Uniwersytet Wrocławski Wydział Prawa

Transkrypt

Uniwersytet Wrocławski
Wydział Prawa, Administracji i Ekonomii
Katedra Teorii i Filozofii Prawa
Studia Stacjonarne Prawa
jednolite magisterskie
Piotr Paweł Jurecki
Legitymizacja państwa i prawa a filozofia libertariańska
Praca magisterska
napisana pod kierownictwem
prof. dr hab. Andrzeja Batora
Wrocław 2015
1:68499
2
2:88133
SPIS TREŚCI
Wstęp..........................................................................................................................................4
Rozdział 1. Metodologia.............................................................................................................6
1.1 Uwagi wstępne..........................................................................................................6
1.2 Fundamenty poznania w świetle twierdzeń Austriackiej Szkoły Ekonomii.............7
1.3 Znaczenie ludzkiego działania................................................................................11
1.4 A priori argumentacji...............................................................................................14
1.5 Indywidualizm Metodologiczny..............................................................................18
1.6 Podsumowanie........................................................................................................20
Rozdział 2. Podstawy etyki libertariańskiej......................................................................21
2.1 Uwagi wstępne................................................................................................21
2.2 Filozofia Crusoe i subiektywistyczna perspektywa................................................23
2.3 Konieczność akceptacji wartości życia...................................................................26
2.4 Autowłasność, uzasadnienie Rothbarda...........................................................29
2.5 Rzadkość i konflikt.................................................................................................32
2.6 Zasada uniwersalizacji.....................................................................................34
2.7 Podsumowanie.................................................................................................36
Rozdział 3. Implikacje libertariańskich fundamentów.......................................................38
3.1 Uwagi wstępne................................................................................................38
3.2 Zasada pierwotnego zawłaszczania i transfer własności..................................38
3.3 Państwo i jego istota........................................................................................44
3.4 Analiza etyk nie-libertariańskich.....................................................................53
3.5 Podsumowanie........................................................................................................59
Zakończenie..............................................................................................................................61
Bibliografia...............................................................................................................................63
3
3:84464
WSTĘP
W niniejszej pracy podejmuję temat możliwości istnienia obiektywnej teorii
sprawiedliwości. A dokładniej, postaram się wykazać, że istnieje obiektywna etyka,
niezależna od wartościowania ani kontekstu społecznego, prawdziwa w każdym czasie i
szerokości geograficznej. Jednocześnie wykażę, że instytucja państwa, taką jaką znamy ją
dziś, jest nie do pogodzenia z obiektywną etyką.
Próba odnalezienia uniwersalnych zasad sprawiedliwości podejmowana jest przez
filozofię od początków swojego istnienia. Mnogość opinii w tym temacie i niemożność ich
pogodzenia wydaje się sugerować, że zdani jesteśmy na relatywizm moralny. Paradoksalnie,
rozwiązanie tej kwestii przychodzi wraz z rozwojem ekonomii, a nie etyki jako takiej.
Wspólny rdzeń obu dyscyplin i implikacje jakie to niesie za sobą, jest dostrzegalny wyłącznie
przez garstkę naukowców. To powoduje, że prawda, mimo że odkryta już dawno temu, wciąż
dla wielu jest niedostępna. Podejmując się tego tematu nie byłem pewny czy teza jaką sobie
stawiam jest do udowodnienia. Dlatego pisanie tej pracy było skrupulatnym i samodzielnym
prześledzeniem poprawności każdego argumentu tak, aby uzyskać pewność co do wniosku
końcowego i w ostateczności przekonać do jego słuszności samego siebie.
Teza, jaką stawiam w pracy jest dwuczłonowa: 1) etyka libertariańska jest jedyną
teorią etyczną, która daje się racjonalnie uzasadnić, 2) instytucja państwa (rozumiana jako
organizacja władająca monopolem na stosowanie przemocy na danym terenie) jest nie do
obronienia na gruncie racjonalnej argumentacji, a tym samym jest pozbawiona etycznej
legitymizacji.
Metodę naukową jaką przyjąłem dla przeprowadzenia dowodu jest dedukcja.
Większość argumentów jakie przedstawiam w pracy ma strukturę „jeżeli...to...”. Bardzo
wyraźnie odcinam się od wszelkich wypowiedzi emotywnych i wartościujących. Tym samym
uzasadnienie etyki libertariańskiej przeprowadzę bez uciekania się do stwierdzeń o strukturze
„powinno się”, „nie powinno się”, „jest dobre” etc., dlatego mój wywód ma charakter czysto
poznawczy, a nie jest tylko wyrażaniem subiektywnej opinii.
Treść pracy świadomie ograniczam do uzasadnienia jedynie fundamentów filozofii
libertariańskiej. Z uwagi na dedukcyjną strukturę libertariańskich twierdzeń, wychodzę z
założenia, że jeśli fundamenty okażą się poprawne, to wszystkie wnioski z nich
wyprowadzone muszą być również poprawne. Tym samym celowo pomijam szczegółowe
4
4:70492
kwestie do których libertarianizm w swej ogólności się odnosi.
Praca składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy jest wyłożeniem podstaw
metodologicznych na których się opieram, drugi jest wyłożeniem i uzasadnieniem
fundamentów filozofii libertariańskiej, natomiast trzeci bada implikacje fundamentów i
konfrontuje je z uzasadnieniem etycznym na jakim wsparta jest instytucja państwa. W
rozdziale dotyczącym metodologii, przedstawiam naukowy charakter wyprowadzanych
twierdzeń oraz wykazuję związek jaki łączy twierdzenia ekonomiczne z twierdzeniami
dotyczącymi etyki. W rozdziale dotyczącym podstaw etyki libertariańskiej, staram się
wszechstronnie i wyczerpująco wyłożyć czym jest etyka libertariańska i dlaczego nie sposób
zanegować jej słuszności. W rozdziale dotyczącym implikacji fundamentów, badam logiczne
wnioski jakie płyną z ustaleń poczynionych w rozdziałach poprzednich i zestawiam je z
charakterystyką instytucji państwa oraz teorii je uzasadniających.
Jeśli chodzi o literaturę na której się opieram, to w języku polskim jest jej naprawdę
niewiele. Temat który zgłębiam, jest jeszcze stosunkowo egzotyczny i raczej mało poruszany
przez polskich filozofów. Praca w głównej mierze wsparta jest o książki Murraya Rothbarda,
który nazywany jest nie bez powodu Mr. Libertarian. Jego Etyka wolności, jest czymś w
rodzaju libertariańskiej konstytucji. Drugą pracą na której w głównej mierze się wsparłem,
jest Ekonomia i etyka własności prywatnej Hansa-Hermana Hoppego. W książce tej
wyczerpująco wyjaśnia on swoją koncepcję aksjomatu argumentacji a priori, który stał się
fundamentem filozofii libertariańskiej. Oczywiście w zakresie rozważań ekonomicznych nie
mogło zabraknąć dzieł Ludwiga von Misesa.
Mam nadzieję, że moja praca będzie dla czytelnika ciekawą przygodą intelektualną i
jednocześnie przyczyni się do szerzenia pięknej idei wolności.
5
5:98879
Rozdział 1. Metodologia
1.1 Uwagi wstępne
Aby uczynić mój wywód maksymalnie ścisłym i wyczerpującym, jednocześnie
starając się aby był możliwie odporny na krytykę- szczególnie na argument o przyjęciu
pewnych
przesłanek
bezpodstawnie-
uznaję
za
konieczne
wyłożenie
podstaw
epistemologicznych na których będę się opierał.
Etyka libertariańska w głównej mierze powstała w oparciu o twierdzenia Austriackiej
Szkoły Ekonomii i głównych przedstawicieli tej szkoły, takich jak: Ludwig von Mises,
Murray Rothbard czy Hans-Herman Hoppe. Swoją argumentację będę opierał głównie o
prace właśnie tych myślicieli, uznając, że ich wkład dla teorii etyki libertariańskiej był
najbardziej znaczący, najbardziej wyczerpujący i najbardziej inspirujący. Postaram się
wykazać, że prakseologiczne podstawy ekonomii i jej założenia epistemologiczne są
narzędziem przy pomocy którego jesteśmy w stanie odkryć teorię obiektywnej etyki. Innymi
słowy, użyję ekonomicznej metodologii do budowania etyki. Od razu wyjaśnić należy, że
znaczna większość twierdzeń przedstawianych w niniejszej pracy choć dla wielu czytelników
może wydawać się nowa i rewolucyjna, nie ma charakteru pionierskiego czy odkrywczego. W
zakresie nauk społecznych zostało już powiedziane dostatecznie dużo, natomiast autor stara
się jedynie przywołać i zsyntetyzować wyrażone już prawdy. Jak napisał w przedmowie do
Etyki Wolności Hans Herman Hoppe:
„[Rothbard] wiedział, że niewiele jest nowego pod słońcem (przynajmniej jeśli chodzi o nauki
społeczne). W szczególności na polu etyki i ekonomii, które są kamieniami węgielnymi jego
systemu i dotyczą prawd niehipotetycznych, należy oczekiwać, że większość naszej wiedzy
składa się ze „starych”, dawno poczynionych spostrzeżeń. Powinniśmy spodziewać się, że
nowo odkryte niehipotetyczne prawdy, nawet jeśli nie niemożliwe, to są rzadkimi
intelektualnymi zdarzeniami i im bardziej są nowe, tym bardziej podejrzane. Należy więc
zakładać, że większość niehipotetycznych prawd już odkryto, i nauczono się ich dawno temu i
potrzeba tylko, aby kolejne pokolenia ponownie je odkryły i przyswoiły. Analogicznie postęp
naukowy w etyce i ekonomii, podobnie jak w innych dziedzinach obejmujących
niehipotetyczne twierdzenia i związki, takich jak filozofia, logika i matematyka, musi
okazywać się wyjątkowo powolnym i mrówczym procesem. Niebezpieczne nie jest to, że
6
6:66756
nowa generacja nie może dodać nic nowego lub lepszego do zbioru wiedzy odziedziczonej po
przodkach, lecz raczej to, że nie pozna lub pozna niekompletnie dotychczas zebraną wiedzę i
popełni stare błędy.”1
1.2 Fundamenty poznania w świetle twierdzeń Austriackiej Szkoły Ekonomii.
Epistemologicznym
wzorcem,
na
którym
zbudowana
jest
teoria
etyczna
libertarianizmu jest (w dużym uproszczeniu i uogólnieniu) dedukcja prowadzona zgodnie ze
schematem- od najbardziej podstawowych przesłanek (aksjomatów) po kolejne kroki
wnioskowania. Zgodnie z tym wzorcem, jeśli w swym wywodzie nie popełniliśmy błędu to
wyciągnięte wnioski muszą być równie prawdziwe i równie pewne co przyjęte jako punkt
wyjścia aksjomaty. Należałoby zadać pytanie- skąd biorą się owe aksjomaty, jak je poznajemy
i dlaczego to właśnie dedukcyjny sposób rozumowania jest właściwym sposobem
dochodzenia do prawdy w zakresie nauk społecznych? Ludwig von Mises tworząc swoje opus
magnum- Ludzkie działanie, starał się udzielić fundamentalnej odpowiedzi- jaki jest status
logiczny twierdzeń ekonomicznych tj. jak je poznajemy i weryfikujemy. Chciał odnaleźć
podstawy nauki ekonomii zdając sobie sprawę, że pomyłka w tak fundamentalnych kwestiach
nieuchronnie prowadzić musi do fałszywych doktryn ekonomicznych. Przede wszystkim
należało rozważyć, w jaki sposób odpowiedzi na pytanie o istotę poznania udzielają inne
istniejące szkoły myślenia.
I tak empiryzm zewnętrzny uważa przyrodę i nauki przyrodnicze za wzór na którym
opierać powinno się poznanie. Wiedza o rzeczywistości jest zbiorem obserwacji fizycznych
zależności, które powiązane są ze sobą w sposób hipotetyczny. Badacz nie zna ostatecznych
przyczyn zachowania się materii a jedynie stawia hipotezę o istnieniu zależności między
badanymi zjawiskami, by następnie poddać ją eksperymentom, które będą falsyfikowały
hipotezę (wykazywały jej fałszywość) bądź ją potwierdzały. Jest to wzorzec postępowania
właściwy dla takich nauk jak chemia czy fizyka gdzie naukowiec w oparciu o wyniki
doświadczeń (serii prób z kontrolą wyniku, mających na celu weryfikację hipotezy)
rozstrzyga o istnieniu zależności lub jej braku. Jednak ani falsyfikacja ani potwierdzenie nie
rozstrzyga definitywnie o prawdziwości danej hipotezy. Z uwagi na fakt, że w ekonomii
1
H-H. Hoppe [w:] M. Rothbard, Etyka wolności, Fijorr Publishing, Warszawa 2010, s.17-18.
7
7:46107
stosuje się terminy ogólne- uniwersalia, które z założenia stosować się mają do nieokreślonej
liczby przypadków, zawsze pozostaje miejsce na dalsze falsyfikujące doświadczenia. Innymi
słowy to, że dana teoria została sfalsyfikowana mówi nam tylko tyle, że biorąc pod uwagę
tego rodzaju cechy jako istotne, zależność między zjawiskami nie zachodzi. Jednak, jeśli
przyjąć inne cechy jako istotne wystąpienie zależności nie jest wykluczone. Podobnie
sytuacja się ma z potwierdzeniem hipotezy, które ostatecznie mówi nam tylko tyle, że
hipoteza nie okazała się jeszcze błędna. Biorąc te okoliczności pod uwagę, wyciągnąć należy
wniosek, że ze względu choćby na samą ilość zmiennych i wariantów zmiennych, których w
zakresie ludzkiej działalności jest nieskończenie wiele, naukowiec stosujący tę metodę w
naukach społecznych nigdy nie może powiedzieć niczego pewnego na temat rzeczywistości
społecznej. Badacz nauk społecznych w tym ujęciu, zmuszony jest przeprowadzać
doświadczenia niczym chemik w laboratorium, by uzyskać jakiś obraz rzeczywistości, jednak
żadne badanie nigdy nie da ostatecznej odpowiedzi. Jak wskazuje Hoppe:
„Podejściem, któremu sprzyja ta filozofia i które rzeczywiście stało się charakterystycznym
dla większości współczesnych ekonomistów i ich sposobu prowadzenia swoich spraw, jest
sceptycyzm, a jego mottem „nie można wiedzieć na pewno, że cokolwiek jest niemożliwe w
dziedzinie zjawisk ekonomicznych”. Dokładniej, skoro empiryzm postrzega zjawiska
gospodarcze jako obiektywne dane, rozciągające się w przestrzeni i podległe ilościowemu
pomiarowi- w ścisłej analogii do zjawisk nauk przyrodniczych- sceptycyzm właściwy
ekonomiście empirystycznemu można opisać jako sceptycyzm inżyniera społecznego, który
nie daje żadnych gwarancji.”2
Drugą szkołą myślenia,
która stara się udzielić odpowiedzi o istotę poznania w
zakresie ekonomii, jest szkoła historyczna. Jej metoda sprowadza się do interpretacji zjawisk
ekonomicznych niczym interpretacji tekstu literackiego. Nie istnieją żadne obiektywne prawa
czy ograniczenia. Wysuwanie wniosków na temat rzeczywistości ekonomicznej jest kwestią
przyjętego wartościowania i interpretacji kreowanej przez „badacza”. Nie istnieją żadne stałe
zależności a zdarzenia, które zaszły, zawsze mogły zajść w zupełnie innej kolejności, tak jak
autor tekstu mógł utworzyć zupełnie inną historię. Istnieje wiele prawd tak jak istnieje wiele
interpretacji tekstu. Podejściem wyrastającym z filozofii historycystycznej jest relatywizm.
2
H-H. Hoppe, Ekonomia i etyka własności prywatnej, Fijorr Publishing, Warszwa 2011, s. 280.
8
8:10458
Jego motto brzmi: „wszystko jest możliwe”.
Mises w swych pracach wykazuje, że ani podejście empirystyczne ani podejście
historyczne nie może się obronić na gruncie swoich własnych założeń gdyż są wewnętrznie
sprzeczne. Weźmy najpierw empiryzm. Jeśli przyjąć podstawowe twierdzenie empiryzmu, że
„wszystkie wydarzenia naturalne bądź ekonomiczne, są tylko hipotetycznie powiązane”, to
jaki status (w kategoriach epistemologicznych) nadać zdaniu ujętemu w cudzysłów? Jest to
tylko hipotetyczne stwierdzenie podlegające nieustannemu doświadczeniu czy falsyfikacji i
co do którego prawdziwości nigdy nie będzie pewności, tak długo jak okoliczności mogą
ulegać zmianie? Jeśli jednak empirysta powie, że stwierdzenie ujęte w cudzysłów jest
prawdziwe a priori (tj. że przyjmuje jego prawdziwość bez konieczności empirycznego
potwierdzania) to tym samym zaprzeczy swoim własnym założeniom epistemologicznym
wskazując, że dla ich poprawności koniecznie założyć musi istnienie bardziej podstawowej
wiedzy apriorycznej (niehipotetycznej). Jednak to nie koniec problemów empirystów.
Bowiem jeśli zjawiska ekonomiczne są zdarzeniami, których istnienie stwierdza się wyłącznie
na podstawie obserwacji i pomiaru (zgodnie z paradygmatem nauk przyrodniczych) to skąd
empirysta czerpie pojęcie pomiaru? Przecież jest to wiedza, której nie da się zdobyć za
pośrednictwem obserwacji i pomiaru, ponieważ aby w ogóle móc dokonać obserwacji czy
pomiaru trzeba je uprzednio zdefiniować (nie da się dokonać „pomiaru pomiaru” ponieważ
żeby to zrobić trzeba by uprzednio założyć to co ma zostać wykazane). Jak wskazuje Hoppe:
„Nie można zaobserwować kogoś dokonującego obserwacji czy pomiaru. Trzeba raczej
zrozumieć najpierw, czym są obserwacje i pomiary, by być w stanie zinterpretować pewne
obserwowalne zjawiska jako dokonywanie obserwacji czy pomiaru. A zatem, wbrew swojej
własnej doktrynie, empiryzm jest zmuszony przyznać, że istnieje wiedza empiryczna oparta
na zrozumieniu- tak, jak według naszych przeczuć, twierdzenia ekonomiczne przedstawią się
jako oparte na zrozumieniu a nie obserwacjach.”3
Równie wewnętrznie sprzeczne jest stanowisko historycyzmu. Teza, że „nie istnieją
żadne obiektywne prawdy, ani stałe zależności a wszystko jest kwestią subiektywnego
postrzegania i subiektywnej interpretacji” w jaki sposób odnosi się do samej siebie? Jaki
status epistemologiczny nadać twierdzeniu ujętemu w nawiasie? Jeśli jest to tylko
3
Tamże, s. 284.
9
9:88779
subiektywne zapatrywanie, to w istocie nie warto przywiązywać do niego wagi większej niż
do twierdzenia że np. „czasem lubię lody”. Dla jednego będzie to prawdziwe zdanie dla
drugiego nie, każdy będzie twierdził cokolwiek i każdy jednocześnie będzie miał rację. Tego
rodzaju stanowisko jest poznawczo absolutnie bezwartościowe. Natomiast jeśli zwolennik
relatywizmu poważnie podchodzi do swojego podstawowego twierdzenia i wypowiadając je,
implicite zakłada jego prawdziwość, to tym samym uznaje, że istnieją twierdzenia (a
przynajmniej to jedno), które są obiektywnie prawdziwe i wolne od subiektywnych
zapatrywań, a tym samym neguje sam siebie. Zauważyć należy, że wysuwanie
jakiegokolwiek twierdzenia implicite rości sobie pretensje do bycia prawdziwym. Nawet
zatwardziały relatywista negujący tezę, że istnieje coś takiego jak prawda w istocie zakłada
prawdziwość zdania „nieprawda że istnieje prawda”. W przeciwnym razie nie mówiłby nic
sensownego i nie warto byłoby poświęcać mu więcej uwagi niż szczekającemu psu. Sama
argumentacja za jakimkolwiek stanowiskiem musiałaby zakładać użycie relatywistycznych
argumentów albo nierelatywistycznych argumentów. Jeśli relatywista broni swojej tezy przy
pomocy relatywistycznych argumentów, to w istocie każdy może powiedzieć „nie zgadzam
się ze względu na swoje subiektywne zachcianki” i tego rodzaju niezgoda będzie równie
słuszna i prawdziwa, co sama propozycja stanowiska przedstawiona do rozważenia. Nie
znajdzie się żaden konieczny powód dla którego ktoś miałby to stanowisko przyjąć.
Natomiast, jeśli stanowisko relatywistyczne bronione jest za pomocą nierelatywistycznych
argumentów to w istocie te argumenty negują tezę, której miały dowieść ponieważ same są
nierelatywistyczne. Oddajmy głos Hoppemu:
„Co więcej stanowisko historycysty, że wydarzenia historyczne i ekonomiczne są jedynie
tworami subiektywnymi, nieograniczonymi przez żadne czynniki obiektywne, zostaje obalone
przez samo wyrażające stwierdzenie. Historycysta ewidentnie musi założyć, że to właśnie
stwierdzenie ma znaczenie i jest prawdziwe; musi przyjąć, że mówi coś konkretnego o czymś,
a nie tylko wydaje pozbawione znaczenia dźwięki w rodzaju abrakadabra. Ale jeśli tak jest,
trzeba oczywiście założyć, że jego stwierdzenie ograniczone jest przez coś spoza świata
arbitralnych, subiektywnych tworów. Oczywiście to, co mówi historycysta, mogę mówić po
angielsku, niemiecku, chińsku czy w jakimkolwiek języku zechcę i pod tym względem
historyczne oraz ekonomiczne wyrażenia i interpretacje można traktować jako twory ledwie
subiektywne. Ale trzeba założyć, że wszystko co powiem, bez względu na język który
10
10:38160
wybiorę, jest podparte i ograniczone jakimś znaczeniem mojego stwierdzenia, takim samym
dla każdego języka, istniejącym całkowicie niezależnie od konkretnej formy lingwistycznej,
w której akurat można je wyrazić. Wbrew poglądom historycystycznym, istnienia takiego
ograniczenia nie można pozbyć się wedle woli. Jest raczej o tyle obiektywne, że możemy
rozumieć je jako założenie logicznie konieczne, by w ogóle mówić cokolwiek znaczącego, a
nie tylko wydawać pozbawione znaczenia dźwięki. Historycysta nie mógłby twierdzić, że
cokolwiek mówi, gdyby nie fakt, że jego wyrażenia i interpretacje są w rzeczywistości
ograniczone prawami logiki, jako założeniem, na którym opierają się znaczące stwierdzenia
jako takie.”4
Z powyższych rozważań wysunąć należy wniosek, że skoro podstawowe,
alternatywne metodologie właściwe czy to dla nauk przyrodniczych czy nauk z zakresu
interpretacji tekstu, nie mogą utrzymywać się wyłącznie na swoich własnych założeniach,
gdyż do swojej ważności potrzebują uprzednich apriorycznych założeń, wiedza prawdziwa a
priori (lecz wciąż oparta na rzeczywistości) jest nie tylko możliwa ale i konieczna dla
istnienia innych rodzajów wiedzy. Jest podstawą wszelkiego ludzkiego poznania. W jaki
sposób ją odkrywamy? Z pewnością nie może zostać wywiedziona z obserwacji, ponieważ
dane obserwacyjne pokazują tylko, jak rzeczy akurat się mają: nie na w nich niczego, co
wskazywałoby, dlaczego muszą mieć się właśnie tak. Z pewnością nie może być
relatywistyczna, gdyż -jak wykazałem wyżej- nie mówiła by w istocie nic sensownego, nie
mogłaby służyć za podstawą jakichkolwiek twierdzeń.
1.3 Znaczenie ludzkiego działania
Podstawą wiedzy apriorycznej jest poznanie refleksyjne oparte na zrozumieniu. Przy
czym owe refleksyjne poznanie musi dostarczać twierdzeń, co do których prawdziwości nie
będzie można mieć zastrzeżeń. I wcale nie chodzi tu o samo psychologiczne przekonanie
jednostki do prawdziwości czy słuszności danego twierdzenia, ale o sytuację, w której
zaprzeczenie temu twierdzeniu wikłałoby twierdzącego w samozaprzeczenie, gdyż aby
zaprzeczyć, uprzednio założyć musiałby jego słuszność. Tego rodzaju podstawową tezą o
4
Tamże, s. 285.
11
11:11304
niepodważalnym charakterze jest aksjomat działania. Jego treść ogranicza się do
stwierdzenia, że ludzie działają tj. wykazują celowe zachowania 5. Teza wydaje się być
absolutnie trywialna i nie wnosząca niczego wielkiego do dyskusji, a jednak samo
twierdzenie jest podstawą nauki ekonomii. Jak pokazał Mises, z pojęcia działania można
logicznie wydedukować wiele prawd, które mają charakter podstawowy dla ekonomiiprzykładowo: to, że jednostka działa, oznacza, że dąży do jakiegoś celu tj. podjęła się
działania aby osiągnąć założony cel; fakt, że dąży akurat do tego celu a nie innego, wskazuje,
że w ramach jej subiektywnego wartościowania właśnie ten cel stoi najwyżej w jej skali
preferencji; fakt, że dla podjęcia działania konieczne jest użycie jakiś rzadkich środków tj.
minimum swojego ciała i czasu potrzebnego na działanie; fakt, że używany środek jest
wartościowy ze względu na możliwość osiągnięcia przy jego pomocy założonego celu (tj.
środki są dla nas o tyle wartościowe na ile wartościowy jest cel); fakt, że cele nie mogą być
realizowane jednocześnie a raczej muszą zostać w jakimś stopniu uszeregowane co z kolei
powoduje, że wybór jednego celu powoduje niemożność realizacji w tym samym czasie
jakiegoś celu alternatywnego (koszt alternatywny); fakt, że cel musi być uważany za bardziej
wartościowy niż koszt jego osiągnięcia oraz musi być zdolny przynieść zysk (w sensie
subiektywnym); fakt, że w wyniku działania możemy ponieść straty gdy ostatecznie okaże się
że uzyskany rezultat jest dla nas mniej wartościowy niż utracone alternatywy.
Widzimy zatem, że z samego pojęcia działania wyprowadzić można w sposób
dedukcyjny podstawowe terminy ekonomiczne takie jak: wartości, cele preferencje, środki,
koszt, zysk i strata. Jednak to, co jest najważniejsze dla mojego wywodu to sam status
epistemologiczny tego twierdzenia. Czy jest to teza aposterioryczna (sąd syntetyczny)? Z całą
pewnością nie, gdyż to, że człowiek działa nie wynika z obserwacji a z rozumienia pojęcia
działania. Aby wywieść wszystkie wymienione powyżej fakty (o celach, środkach,
preferencjach, zyskach i kosztach) nie muszę wcale przeprowadzać laboratoryjnych
obserwacji na ludziach. Wszystkie te terminy są już zawarte w samym pojęciu działania i
dają się z niego rozumowo (logicznie) wydedukować. To raczej fakt, że człowiek rozumie
pojęcie działania czyni obserwację w ogóle możliwą. Jednak to co najważniejsze to, że nie
sposób zaprzeczyć aksjomatowi działania nie popadając w sprzeczność. Innymi słowy jest to
prawda niepodważalna, obowiązująca w każdym czasie i szerokości geograficznej, niezależna
od jakichkolwiek zewnętrznych warunków czy upodobań. Sama czynność zaprzeczenia
5
L. von Mises, Ludzkie działanie, tł. Witold Falkowski, Instytut Misesa, Warszawa 2007, Rozdział IV.
12
12:61645
wszak dla swojego zaistnienia musi zakładać cel (zaprzeczenie twierdzeniu), wymagałaby
użycia
rzadkich
środków
(minimum
ciała
osoby
wypowiadającej
zaprzeczenie),
powodowałaby koszt alternatywny (osoba wypowiadająca zaprzeczenie w tym samym
momencie nie mogłaby realizować innych wyznaczonych celów), prowadziłaby do zysku
bądź straty (wypowiadający osiągnąłby założony cel i przekonał oponenta do prawdziwości
swojego zaprzeczenia- tym samym osiągnąłby cel: czyli zysk, bądź jego próba okazałaby się
nieskuteczna- co równałoby się ze stratą). Tak poprzez samą próbę zaprzeczenia aksjomatowi
w istocie w pełni udowodniłoby się jego prawdziwość oraz prawdziwość wszystkich
dedukcyjnie wyprowadzonych z niego wniosków.
Widzimy zatem, że aksjomat ludzkiego działania ma dwie podstawowe cechy, które
przesądzają jego status epistemologiczny. Po pierwsze jest osadzony w realnej rzeczywistości,
ponieważ aby dokonywać jakiegokolwiek pomiaru czy obserwacji koniecznie rozumieć
musimy uprzednio pojęcie działania (wszak sama czynność pomiaru czy obserwacji jest
działaniem). Po drugie, samemu twierdzeniu o działaniu nie sposób sensownie zaprzeczyć co
czyni z niego wiedzę aprioryczną, równie pewną i nie zmienną jak to, że 2+2=4. Każdy
wniosek, wyprowadzony dedukcyjnie w sposób poprawny z tego twierdzenia, będzie równie
prawdziwy jak sam aksjomat. Teoria ekonomii w swoim „austriackim” wydaniu właśnie w
ten sposób jest zbudowana. Jest zbiorem twierdzeń wyprowadzonych dedukcyjnie z
podstawowych logicznie niepodważalnych założeń, co sprawia, że nie jest tylko hipotetycznie
prawdziwa. Dla ważności swego obowiązywania nie potrzebuje żadnych potwierdzeń
empirycznych, pomiarów, eksperymentów czy statystyk, podobnie jak matematyk dla
potwierdzenia ważności twierdzenia Pitagorasa nie potrzebuje mierzyć wszystkich
napotkanych w naturalnym świecie trójkątów6. To raczej istnienie pojęcia trójkąta sprawia, że
możemy je zidentyfikować w naturze. Cała geometria euklidesowa jest niczym innym jak
rekonstrukcją idealnych norm składających się z tak podstawowych pojęć jak punkty, proste,
płaszczyzny które nie mogą zostać sfalsyfikowane przez żaden pomiar, ponieważ to dopiero
te pojęcia ten pomiar umożliwiają. W tym sensie austriacka teoria ekonomii jest zbiorem
twierdzeń o niepodważalnym statusie, podobnie jak niepodważalne są twierdzenia geometrii,
która nie jest jedynie symboliczną zabawą pozbawioną praktycznego znaczenia7.
6
7
Tamże, s. 33.
Warto w tym miejscu poczynić uwagę, że podstawowe prawo logiki -prawo sprzeczności- również jest
rodzajem niezaprzeczalnego twierdzenia. Nie można zaprzeczyć temu prawu jednocześnie nie zakładając
jego prawdziwości w akcie zaprzeczenia- poprzez samo wyrażenie zdania „nie prawda, że prawo
sprzeczności jest prawdziwe”. Z tego wynika, że podstawowe prawa logiki klasycznej są niezbędnym
warunkiem aby móc powiedzieć coś sensownego.
13
13:57018
W świetle tych rozważań, w jaki sposób odnieść się do dychotomicznego podziału
twierdzeń na syntetyczne i analityczne? Do którego zbioru zaliczylibyśmy aksjomat
działania? Nie wynika z obserwacji a jego obowiązywanie nie podlega falsyfikacji, zatem nie
jest to sąd syntetyczny. Nie jest tylko słowną grą czy umowną symbolizacją pozbawioną
odniesienia do rzeczywistości i w tym sensie nie może być analityczny8. Ludwig von Mises
za Kantem nazywa tego rodzaju twierdzenia sądami syntetycznymi a priori czyli sądy, które
mają oparcie w rzeczywistości i jednocześnie nie potrzebują doświadczenia dla swego
obowiązywania. Kant uznawał, że sądy syntetyczne a priori są właściwe dla matematyki,
jednak Mises przełamał ten idealizm i powiązał świat myśli z rzeczywistością zewnętrzną
poprzez aksjomat działania9. Etyka libertariańska zbudowana jest właśnie w oparciu o tego
rodzaju twierdzenia, dzięki czemu uzyskuje swój niepodważalny charakter.
1.4 A priori argumentacji
Kolejnym twierdzeniem wyjściowym dla etyki libertariańskiej (oprócz aksjomatu
działania) jest tzw. a priori argumentacji sformułowany przez Hansa-Hermana Hoppego. Jego
treść sprowadza się do następującego twierdzenia:
„nie można komunikować i argumentować, że nie można komunikować i argumentować”10
Jakie znaczenie ma to twierdzenie dla etyki? Najpierw rozważmy jego wartość
epistemologiczną. Jak zauważa Hoppe każda teza, która rości sobie prawo do bycia
prawdziwą, musi zostać rozsądzona w toku argumentacji. Nie sposób temu zaprzeczyć,
ponieważ samo zaprzeczanie w istocie jest argumentacją. Dla przykładu, jeśli po
przedstawieniu jakiejś tezy- nazwijmy ją roboczo T1- podnoszę „nieprawda, że T1 jest
8
9
10
Pozytywizm za sądy analityczne uznaje twierdzenia matematyczne i logiczne, gdzie dokonuje się
sformalizowanych operacji na ustalonych symbolach. W tym sensie mówi się, że coś jest udowadniane w
oparciu o przyjęte założenia wyjściowe. Istnieją poglądy, że tego rodzaju dowody mają wartość tylko na
gruncie założonego systemu i w tym sensie są oderwane od rzeczywistości, która w ogóle nie uwzględnia w
swej strukturze założeń wyjściowych danego systemu. Innymi słowy, poprzez fakt, że na gruncie systemów
formalnych założenia wyjściowe są arbitralnymi tworami umysłu, a nie zaczerpniętymi z rzeczywistości
świata zewnętrznego faktami, uznaje się, że dowody przeprowadzane w ramach takich systemów są tylko
rodzajem gry. Nie mogą powiedzieć nam niczego o realnym świecie.
H-H. Hoppe, Economic science and austrian metod, Auburn 1995, str. 8.
H-H. Hoppe, Ekonomia i etyka własności prywatnej, Fijorr Publishing, Warszawa 2011, s. 327.
14
14:87247
prawdziwe”, to wygłaszając zdanie umieszczone w cudzysłowie wygłaszam argument
przeciwko T1, czyli argumentuję. Jeśli za T1 podstawimy tezę, że „nie można argumentować,
że nie można argumentować” w istocie powstaje twierdzenie nie możliwe do obalenia,
ponieważ podobnie jak w przypadku aksjomatu działania, aby wykazać jego fałszywość
uprzednio musielibyśmy przyjąć jego prawdziwość tj. aby zaprzeczyć możliwości
argumentacji musielibyśmy się nią posłużyć, tym samym udowadniając jej wystąpienie
wbrew zamierzeniom (rodzaj performatywnej sprzeczności). Widzimy zatem, że status
aksjomatu a priori argumentacji jest niepodważalny na gruncie logicznego rozumowania, nie
sposób mu zaprzeczyć. Tym samym zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami możemy uznać, że
jest to twierdzenie równie prawdziwe jak to, że człowiek działa. Jakie jednak dalsze prawdy
możemy z niego wydedukować? Przede wszystkim argumentacja, nie jest serią
przypadkowych dźwięków zawieszonych w próżni. Zawsze jest wypowiadana przez
człowieka. Każda argumentacja wymaga ludzkiego działania, a co za tym idzie tylko
człowiek będący dysponentem własnego (rzadkiego w sensie zasobu) ciała jest zdolny do
argumentacji. W istocie chcąc przedstawić jakąkolwiek tezę, czy to normatywną czy
pozytywną, trzeba założyć uprzednio prawo własności wypowiadającego do ciała, przy
pomocy którego wypowiada słowa. Zatem jeśli jakakolwiek osoba wysuwa jakiekolwiek
twierdzenie, implicite zakłada prawo własności do swojego ciała (samoposiadanie) i poprzez
wygłoszenie argumentu, manifestuje fakt, że jest jego jedynym dysponentem. Nawet
zatwardziały relatywista czy socjalista aby wygłosić tezę, że „nieprawda, że istnieje prawo
własności”, musiałby uprzednio przyjąć prawo własności w stosunku do ciała przy pomocy
którego wypowiada swoje zaprzeczenie. Co więcej, owy socjalista czy relatywista, poprzez
fakt używania argumentacji w istocie manifestowałby swoje uznanie dla prawa własności
drugiego człowieka, uznając jego wyłączną kontrolę nad ciałem, ponieważ zamiast
zastosować przymus fizyczny odwoływałby się do pokojowej kooperacji. Widzimy zatem, że
obowiązywanie prawa własności do swojego ciała nie jest jedną z dostępnych propozycji
etycznych. Jest warunkiem koniecznym i niezbędnym powstania jakiejkolwiek innej
propozycji etycznej. Pamiętać należy, że treścią prawa własności jest możność wyłącznego
dysponowania. Zatem osoba wygłaszająca jakikolwiek argument za jakąkolwiek normą, w
istocie uprzednio implicite zakłada słuszność normy „wyłącznie ja jestem uprawnionym do
dysponowania własnym ciałem”. Widzimy zatem, że prawo własności jest podstawą na której
opiera się etyka. Każda teoria etyczna niekompatybilna z prawem własności będzie
15
15:10908
niemożliwa do racjonalnego uzasadnienia, ponieważ osoba chcąca uzasadnić etykę negującą
prawo własności w istocie tym prawem musiałaby się posłużyć (tj. prawem własności w
stosunku do własnego ciała chcąc wypowiedzieć jakikolwiek argument).
Należy jeszcze rozważyć kwestię, czy poprzez aksjomat a priori argumentacji i
wypływającą z niego konieczność akceptacji prawa własności, Hoppe wykazuje, że
wyprowadził ze zdania opisowego o strukturze „jest” zdanie o charakterze normatywnym o
strukturze „powinno być”. Sam Hoppe pisze:
„Przy tym argumencie nie trzeba twierdzić, że wyprowadziło się „powinno być” z „jest”. W
istocie, można od razu podpisać się pod niemal powszechnie akceptowalnym poglądem, że
przepaść między „powinno być” a „jest” jest logicznie nie do pokonania. Taka klasyfikacja
sądów libertariańskiej teorii własności jest raczej kwestią czysto poznawczą. Z klasyfikacji
etyki libertariańskiej jako „sprawiedliwej” lub „uczciwej” to, że powinno się działać w
zgodzie z nią, wynika w nie większym stopniu niż z pojęcia słuszności czy prawdy wynika, że
należy zawsze do niej dążyć.”11
W dalszej części swojej pracy jeszcze jaśniej i dobitniej wyjaśnia charakter swoich twierdzeń:
„[...]Po drugie, istnieje luka logiczna między stwierdzeniami typu „jest” i „należy”, której
zwolennicy praw naturalnych nie zdołali skutecznie wypełnić- nie licząc wysunięcia pewnych
ogólnych uwag krytycznych o ostatecznej słuszności dychotomii fakt-wartość. Tutaj
prakseologiczny dowód libertarianizmu ma tę przewagę, że oferuje całkowicie wolne od
wartościowania uzasadnienie własności prywatnej. Pozostaje wyłącznie w obszarze
stwierdzeń „jest” i nigdy nie próbuje wyprowadzić „należy” z „jest”. Struktura argumentu jest
następująca: (a) uzasadnienie jest uzasadnieniem zdaniowym- prawdziwe a priori
stwierdzenie typu „jest”; (b) argumentacja zakłada własność własnego ciała i zasadę
zawłaszczania- prawdziwe a priori stwierdzenie typu „jest”; i (c) wobec tego żadne
odchylenie od tej etyki nie może być uzasadnione argumentamiprawdziwe a priori
stwierdzenie typu „jest”.”12
Powyższy cytat daje nam wskazówkę przy pomocy której możemy rozwiać mogącą
11
12
Tamże, s. 334.
Tamże, s. 359.
16
16:66345
pojawić się wątpliwość interpretacyjną w zakresie samego sformułowania aksjomatu a priori
argumentacji. Bowiem używając samego stwierdzenia, że „nie można argumentować, że nie
można argumentować” nie da się jednoznacznie ustalić czy poprzez drugie sformułowanie
(występujące po przecinku) „nie można argumentować” rozumieć należy „nie powinno się
argumentować” albo „implicite zakłada się, że nie powinno się argumentować” czy, że „nie
można argumentować” w sensie logicznej niemożliwości tj. nawet jeśli tak argumentujemy to
w istocie sami sobie zaprzeczamy. Hoppe w swym uzasadnieniu samego aksjomatu wyraźnie
odcina się od wszelkich stwierdzeń o strukturze „powinno się” czy „nie powinno się” czy
jakichkolwiek innych stwierdzeń wartościujących. Wyraźnie zaznacza, że uzasadnienie tego
aksjomatu ma charakter czysto poznawczy. Twierdzi, że kwestia prawdziwości każdej tezy,
rozstrzygana jest poprzez argumentację. Jeśli ktoś twierdzi, że nieprawda, że "każda teza
rozstrzygana jest w toku argumentacji" to popada w samozaprzeczenie, ponieważ już tylko
wypowiadając zdanie, że "nieprawda że...", wygłosił argument za jakąś tezą (implicite uznając
go za prawdziwy), tym samym wdał się w argumentacyjny spór. Dalej- z uwagi na fakt, że
aby argumentować, koniecznie trzeba kontrolować rzadki zasób w postaci swojego ciała, a
kontrolowanie rzadkiego zasobu uprzednio niekontrolowanego przez nikogo innego
konstytuuje prawo własności, wnioskować trzeba, że poprzez fakt argumentowania (czyli
kontrolowania swojego ciała) nabywa się prawo własności do swojego ciała. A skoro to
wnioskowanie jest prawdziwe dla ciebie (jako człowieka) to jest prawdziwe tak samo dla
każdego człowieka, który wysuwa jakikolwiek argument. Tym samym poprzez sam fakt
uczestnictwa w dyskusji, uzyskujemy pewność, że przysługuje nam wzajemnie prawo
własności13. Słuszność powyższego wnioskowania oparta jest wyłącznie o reguły
znaczeniowe naszego języka, które z kolei musimy akceptować, aby móc powiedzieć
cokolwiek znaczącego. Podobnie jak zmuszeni jesteśmy uznać twierdzenie Pitagorasa za
prawdziwe poprzez sam fakt stwierdzenia, że wiemy czym jest trójkąt. Oczywiście można
powiedzieć, że całe to wnioskowanie jest fałszywe. Ale w tym samym sensie można
powiedzieć, że "nieprawda, że działam" i jednocześnie twierdzić, że "nieprawda, że
wypowiadając tezę, że nie działam popadam w samo zaprzeczenie", zatem tym samym Mises
się mylił i cała teoria ekonomii jest błędna. Podobnie jak możemy twierdzić, że znamy
pojęcie trójkąta, wiemy jakie cechy go konstytuują, ale jednocześnie uznawać będziemy, że
twierdzenie Pitagorasa jest fałszywe choć logicznie z nich wynika.
13
Można tak zrobić?
Tamże, s. 355.
17
17:17553
Oczywiście można! Ale w istocie będziemy sami sobie zaprzeczać. W tym sensie pewien
porządek „normatywny” (cudzysłów użyty z premedytacją) jest warunkiem wstępnym i
koniecznym do istnienia porządku „deskryptywnego”. Podobnie jak musimy założyć
prawdziwość geometrii euklidesowej, aby móc stwierdzić coś na temat otaczającej nas
rzeczywistej przestrzeni, tak musimy założyć etykę libertariańską aby móc wysunąć
jakąkolwiek propozycję etyczną.
1.5 Indywidualizm Metodologiczny
Zarówno Austriacka Szkoła Ekonomii jak i etyka libertariańska jako punkt wyjścia
do swoich rozważań obierają jednostkę. Tylko jednostka działa i tylko jednostka jest
zdolna do argumentacji, zatem wszelkie procesy społeczne sprowadzić można do działania
pojedynczych jednostek, jak wskazuje Mises:
„[…] Jeśli grupa uzbrojonych mężczyzn zajmuje jakiś teren, to dopiero znaczenie, które
nadają tej okupacji zainteresowane osoby, pozwala stwierdzić, że nie jest ona działaniem
żołnierzy i oficerów, lecz ich państwa. Gdy poddamy analizie znaczenie różnych działań
podejmowanych przez jednostki, to dowiemy się wszystkiego na temat wspólnotowych
działań całości. Kolektywny byt społeczny nie istnieje realnie poza działaniami
należących do niego jednostek. Życie wspólnoty wyraża się w działaniach jego członków.
Nie można sobie wyobrazić wspólnoty, której działania nie wyrażałyby się działaniami
jednostek”. 14
Zatem fakt, że w pewnych okolicznościach mówimy o tym, że działa jakiś
kolektyw- przykładowo rząd, armia, czerwony krzyż, wynika z użycia pewnego skrótu
myślowego. Jeśli mówimy o tym, że armia polska zajmuje jakiś teren w istocie dany teren
zajmuje Kowalski, Wiśniewski, Igrekowski ubrani w mundury, które są charakterystyczne
dla danej armii i jest to jedyne „realistyczne” przedstawienie tej sytuacji. Nie ma
osobnego bytu w postaci armia polska, którego decyzje i zachowania można by poddać
analizie. W związku z tym, aby ekonomia miała solidne filozoficzne i metodologiczne
14
L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 37.
18
18:58191
podstawy, jako punkt wyjścia obrać musimy jednostkę. Identyczna sytuacja ma miejsce w
etyce. Zasadniczą kwestią jaką etyka musi rozwiązywać jest udzielenie odpowiedzi na
pytanie- co jest mi dozwolone czynić w obecnym momencie w stosunku do innych
otaczających mnie ludzi? Jak daleko mogę się posunąć? Niemożliwym jest udzielenie
odpowiedzi na tak fundamentalne pytanie w oparciu o analizy kolektywistycznych pojęć
takich jak „społeczeństwo”, ponieważ nie istnieje żaden desygnat, który można by
przypisać do tego terminu.
„[...] społeczeństwo nie jest istniejącym bytem, lecz po prostu określeniem opisującym
grupę pozostających we wzajemnych związkach jednostek. Traktowanie społeczeństwa
jako czegoś, co dokonuje wyborów i podejmuje działania, służy tylko więc tylko
zaciemnieniu obrazu i ukryciu rzeczywistych mechanizmów. Jeśli w małej społeczności
skrzyknie się dziesięć osób, żeby rabować i wyzyskiwać trzy inne osoby, to będzie to
ewidentny przykład zgodnego działania grupy jednostek przeciwko innej grupie. Jeśli tych
dziesięcioro kazałoby się nazywać „społeczeństwem” działającym w „swoim” interesie, to
takie rozumowanie byłoby niechybnie wyśmiane; nawet tych dziesięć osób miałoby
prawdopodobnie na tyle wstydu, żeby takich argumentów nie wysuwać. Jeśli jednak
przypadek taki dotyczy większej grupy, to owo mętniactwo zaczyna funkcjonować jako
poprawne rozumowanie, wyprowadzając ludzi w pole”. 15
Przy rozważaniu tej kwestii warto poczynić uwagę, że współczesne prawo oraz idee je
uzasadniające pełne są tego rodzaju przekłamań. Wciąż czytamy w tekstach ustaw i
sędziowskich uzasadnieniach, że jakiś rodzaj siłowej interwencji jest uzasadniony „dobrem
publicznym” czy
„słusznym interesem publicznym”. Należałoby zadać pytanie- czyj to
właściwie interes i czyje dobro? W jaki sposób odczytać co jest dobrem dla jakiejś
społeczności jeśli samo kwalifikowanie czegoś jako „dobro” jest z natury czysto subiektywne
i ujawnia się dopiero w toku dobrowolnej wymiany między jednostkami? Na te pytania
etatysta nie jest w stanie sensownie odpowiedzieć.
15
M. Rothbard, Manifest libertariański, tł. Witold Falkowski, Fundacja Odpowiedzialność Obywatelska,
Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2007, s. 62.
19
19:12113
1.6 Podsumowanie
Podsumujmy dla porządku i jasności dalszego wywodu ustalenia dokonane w tym
rozdziale. Ustaliliśmy, że przy uzasadnieniu etyki libertariańskiej posłużę się swoistego
rodzaju rozumowaniem właściwym dla teorii ekonomii. Strukturą tego rozumowania jest
dedukcja prowadzona od najbardziej podstawowych przesłanek poprzez logicznie
wyprowadzone
wnioski.
Przy
ustalaniu
podstaw
wiedzy,
metodologie
takie
jak
pozytywistyczny empiryzm czy podejścia hermeneutyczne nie są w stanie obronić się na
gruncie swoich własnych założeń tym samym odrzucam je jako metody właściwe. Austriacka
Szkoła Ekonomii dostarcza podstawowych przesłanek tj. sądów syntetycznych a priori (tym
samym wykazując możliwość istnienia tego rodzaju sądów), które są fundamentem wiedzy o
ekonomii. Nie sposób tego rodzaju sądom sensownie zaprzeczyć. Tego rodzaju sądem jest
teza o ludzkim działaniu. Cała teoria ekonomii to w istocie dedukcyjnie wyprowadzone
wnioski z tego aksjomatu. W oparciu o tę samą metodologię wyprowadzony został aksjomat
a priori argumentacji, który staje się podstawą- razem z aksjomatem działania – całej etyki
libertariańskiej. Analizowanie rzeczywistości w świetle powyższych kategorii możliwe jest
tylko przy pomocy indywidualizmu metodologicznego, który jako punkt wyjścia i przedmiot
analizy obiera jednostkę, bo tylko jednostka działa i argumentuje.
20
20:82336
Rozdział 2. Podstawy etyki libertariańskiej
2.1 Uwagi wstępne
W
poprzednim
rozdziale
wyjaśniłem
podstawy
epistemologiczne
etyki
libertariańskiej. Choć wydaje się, że już sam aksjomat a priori argumentacji i jego
implikacje zadają miażdżący cios wszelkim nielibertariańskim systemom etycznym, to
zauważyć można, że konstytuują go pomniejsze kroki uzasadniające. Same te pomniejsze
kroki mają dalsze własne implikacje, które poszerzają uzasadnienie libertarianizmu w
ogólności. W tym rozdziale przedstawię uzasadnienie dla poszczególnych kroków
rozumowania. Przede wszystkim w tym celu przypomnieć należy schemat wnioskowania
Hoppego, które ma następującą postać:
(a) uzasadnienie jest uzasadnieniem zdaniowym- prawdziwe a priori stwierdzenie typu
„jest”;
(b) argumentacja zakłada własność własnego ciała i zasadę zawłaszczania- prawdziwe a
priori stwierdzenie typu „jest”;
(c) wobec tego żadne odchylenie od tej etyki nie może być uzasadnione argumentamiprawdziwe a priori stwierdzenie typu „jest”.” 16
Moje ujęcie tego wnioskowania jest zgodne z ujęciem Hoppego. Ograniczam się
jedynie do wyrażenia przesłanek uprzednio wprost nie wyrażonych, których prawdziwość
dla osób zaznajomionych z etyką libertariańską nie budzi wątpliwości. Przybiera ono
następującą treść (punktacja przedstawia kolejność wnioskowania w kierunku przesłankawniosek):
1. Prawo własności jest to prawo do wyłącznego dysponowania/kontrolowania rzadkim
zasobem
2. Prawo własności przypisuje się do „kategorii” człowiek (zatem prawo własności nie
przysługuje nie-ludziom).
3. Prawo własności powstaje poprzez objęcie w kontrolę rzadkiego zasobu nieobjętego
uprzednio przez kogoś innego (zasada zawłaszczania).
16
21
21:64632
4. Fakt uczestniczenia w argumentacji jest dowodem objęcia w kontrolę własnego ciała.
5. Ja (człowiek), jako pierwszy (i jedyny, więc pierwszeństwo właściwie nie ma tu nic do
rzeczy) objąłem wyłączną kontrolę nad rzadkim zasobem jakim jest moje ciało, zatem
zgodnie z pkt 3 nabyłem prawo własności do mojego ciała, czyli jestem jego
właścicielem.
6. Każda teza przecząca któremuś z punktów 1,2,3,4,5 nie daje się uzasadnić.
7. Uzasadnienie jest uzasadnieniem zdaniowym (czyli wyklucza się kwalifikowanie
użycia przymusu jako uzasadnienia dla czegokolwiek, tym samym nie mogę
powiedzieć, że poprzez akt pobicia uzasadniłem jakąkolwiek tezę)
5. Etyka libertariańska jest dedukcją wyprowadzoną z tez 1,2,3,4,5
6. Etyki nielibertariańskie negują tezę 1 lub 2 lub 3 lub 4 lub 5 (celowo użyłem
alternatywy zwykłej by podkreślić fakt, że wystarczy zanegować tylko jedną z nich
aby umiejscowić się poza etyką libertariańską)
7. Instytucja państwa uzasadniana jest w oparciu o jedną z etyk nielibertariańskich, czyli
tych negujących którąś z tez 1 lub 2 lub 3 lub 4 lub 5.
8. Zatem zgodnie z pkt 6 instytucja państwa nie daje się uzasadnić tym samym
pozbawiona jest legitymizacji.
Co istotne, żadna z dodatkowo wyrażonych przeze mnie przesłanek nie zawiera
stwierdzenia o strukturze „powinno się”, „nie powinno się” czy „jest dobre”, tym samym
wciąż utrzymuję się w granicach sądów czysto poznawczych, odcinających się od
subiektywnego wartościowania.
Pozostając w zgodzie z celem pracy (tj. wykazaniem, że jedynie etyka
libertariańska daje się wybronić, a instytucja państwa pozbawiona jest etycznych podstaw
dla swego istnienia), uznaję, że udowodnienie postawionej tezy nastąpi poprzez
wykazanie prawdziwości każdego z poszczególnych kroków wnioskowania, które są
przesłankami dla wniosku końcowego. Poprzez wykazanie prawdziwości przesłanek
wykażę prawdziwość wniosku. Zatem treść niniejszej pracy ograniczać się będzie do
uzasadniania poszczególnych punktów.
22
22:70254
2.2 Filozofia Crusoe i subiektywistyczna perspektywa
Zgodnie z indywidualizmem metodologicznym za punkt wyjścia do rozważań
przyjąć należy jednostkę. Dlatego na potrzeby łatwiejszego zobrazowania istoty
libertarianizmu
oraz
zaimplementowania
indywidualizmu
metodologicznego
do
rzeczywistości społecznej, użyteczne będzie posłużenie się hipotetycznym konstruktem
myślowym, który Murray Rothbard nazywa filozofią społeczną Crusoe i przedstawia w
swoim dziele „Etyka wolności” 17. Idea Crusoe polega na umieszczeniu jednostki ludzkiej
na hipotetycznej bezludnej wyspie i sprawdzenie jaki rodzaj bodźców będzie na nią
działał i jakie decyzję mogą zostać przez nią podjęte. Jest to rodzaj analizy logiki
zachowania jednostki ludzkiej w warunkach zmagań z naturą w najbardziej podstawowej
postaci. Przy czym zaznaczyć trzeba, że nie chodzi w nim o historyczne odwzorowywanie
społeczeństwa przedpaństwowego, ani nie chodzi o rozważania czy taki hipotetyczny stan
natury kiedykolwiek mógł zaistnieć w rzeczywistości. Istotą jest abstrakcyjna analiza
relacji jakie zachodzą pomiędzy jednostką ludzką a światem natury, by następnie przejść
do analizy relacji pomiędzy dwiema osobami, by w ostateczności ustalenia te rozszerzyć
na
wszelkie
relacje
międzyludzkie
występujące
w
ramach
zorganizowanego
wieloosobowego społeczeństwa. Odniesienie do świata Robinsona Crusoe ma jedynie
pomóc w wyobrażeniu sobie pewnych relacji. Posłużenie się tą analogią nie jest
konieczne, jednak znacznie uatrakcyjnia wywód.
Zatem wyobraźmy sobie sytuację w której Crusoe budzi się na bezludnej wyspie i
dla uproszczenia przyjmijmy, że dotknięty jest amnezją. Jakie spostrzeżenia jako
jednostka ludzka będzie mógł poczynić? Po pierwsze- podstawową konstatacją, będzie
fakt, że posiada świadomość. Jak wskazuje Rothbard:
„[...]Jednostka, dokonując introspekcji swej własnej świadomości, odkrywa także
pierwotny i naturalny fakt własnej świadomości, odkrywa także pierwotny i naturalny fakt
własnej wolności: swej wolności wyboru. Wolności używania lub nie używania rozumu
czy innej dowolnej kwestii. Ujmując rzecz prościej: poznaje naturalny fakt swojej wolnej
woli. Odkrywa także, że czymś naturalnym jest panowanie umysłu nad ciałem i jego
aktywnością, innymi słowy, że jest w posiadaniu samej siebie.”18
17
18
M. Rothbard, Etyka wolności, Fijorr Publishing, Warszawa 2010, s. 107.
Tamże, s. 110.
23
23:15207
Po drugie, Crusoe jest świadomy tego, że posiada własne ciało i jest wyłącznie
władny aby je kontrolować. Po trzecie odkrywa, że jest otoczony przez materialny świat w
postaci środowiska naturalnego i różnego rodzaju zasobów. Przekonuje się również, że ma
różne potrzeby, zarówno materialne: jedzenie, dach na głową, jak i niematerialne:
potrzeby miłości, wspólnoty, duchowe etc. Zaznaczyć wyraźnie trzeba, że potrzeby
Crusoe są nieograniczone tak samo jak nieograniczone są potrzeby każdego człowieka.
Zaspokojenie potrzeb bardziej podstawowych rodzi nowe potrzeby wyższego rzęduprzykładowo- zaspokojenie głodu spowodować może chęć zażycia jakiejś rozrywki z
kolei zaspokojenie potrzeby rozrywki spowodować może chęć doznań duchowych czy
estetycznych i tak ad infinitum. Jednocześnie przyroda w ujęciu fizycznym jest pewną
ograniczoną materią z której Crusoe uzyskuje zaspokojenie- w sposób szybki i
bezpośredni np. zrywając wiszące na drzewach owoce tym samym zaspokajając głód lub
bardziej złożony np. ścinając drzewo w celu wybudowania chatki jako schronienia. Z tych
dwóch faktów tj. nieograniczoności potrzeb i z rzadkości dóbr (w tym rzadkości własnego
ciała) wynikają dalsze fakty takie jak to, że primo- nie jest możliwe realizowanie
wszystkich celów (potrzeb) jednocześnie (przykładowo Crusoe nie może jednocześnie
zaspokajać potrzeby rozrywki pływając w oceanie i budować domu chcąc zaspokoić
potrzeby mieszkaniowe, a wynika to choćby z samego faktu rzadkości jego ciała) tym
samym człowiek zmuszony jest do ustanowienia swojej własnej skali preferencji
realizowanych celów (przykładowo w danym momencie Crusoe woli zaspokajać głód niż
potrzeby schronienia tym samym wykazuje, że w jego skali preferencji potrzeba głodu w
danym momencie stoi wyżej niż potrzeba schronienia), która będzie miała charakter
porządkowy. Secundo- aby realizować te cele, konieczne jest przetwarzanie materii czyli
zmieszanie pracy ludzkiej z naturalnym środowiskiem (zerwanie jagód, ścinka drzewa).
Tercio- preferencje Crusoe, jako że są wytworem jego własnego rozumu to tylko on sam
posiada wiedzę co do swoich rzeczywistych potrzeb. Żadna jednostka „z zewnątrz” nie
jest w stanie stwierdzić lepiej niż on sam (Crusoe) czego potrzebuje. Quatro- preferencje
mogą ulegać zmianie zgodnie z wolą rozumu bez ograniczeń czasowych, preferencja
wyrażona w danej chwili może być już zupełnie odmienna w chwili później, jeśli Crusoe
po prostu zmienił swoje zdanie. Tym samym nie tylko cele są specyficzne dla danej
jednostki, ale również ich hierarchizacja. Zatem kiedy jednostka A zwraca się do jednostki
24
24:10755
B mówiąc, że ta powinna np. spędzać więcej czasu z dziećmi zamiast palić tyle
papierosów, to w istocie mówi jedynie to co zrobiłaby, gdyby była na miejscu jednostki B.
W stwierdzeniu A brak jest przesłanek nadających takiej wypowiedzi obiektywną
słuszność, mimo tego, że potoczna intuicja skłania nas do myślenia, że spędzanie czasu ze
swoimi dziećmi jest dobre a palenie papierosów złe. Jedynie sama jednostka wie, co jest
dla niej lepsze przy czym jako „lepsze” rozumiemy „preferuje wyżej w danym
momencie”. Jak wskazuje Mises:
„[...]Ostatecznym celem działania jest zawsze zaspokojenie jakiejś potrzeby działającego.
Ze względu na to, że nie da się zastosować własnych sądów wartościujących wobec
działań podejmowanych przez innego człowieka, nie ma sensu wydawać sądów na temat
celów i aktów woli innych osób. Nikt nie jest zdolny wskazać, co mogłoby uczynić innego
człowieka bardziej szczęśliwym lub mniej niezadowolonym. Jeśli ktoś krytykuje nasze
postępowanie, to albo mówi, do czego by dążył gdyby był na naszym miejscu, albo z
właściwą dyktatorom arogancją, nie licząc się z naszą wolą i aspiracjami, oświadcza, że
mamy postępować tak, jak jemu się podoba.” 19
Reasumując, jednostka ludzka żyje w świecie rzadkości dóbr i żeby przetrwać musi
zaspokajać potrzeby, przetwarzając i konsumując materię. Wiedza co do aktualnie
preferowanych potrzeb jest w posiadaniu wyłącznie samej jednostki. Człowiek spośród
nieskończonej liczby alternatyw może samodzielnie wybrać swoje cele i sposób ich
osiągnięcia (i w tym sensie ma wolną wolę)- innymi słowy ma w tym zakresie absolutną
wolność.
Krytyk powyższej analizy mógłby zarzucić, że człowiek nie jest w pełni wolny,
ponieważ jednostka nie jest władna aby przykładowo- przeskoczyć ocean. Jest to krytyka
zdecydowanie chybiona, ponieważ powyższe ograniczenia wynikają z natury człowieka
jak i środowiska. Innymi słowy tak jest już zbudowany fizyczny świat, który jest nam
ostatecznie dany. Przyjęcie, że nawet w takiej modelowej charakterystyce wolność nie
występuje z uwagi na ograniczenia wynikające z natury, prowadzi nas do logicznie
koniecznego wniosku, iż wolność w ogóle nie istnieje tak długo jak nie jesteśmy
wszechwiedzącymi i wszechwładnymi istotami. Jednocześnie zauważyć należy, że
19
L. von Mises, Ludzkie działanie, tł. Witold Falkowski, Instytut Misesa, Warszawa 2007, s. 20.
25
25:56545
powyższe fakty i wnioski z nich płynące mają charakter podstawowy, który nie podlega
głębszej, bardziej podstawowej analizie. Krytyk mógłby przykładowo podnieść, że wolna
wola to w istocie iluzja i każda jednostka jest zdeterminowana przez boga bądź jakąś
kosmiczną energię. Jednak czy taki pogląd obala nasze powyższe spostrzeżenia? Z całą
pewnością nie, gdyż tego typu argumentacje wykraczają poza możliwości poznawcze
ludzkiego umysłu, są nie weryfikowalne. Sytuują się w zakresie metafizyki czy religii a
nie racjonalnego poznania 20.
2.3 Konieczność akceptacji wartości życia
Rothbard w rozdziale o filozofii społecznej Crusoe badając hipotetyczny pierwotny
stan człowieka na wyspie stwierdza, że życie jest najwyższą wartością do której człowiek
powinien dążyć, w przeciwnym razie tj. jeśli nie będzie do niej dążyć ustanawiając na
swojej skali preferencji wyżej niż życie np. potrzebę „poczucia ekstazy” postąpi w sensie
obiektywnym niemoralnie. Skąd ten status życia jako najwyższej wartości? Rothbard
twierdzi, że życie ma status aksjomatyczny tj. że istnieje konieczność przyjęcia go jako
warunku koniecznego jakichkolwiek rozważań o etyce. Status tego twierdzenia zasadza
się na fakcie, że próba wykazania jego zaprzeczenia wikła wykazującego w
samozaprzeczenie, ponieważ poprzez swoje działanie potwierdzał będzie to co chciał
zanegować. Innymi słowy, aksjomat jest prawdą niewymagającą dalszego uzasadnienia.
Mamy pewność co do jego istnienia i prawdziwości ponieważ przyjęcie jego negacji leży
poza logiczną możliwością. Dla zobrazowania problemu przypomnijmy treść aksjomatu
będącego podstawą formalnej nauki ekonomii- ludzkie działanie, które definiuję za
Misesem jako:
„Ludzkie działanie to zachowanie celowe. Możemy też powiedzieć: działanie to wola
zrealizowana i przekształcona w czyn; to dążenie do celu; to rozmyślna reakcja podmiotu
na bodźce i uwarunkowania zewnętrzne; to świadome przystosowanie się człowieka do
stanu wszechświata, który decyduje o jego życiu. Te parafrazy mogą przybliżyć sens
podanej tu definicji i zapobiec jej niewłaściwym interpretacjom. Sama definicja jest
20
Tamże, s. 14-16.
26
26:90531
jednak ścisła i nie wymaga uzupełnień ani komentarzy.” 21
Istnienie faktu, że człowiek działa możemy stwierdzić ponad wszelką wątpliwość,
ponieważ chcąc zaprzeczyć istnieniu tego faktu musimy się nim posłużyć tj. sam akt
zaprzeczania jest działaniem, tym samym poprzez próbę zaprzeczenia jedynie
potwierdzamy
jego
prawdziwość.
Zaprzeczanie
jest
działaniem,
ponieważ
jest
zachowaniem celowym- celem jest wykazanie prawdziwości bądź fałszu jakiegoś
twierdzenia i aby osiągnąć ten cel stosujemy rzadkie środki (nasze ciało, struny głosowe),
które automatycznie odciągamy od alternatywnych zastosowań. Zatem, czy zaprzeczamy
czy potwierdzamy (a oba
te zachowania wypełniają nam uniwersum możliwości)
istnienia faktu ludzkiego działania te i tak zachodzi w obu przypadkach i nie sposób
wyobrazić sobie jakiejś innej ewentualności. Zadajmy sobie pytanie, czy powinność
dążenia do przeżycia ma ten sam status? Już na pierwszy rzut oka widzimy różnicę w
samym sformułowaniu tezy mającej być przedmiotem analizy. W przypadku ludzkiego
działania mieliśmy do czynienia z faktem i rozważaliśmy jego obiektywne istnienie bądź
brak. W przypadku rozważań o aksjomatyczności życia mamy do czynienia z
powinnością. Czy można w ogóle mówić o aksjomatycznym charakterze powinności? Czy
jakieś pożądane zachowanie może mieć status niezaprzeczalnego? Rothbard wskazuje, że
sam fakt podjęcia dyskusji i „używania” życia świadczy o tym, że nie sposób zaprzeczać
jego najwyższej wartości.
„[…] odtąd, każda osoba uczestnicząca w jakiejkolwiek dyskusji, wliczając w to
rozważania na temat wartości, na mocy samego uczestnictwa i bycia żywą afirmuje życie.
Bo gdyby naprawdę sprzeciwiała się życiu, nie byłoby sensu uczestniczenia w takiej
dyskusji, a tak naprawdę nie byłoby sensu żyć. Stąd rzekomy przeciwnik życia afirmuje je
już przez sam fakt udziału w dyskusji, i stąd ochrona i przedłużanie życia zyskują status
niekwestionowanego aksjomatu.” 22
Innymi słowy, jego argument można sparafrazować za pomocą zdania: „jeśli jesteś
przeciwnikiem życia to dlaczego z niego korzystasz?”. Ten rodzaj rozumowania prima
facie wydaje się być zwodniczy. Przykładowo, czy fakt korzystania z zasiłku socjalnego
21
22
Tamże, s. 12.
27
27:10215
sprawia, że będę wikłał się w samozaprzeczenie głosząc, że zasiłki socjalne istnieć nie
powinny? Rothbard odpowiada, że jeśli człowiek nie potrafi potwierdzić propozycji bez
używania jej negacji, nie dość, że wpada w nieusuwalną sprzeczność z samym sobą, to na
dodatek przyznaje negacji status aksjomatu. Odnosząc tę tezę do aksjomatycznej natury
ludzkiego działania, wszystko wydaje się poprawne- chcąc potwierdzać tezę o braku
ludzkiego działania musimy tego działania używać w akcie zaprzeczania, w wyniku czego
wikłamy się w samozaprzeczenie. Jak sytuacja będzie wyglądać w wypadku
wartościowania? Mówiąc, że coś innego jest wyższą wartością niż życie, jednocześnie
koniecznie musimy go używać. Samo argumentowanie, że czegoś być nie powinno
odbywać się może tylko przy pomocy życia tj. tylko żyjący człowiek może
argumentować. Innymi słowy, jeśli na skali preferencji jakiegoś człowieka na najwyższym
miejscu jest śmierć (każda inna opcja będzie immanentnie i nierozłącznie związana z
życiem, np. preferencja do przeżycia narkotykowej ekstazy związana będzie z
koniecznością życia, bo tylko żyjący człowiek jest w stanie przeżywać jakąś ekstazę) to
argumentowanie, że czegoś być powinno bądź nie, traci sens, bo skoro najwyższą
wartością dla niego jest śmierć to powinien tę preferencję uskutecznić, jako, że tylko w
działaniach ludzie manifestują swoje preferencje, jak wskazuje Mises:
„Trzeba jednak pamiętać, że skala wartości lub potrzeb przejawia się wyłącznie w
działaniu. Skale te nie istnieją niezależnie, poza rzeczywistym działaniem jednostek.
Jedynym źródłem wiedzy o tych skala jest obserwacja działań człowieka. Każde działanie
zawsze ściśle odpowiada skalom wartości lub potrzeb, ponieważ skale te są jedynie
narzędziem interpretacji działań podejmowanych przez człowieka.” 23
„Wartość nie tkwi też w słowach ani doktrynach. Wyraża się w postępowaniu człowieka.
Nie jest istotne to, co ludzie lub grupy ludzi mówią na temat wartości, lecz to, jak
postępują.” 24
Zatem jeśli jakiś człowiek nie popełnia samobójstwa, to najwyraźniej implicite
akceptuje życie jako najwyższą wartość na swojej skali preferencji w danym momencie.
Jest dowodem na wartościowanie życia na najwyższym miejscu w skali preferencji.
23
24
L. von Mises, Ludzkie działanie, tł. Witold Falkowski, Instytut Misesa, Warszawa 2007, s. 80
Tamże, s. 81.
28
28:27760
Wydaje się, że ludzkie życie możemy przyjąć jako wartość aksjomatyczną. Czy w
związku z tym kognitywiści mają rację twierdząc, że pewnym wartościom przypisać
można obiektywną prawdziwość? Czy sensowne jest w ogóle mówienie o tym, że
przyjęcie jakiegoś wartościowania jest prawdziwe? Czy człowiek popełniający
samobójstwo to fałsz? Wydaje się tu występować jakieś semantyczne pomieszanie. Mimo,
że życie ludzkie ma status aksjomatu to mówienie o tym aksjomacie w kategoriach
prawdy bądź fałszu wydaje się być jakimś logicznym pomieszaniem, nieporozumieniem.
Akceptacja wartości życia to warunek wstępny i konieczny do jakiejkolwiek
dalszej analizy czy podjęcia dyskusji. Człowiek popełniający samobójstwo nie działa nie
moralnie, tylko rezygnuje z tych warunków i podjęcia dyskusji. Zatem nie możemy
mówić, że życie to aksjomat, a zatem zdanie prawdziwe rozumując w kategoriach
Humowskiego wartościowania i faktu, ale raczej powinniśmy powiedzieć, że życie to
warunek wstępny i konieczny (sine qua non) dyskusji czy analizy. Nie musisz go
akceptować, ale jeśli tej akceptacji brak to jedynym rozwiązaniem jest śmierć i
wyłączenie się z dyskusji o moralności. Zatem libertariańska filozofia nie wskazuje celu
działania mówiąc „według obiektywnych praw nauki tak powinieneś czynić” a raczej
mówi „skoro działasz to implicite przyjmujesz to wartościowanie co nie oznacza, że życie
jest jedyną możliwą alternatywą”. Rozłączenie działania od wartościowania życia jako
usytuowanego najwyżej w skali preferencji danej jednostki jest logicznie niemożliwe.
2.4 Autowłasność, uzasadnienie Rothbarda.
Na początek dla jasności wywodu, wskazać należy definicję prawa własności oraz
wskazać w jakiej relacji sytuuje się ta definicja w stosunku do samoposiadania i
autowłasności, których używam zamiennie. Prawo własności definiuję jako prawo do
wyłącznego kontrolowania/dysponowania jakąś materią. Poprzez „kontrolę” rozumiem
możliwość zmiany pierwotnego/naturanego położenia. Poprzez „mam prawo do”
rozumiem „jest mi dozwolone/jest legalne”. Tym samym otrzymujemy definicję o
brzmieniu „prawo własności to dozwolona/legalna, wyłączna kontrola nad materią”.
Powyższa definicja w żaden sposób nie implikuje tego, że prawo własności jest słuszne,
dobre, właściwe, sprawiedliwe, tym samym nie zakłada żadnego wartościowania. Dzięki
29
29:30371
temu, wciąż trzymam się w ryzach twierdzeń wyłącznie pozytywnych.
Wyjaśnijmy teraz jak termin prawo własności odnosi się do terminu autowłasność i
samoposiadanie.
W świecie filozofii libertariańskiej głównie za sprawą samego
Rothbarda, powszechnie przyjął się termin samoposiadanie na określenie przysługiwania
prawa własności człowiekowi do jego ciała. Autowłasność oznacza dokładnie to samo,
jednak w moim przekonaniu termin ten jest bardziej adekwatny i zdecydowanie lepiej
oddaje istotę rzeczy. Pamiętać należy, że dla prawnika własność i posiadanie to dwie
różne sprawy. Posiadanie jest stanem faktycznym natomiast własność to tytuł prawny.
Stosowanie terminu samoposiadanie może fałszywie sugerować, że w istocie mówimy o
stanie faktycznym przysługiwania władztwa człowiekowi nad swoim własnym ciałem co
nie jest równoznaczne z istnieniem prawowitego tytułu do tego władania. Poniższy
wywód ma na celu wykazać coś zupełnie przeciwnego, dlatego autowłasność jest lepszym
określeniem.
W podrozdziale dotyczącym filozofii Crusoe ustaliliśmy, że podstawową
konstatacją, jaką jest w stanie poczynić człowiek na temat swojej własnej egzystencji jest
fakt, że jest on wyłącznym dysponentem własnego ciała. Innymi słowy, człowiek nie tylko
sprawuje władztwo nad własnym ciałem ale jest również jego wyłącznym prawowitym
właścicielem. Ta obserwacja jest w pełni zgodna z naszą potoczną inuicją moralną. Jak
wskazuje Hoppe:
„[...]Czyż nie jest, po prostu, absurdem teza, że człowiek nie powinien być prawowitym
właścicielem swojego ciała i miejsc oraz dóbr , które pierwotnie, to znaczy przed
kimkolwiek innym, nabył, które wykorzystuje lub wytwarza przy pomocy swojego ciała?
Kto inny jeśli nie on, powinien być ich właścicielem? Czy nie jest też oczywiste, że
przytłaczająca większość ludzi, w tym dzieci i dzicy, działa zgodnie z tymi regułami i robi
to bez dyskusji, w sposób naturalny?” 25
Jednak intuicja moralna nie może być dowodem słuszności dla teorii. Zatem
rozpatrzmy logiczne argumenty przemawiające za tezą o samoposiadaniu (autowłasności).
Rothbard zauważa, że problem samoposiadania właściwie ogranicza się do skończonej
liczby alternatywnych rozwiązań, z których tylko jedno nie prowadzi do rozwiązań
25
30
30:57116
absurdalnych. Istnieją dwie alternatywy: albo możemy ustanowić zasadę, że każdy
człowiek powinien mieć prawo pełnego posiadania swego ciała, albo też możemy założyć,
że nie może on mieć takiego prawa. Jeśli przyjmiemy, że człowiek powinien mieć takie
prawo, uznajemy libertariańskie prawo naturalne do samoposiadania. Jeśli jednak takiego
prawa nie powinien mieć, jeśli żaden człowiek nie ma prawa do pełnego i
stuprocentowego samoposiadania, to mamy do czynienia z jednym z dwóch modeli: 1.
modelem komunistycznym, 2. modelem, w którym jedna klasa osób jest posiadaczem
drugiej klasy osób. Rozważmy najpierw model 1. Istotą tego modelu jest przyjęcie, że
jednostka A jest współposiadaczem części praw własności do jednostki B i relacja ta ma
charakter zwrotny (wzajemny) tj. B jest posiadaczem w części jednostki A. Innymi słowy
jest to relacja w której każdy posiada część praw do rozporządzania drugim. Logiczną
konsekwencją tego modelu jest to, że żadne działanie nie byłoby możliwe, gdyż nawet
użycie ciała przez jednostkę wymagałoby uprzedniej zgody drugiej jednostki. Ponieważ
jednostka nie jest wyłącznym dysponentem własnego ciała, a tylko współdysponentem, to
nie będzie ona władna uzyskać takiej zgody, ponieważ nie ma ona wyłącznego prawa do
dysponowania swoim ciałem. Zatem model komunistyczny niechybnie prowadziłby
ludzkość do wyginięcia, jako że, nikt chcąc pozostać w zgodzie z tymi zasadami
sprawiedliwości nie mógłby wykonać żadnego ruchu. Z uwagi na tragiczne i absurdalne
konsekwencje tej teorii z całą pewnością możemy odrzucić ją jako nie mogącą być
podstawą społecznej etyki. Rozpatrzmy zatem model 2. Istotą tego modelu jest przyjęcie,
że jedna klasa jednostek jest posiadaczem drugiej klasy jednostek. Innymi słowy, w tym
modelu mamy do czynienia z sytuacją, w której tworzymy klasę jednostek, którym
przysługuje prawo do posiadania innych a zatem i decydowania o ich istnieniu i bycie,
przy czym ta relacja nie ma charakteru zwrotnego. Zatem tworzymy w istocie klasę ludzi
A- rządzących (ludzi wolnych) i klasę ludzi B- rządzonych (niewolników). Taki rodzaj
relacji międzyludzkich jest możliwy do praktycznej realizacji. Właściwie był on
powszechną zasadą przez znaczną większość ludzkiej historii i jest nią do dziś. Na tej
zasadzie oparta jest instytucja państwa. Jednak rozpatrując ten model z czysto logicznego
punktu widzenia, nasuwa się pytanie: skąd bierze się aprioryczne prawo własności
przysługujące jednostce A w stosunku do jednostki B? Dlaczego to A ma być rządzącym a
B rządzonym a nie na odwrót? Dlaczego to Crusoe ma być panem Piętaszka a nie
Piętaszek panem Crusoe? Krytyk tego podejścia mógłby powiedzieć, że tego rodzaju
31
31:26357
hierarchiczne relacje wynikają z powszechnej akceptacji, jednak samo wyrażenie
akceptacji jest możliwe jedynie wtedy, jeśli założyć prawo samoposiadania (prawo
własności) ciała osoby wyrażającej akceptację. Innymi słowy fakt, że tworzy się sytuację
w której A jest właścicielem B, sprawia, że jedni są przyporządkowani do kategorii ludzi
natomiast drudzy, mimo posiadania tych samych cech konstytutywnych, za ludzi uważani
nie są. Stają się podmiotem a nie przedmiotem praw. Aż prosi się o pytaniena jakiej
podstawie tworzy się taki podział? Czy jest możliwe jego uzasadnienie? W tym sensie
pytanie o etykę staje się pytaniem czysto poznawczym (czy nawet formalno-logicznym)dlaczego zbiór o tych samych cechach konstytutywnych nie podlega jednorodnej
klasyfikacji?
Wspomnieć należy, że istnieją jeszcze alternatywne pomysły rozwiązania kwestii
samoposiadania, takie jak to, że jednostki posiadają siebie w jakiś częściach
procentowych. Jednak wydają się one być naznaczone błędami poprzednich modeli i nie
wnoszą niczego nowego dla rozwiązania problemu. Inna sprawa, że nawet konceptualnie
niemożliwym jest aby wydzielić prawo własności w postaci procentowych udziałów
przysługujących jednej jednostce w ciele innej jednostki.
Z powyższych rozważań płynie dla nas fundamentalny wniosek. Wszystkie
alternatywne rozwiązania kwestii przysługiwania praw własności do ciał, które
rozpatrzyliśmy, prowadzą nas do absurdalnych wniosków. Jako logicznie dopuszczalna i
właściwa pozostaje nam jedynie podstawowa libertariańska reguła czy też libertariański
model przyznania praw własności tj. że każdy człowiek jest posiadaczem swojego ciała
(przysługuje mu własność) i jest on jedynym uprawnionym do tego aby móc decydować o
jego wykorzystaniu. Każda ingerencja w to prawo czy to jednostki czy jakiegoś zbioru
jednostek jest w istocie złamaniem zasad etyki, arbitralnym kaprysem.
2.5 Rzadkość i konflikt
Abstrahując od niemożliwości scedowania własnej woli, argument o powszechnej
zgodzie na władztwo jednych ludzi nad drugimi obarczony jest podstawowym błędem.
Mianowicie, pomija istotę natury świata fizycznego, w którym jednostkom przychodzi
działać, tj. dwa czynniki- rzadkość dóbr i konflikt o sposoby ich wykorzystania. Jak
32
32:29559
wskazuje Hoppe:
„Najpierw jednak pozwolę sobie wskazać na zasadnicze podobieństwo problemów, przed
którymi stają ekonomia polityczna i filozofia polityczna- podobieństwo, które filozofowie
polityki, w swojej szeroko rozpowszechnionej ignorancji w sprawach ekonomii,
generalnie pomijają, tylko po to, by utknąć w niekończących się prowizorkach.
Rozpoznanie niedostatku jest nie tylko punktem wyjścia ekonomii politycznej; jest tez
punktem wyjścia filozofii politycznej. […] Ekonomia i etyka są konieczne tylko tak
długo, jak długo dobra pozostają rzadkie” 26
Jak już wcześniej wyłożyłem, ludzkie potrzeby są psychologiczne i czystko
subiektywne. To, co będzie satysfakcją czy celem dla A, może być kompletnie
bezwartościowe dla B. Oboje mogą chcieć realizować swoje cele, które nie będą zbieżne.
Dobra są rzadkie, a człowiek, aby je pozyskać na potrzeby przetrwania i realizacji swoich
celów, musi zmagać się z naturą przekształcając ją w użyteczne dla siebie formy. Jeśli
dóbr nie istnieje wystarczająco dużo, aby w pełni zaspokoić potrzeby wszystkich
jednostek, koniecznie powstać musi konflikt o sposoby ich wykorzystania. To jest
moment, w którym powstaje konieczność ustanowienia zasad prawa czy tez zasad
etycznych. A żeby być maksymalnie precyzyjnym- powstaje konieczność przypisania
praw własności czyli praw wyłącznej kontroli. Ich istotą jest rozstrzygać ten konflikt. W
świecie rajskiego ogrodu, w którym występuje obfitość dóbr tak, że każdy może
zaspokoić swoje potrzeby w pełni, etyka i prawo nie byłyby potrzebne. Każdy mógłby w
pełni realizować swoje zachcianki nie wchodząc w drogę drugiemu człowiekowi, nie
musząc nawet wchodzić z nim w jakiekolwiek interakcje. Jednak nasz świat dotknięty jest
rzadkością dóbr. Aby przeżyć musimy zdobywać pożywienie na drodze produkcji i
wymiany. Gdyby wszystkie ludzkie umysły były zjednoczone we wspólnym pomyśle, na
przykład na rzeczywistość socjalistyczną albo monarchistyczną, również etyka nie byłaby
konieczna. Ludzie tworzą zasady etyczne w sytuacji niezgody, konfliktu, dlatego, że mają
różne poglądy i chęci wykorzystania rzadkich zasobów. Zatem rozpatrywanie światów w
których istnieje „powszechna zgoda” co do jakiejś kwestii jest naznaczone błędnymi
założeniami, ponieważ w takim świecie nie ma konieczności ustanawiania zasad
26
Tamże, s. 345.
33
33:32244
etycznych bo nie wystąpiłyby sytuacje konfliktowe. W takim świecie wszyscy zjednoczeni
byliby w jednym celu i jednym dążeniu. Zatem niezgoda jest punktem wyjścia dla
ustanawiania zasad. W świetle tych rozważań model w którym klasa jednostek A jest
właścicielem klasy jednostek B również jest nie do przyjęcia. Jeśli A upiera się przy
wykorzystaniu rzadkich zasobów w sposób X, natomiast B upiera się aby wykorzystać je
w sposób Y, to na gruncie jakiej zasady mielibyśmy z góry przyjmować, że to A ma rację a
B się myli? Innymi słowy, władztwo A pozbawione byłoby jakiegokolwiek racjonalnego
uzasadnienia. Jak wskazuje Hoppe:
„[...]Taka reguła tworzy więc dwie kategorycznie odrębne klasy osób – Ubermenschen jak
A i Unetermenschen jak B – których dotyczą różne „prawa”. Wobec tego, taka reguła musi
być odrzucona, nie będąc ludzką etyką stosowalną na równi do każdego jako istoty
ludzkiej (racjonalnego zwierzęcia). Od początku należy taką regułę uznać za
nieakceptowalną uniwersalnie, a zatem, nie nadającą się na prawo. Aby reguła mogła
aspirować do rangi prawa- sprawiedliwej reguły- konieczne jest, by reguła ta odnosiła się
powszechnie i na równi do każdego.” 27
2.6 Zasada uniwersalizacji
Z powyższych spostrzeżeń wynika, że aby nazwać jakąś zasadę przyznawania praw
wyłącznej kontroli (etykę) ogólnoludzką, musi ona spełniać założenie powszechnego
obowiązywania. Musi podlegać uniwersalizacji. Jak głosi imperatyw kategoryczny Kantamożna uzasadnić tylko takie normy, które można sformułować jako ogólne zasady,
słuszne dla każdego bez wyjątku. Już na tym czysto formalnym teście większość norm
nielibertariańskich upada:
„[...] Wszystkie te wersje [etyk nielibertariańskich] mieszczą w swoich ramach reguły
prawne, które mają postać „niektórzy ludzie tak, a niektórzy nie”. Takie zasady jednak,
określające różne prawa lub obowiązki dla różnych klas ludzi nie mają szans na
akceptację jako uczciwe przez wszystkich możliwych uczestników dyskusji, […]
27
Tamże, s. 398.
34
34:10000
ponieważ oznaczałyby, że jednej grupie przyznano przywileje prawne kosztem
komplementarnej dyskryminacji innej grupy.”
Dalej Hoppe wymienia przykłady tego rodzaju sprzecznych norm, które jednak znamy ze
swojej codzienności życia w demokratycznym państwie, jak:
„Niektórzy ludzie mają obowiązek płacić podatki, a inni mają prawo je konsumować”
albo „Niektórzy ludzie wiedzą, co jest dla ciebie dobre, i wolno im uzyskiwać dla ciebie
takie rzekome dobrodziejstwa, nawet, jeśli ich nie chcesz, ale tobie nie wolno wiedzieć, co
jest dobre dla nich, i stosownie do tego im pomagać” albo „Niektórzy ludzie mają prawo
ustalać, kto ma czegoś za dużo, a kto za mało, inni zaś mają obowiązek to akceptować” 28
W przeciwieństwie do powyższych przykładów, libertarianizm stanowi, że każdy
człowiek jest właścicielem swojego ciała. Nie ma nie-właścicieli i właścicieli swojego
ciała. Są tylko właściciele. A czy te prawo własności ludzie wykorzystają do
zawłaszczania innych rzadkich dóbr (tym samym stając się kapitalistami 29), czy nie
wykorzystają go do zawłaszcza rzadkich dóbr (stając się nie-kapitalistami), już leży poza
treścią libertariańskich zasad. To kwestia wyboru i naturalnych predyspozycji każdego
człowieka. Oczywiście, będą istnieć osoby, które ze względu na swoją ułomność, nie będą
w stanie zawłaszczać rzadkich dóbr i nigdy nie staną się kapitalistami. Ale to natura tych
osób będzie powodowała to, że nie są kapitalistami, a nie libertariańskie zasady. W
libertariańskim świecie, ułomnego obowiązują dokładnie takie same prawa jak nieułomnego. Natomiast zasada rządząca każdą demokracją, że „każdy może nadawać prawo
własności, o ile ma się poparcie większości” prima facie poprzez użycie słowa „każdy”
wydaje się spełniać warunek uniwersalizacji. Jednak zawarcie w niej dodatkowej
zmiennej warunkowej „o ile większość...” uprzywilejowuje ową większość względem
mniejszości, bo tylko owa większość (w myśl tej zasady) ma prawo nadać własność. Tym
samym taka zasada nie może podlegać uniwersalizacji.
Jednak w jaki sposób przekonać rasistę, który utrzymuje, że jego etyka spełnia
zasadę uniwersalizacji? Wszak zakłada on, że nie wszyscy ludzie to w istocie ludzie.
28
29
Tamże, s. 336.
W tym miejscu termin „kapitaliści” używam wyłącznie w znaczeniu- człowiek, który zawłaszczył jakieś
rzadkie dobra bądź nabył je na drodze dobrowolnej umowy; ktoś kto kontroluje więcej niż tylko własne
ciało.
35
35:69305
Część ludzi- jak powiedziałby rasista- to w istocie podludzie czyli nie-ludzie. Istnienie
pana i niewolnika jest wpisane w jego system etyczny. To prawda, że rasista akceptuje
prawo własności do swojego ciała poprzez argumentację, ale to wcale dla niego nie
oznacza, że nie-biały ma takie samo prawo. Czy rasista wygłaszając swoje stanowisko ma
rację? W tym wypadku cały problem rozbija się o definicję człowieka i wykazanie, że
dana definicja jest adekwatna do rzeczywistości. Oczywiście można sądzić, że nazwę
człowiek nadajemy wyłącznie istotom posiadającym charakterystykę „biało-skórna” jak
rasiści prawdopodobnie by zrobili. Podobnie jak można sądzić, że nazwę człowiek
nadajemy istotom posiadającym charakterystykę „dwunożna”, z czego wynikałoby, że
ludzie to kury, tym samym uznając, że prawo własności przysługuje kurom. Jednak tego
rodzaju argumenty są bezwartościowe, ponieważ mają podstawowy defekt- gwałcą reguły
użycia języka. A są to reguły, które musimy założyć aby móc w ogóle się komunikować,
aby móc powiedzieć że „to” jest „to” a nie co innego. Z powyższych rozważań wynika, że
jedynie
etyka
libertariańska
spełnia
zadanie
bycia
ogólnoludzką
(daje
się
uniwersalizować).
2.7 Podsumowanie
Podsumujmy dla porządku i jasności dalszego wywodu, ustalenia dokonane w tym
rozdziale. W uwagach wstępnych, zaprezentowałem schemat wnioskowania, który jest
podstawą udowodnienia postawionej w pracy tezy. Treść całej pracy sprowadza się do
uzasadnienia poszczególnych przesłanek tego wnioskowania, co w efekcie końcowym
potwierdzi wniosek- tezę. Perspektywę indywidualizmu metodologicznego, przedstawiłem
przy użyciu Rothbardowskiej koncepcji świata składającego się z dwóch jednostek
-Robinsona i Piętaszka. Zgodnie ze spostrzeżeniami Austriackiej Szkoły Ekonomii, cele
każdej jednostki wynikają z jej subiektywnego wartościowania, które z kolei przejawia się
w podjętych działaniach. Analiza relacji własnościowych mogących zachodzić między
jednostkami poprowadziła nas do ustalenia, że jedynie prawo własności przysługujące
każdemu do jego ciała daje się logicznie uzasadnić. Tym samym Rothbardowskie
uzasadnienie własności jest komplementarne w stosunku do Hoppeańskiego uzasadnienia
poprzez argumentację (a priori argumentacji). Mimo, że etyka libertariańska nie wyznacza
ludzkości wartości do których powinno się dążyć, to jednak zwraca uwagę na fakt, że aby
36
36:72456
brać udział w rozważaniach o etyce, trzeba wartościować życie jako najwyższą wartość na
swojej subiektywnej skali preferencji. W przeciwnym wypadku sami siebie wyłączamy z
dyskusji (poprzez wybór śmierci). Ustaliliśmy, że każda teoria etyczna musi brać pod
uwagę dwa podstawowe czynniki- rzadkość dóbr i konflikt o ich wykorzystanie.
Natomiast jeśli jakaś propozycja etyczna chce nosić miano ogólnoludzkiej, musi być
zgodna z zasadą uniwersalizacji. W ten sposób wyłożyłem fundamenty filozofii
libertariańskiej.
37
37:57410
Rozdział 3. Implikacje libertariańskich fundamentów
3.1 Uwagi wstępne
W poprzednich rozdziale wyjaśniłem, że ze względu na rzadkość dóbr i
występujący spór co do ich wykorzystania, postawieni jesteśmy przed koniecznością
ustanowienia zasad wyłącznej kontroli (przyznania praw własności). Jednocześnie owa
własność musi przysługiwać-zgodnie z zasadą uniwersalizmu- każdej istocie z kategorii
człowiek, co najmniej do jej własnego ciała. W przeciwnym razie nie tworzylibyśmy etyki
ogólnoludzkiej. Jako, że dyskusja o etyce, może odbywać się wyłącznie między żyjącymi,
jeśli ktokolwiek wysuwa jakiekolwiek twierdzenie, już założyć musiał życie jako
najwyższą wartość. W niniejszym punkcie przeanalizuję jakie konsekwencję niosą za sobą
poczynione ustalenia.
3.2 Zasada pierwotnego zawłaszczania i transfer własności
Życie ludzkie będące najwyższą wartością, dla swego istnienia musi być
podtrzymywane przez jego posiadacza poprzez działania takie jak choćby zaspokajanie
głodu. Innymi słowy, człowiek musi posiąść pewną fizyczną materię, aby móc życie
podtrzymać (np. zjeść zerwane z drzewa jabłko aby nie umrzeć z głodu), a jeśli mu tego
odmówimy to niechybnie poniesie śmierć i problem ustalania norm etycznych przestaje w
ogóle istnieć. Zatem z faktu, że człowiek musi dążyć do podtrzymania życia i z faktu, że
przysługuje mu samoposiadanie (autowłasność) do swojego ciała, w którym to życie się
realizuje, wynika konieczność istnienia prawa własności do rzeczy koniecznych do jego
podtrzymania. Człowiek musi posiąść na własność choćby jedzenie czy schronienie aby
móc przeżyć. Objęcie prawa własności wyraża się, jak wskazuje Locke, w zmieszaniu
ludzkiej pracy z materią. Zatem Crusoe-przykładowo, nabywa prawo własności do jabłka
poprzez zerwanie go z drzewa lub nabywa prawo własności do ziemi poprzez rozpoczęcie
jej uprawy. Jest to podstawowe prawo do pierwotnego zawłaszczenia. Jak wskazuje
Rothbard:
„[...]Crusoe jak to sformułował John Locke miesza swą pracę z glebą. Odciskając w ziemi
38
38:95839
piętno swej osobowości i własnej energii, w sposób naturalny przemienia ziemię i jej
owoce w swą własność”.30
Dla pełnego obrazu zacytujmy samego Locke'a:
„Ten, kto żywi się żołędziami, które sam zebrał pod dębem, albo jabłkami, które zerwał z
drzew w lesie, oczywiście je sobie przywłaszczył. Nikt jednak nie zaprzeczy, że
pożywienie należy do niego. Pytam więc,, w którym momencie żołędzie i jabłka stały się
jego własnością? Wtedy, gdy je strawił? Gdy zjadł? Czy gdy ugotował? A może gdy
przyniósł do domu? Czy wówczas, gdy podniósł je z ziemi? Jasne jest, że jeśli ich
początkowe zebranie nie było tą chwilą, to nic innego nie mogło nią być. To praca
sprawiła, że owe jabłka lub żołędzie różnią się od tego, co wspólne. To ona dodała do nich
coś ponadto, co miały od natury, wspólnej matki wszystkiego. Dzięki pracy nabył do nich
osobiste prawo. Czy ktokolwiek powie, że nie ma do nich prawa, bo przywłaszczył je
sobie bez zgody całej ludzkości? Byłoby więc kradzieżą sięgniecie po coś, co należało do
wszystkich? Gdyby ogólna zgoda była konieczna, człowiek ten zginąłby z głodu, pomimo
wszelkiej obfitości, jaką Bóg go obdarzył. (…) A zatem, trawa, którą mój koń się pożywił,
darń, którą mój sługa odciął, i kruszec, który wykopałem w miejscu, gdzie miałem prawo
o zrobić na równi z innymi, stają się moją własnością bez nadania i zgody ze strony
kogokolwiek. Moja praca, która wydobyła je ze wspólnego stanu, przypisała mi je na
własność. Gdyby potrzebne było wyraźne zezwolenie na przywłaszczenie sobie tego, co
dane jako wspólne, dzieci i służący nie mogliby odciąć sobie plastra mięsa ze wspólnego
kawałka, który dał im ich ojciec lub pan, bez oznaczenia należnej każdemu z nich cząstki.
Choć woda w źródle należy do wszystkich, któż jednak zaprzeczy, że woda w dzbanie
należy już tylko do tego, kto jej zaczerpnął? To jego praca odebrała ją z rąk natury, gdzie
była wspólna (…) i w ten sposób przypisała mu ją na własność. W świetle więc praw
rozumu sarna należy do Indianina, który ją upolował. Uważa się, że dobro należy do tego,
kto włożył w jego zdobycie swą pracę, choć uprzednio wszyscy mieli do niego prawo. I
pośród tych, którzy się mienią cywilizowaną częsćią ludzkości (…), to pierwotne prawo
natury mówiące o początku własności, wciąż obowiązuje. Na jego mocy ryba złowiona w
oceanie, tej wielkiej wspólnej wciąż własności wszystkich ludzi, czy ambra wydobyta z
30
39
39:17683
wysiłkiem ze wspólnego stanuy natury, staje się własnością tego, który się o nią
postarał.” 31
W przypadku rozpatrywania sytuacji odizolowanej jednostki na wyspie w zasadzie
nie ma problemu z określeniem zakresu jej prawa własności. Własność to władztwo
(możliwość kontroli) rozciągające się na jej ciało (autowłasność) oraz materię
przetwarzaną za pomocą swej pracy. Przy czym własność jest warunkiem koniecznym do
tego aby człowiek mógł w ogóle zapewnić sobie istnienie poprzez podtrzymywanie życia.
Tak długo jak Crusoe pozostaje w samotności na swojej wyspie problem przypisania praw
własności właściwie dla niego nie istnieje. Wszystko co weźmie, wszystko co przetworzy,
wszystko co zniszczy lub skonsumuje będzie wyłącznie jego sprawą. Co prawda może on
odczuwać psychologiczne, subiektywne przywiązanie do fizycznej materii, którą posiadł.
Może on ją nawet określać jako swoją własność jednak w świecie otoczonym przez
rośliny i zwierzęta nie ma to najmniejszego znaczenia. Istota prawa własności ujawnia się
dopiero w interakcji z drugim człowiekiem. To pojawienie się Piętaszka na wyspie
powoduje powstanie problemu organizacji życia społecznego, problemu własności i jej
przypisywania. Przyjmijmy dla przykładu, że Piętaszek spotykając Crusoe na wyspie,
zupełnie nie podziela jego libertariańskich spostrzeżeń na temat prawa własności do
rzeczy. Uznaje on, że wszystko jest wspólne. Zerwanie jabłka z drzewa czyli pierwotne
zawłaszczenie nie jest nabyciem własności, ale objęciem w tymczasowe posiadanie bez
prawa do wyłączności, które immanentnie związane jest z własnością. Zaznaczmy przy tej
okazji, że wyłączność (możliwość odsunięcia od korzystania innych z danego dobra) jest
konstytutywną cechą prawa własności. Bez wyłączności nie istnieje prawo własności. Jak
wyglądałby świat zaproponowany przez Piętaszka? Jeśli brak jest wyłączności to zrywając
jabłko z drzewa i chcąc je spożyć Piętaszek musi liczyć się z tym, że tuż przed włożeniem
go do ust Crusoe może mu je odebrać pozostając w zgodzie z zasadami zaproponowanymi
przez Piętaszka. Swoim działaniem w pełni legalnie pozbywałby go pożywienia i w
ostateczności doprowadził do śmierci. Wcześniej ustaliliśmy, że jabłek nie jest dość dla
wszystkich, ponieważ zasoby są rzadsze niż ludzkie potrzeby. Zatem przyjęcie, że
jesteśmy tylko tymczasowymi posiadaczami, prowadzi nas do permanentnej walki o
posiadanie w której przy życiu utrzymuje się najsprawniejszy w gromadzeniu dóbr
31
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Zbigniew Rau, Warszawa, PWN, 1992, s. 18-49.
40
40:11001
pozostających w jego zasięgu. Cały proceder odbywałby się kosztem mniej sprawnych.
Ten kto ma najwięcej siły dzięki której jest w stanie obronić swój stan posiadania w pełni
legalnie mógłby pozbawiać podstawowych zasobów inne jednostki. Ten kto wyzbędzie
najsilniejszego z posiadania choćby części dóbr będzie w tym uprawniony tak długo jak
silniejszy mu ich nie odbierze. Widzimy zatem, że teoria o tymczasowym posiadaniu
prowadzi nas do zasady etycznej, która skutkowałaby permanentną walką o byt,
permanentnym konfliktem. Byłaby swoistego rodzaju samozaprzeczeniem jako, że istotą
ustanawiania zasad etycznych jest eliminacja konfliktów a nie ich generowanie.
Jeśli przyjmiemy, że tego rodzaju formuła jest fałszywa tj . objęcie kontroli nad
niczyim zasobem nie jest nabyciem prawa własności (prawo własności nie powstaje
poprzez zawłaszczenie niczyjego zasobu), wtedy nikt nie mógłby nic zrobić w sposób
legalny,
ponieważ
podniesienie
niczyjego
jabłka
z
ziemi
byłoby
działaniem
nieuprawnionym. Ludzkość działając zgodnie z tą zasadą szybko by wymarła i
uzasadnianie jakiejkolwiek etyki straciłoby sens. Jeśli przyjąć, że nabycie własności
następuje za zgodą społeczeństwa, nikt nie mógłby niczego legalnie podnieść bez
uprzedniej zgody owego społeczeństwa, które przecież jest niezdefiniowane. Inna sprawa,
że zapytanie o zgodę wszystkich żyjących ludzi jest praktycznie niewykonalne i zanim
cokolwiek takiego udałoby się zrobić, wszyscy już dawno by pomarli. Jeśli przyjmiemy,
że zgoda nie musi być udzielona przez całe społeczeństwo a tylko przez jakąś grupę to
zapytać należałoby, w jaki sposób tę grupę wyznaczyć i dlaczego owa grupa ma prawo
nadać mi prawo własności a ja grupie nadać tego prawa już nie mogę? Innymi słowy
dochodzimy do konieczności uwzględniania zasady uniwersalizacji. Widzimy zatem, że
stajemy przed koniecznością akceptacji zasady „pierwszy kontrolujący uprzednio
niczyjego zasobu, staje się jego właścicielem.”
Jednostka w swych zmaganiach z naturą nie jest ograniczona jedynie to
pozyskiwania dóbr poprzez pierwotne zawłaszczenie. Elementem, który znacznie
zwiększa produktywność i dobrobyt, a co za tym idzie, umożliwia wyrwanie się ze stanu
prymitywnego, jest wymiana. Dzięki temu, że fizyczny świat obfituje w różnorodność
dóbr, a ludzie różnią się między sobą w umiejętnościach i zainteresowaniach, wymiana w
ogóle jest możliwa (w sensie ekonomicznym). Jeśli byłoby odwrotnie tj. jeśli zasoby
naturalne byłyby jednakowe, bez względu na obszar geograficzny, a ludzie byliby
jednakowo wszystkim zainteresowani do wymiany nigdy by nie doszło. Wówczas ludzie
41
41:30236
nie mogliby dać sobie nic, czego wcześniej sami by nie mieli, bądź sami nie mogli
wyprodukować 32.
Załóżmy, że Crusoe dzięki swojej wiedzy i sile bardzo dobrze radzi sobie z
polowaniem na zwierzynę. Natomiast Piętaszek ze względu na swoją pracowitość świetnie
radzi sobie z uprawianiem zboża. Oboje w swych profesjach dochodzą do takiej biegłości,
że produkt który uzyskują ze swojej pracy jest na tyle duży, że pokrywa ich osobiste
zapotrzebowanie, a nawet daje nadwyżkę. Wraz z pozyskiwaniem kolejnych jednostek
dobra (dla Crusoe będą to kolejne sztuki zwierzyny, dla Piętaszka kolejne jednostki zboża)
wartość jaką będą im przypisywać będzie subiektywnie niższa. Krótko mówiąc- im więcej
Crusoe ma zwierzyny tym mniej ucieszy go kolejny złapany zwierz, natomiast im więcej
Piętaszek ma zboża tym mniej ucieszy go kolejny kilogram 33. Wkrótce oboje zauważą, że
zamiast pozyskiwać więcej dóbr, których mają już w obfitości, woleliby dobro, którego
jeszcze nie posiadają w ogóle. To jest moment w którym dochodzi między nimi do
wymiany. Subiektywnie wyceniają to co już posiadają, jako mniej wartościowe, niż to co
chcą uzyskać. Innymi słowy do wymiany dochodzi, nie dlatego, że dobra są
ekwiwalentne, takie same, czy równowartościowe. Dzieje się wręcz odwrotnie! To fakt
różnego, subiektywnego wartościowania sprawia, że w jej wyniku oboje zyskują,
ponieważ w większym stopniu są w stanie zaspokajać swoje potrzeby:
„Zgodnie z utrwalonym błędnym poglądem wymieniane towary i usługi mają tę samą
wartość. Wartość uważano za czynnik obiektywny, cechę tkwiącą nieodłącznie w
rzeczach, a nie jedynie odzwierciedlenie tego, jak silną potrzebę posiadania tych rzeczy
odczuwają różne osoby. […] Fundamentem współczesnej ekonomii jest idea, że do
wymiany przedmiotów dochodzi właśnie z tego powodu, iż przypisuje się im różną
wartość. Ludzie kupują i sprzedają wyłącznie dlatego, że rzeczy, które oddają, cenią mniej
niż rzeczy, które otrzymują w zamian” 34
Jednak obserwując całą sytuację z perspektywy osoby trzeciej, skąd właściwie
możemy wiedzieć, że wymiana jest obustronnie korzystna? Odpowiedź brzmi- ponieważ
jest dobrowolna. Ludzie podejmują się określonego działania, jeśli spodziewają się, że w
32
33
34
L. von Mises, Ludzkie działanie, tł. Witold Falkowski, Instytut Misesa, Warszawa 2007, s. 136.
Zgodnie z ekonomicznym prawem użyteczności krańcowej patrz: L. von Mises, Ludzkie Działanie,
Warszawa 2007, s. 103.
Tamże, s. 177.
42
42:10573
jego wyniku polepszą swoją sytuację, w przeciwnym wypadku by go nie podjęli. Tak
długo, jak żadna ze stron nie stosuje przymusu, wiemy że obie spodziewają się na całym
procesie zyskać35. Zatem jeśli jakaś osoba trzecia, widząc wymianę między Piętaszkiem a
Crusoe, stwierdzi, że była ona niesprawiedliwa, czy szkodliwa, to zadać należy pytaniena jakiej podstawie określono ową niesprawiedliwość, czy szkodliwość? Wszak jedyną
rzeczą jaką ewentualnie można by stwierdzić, jest to, jak zachowalibyśmy się na ich
miejscu. Rzecz jasna nasza ocena byłaby czysto subiektywna i nie mielibyśmy żadnych
podstaw do tego, aby zmusić do jej przyjęcia kontraktujące osoby. Mając prakseologiczną
wiedzę na temat procesu wymiany, staje się dla nas jasne, że coś takiego jak
„ekonomiczny wyzysk” nie istnieje na wolnym rynku. Jeśli przykładowo Piętaszek zażąda
za swoje zboże zbyt wiele zwierzyny od Robinsona, to ten nie widząc dla siebie korzyści
w tej sytuacji, po prostu do wymiany nie przystąpi. Analogicznie w drugą stronę.
Ten czysto ekonomiczny zarys, uzupełnić należy o fundamentalny dla rozważań
etycznych fakt. Mianowicie, ludzie między sobą w istocie wymieniają nie dobra, a prawa
własności do dóbr. Prawa do wyłącznej kontroli:
„[...] Jabłka nie są po prosty wymieniane na masło ani też złoto na konie. Tak naprawdę
wymieniane nie są same towary, lecz prawa do ich posiadania. Gdy Smith wymienia torbę
jabłek za funt masła Jonesa, to właściwie zamienia swoje prawo własności jabłek na
prawo prawo posiadania masła, i vice versa. Teraz gdy to już Smith, a nie Jones, ma
absolutną kontrolę nad masłem, to może je - wedle swej woli – zjeść lub nie zjeść; Jones
nie ma już nic do powiedzenia, jest za to absolutnym dysponentem jabłek.” 36
Widzimy zatem, że powstanie własności następuje wyłącznie na drodze dwóch
ścieżek: pierwsza, to zawłaszczanie niczyjej materii i przekształcanie jej w użyteczne
formy, czyli produkcja; druga, to wymiana przekształconych przez siebie dóbr na dobra
przekształcone przez innych, czyli przekazanie praw własności. Przy czym przekazanie
praw poprzez wymianę, musi być poprzedzone ich nabyciem na drodze pierwotnego
zawłaszczenia. Tylko mogąc coś zaoferować drugiej osobie, możemy uzyskać od niej coś
innego. Tym samym sposób drugi logicznie redukuje się do pierwszego 37. Nie należy
35
36
37
Tamże, s. 82.
Tamże, s. 118.
43
43:96473
zapominać o dobrowolnych darach, których charakter również jest zgodny w pełni z
zasadami własności. Crusoe mógłby zdobywać zwierzynę czy uprawiać zboża, po czym
uzyskane dobra przekazywać Piętaszkowi bez świadczenia wzajemnego z jego strony.
Jednak i w tym wypadku, aby móc udzielić mu darowizny również uprzednio sam musiał
nabyć prawo własności.
Choć powyższa analiza oparta jest na relacjach zachodzących między dwiema
jednostkami, to jej prawdziwość rozciąga się na nieskończoną liczbę osób. Do świata
Robinsona i Piętaszka możemy dodawać kolejne jednostki- igrekowskiego, iksińskiego,
stu igrekowskich, milion iksińskich itd. Wolny rynek, choć w swej dzisiejszej formie ma
bardzo złożony charakter, to w istocie daje się sprowadzić do ogromnej liczby wymian
praw własności pomiędzy dwiema osobami. Każda z nich z kolei wymienia się jeszcze z
innymi, aż dochodzimy do relacji zachodzących w całym społeczeństwie. Logicznie nie
istnieje żaden moment, w którym przyrost grupy jednostek o kolejną jednostkę
powodowałby odwrócenie, czy nieważność praw ekonomii. Podobnie jest z zasadami
wymiany praw własności. Dlatego- co uznamy za prawdziwe dla dwóch osób, będzie
prawdziwe dla dwudziestu, dwóch tysięcy i dwóch milionów.
3.3 Państwo i jego istota
Ten punkt pracy rozpocznę od przytoczenia cytatu, który doskonale zestawia to, co
zostało powiedziane w punkcie poprzednim z tym co zostanie powiedziane niżej:
„[...] istnieją dwa wzajemnie wykluczające się rodzaje środków, za pomocą których
człowiek może osiągnąć bogactwo. Pierwszy z nich, polegający na produkcji i
dobrowolnej wymianie, to „środki ekonomiczne”. Drugi, polegający na rabunku z
użyciem przemocy, to „środki polityczne”.” 38
W poprzednim punkcie pracy wyjaśniłem, w jaki sposób człowiek utrzymuje się
przy życiu zmagając się z naturą. Przy pomocy swojego ciała, wydobywa zasoby ze stanu
38
Franz Oppenheimer, The State (New York: Vanguard Press, 1926) s. 24-27 [w:] M. Rothbard, O nową
wolność, Manifest Libertariański, Fundacja Odpowiedzialność Obywatelska Oficyna Wydawnicza Volumen,
Warszawa 2007, s. 77.
44
44:80277
niczyjego, po czym przekształca je w użyteczne dla siebie formy, które następnie
konsumuje. Poprzez podział pracy i wymianę może pokojowo współegzystować z innym
człowiekiem, dzięki czemu ich dobrobyt znacznie się zwiększa, a w dalszej perspektywie
pozwala wyrwać się ze stanu prymitywizmu. Wszystkie te procesy mogą zachodzić
wyłącznie przy udziale praw własności, które w sposób jasny wyznaczają zakres
dozwolonej kontroli. Krótko mówiąc, w ogólnym, obrazowym zarysie, przedstawiłem
świat czystego wolnego rynku.
Rozważmy jednak alternatywną ścieżkę ludzkiego postępowania na hipotetycznej
wyspie Crusoe i Piętaszka. Przyjmijmy, że Crusoe działa zgodnie z zasadami praw
własności tj. produkuje i przekształca niczyje zasoby przez co nabywa do nich prawo.
Jednak Piętaszek -kierując się sobie znanymi pobudkami- za pośrednictwem przemocy
odbiera dobra będące własnością Robinsona. Innymi słowy, narusza jego prawo wyłącznej
kontroli. Nie ma wątpliwości, że tak scharakteryzowaną sytuację, każdy nazwie tak samo.
Piętaszek dopuścił się zwykłej kradzieży. Używając siły odebrał dobra nie będące jego
własnością, stając się zwykłym przestępcą. Przyjmijmy jednak, że Piętaszek ze swej
natury nie jest tak bystry jak Robinson. To sprawia, że nie potrafi równie skutecznie
produkować czy zawłaszczać, a co za tym idzie, jest od Robinsona znacznie biedniejszy.
Chcąc wyrównać sobie tę naturalną niedogodność, odbiera bez pozwolenia część dóbr
Robinsonowi. Czy nasza kwalifikacja zachowania Piętaszka uległaby zmianie? Czy
poprzez fakt bycia biedniejszym jego zachowanie przestaje być zwykłą kradzieżą?
Oczywiście nie. Podobnie rzecz się będzie miała przy naruszeniach praw własności do
ciała. Piętaszek uderzając Robinsona, a tym bardziej zabijając go, narusza prawa
własności Robinsona do jego ciała. Poprzez takie zachowanie staje się zwykłym mordercą
czy chuliganem. Wniosek jaki wypływa z tych spostrzeżeń jest taki, że wszelkie prawa da
się sprowadzić do praw własności. Każde przestępstwo czy delikt zawsze polegać będzie
na naruszeniu czyjegoś mienia, bądź naruszenia ciała, a w obu wypadkach tak naprawdę
naruszamy własność.
Rozszerzmy jednak tę mini-społeczność o jeszcze jedną osobę. Przyjmijmy, że
wspólnie z Robinsonem i Piętaszkiem wyspę zamieszkuje Igrekowski. Następnie
przyjmijmy, że Piętaszek i Igrekowski nawiązują między sobą kontrakt, na mocy którego
postanowili odebrać siłą Robinsonowi jego własność. Jak należałoby oceniać tę sytuację?
Nie ma wątpliwości, że i tutaj dokonała się zwykła kradzież. Czy fakt, że rabunku
45
45:28900
postanowiło dokonać dwoje osób na własności jednej, w jakimkolwiek stopniu zmniejsza
przestępczy charakter ich zachowania? Zdecydowanie nie. Czy zatem rozszerzając naszą
analizę poprzez dodawanie do bandy rabusiów kolejnych jednostek, dojdziemy do
momentu w którym kradzież przestanie być kradzieżą z uwagi na liczbę osób w nią
zaangażowanych? Jeśli przyjmiemy, że naruszenie prawa własności jakiejś jednostki przez
inną jednostkę jest przestępstwem; jeśli przyjmiemy, że naruszenie prawa własności przez
dwie jednostki działające w porozumieniu jest przestępstwem, to tak samo przyjąć
musimy, że nawet milion osób dopuszczających się w porozumieniu, naruszenia praw
własności jednostki, jest dalej zwykłym przestępstwem. Nie istnieje moment, w którym
owe zachowanie stawałoby się legalne. Nie sposób znaleźć człowieka który twierdził by
przeciwnie:
„Myśl libertariańska kładzie więc główny nacisk na przeciwstawianie się wszelkiej agresji
skierowanej przeciwko prawom własności jednostki. Kwestionuje jakiekolwiek naruszenie
prawa jednostki do dysponowania swoją osobą oraz dobrowolnie nabytymi przedmiotami
materialnymi. W odniesieniu do pojedynczych przestępców i gangów libertariańskie kredo
nie różni się niczym od powszechnej opinii. Niemal wszyscy ludzie i wszystkie teorie
zgodnie potępiają takie przypadki naruszenia czyjejś własności i nietykalności
osobistej.” 39
Jednak tym, co zasadniczo różni perspektywę libertariańską od innych perspektyw
jest zwrócenie uwagi na fakt, że tylko jedna organizacja permanentnie dopuszcza się tego
rodzaju naruszeń- jest nią państwo. Jak wskazuje Rothbard:
„Libertarianin widzi zasadniczą różnicę między rządem – czy to na szczeblu centralnym,
czy lokalnym – a wszelkimi innymi instytucjami w społeczeństwie. A właściwie dwie
zasadnicze różnice. Po pierwsze, każda inna osoba lub grupa otrzymuje wynagrodzenie,
które pochodzi z dobrowolnych składek lub darowizn, albo ze sprzedaży usług lub
towarów na wolnym rynku (jak w przypadku właściciela sklepu, koszykarza, producenta
stali itd.). Tylko i wyłącznie rząd uzyskuje swoje wynagrodzenie przy użyciu siły i
przymusu- mianowicie grożąc konfiskatą lub więzieniem w przypadku, jeśli wpłata nie
39
M. Rothbard, O nową wolność, Manifest Libertariański, Fundacja Odpowiedzialność Obywatelska Oficyna
Wydawnicza Volumen, Warszawa 2007, s. 71.
46
46:47179
będzie dokonana. Tę wymuszoną daninę nazywa się podatkiem. Druga różnica polega na
tym, że tylko rząd może użyć swoich funduszy do popełniania gwałtu na obywatelach
swojego lub innego państwa. Tylko państwo może zabronić pornografii, przymusić do
wyznawania jakiejś religii, zamknąć ludzi w więzieniu za to, że sprzedają jakieś towary
po wyższej cenie, niż rząd uważa za właściwą. Obie różnice można podsumować
następująco: rząd, jako jedyna organizacja w kraju, może dokonywać agresji przeciwko
prawom własności obywateli. ” 40
„Teraz możemy już pełniej odpowiedzieć na pytanie: czym jest państwo? Według słów
Oppenheimera stanowi ono „organizację środków politycznych”; jest usystematyzowanym
sposobem łupiestwa stosowanym na określonym terytorium. Ponieważ przestępczość jest,
w najlepszym razie, zjawiskiem sporadycznym i ryzykownym, to oparte na niej
pasożytnictwo ma ulotny charakter i represyjna utrzymująca je przy życiu lina może
zostać odcięta na skutek oporu ofiar. Państwo zapewnia legalne, uporządkowane i
systematyczne instrumenty grabieży własności prywatnej; umożliwia ono pasożytniczej
kaście społecznej korzystanie z pewnego mechanizmu asekuracji, bezpiecznego i
funkcjonującego stosunkowo pokojowo. Ponieważ produkcja zawsze musi poprzedzać
rabunek to wolny rynek powstał wcześniej niż państwo. Państwo nigdy nie było tworzone
na podstawie umowy społecznej, zawsze rodziło się dzięki podbojom i wyzyskowi.” 41
Widzimy zatem, że między państwem a zorganizowaną grupą przestępczą nie ma
żadnej jakościowej różnicy, a tylko ilościowa. Gang jest stosunkowo niewielką grupą,
której zakres interwencji w wolność jednostek jest mocno ograniczony. Państwo jest
ogromnym wszechogarniającym gangiem, używającym przemocy i kradzieży w sposób
zinstytucjonalizowany.
Państwo posiada dwie zasadnicze cechy, które sprawiają, że jest ono nie do
odróżnienia od grupy przestępczej. Pierwszą z nich jest możliwość nakładania podatku.
Drugą jest przyznanie sobie monopolu na stosowanie siły i ostateczne podejmowanie
decyzji na danym terenie. Przeanalizujmy wnikliwie najpierw czym jest pierwsza z cech.
Podatek jest przymusową bezzwrotną daniną, którą poddani muszą uiszczać na
rzecz rządu. Jeśli ktoś odmówiłby jego zapłacenia, stosowane są wobec niego środki
40
41
Tamże, s. 73.
M. Rothbard, Egalitaryzm jako bunt przeciw naturze, Fijorr Publishing, Warszawa 2009, s. 99-100.
47
47:46791
siłowe, takie jak wtrącenie do więzienia a przy wyjątkowo zaciętym oporze- śmierć z rąk
państwowej policji. Sama istota opodatkowania sprawia, że społeczeństwo podzielone jest
na dwie kategorie ludzi. Pierwsza- płatnicy podatków tj. ludzie, którzy poprzez produkcję
i wymianę na drodze pokojowej współpracy wytwarzają użyteczne dobra. Drugabeneficjenci podatkowi, czyli osoby, które za pośrednictwem aparatu przemocy siłą
odbierają produktywnym jednostkom wytworzone przez nich dobra. Widzimy zatem, że
podatek ze swej natury jest transferem dóbr od jednostek produktywnych do
pasożytniczych:
„Agenci i pracownicy rządu stanowią tę część społeczeństwa, która jest wyłącznym
odbiorcą wpływów podatkowych. Jakakolwiek suma zabrana społeczeństwu w formie
podatków, jeśli nie zostanie gdzieś zagubiona, trafi do nich w formie wydatków i lub
nakładów. Nakłady i podatki stanowią fiskalne działania rządu. Oba te działanie ze sobą
korelują. To, co zabiera się społeczeństwu pod nazwą podatków, przekazywane jest do
części społeczeństwa, która jest odbiorcą nakładów. Ponieważ jednak odbiorcy stanowią
tylko część społeczeństwa, wynika z tego, że , biorąc te dwie części razem, działania
rządu muszą być nierówne w stosunku do płatników i odbiorców. Nie może też być
inaczej, dopóki to, co zabiera się każdej jednostce w formie podatków, nie będzie
zwracane jej w formie nakładów, co uczyniłoby cały ten proces bezsensownym i
absurdalnym.[...] Efektem takiego stanu rzeczy jest pozostawanie obu klas w relacjach
antagonistycznych względem fiskalnych działań rządu i całej wynikającej z tego polityki
– gdyż im większe są podatki i nakłady, tym większy zysk jednych, a strata pozostałych i
vice versa.”42
Jednak krytyk powyższych spostrzeżeń, mógłby podnieść, że podatki nie są
żadnym rabunkiem, ponieważ państwo przy pomocy podatków spełnia bardzo ważną rolę
społeczną tj. dostarcza dóbr i usług, które bez udziału państwa nigdy nie mogłyby
powstać. W myśl tego argumentu państwo musi dostarczać tzw. dóbr publicznych, których
każdy poddany potrzebuje, a zatem można założyć, że musi zgodzić się z
opodatkowaniem. Pomińmy kwestię niemożliwości zdefiniowania takiej kategorii jak
42
John C. Calhoun, A Disquisition on Government (New York: Liberal Arts Press 1953), s. 25-27; cyt. w: M.
Rothbard, Etyka Wolności, Fijorr Publishing, Warszawa 2010, s. 288.
48
48:80703
„dobra publiczne” 43 i spróbujmy przeanalizować samą kwestię owej zgody.
Załóżmy, że jakaś społeczność chce aby w danym miejscu wybudować drogę.
Jednak żeby mieć pewność, że część owej społeczności nie uchyli się od obowiązku
łożenia na nią, wszyscy „zgadzają się” na to by państwo zmuszało je nawzajem poprzez
opodatkowanie 44. Czy to wystarczy? Przede wszystkim zauważyć należy, że przymus
wszystkich względem wszystkich nie powoduje, że jakieś rozwiązanie staje się
dobrowolne. Poza tym, jeśli nawet jakaś społeczność chce łożyć na jakieś przedsięwzięcie
to skąd wiadomo jak dużo ma być zabrane? Jak wiemy z wcześniejszych punktów tej
pracy, na wolnym rynku mamy pewność, że jeśli ktoś zakupił jakieś dobro za cenę x, to
znaczy, że tyle chciał wydać. Każda dobrowolna transakcja jest korzystna dla osób
biorących w niej udział, w przeciwnym razie nigdy by do niej nie doszło. Jednak
finansowanie owej drogi odbywa się pod przymusem, zatem z samej definicji jest
sprzeczne z okazanymi preferencjami, jak wskazuje Hoppe:
„Skoro w celu sfinansowania tych rzekomo pożądanych dóbr, trzeba wycofać zasoby z
możliwych zastosowań alternatywnych, jedyne istotne pytanie brzmi: czy alternatywne
zastosowania, w których można było wykorzystać zasoby, są bardziej wartościowe niż
wartość przypisywana dobrom publicznym? Odpowiedź na to pytanie jest całkowicie
jasna: z punktu widzenia wycen konsumentów, wartość dóbr publicznych jest niższa niż
konkurujących z nimi dóbr prywatnych, bo jeśli zostawić wybór konsumentom,
ewidentnie będą woleli inne sposoby wydawania swoich pieniędzy (inaczej w ogóle nie
byłby potrzebny żaden przymus). Dowodzi to, że zasoby zużywane na dostarczanie dóbr
publicznych są marnowane na dostarczanie konsumentom dóbr i usług, które są w
najlepszym razie drugorzędnej wagi.” 45
To nie koniec problemów zwolenników opodatkowania. Co jeśli w danej
społeczności jakaś jednostka bądź grupa jednostek nie zgadza się na to aby budować
drogę. Czy demokratyczne przegłosowanie przeciwników a następnie narzucenie im
konsensusu siłą, uznalibyśmy za uzasadnione? Jak słusznie zauważa Rothbard:
43
44
45
W kwestii niemożliwości jasnego zdefiniowania kategorii „dóbr publicznych” patrz: H-H. Hoppe, Ekonomia
i etyka własności prywatnej, Fijorr Publishing, Warszawa 2011, cz.1. Błędy teorii dóbr publicznych i
produkcji bezpieczeństwa.
49
49:10779
„Po pierwsze, nawet gdyby większość społeczeństwa udzieliła poparcia każdemu
działaniu rządu, to byłaby to zwyczajnie tyrania większości, a nie dobrowolny akt
każdego obywatela. Morderstwo jest morderstwem, a kradzież kradzieżą, nieważne, czy
dokonane przez jedną osobę na drugiej, czy też przez grupę lub nawet większość osób na
danym obszarze. Fakt, że większość osób wspiera lub akceptuje akt kradzieży, wcale nie
pomniejsza przestępczej istoty tego aktu ani jego niesprawiedliwości. W przeciwnym
razie musielibyśmy uznać, że żadni Żydzi zamordowani przez demokratycznie wybranych
nazistów nie zostali zamordowani, lecz tylko „dobrowolnie popełnili samobójstwo” - co
jest groteskową, lecz logiczną implikacją doktryny „dobrowolnej demokracji”.” 46
Widzimy zatem, że uzasadnianie podatków w oparciu o teorię „koniecznych usług”
czy „zgodę większości” prowadzi nas do absurdalnych, choć nieuniknionych wniosków.
Rozważmy teraz drugą podstawową cechę instytucji państwa tj. przyznanie sobie
monopolu na stosowanie siły i ostateczne podejmowanie decyzji na danym terenie. O ile
w społecznej świadomości istnieją pewne grupy ludzi nie związane z ruchem
libertariańskim, ani nie mające pojęcia o zasadach ekonomii, ale jednak mimo to będące w
stanie zauważyć grabieżczą naturę podatków, tak jeśli zapytać je o konieczność
dostarczania usług sądowych i policyjnych, odpowiedź może być jedna-tylko państwo
może je dostarczyć. Fałszywa argumentacja powtarzana przez dziesiątki, jeśli nie setki lat,
odcisnęła swe piętno na ludzkich umysłach. Jeśli jednak spojrzeć na tę kwestię z
pominięciem wszelkich politycznych emocji i fałszywych ideologii, obraz jaki nam się
jawi, jest zupełnie odmienny od tego co słyszymy na co dzień.
Aby oddać libertariańską perspektywę w tej kwestii, przyjmijmy raz jeszcze, że
całe społeczeństwo składa się z Crusoe, Piętaszka, Iksińskiego i Igrekowskiego. Każdy z
nich angażuje się w produktywne działania pozyskując i przekształcając materię aby móc
podtrzymać swoje życie. Cała ta społeczność stoi przed problemem istnienia przemocy,
kradzieży i rabunku. Każdy z nich wszak jest tylko człowiekiem, a czynienie zła leży w
ludzkiej naturze. Iksiński, chcąc rozwiązać problem przestępczości argumentuje, że „jeśli
pozostawić każdemu wolność w każdym aspekcie, a szczególnie, jeśli każdemu z nas
pozwoli się zachować broń i prawo do samoobrony, to będzie to oznaczać wojnę
46
50
50:92514
wszystkich przeciwko wszystkim i społeczeństwo ulegnie zniszczeniu. Dlatego też
oddajmy całą naszą broń i całą naszą ostateczną władzę rozstrzygania sporów oraz władzę
określania naszych praw i egzekwowania ich w ręce Piętaszka. Piętaszek będzie chronił
nas przed naszymi drapieżnymi instynktami, będzie utrzymywał społeczny pokój oraz
egzekwował sprawiedliwość.” 47 Czy ktokolwiek byłby w stanie potraktować argumentację
Iksińskiego poważnie? Czy działając zgodnie ze zdrowym rozsądkiem, da się w tej
kwestii wypowiedzieć bardziej absurdalną propozycję? Należałoby zadać pytanie- kto w
tym modelu organizacji społeczeństwa ochroniłby resztę przed samym Piętaszkiem,
szczególnie teraz, kiedy wszyscy pozbawieni będą broni? Kto zatrzyma Piętaszka przed
możliwością użycia oddanej mu władzy i broni, do grabieży i przemocy na reszcie
społeczności? Założenie, że wraz z objęciem władzy Piętaszek traci swoją ludzką naturę i
staje się wcieleniem dobroci, w związku z czym nie będzie zdolny do popełnienia
kradzieży czy przemocy, umieszcza nasze poglądy w zakresie totalnej fantastyki.
A jednak państwowa retoryka oparta jest o dokładnie taki model rozumowania.
Twierdzi się mianowicie, że państwo koniecznie musi istnieć dla stanowienia
sprawiedliwości i porządku. Gdyby nie państwo, na danym terenie zapanowałaby totalna
anarchia, w której każdy dopuszczałby się przestępstw na każdym. Absurdalność tej
argumentacji staje
się oczywista, jeśli odrzeć ją ze wszystkich fałszywych,
kolektywistycznych pojęć jak „rząd to my” czy, że ludzie zawarli „umowę społeczną” i
wykazać wszystkie bezpodstawnie przyjęte założenia (np. że rządzący kierują się dobrocią
i altruizmem, a nie swoim interesem, podczas gdy cała reszta społeczeństwa zaślepiona
jest egoizmem).
Jeśli już zgodzimy się na istnienie rządu w jakiejkolwiek formie, nie ma żadnej
granicy przed rozszerzaniem jego kompetencji. Rząd podobnie jak przestępca,
otrzymawszy monopol na stosowanie siły, nie znajdzie powodów by z niej nie skorzystać.
Bowiem jeśli można więcej to dlaczego się zatrzymywać? W tym miejscu można by
podnieść zarzut, że przecież istnieje idea rządu ograniczonego przez prawo. Istnieją
konstytucje, dzięki którym państwo utrzymywane jest w ryzach przez obywateli. Czy
jednak jest to jakieś rzeczywiste zabezpieczenie? Pamiętać trzeba, że konstytucje pisane
są przez rządzących, a ich interpretacją zajmują się ludzie wyznaczeni przez rząd i od
niego ekonomicznie uzależnieni. Tym samym, obywatel będąc w sporze z państwem jest
47
Tamże, s. 285.
51
51:78057
zmuszony korzystać z usług państwowych sądów co sprawia, że państwo staje się sędzią
we własnej sprawie 48. Poza tym, historycznie rzecz ujmując, nawet najbardziej totalitarne
państwa miały swoje konstytucje i nie były one żadną przeszkodą przed ciemiężeniem
własnych obywateli.
Nawet pomijając wszystkie wymienione wyżej wady instytucjonalne „rządu
prawa”, czy „rządów konstytucyjnych”. Państwo ze swej natury nie jest w stanie
przestrzegać swych własnych zasad prawnych ustanowionych w konstytucjach. Jak
wskazuje Barnett:
„Przykładowo, państwo mówi, że obywatelom nie wolno zabierać niczego nikomu siłą i
wbrew jego woli. A mimo to państwo poprzez swoją władzę „legalnego” opodatkowania
tak właśnie czyni […] Co więcej, państwo mówi, że osoba może użyć siły wobec innej
osoby tylko w razie samoobrony, tj. tylko w formie obrony przeciwko komuś innemu, kto
użył siły jako pierwszy. Przekroczenie czyjegoś prawa do samoobrony byłoby aktem
agresji wobec prawa innych, naruszeniem obowiązku prawnego. Mimo to państwo,
korzystając ze swego monopolu, siłą narzuca swoją jurysdykcję nawet osobom, które nie
uczyniły niczego złego. Postępując tak, narusza prawa swoich obywateli, robi coś, czego
wedle jego własnych zasad ludzie robić nie powinni.[...] Krótko mówiąc, państwo może
ukraść tam, gdzie jego poddani nie mogą, oraz może dokonać agresji (użyć przemocy jako
pierwsze) wobec swoich poddanych, którym takiej agresji zakazuje.” 49
W istocie, prawie żadne ze współczesnych państw, nie uznaje wcale poprzez swoje
ustawodawstwo, że libertariańskie zasady sprawiedliwości są złe czy niedopuszczalne.
Państwo tworząc prawa i zasady, uznaje prawo własności, prawo pierwotnego
zawłaszczenia, zasadę swobody umów czy aksjomat nieagresji- czyli właściwie cały
libertariański rdzeń. Jednak mimo ich uznania a wręcz pisemnego wyrażenia ich
ważności, samo wyłącza się z ich przestrzegania. Tym samym państwo jako instytucja
posiadająca monopol na przemoc, staje się systemem nielegalnym. Jego nielegalność
przejawia się w logicznej niemożliwości wkomponowania do teorii praw własności.
48
49
W tym zakresie bardzo ciekawym doświadczeniem może być, analiza liczby procesów wytoczonych przez
obywateli państwu i sprawdzenie jak wiele z nich zakończyło się na korzyść skarżącego obywatela.
Randy E. Barnett, Fuller, Law, and Anarchism, „The Libertarian Forum” (luty 1976), s. 6; cyt. [w:] M.
Rothbard, Etyka wolności, Fijorr Publishing, Warszawa 2010, s. 291.
52
52:25100
3.4 Analiza etyk nie-libertariańskich
W poprzednim punkcie pracy wykazałem, że państwo jest nie do pogodzenia z
teorią praw własności, a tym samym nie może być instytucją legalną. Wynika to z faktu,
że sama egzystencja państwa (jakiej formy by ono nie przybrało) musi być oparta o
permanentne łamanie praw własności. Jednak ktoś mógłby zadać pytanie: dlaczego
właściwie to prawo własności ma być rozstrzygające? Dlaczego nie zbudować
uzasadnienia dla jakiegoś porządku społecznego w oparciu o teorię etyczną, która dla swej
ważności nie będzie potrzebowała praw własności?
Aby należycie rozważyć istotę nielibertariańskich propozycji etycznych, należy
przypomnieć jaki problem do rozwiązania stoi przed każdą teorią etyczną. Ów problem
formułuję w następującym pytaniu: biorąc pod uwagę rzadkość dóbr oraz cel, jakim jest
życie ludzkie (wspólna, uniwersalna wartość, jeśli jej zaprzeczamy to wyłączamy się z
dyskusji poprzez śmierć)- jaki sposób przypisania ludziom wyłącznej kontroli do zasobów
daje się logicznie, konsekwentnie uzasadnić? Następnie przyjmijmy perspektywę osoby,
która chce zanegować sam rdzeń libertariańskiej teorii i twierdzi, że poprzez sam fakt
argumentacji, wcale nie zakłada prawa własności do swojego ciała przy pomocy którego
wypowiada owy argument (tj. neguje implikacje aksjomatu a priori argumentacji).
Twierdzi, że do wypowiedzenia argumentu nie trzeba mieć wyłącznej legalnej kontroli
(prawa własności) do swojego ciała. Wystarczy posiadanie „tylko” kontroli, niekoniecznie
legalnej. Podobnie jak złodziej, który argumentuje przy pomocy telefonu komórkowego,
który uprzednio ukradł. Innymi słowy, przyjąć należy perspektywę, że ciało to tylko
narzędzie, którego status własnościowy wcale nie daje się jednoznacznie przypisać do
argumentującego na mocy samych wypowiadanych słów.
Jako pierwszą należy poczynić uwagę, że jeśli potraktować ciało jako skradzione
narzędzie, to sam akt ujmowania jakiejś sytuacji jako kradzieży implikuje, że owe
skradzione dobro uprzednio musiało być czyjąś własnością. W przeciwnym wypadku nie
można by w ogóle mówić o kradzieży. Jeśli prześledzić „własnościową” historię owego
ciała, to w końcu doszlibyśmy do momentu, w którym musielibyśmy przyjąć, że ciało jest
naturalnym, dziewiczym zasobem, nieobjętym przez nikogo- czyli jest niczyje. Jeśli
można taki regres przeprowadzić dla jednego człowieka to znaczy, że ten sam regres da się
zastosować do każdego człowieka. Zatem trzeba by założyć, że wszystkie ludzkie ciała są
niczyje. Są jak nigdy nie podniesione kamienie. Jednak wiemy, że nasze ciała nie są tylko
53
53:29715
kamieniami czy jakąkolwiek nieożywioną materią. Człowiek żyje, działa. A to znaczy że
coś, jakaś siła, jednak poruszyła tę niczyją materię. A to znaczy, że owa siła w połączeniu
z materią, daje nam co najmniej status zwierzęcia. Jeśli zatrzymać się na tym etapie,
trzeba by założyć, że jesteśmy tym samym co lew, małpa czy kura. Ale jak wiemy w
świecie relacji między-zwierzęcej nie istnieje coś takiego jak idea prawa własności czy
nawet najbardziej podstawowa idea prawdy. Te pojęcia mogą pojawić się dopiero wraz z
językiem, dzięki któremu człowiek może wyrazić, że „to” jest „to” a nie co innego.
Zwierzęta ze względu na swoją właściwość nieznajomości powyższych idei, problem
rzadkości dóbr, rozwiązują jedynie na drodze przemocy. Żadne zwierzę nie pyta czy nie
przekonuje. Jeśli jest za mało miejsca dla dwóch, to jeden musi zginąć lub odejść.
Natomiast problem rzadkości w świecie ludzkim rozwiązywany jest poprzez argumentację
czyli poprzez dobrowolną współpracę. Nie w tym sensie, że argumentując zawsze
jesteśmy zgodni co do wypowiadanych tez, ale w tym sensie, że dopóki trwa
argumentacja, zawsze można zgodzić się co najmniej co do faktu, że istnieje niezgoda co
do słuszności tego, co zostało powiedziane 50. Popadając w konflikt o rzadki zasób z
jakimkolwiek zwierzęciem, żaden człowiek nie tłumaczy mu niczego poprzez
argumentację, tylko przestawia, zamyka w klatce albo zabija, bez konieczności użycia
choćby jednego słowa.
„[...] Po pierwsze, wynika stąd, w jakich warunkach nie istnieje racjonalne rozwiązanie
problemu konfliktu powstającego z niedostatku. Załóżmy, że w moim wcześniejszym
scenariuszu z Crusoe i Piętaszkiem, Piętaszek nie byłby człowiekiem lecz gorylem.
Naturalnie, Crusoe może popaść w konflikt dotyczący swojego ciała i zajmowanej przez
nie przestrzeni, zarówno z Piętaszkiem człowiekiem, jak i z gorylem. Goryl może chcieć
zajmować to samo miejsce, które zajmuje Crusoe. W tym wypadku, przynajmniej, o ile
goryl jest tego rodzaju istotą, co goryle, które znam, nie ma w gruncie rzeczy racjonalnego
rozwiązania ich konfliktu. Albo goryl wygra i pożre, zmiażdży lub odepchnie Crusoe ( co
jest rozwiązaniem problemu dla goryla), albo Crusoe wygra i zabije, pobije, przegoni lub
oswoi goryla (co jest rozwiązaniem dla Crusoe. […] Crusoe nie ma innego wyboru, musi
nauczyć się kontrolować skutecznie ruchy goryla i zarządzać nimi, tak jak musi nauczyć
się kontrolować przedmioty nieożywione w swoim środowisku.” 51
50
51
Tamże, s. 399.
54
54:90923
Zatem na drodze rozumowania a contrario, jeśli popadamy (jako ludzie) w konflikt
o rzadki zasób z innym człowiekiem i nie mordujemy go, nie odpychamy, nie stosujemy
innej przemocy, a uzasadniamy, oznacza, że implicite uznajemy jego wyłączną kontrolę
nad swoim ciałem (własność). Jeśli rzeczywiście- owy nielibertarianin- w dyskusji z
drugim człowiekiem, nie uznawałby jego prawa do wyłącznej kontroli w sytuacji
konfliktu o rzadki zasób, czyli jeśli traktowałby go jak niczyją rzecz, to nie
argumentowałby. Użyłby siły, czyli przestawił, odepchnął, zabił, wziął w posiadanie czy
zastosował jakąkolwiek inną przemoc. Zupełnie tak
jak ludzie czynią z dobrami
niezawłaszczonymi (niczyimi).
Jednak owy nielibertarianin mógłby utrzymywać, że nie czuje się ostatecznie
przekonany, ponieważ wciąż nie wykazano mu, że poprzez swoją argumentację popada w
samozaprzeczenie. Innymi słowy, mógłby twierdzić, że prawdą jest, że argumentowanie
do dzikich niezawłaszczonych zwierząt jest bezcelowe. Jednak uznaje, że to ze względu
na niezdolność zwierzęcia do zrozumienia słów, a nie z faktu nieuznawania prawa
własności, czy popadania w samozaprzeczenie. W jaki sposób należałoby się odnieść do
takiego zarzutu? Dla pełnej jasności wywodu i aby móc się odnieść precyzyjnie do istoty,
przywołajmy antylibertariański argument raz jeszcze: „Poprzez sam fakt argumentowania
za odmiennym systemem etycznym, nie popadam w samozaprzeczenie (tj. aksjomat a
priori argumentacji jest fałszywy) i dalej można w sposób sensowny argumentować
drugiemu człowiekowi, że nie przysługuje mu legalna kontrola nad swoim ciałem. Tak jak
można argumentować do złodzieja, że nie jest właścicielem telefonu, przy pomocy
którego odpowiada w dyskusji. Krótko mówiąc, potraktujmy ludzkie ciało niczym
skradziony telefon, następnie przeanalizujmy możliwe logicznie alternatywy.
Zatem jeśli przyjmujemy, że owy złodziej (do którego argumentujemy), nie jest
legalnym wyłącznym kontrolującym swojego ciała i nikt nie jest legalnym wyłącznym
kontrolującym tego ciała, to znaczy, że owe ciało jest niczyje (tj. nie istnieje legalny
kontroler tego zasobu). Zatem, jeśli jest to zasób niczyi, to pozbawione sensu jest
argumentowanie złodziejowi, że zasób w postaci tego ciała jest mój/twój (tj. że istnieje
legalny kontroler do tego zasobu-ja/ty) albo iksińskiego (tj. że istnieje legalny kontroler
tego zasobu-iksiński), ponieważ na mocy początkowego założenia, to ciało nie jest
moje/twoje ani iksińskiego, ono jest niczyje (tj. nie istnieje legalny kontroler tego zasobu).
Takie wnioskowanie, w sensie dosłownym, sprowadzałoby się do wzoru „zakładam, że nie
55
55:47299
istnieje legalny kontroler i jednocześnie uważam, że istnieje legalny kontroler-ja/ty lub
iksiński). Jeśli jednak argumentujemy w ten sposób, to z logicznego punktu widzenia
równie dobrze możemy argumentować, że „nie istnieją socjaliści, choć my sami nimi
jesteśmy”. Oczywiście w sensie fizycznym można wygłosić takie zdanie i w tym sensie
można tak argumentować, jednak sama treść tego argumentu będzie czystym absurdem.
Istnieje jeszcze alternatywa, że ponownie zakładamy, że owy złodziej nie jest
legalnym wyłącznym kontrolującym swojego ciała i jednocześnie stwierdzamy, że to ciało
jest niczyje (tj. nie istnieje legalny kontrolujący). Jednak w ten sposób w istocie nie
proponowalibyśmy żadnej etyki tj. teorii próbującej przypisać do kogoś legalnej
wyłączności do jakiegoś zasobu, czyli prawa własności. Tego rodzaju argument jest
jedynie zdaniem potwierdzającym fakt, że w danej sytuacji, etyki po prostu brak. A to
oznacza, że nie możemy potraktować tej wypowiedzi jako propozycji etycznej.
Jeśli jednak przyjmujemy, że ciało złodzieja jednak do kogoś należy tj. istnieje jakiś
legalny wyłączny kontrolujący, to stajemy przed koniecznością wskazania, na jakiej
podstawie uważamy, że ten kontrolujący jest legalny a inny nie. Innymi słowy, musielibyśmy
wykazać, skąd wiemy, że akurat temu kontrolującemu przysługuje prawo własności. Nasze
możliwości, ograniczałoby się wtedy do skończonej liczby alternatyw. Zgodnie z zasadami
logiki, jakąś cechę da się przypisać do elementów jakiegoś zbioru, tylko w następujących
formułach52:
1. wszystkie elementy zbioru (ludzie) mają cechę x (legalną wyłączną kontrolę do
swojego ciała- własność)- libertarianizm.
2. żaden z elementów zbioru nie ma cechy x- etyczny nihilizm, brak prawa własności
3. większość elementów zbioru ma cechę x- demokracja (pojawia się pytanie bez
odpowiedzi- na jakiej podstawie do jednorodnych elementów przypisujemy cechę x, a
do innych już nie?)
4. niektóre elementy zbioru mają cechę x- monarchia, oligarchia, dyktatura (pojawia
się pytanie bez odpowiedzi- na jakiej podstawie do jednorodnych elementów
przypisujemy cechę x, a do innych już nie?)
Rozważmy bardziej wnikliwie alternatywę nr 1. Wynika z niej jednoznacznie, że
52
Oczywiście można sobie wyobrazić alternatywne rozwiązania np. przydziały procentowe. Jednak takie
propozycje wciąż logicznie zawierać się będą w któryś z wymienionych czterech punktów.
56
56:18954
prawo własności (legalną kontrolę) przysługujące ludziom do swoich ciał, trzeba po prostu
założyć a priori. Jednak dlaczego nie rozciągnąć legalności do wszystkich rzeczy
kontrolowanych, a nie tylko ciał? Dlaczego nie powiedzieć, że wszelka ludzka kontrola nad
zasobami jest jednocześnie legalna? Odpowiedź brzmi- ponieważ wtedy nie rozwiązalibyśmy
problemu rzadkości. Jeśli każdy rodzaj kontroli byłby legalny to nie istnieje coś takiego jak
wyłączność. Jeśli w takich okolicznościach dwoje ludzi chce korzystać z jakiegoś rzadkiego
zasobu i jednocześnie oboje mają różne pomysły na jego wykorzystanie, to w świecie w
którym wszelka kontrola jest jednocześnie legalną kontrolą nie ma innego rozwiązania niż
przemoc. Nie istniałoby żadne rozróżnienie, między złodziejem czy mordercą a niezłodziejem czy nie-mordercą. Jakiekolwiek uzasadnianie traci sens, ponieważ użycie siły staje
się legalne. Przy takim założeniu tworzenie jakichkolwiek etyk posługujących się zdaniowym
uzasadnieniem jest bezsensowne. Problem rzadkości ludzie rozwiązywaliby dokładnie w ten
sam sposób jak dzikie zwierzęta. Zatem, aby nie popaść w etyczny nihilizm, powstaje
konieczność wskazania jakiejś przesłanki, konkretnej okoliczności, która czyniłaby kontrolę
nad nie-cielesnymi zasobami (rzeczami) legalną a tym samym wyłączną. Libertarianie
wskazują, że taką przesłanką jest „pierwszeństwo”, czyli zasada pierwotnego zawłaszczenia,
która już wcześniej została scharakteryzowana. Ten kto pierwszy obejmie jakiś rzadki zasób
w kontrolę nabywa „legalność”. Dlaczego pierwszeństwo? Ponieważ to jedyna przesłanka,
która daje się pogodzić z pokojową, nieagresywną współpracą, a co za tym idzie nie
sprowadza ludzkości do stanu dzikich zwierząt. Co więcej, jest to przesłanka, która daje się
uniwersalizować. Natomiast w przypadku zastosowania -przykładowo- przesłanki siły, z
samej definicji wynika, że pokojowa, nieagresywna współpraca, nigdy nie mogłaby nastąpić.
Rozpatrzmy bardziej wnikliwie alternatywę numer 2. Choć jest dokładnym
przeciwieństwem analizowanej wyżej alternatywy numer 1, to jej konsekwencje są dokładnie
takie same53. Jeśli przyjmujemy, że legalna wyłączna kontrola sprawowana przez człowieka w
ogóle nie istnieje, to znaczy, że każda kontrola jest nielegalna. Innymi słowy, prawo własności
w ogóle nie istnieje. Owe nieistnienie rozszerzyć należy nie tylko na dobra tzw. rzeczowe ale i
na ludzkie ciała. Tym samym, powstaje sytuacja, w której każdy człowiek jest uprawniony
mordować każdego. Pojęcie naruszenia, czy przestępstwa w ogóle nie istnieje. Problem
rzadkości rozwiązywany jest przemocą.
Rozpatrzmy wnikliwie alternatywę numer 3. Wynika z niej jednoznacznie, że kontrola
53
Oczywiście przy założeniu, że odrzucamy przesłankę „pierwszeństwa”. Uwzględniając ją, otrzymujemy
libertarianizm, a nie etyczny nihilizm.
57
57:69841
jest legalna, jeśli ma się zgodę na to większej części społeczeństwa. Innymi słowy, każdego
człowieka obowiązuje zakaz choćby poruszenia wargami, tak długo, jak nie uzyska zgody
większości. Jednak owa większość również złożona jest z jednostek ludzkich i każda z nich
skądś musi czerpać swoje prawo do wyrażenia zgody mniejszości. Innymi słowy, owa
większość musiałaby przyjąć a priori, że jest jej dozwolone kontrolować choćby swoje wargi,
aby móc wyrazić zgodę mniejszości. Powstaje pytanie- dlaczego większość posiada a
prioryczne prawo do kontroli swoich ciał, a mniejszość jest już tego apriorycznego prawa
pozbawiona, choć jedni i drudzy należą do tej samej kategorii- człowiek? Z jakiego źródła
owa większość czerpie prawo do kontroli swoich ciał (własność) i dlaczego mniejszość jest
tego źródła pozbawiona? Oczywistym staje się, że tego rodzaju zasada, nie może być
uzasadniona, ponieważ nie jest ogólnoludzka, nie podlega uniwersalizacji. Tworzy normy o
strukturze „niektórzy tak, a niektórzy nie”.
Rozpatrzmy alternatywę numer 4. Dotknięta jest tym samym błędem co
alternatywa nr 3. Tworzy w istocie dwie kategorie ludzi. Jedną złożoną z rządzących
(monarchów, dyktatorów, oligarchów) a drugą złożoną z poddanych (podludzi, nie-ludzi).
Rządzący, nadają sobie a priorycznie prawo legalnej kontroli swoich ciał, natomiast cała
reszta, nie może uczynić choćby kroku, jeśli nie uzyska zgody rządzących. Rzecz jasna,
taki rodzaj etyki również nie daje się uzasadnić, ponieważ podobnie jak alternatywa nr 3,
zasada rządząca tą etyką nie daje się uniwersalizować. Czyni jednych ludźmi (tj. tych
którym przysługuje legalna kontrola do ich ciał) natomiast drugich nie-ludźmi (tj. tych
którzy mogą otrzymać prawo własności do swoich ciał dopiero jeśli owy rządzący je
nada). Tym samym nie spełnia warunku bycia etyką ogólnoludzką, uniwersalną.
Zatem jeśli nie-libertarianin twierdzi, że proponowana przez niego etyka, nie jest
numerem 1, czyli nie jest etyką libertariańską, to znaczy, że zaliczyć ją należy do alternatywy
numer 2 albo 3 albo 4. A jak wykazałem wyżej, żadna z tych opcji nie daje się uzasadnić.
Alternatywę numer 2 należy odrzucić już na wstępie, ponieważ nie można proponować etyki i
jednocześnie proponować jej braku, gdyż wikłamy się w samozaprzecznie. Alternatywy 3 i 4
są dotknięte jednakowym defektem- dokonują nieuzasadnionego podziału jednorodnego
zbioru. Jeśli twierdzimy, że podział owego zbioru powinien przebiegać inaczej, tj. jeśli pewni
ludzie nie powinni być uznawani za ludzi, w ten czas pytanie o etykę sprowadza się do
pytania o to jak zdefiniować człowieka i jakie istoty należy przypisać do tej kategorii.
Przykładowo rasiści, zgodnie ze swoimi teoriami, mogliby twierdzić, że człowiekiem jest
58
58:10966
tylko osobnik biało-skórny. Jednak nawet wtedy, w ramach swojej rasistowskiej społeczności,
mogliby proponować dla siebie nawzajem wyłącznie zasady libertarianizmu (oczywiście
chcąc być konsekwentnym). Natomiast społeczność nie-biała chcąc wykazać niesłuszność
rasizmu, nie musiałaby atakować ich etycznych zasad, a wyłącznie ich definicję człowieka.
Spór sprowadziłby się do problemu czysto językowego, definicyjnego. Zatem dla każdej
nowej definicji człowieka jakakolwiek by ona nie była, również będzie sensownie, wyłącznie
proponować libertarianizm, ponieważ każda inna teoria etyczna upada.
W wyniku tego rozumowania, zbudowanego w oparciu o aksjomat a priori
argumentacji, zasadę uniwersalizacji i zasadę pierwotnego zawłaszczenia, otrzymujemy
następujący, bardzo radykalny, choć nieuchronny wniosek: nie istnieją etyki libertariańskie i
etyki nielibertariańskie. Jeśli coś jest etyką to jest etyką libertariańską. Jeśli coś nie jest etyką
libertariańską to nie jest etyką. Etyka rozumiana jako a prioryczna teoria, która udziela
odpowiedzi na pytanie- co jest mi (jako człowiekowi) dozwolone (legalne) czynić względem
innych ludzi w danym momencie w fizycznym świecie rzadkości.
3.5 Podsumowanie
Podsumujmy dla porządku i jasności, ustalenia dokonane w tym rozdziale. Przede
wszystkim scharakteryzowałem istotę zasady pierwotnego zawłaszczenia. Jest ona
warunkiem koniecznym powstania własności do dóbr „materialnych”, a te z kolei
konieczne są do tego, aby człowiek mógł utrzymać się przy życiu. Próba odrzucenia tej
zasady zmuszałaby nas do przyjęcia etycznego nihilizmu. Nabywanie własności w sposób
legalny odbywać się może na dwa sposoby- poprzez zawłaszczanie i przekształcanie
zasobów naturalnych uprzednio nie zawłaszczonych przez innych (tj. produkcja) oraz
poprzez wzajemną wymianę praw własności do dóbr uprzednio zawłaszczonych (tj. na
drodze dobrowolnego kontraktu między właścicielami). Ustaliłem, że każde inicjowanie
przemocy względem własności drugiego człowieka jest niedopuszczalną agresją,
przestępstwem. Następnie dokonałem charakterystyki instytucji państwa wskazując, jakie
są jego cechy konstytutywne. Dwa elementy składają się na jego istotę- pierwszy to
przyznanie sobie terytorialnego monopolu na stosowanie siły, drugi to nadanie sobie
możliwości siłowego odbierania cudzej własności nazwane opodatkowaniem. Cechy te
59
59:10433
przesądzają o niemożliwości pogodzenia tej instytucji z teorią praw własności.
Tym
samym każdy rząd konceptualnie jest nie do odróżnienia od zorganizowanej grupy
przestępczej. Analiza państwa z perspektywy indywidualizmu metodologicznego, ujawnia
wszystkie błędne założenia i fałszywe argumenty, którymi próbuje się je legitymizować.
Następnie podjąłem próbę zanegowania konieczności przypisywania praw własności dla
rozwiązania problemu rzadkości i organizacji społeczeństwa. Jednak każda opcja
rozwiązania tego problemu -poza libertariańską- prowadzi do absurdalnych wniosków, a
zatem należy je odrzucić.
60
60:92884
Zakończenie
Szkoła austriacka jest szczytowym osiągnięciem racjonalizmu w badaniach
naukowych. Jednym z jej najdonioślejszych osiąnieć jest wykazanie, że pozytywistyczna
wizja nauki nie jest w stanie opierać się wyłącznie na własnych założeniach. Rzekomo
wyczerpujący podział twierdzeń naukowych na empiryczne, analityczne i emotywne nie
daje się utrzymać. Chcąc pozostawać w zgodzie z takimi założeniami, samo wygłoszenie
tezy, że twierdzenia dzielą się w ten sposób, musiałoby być albo twierdzeniem
empirycznym albo analitycznym albo emotywnym. Jeśli przyjmiemy,
że jest to sąd
empiryczny, to należałoby podać w oparciu o jakie kryteria dokonać można jego
potwierdzenia bądź falsyfikacji. Nawet jeśli jakimś cudem udałoby się nam wskazać takie
kryteria, to wciąż nie otrzymalibyśmy żadnej pewnej wiedzy. Ze względu na
hipotetyczność ustaleń empirycznych, nigdy nie będzie pewne czy jeśli uwzględnić inne
czynniki to hipoteza nie uległaby falsyfikacji. Jeśli przyjmiemy, że jest to sąd analityczny,
to nie ma on żadnego znaczenia dla świata rzeczywistego. Jest tylko umowną
formalizacją, rodzajem symbolicznej zabawy w której arbitralnie przekształcamy
wyrażenia. Jeśli natomiast jest sądem emotywnym, to nie warto przywiązywać do niego
większej wagi, niż do przypadkowo wydawanych dzwięków. W ten sposób, oczywistym
staje się, że pozytywizm jest teorią wewnętrznie sprzeczną, nie dającą się utrzymać w
oparciu o własne założenia. Jednak to co najistotniejsze z punktu widzenia rozważań
podjętych w tej pracy, to fakt, że przyjęcie pozytywistycznej perspektywy wpycha nas w
objęcia relatywizmu. Motto jakim kieruje się pozytywista to: nic nie wiadomo na pewno,
prawda jest względna.
W opozycji do pozytywizmu, teoria austriacka wykazuje, że istnieją sądy mające
charakter niehipotetyczny, a prioryczny a wciąż odnoszący się do rzeczywistego świata.
Pierwszym z nich jest aksjomat działania. Jego treść sprowadza się do twierdzenia, że
„człowiek działa”. Nie sposób zaprzeczyć jego prawdziwości, ponieważ samo
zaprzeczanie już jest rodzajem ludzkiego działania. W tym sensie aksjomat ten nie jest
możliwy do unieważnienia. Drugim z takich twierdzeń jest aksjomat „ a priori
argumentacji”. Jego treść sprowadza się do twierdzenia, że „nie można argumentować, że
nie można argumentować”. Słuszność czy prawdziwość każdej tezy, pozytywnej czy
normatywnej, rozstrzygana jest w toku argumentacji. Nie sposób temu zaprzeczyć,
61
61:15005
ponieważ samo wypowiadanie zaprzeczenia już jest argumentem za jakąś tezą.
Jednocześnie nie można argumentować, że neguje się pojęcie prawdy, nie zakładając
implicite prawdziwości wypowiadanej negacji. Tym samym aksjomat
a priori
argumentacji również uzyskuje status niepodważalnego, gdyż poprzez próbę wykazania
jego fałszywości potwierdzilibyśmy jego prawdziwość. Oba aksjomaty mają status wiedzy
syntetycznej a priori. Nie sposób zaprzeczyć im w oparciu o zasady klasycznej logiki, a
jednocześnie same są nieodłącznym elementem pozajęzykowej rzeczywistości.
Ludzie w realnym świecie działają i argumentują. Każda argumentacja
wypowiadana jest przy użyciu rzadkiego zasobu jakim jest ludzkie ciało. Zatem aby móc
wypowiedzieć argument musimy koniecznie posiadać prawo do wyłącznej kontroli
naszego ciała. Dlatego poprzez sam akt uczestniczenia w dyskusji musimy założyć
słuszność prawa własności do naszych ciał. Zajmowanie się argumentacją byłoby
niemożliwe gdyby ludzie nie mogli zawłaszczać dóbr uprzednio niezawłaszczonych,
ponieważ w wyniku takiej zasady wszsycy by pomarli i problem uzasadniania etycznych
twierdzeń przestałby istnieć. Fakt, że ktoś jest żywy, zakłada słuszność prawa własności
do innych rzeczy. Nikt kto żyje, niemógłby argumentować inaczej. Tym samym stajemy
przed logiczną koniecznością akcpetacji zasady pierwotnego zawłaszczenia.
Etyka, a dokładniej austriacka etyka własności prywatnej wywodzi się z tych
niezaprzeczalnych twierdzeń a tym samym sama uzyskuje status absolutnie prawdziwej.
Jednocześnie nie sposób pogodzić jej z uzasadnieniem na którym opiera się instytucja
państwa. Samo istnienie tego rodzaju organizacji, której istota sprowadza się do
inicjowania przemocy, musi opierać się na pogwałceniu praw własności. Tym samym
każdy rząd, jest pozbawiony etycznej legitymizacji dla swoich działań. W ten sposób obie
tezy postawione we wstępie pracy, uznaję za udowodnione.
62
62:13880
Bibliografia
1. Bastiat F., Prawo, Prohibita, Warszawa 2015.
2. Bastiat F., Państwo, Fijorr Publishing, Warszawa 2006.
3. Bastiat F., Co widać i czego nie widać, Fijorr Publishing, Warszawa 2005.
4. Hazlitt H., Ekonomia w jednej lekcji, Instytut Ludwiga von Misesa, Warszawa 2012.
5. Hoppe H-H., Ekonomia i etyka własności prywatnej, Fijorr Publishing, Warszawa
2011.
6. Hoppe H-H., Wielka fikcja: państwo w epoce schyłku, Fijorr Publishing, Warszawa
2014.
7. Hoppe H-H., Demokracja – bóg, który zawiódł: ekonomia i polityka demokracji,
monarchii i ładu naturalnego, Fijorr Publishing, Warszawa 2006.
8. Hoppe H-H., Economic Science and Austrian Metod, Auburn 1995.
9. Kacperski J., Szkoła austriacka wobec socjalizmu, interwencjonizmu i współczesnych
problemów wolnego rynku, Prohibita, Warszawa 2009.
10. Locke J., Dwa traktaty o rządzie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.
11. Menger C., Zasady Ekonomii, Fijorr Publishing, Warszawa 2013.
12. Mises Ludwig von., Ludzkie działanie: trakat o ekonomii, Instytut Ludwiga von
Misesa, Warszawa 2007.
13. Mises Ludwig von., Teoria a historia: interpretacja procesów społecznogospodarczych, Instytut Ludwiga von Misesa, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2011.
14. Mises Ludwig von., Socjalizm, Arcana, Kraków 2009.
15. Rothbard M., Ekonomia wolnego rynku: wykład akademicki. T. 1, Fijorr Publishing,
Warszawa 2007.
Warszawa 2007.
Warszawa 2008.
18. Rothbard M., Egalitaryzm jako bunt przeciw naturze, Fijorr Publishing, Warszawa
2009.
19. Rothbard M., Interwencjonizm, czyli władza a rynek, Fijorr Publishing, Warszawa
2009.
63
63:84297
20. Rothbard M., Etyka wolności, Fijorr Publishing, Warszawa 2010.
21. Rothbard M., O nową wolność: manifest libertariański, Fundacja Odpowiedzialność
Obywatelska, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2007.
22. Ziembiński Z., Logika praktyczna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
64
64:52847

Uniwersytet Wrocławski Wydział Prawa

Transkrypt

Podobne dokumenty

Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury w Miastku

Prof. dr Magdalena Środa, Etyka: 1. Wartości, które cenimy 2

Spis treści Globalizacja Liberalizacja

Atrakcje w Warszawie

Ograniczenia funkcjonowania w życiu codziennym osoby publicznej

Program Studiów podyplomowych: Etyka w biznesie i w zarządzaniu

Spis treści: Wstęp Etyka: cele, zadania i funkcje Bioetyka

Zajęcia soft Zajęcia soft-skills „Etyka badań naukowych Etyka badań

ASBIRO MBA

WYBRANE ZAGADNIENIA Z ETYKI, PSYCHOLOGII SPOŁECZNEJ I