Dominikańska teologia modlitwy
Transkrypt
Dominikańska teologia modlitwy
DOMINIKAŃSKA TEOLOGIA MODLITWY Simon Tugwell OP WSTĘP Byłoby całkowitym absurdem twierdzić kategorycznie, że istnieje jakaś jedna dominikańska teologia modlitwy. W tej kwestii, jak i wielu innych, dominikanie często nie zgadzali się z sobą, a czasami nawet zwalczali. Mimo to można, jak sądzę, zauważyć pewną prawidłowość, mianowicie: pewne tematy, pewne spojrzenia na modlitwę w rozprawach dominikańskich pisarzy niezmiennie powracają, co stanowi okazję do uznania tych rozwiązań za typowo dominikańskie, nie tylko ze względu na ich polemiczny charakter, stawiający dominikanów w opozycji do innych, ale także dlatego, że rozwiązania te odpowiadają całej postawie dominikańskiej. Zdaję sobie sprawę, że koncepcja modlitwy, którą chcę zaprezentować jako typowo dominikańską, jest, ogólnie rzecz biorąc, bardzo prosta, żeby nie powiedzieć banalna; ale przez to właśnie, iż oczywiste prawdy bywają nie zauważane, trzeba może bronić podstawową prostotę modlitwy przed bardziej złożonymi i ambitnymi systemami, które na pierwszy rzut oka jawią się jako bardziej wzniosłe, poważniejsze, bardziej "duchowe". W każdym razie warto rozproszyć swe obawy i powiedzieć jasno, że n i e m u s i m y starać się dopasowywać do bardziej strzelistych i trudniejszych koncepcji modlitwy. Pierwszą i podstawową kwestią, którą chcę wskazać jako typową w dominikańskiej nauce o modlitwie, jest właśnie to, że dominikanie nie robili nigdy wokół niej tyle zamieszania co inni. Nigdy nie uważali oni modlitwy za coś tak trudnego czy nawet tak ważnego, jak zakładają to inne koncepcje. Pozostałe kwestie, które chcę przedstawić, są w rzeczywistości komentarzem do powyższego. Uważam, że typowo dominikański jest brak jakiejkolwiek doktryny postępu w modlitwie (1); brak przyjęcia jakiegoś radykalnego podziału na różne rodzaje modlitwy; a w szczególności brak założenia, że w pewnym momencie następuje przejście od modlitwy "naturalnej" do "nadnaturalnej". "Błąd" — jak uważają niektórzy — w ocenie poziomu modlitwy przynajmniej częściowo wiąże się z faktem, że dominikanie z zasady nie traktują kontemplacji i medytacji jako części modlitwy. Oznacza to oczywiście, że pojęcie "modlitwa myślna", jakie znajdujemy w podręcznikach, nie odgrywa większej roli w tym, co nazywam typową szkołą dominikańską. Jeśli przyjmiemy, że nie istnieje jakaś szczególna wiara w postępy w modlitwie, nic dziwnego, że dominikanie nie zamierzają traktować rozwoju ku duchowej doskonałości jako postępu w kierunku wyższej lub bardziej intensywnej modlitwy. Jeśli podobnie przyjmiemy, że modlitwa nie jest skomplikowanym ćwiczeniem, obejmującym regularnie powtarzane akty modlitwy słownej, medytację, akty pobożności itd., dość naturalne jest, że dominikanie zasadniczo nie traktują modlitwy jako czynności głównie ascetycznej, w którą należy się zaangażować rygorystycznie i metodycznie. Ich punktem wyjścia jest modlitwa rozumiana jako c o ś b a r d z o p r o s t e g o, jako b e z p o ś r e d n i a r o z m o w a z B o g i e m, a zwłaszcza jako p r o ś b a o c o ś. PROSTOTA MODLITWY Aby zilustrować dominikańską skłonność ku prostemu pojmowaniu modlitwy, przedstawię najpierw kilka uwag Bede Jaretta: Modlitwę zbyt często okrada się z całego jej bogactwa, sprowadza się do skostniałych form, wyznacza się jej granice, przykleja etykietki i kontroluje do tego stopnia, że z trudem można uznać ją jeszcze za mowę serca. Staje się natomiast (a potwierdzają to drobiazgowe instrukcje z wielu książek o modlitwie myślnej) bardzo sztuczną nauką, gdzie na każdym kroku spotykają nas uwagi, krzepcy policjanci pod płaszczykiem teologów tarasują nam przejście, za to wyraźne, dobrze wytyczone ścieżki, wydeptane, proste i nieciekawe ciągną się aż po horyzont. Czar przygody prysnął, znika cały osobowy kontakt i cała kontemplacja. Jesteśmy zbyt przejęci i znękani, żeby myśleć o Bogu. Instrukcje są tak szczegółowe i naglące, że zapominamy, czego próbujemy się uczyć. W konsekwencji jesteśmy znudzeni i nie ulega wątpliwości, że Bóg też. W miejsce skomplikowanego systemu modlitwy Bede Jarett proponuje: Całą doktrynę modlitwy można praktycznie zawrzeć w stwierdzeniu, że modlitwa to r o z m o w a z B o g i e m, jak przyjaciel z przyjacielem.. Owa "rozmowa jak z przyjacielem".. pociąga za sobą obraz modlitwy, który uczyni ją dla mnie dużo łatwiejszą (2). W podobnym tonie mówił Columba Ryan, w audycji radiowej z 1957 roku: Modlitwa to najbardziej naturalna rzecz na świecie. Jest bardzo prosta. To mówienie do Boga, w dowolnie wybrany przez nas sposób.. I jest tak naturalna, jak rozmowa (3). Dwa lata później opublikowano książkę dla magistrów dominikańskich nowicjatów, z bardzo życzliwą rekomendacją dwóch kolejnych Generałów Zakonu i aprobatą ze strony Kapituły Generalnej z 1958 roku, a jej przesłanie jest właściwie takie samo: Prawdziwa metoda to modlitwa bezpośrednia i aktywna: rzuć się w nią ze wszystkim, czym jesteś, ciałem i duszą, i daj wszystko, co w tobie najlepsze. Aby się modlić, nie trzeba szukać jakichś klasycznych, naukowych, sztucznych metod. Modlitwa to spontaniczna, intymna rozmowa z Bogiem we wnętrzu.. Bóg nie zwraca uwagi na technikę (4). Nie tylko współcześni dominikanie podkreślają prostotę modlitwy. W XIII wieku zarówno Peraldus jak i Humbert wymieniają łatwość modlitwy jako jedną z jej wartości (5)., a kiedy w XVI wieku to zakwestionowano, znakomita większość dominikanów zdecydowanie przeciwstawia się doktrynom modlitwy, które pojmowały ją jako coś trudnego. Tylko Carranza miał odmienne zdanie i ubolewał nad "nagminnym błędem" traktowania modlitwy jako najłatwiejszego zadania, jakiemu sprostać musi chrześcijanin. To dość łatwo, mówił, klepać pacierze, gdy tymczasem powinniśmy modlić się w "duchu i prawdzie", co wymaga większego stanu skupienia i oderwania od światowych myśli (6). Ale tutaj Carranza identyfikuje się z ruchem wewnętrznej pobożności, związanym z Erazmem, który teologowie dominikańscy powszechnie uważali za niebezpieczny (7). O wiele bardziej typowym dominikaninem jest Jan od Krzyża (nie mylić z bardziej znanym karmelitą). Gdy Carranza ubolewa, że większość ludzi praktykuje modlitwę zbyt łatwą, ponieważ brakuje im uznania wagi modlitwy "w duchu", Jan martwi się, że większość ludzi utrudnia sobie modlitwę przesadnym i złym ustawieniem ważności "ducha". W swoim Dialogu pragnie bronić tego, co stało się "Kopciuszkiem" duchowości, czyli zwykłą modlitwę słowną. Protestuje przeciwko tendencji identyfikowania "ducha" z wewnętrznymi duchowymi doświadczeniami, sugerując, że "duch" oznacza właściwie wewnętrzne akty wszystkich cnót. Wewnętrzna pobożność jest bardzo dobra, ale nie można jej traktować jako istoty modlitwy, ani tym bardziej — istoty chrześcijańskiego życia jako całości. Jan od Krzyża obszernie usprawiedliwia bardzo proste sposoby, za pomocą których zwykli ludzie odmawiają swoje modlitwy (8). Podobnie Franciszek de Vitorio przekonuje, że błędem jest identyfikowanie pobożności z wewnętrznym poczuciem pobożności, które może, ale nie musi przychodzić wraz z odmawianiem modlitwy; pobożność, jak mówi, nie polega na radości chodzenia na mszę św., ale na tym, że właśnie idę na mszę. Jeśli zauważysz, że podczas odmawiania swego Oficjum myślisz o kolacji, nie unieważnia to twej modlitwy; dzieje się tak, gdy idziesz do chóru chcąc świadomie (by użyć jego własnego przykładu) spędzić cały czas na układaniu filozoficznego wykładu o tym, że coś złego stało się z twoją modlitwą. Błąd nie polega więc na tym, że źle odmówiłeś swoje modlitwy, lecz że nie odmówiłeś ich wcale (9). "Trudność", którą Carranza widzi w modlitwie, odnosi się do jej wymaganej wewnętrzności, co większość dominikanów odrzuca. Biorąc pod uwagę znaczenie "trudności w modlitwie", opisywanych w tylu podręcznikach, musi uderzać fakt, że nie występują one w ogóle w klasycznych dominikańskich rozprawach na temat modlitwy, takich autorów jak św. Tomasz, Paraldus czy Savonarola. W pismach XIII-wiecznych pisarzy znajdujemy raczej dyskusję o "przeszkodach w modlitwie", która jasno określa to, co zmniejsza skuteczność modlitwy błagalnej, np. brak wiary, że Bóg może uczynić to, o co Go prosisz; brak przebaczenia, modlitwa o coś, czego tak naprawdę nie chcesz (10). Wyraźnie jest to całkowicie odmienne spojrzenie na to, co może przeszkadzać w modlitwie. POZIOMY MODLITWY Powód, dla którego Ludwik z Grenady bardzo irytuje Allisona Peersa, niewątpliwie jednego z największych współczesnych znawców mistycyzmu hiszpańskiego, bardzo sprzyja naszym celom (a trzeba pamiętać, że Ludwik był ściślej niż większość dominikanów związany z duchem nowego mistycyzmu, który kiełkował w Hiszpanii w XVI wieku): Prawdą jest, że brat Ludwik nie oddziela dokładnie różnych stanów mistycznych; w konsekwencji nie daje to jasnego wykładu postępu mistyka. Odkrywamy, że raz pisze o Życiu Zjednoczonym, a zaraz potem schodzi do poziomu modlitwy słownej.. Peers jest szczególnie zaszokowany powiedzeniem Ludwika: "Nie ma istotnej różnicy między modlitwą myślną a słowną" (11). Peers byłby prawdopodobnie jeszcze bardziej zdziwiony, gdyby natknął się na miejsce, gdzie dominikanin rzeczywiście mówi o etapach modlitwy. Carranza rozróżnia dwa grados de oracion, ale okazuje się, że różnica między nimi to różnica między modlitwą kogoś, kto jest w stanie łaski, a modlitwą kogoś, kto w stanie łaski nie jest. I to wszystko! (12). Jean Leclercq sugeruje, że św. Tomasz nauczał równie niespodziewanej doktryny etapów życia kontemplacyjnego: w której stopień niższy był życiem samej kontemplacji, a wyższy — życiem contemplata aliis tradere. W gruncie rzeczy niezbyt poprawne jest stwierdzenie, że św. Tomasz omawia stopnie życia kontemplacyjnego, gdyż mówi on raczej o stopniach doskonałości zakonnej, i czyni to w sposób, jaki trudno byłoby pogodzić z późniejszą teologią mistyczną (13). Odmowa podniecania się różnymi poziomami modlitwy idzie w parze z niechęcią do przyznania, że jeden chrześcijanin znajduje się w bardziej "nadprzyrodzonym" stanie niż inny. Dla Carranzy, jak widzieliśmy, istotna różnica zachodzi między tymi, którzy są w stanie łaski, a tymi, którzy w nim nie są; nie interesują go dalsze podziały między tymi, którzy są w stanie łaski. Podobnie Jan od Krzyża oświadcza, że interesuje się takim pojęciem modlitwy, które mogą zastosować wszyscy chrześcijanie, i wyznaje, że nie widzi wielkiego pożytku w tradycyjnych sposobach dzielenia chrześcijan na początkujących, zaawansowanych i doskonałych (14). W podobny sposób, chociaż w innym kontekście, zarówno św. Albert, jak i św. Tomasz, wskazują na płynność między poznaniem Boga, jakie wszyscy wierzący osiągają przez wiarę, a poznawaniem Go na drodze kontemplacji. W komentarzu do Teologii mistycznej Pseudo Dionizego św. Albert wskazuje właśnie na wiarę jako podstawę nadprzyrodzonego poznania Boga i każdy dalszy krok, jaki robimy w Jego poznaniu, jest po prostu sprawą wiary, która coraz głębiej osadza się w naszych umysłach (15). Ten brak zainteresowania w podkreślaniu kategorycznych różnic między chrześcijanami, wydaje mi się typowo dominikański. Na przekór franciszkanom, św. Tomasz proponuje bardzo demitologizujące wyjaśnienie, co może oznaczać powiedzenie, że zakonnicy są w "stanie doskonałości", i kiedy Kilwardby obrał podobną linię w swoim liście do dominikańskich nowicjuszy, został oskarżony przez franciszkanina Pechama o zupełny brak zrozumienia całego pojęcia stanów doskonałości (16). Później bł. Jan Dominik utrzymuje, że różne stany życia, takie jak "małżeństwo", "celibat", zakon "czynny", "kontemplacyjny" nie mają charakteru wiecznego i błędem jest zakładać, że pragnienie bardziej doskonałego życia chrześcijańskiego musi prowadzić do jakiejś zmiany stanu życia (17). Dominikanów interesuje to, co chrześcijan jednoczy, a nie to, co ich dzieli. Choć czasem niektórzy dominikanie mówią tak, jakoby zauważali hierarchiczną relację między modlitwą myślną a słowną, w rzeczywistości bardziej typowy jest Ludwik z Grenady stwierdzający, że nie ma istotnej różnicy między nimi. Jan od Krzyża uporczywie przestrzega przed jakimś umniejszaniem modlitwy słownej na gruncie twierdzeń, że jest ona płytsza i właściwa tylko początkującym. Jeśli przejdziesz z modlitwy słownej do modlitwy bez słów, nie jest to zmiana biegu na bardziej nadprzyrodzony, ale po prostu korzystanie z wolności (18). Kiedy Savonarola przekonuje, że w niektórych sytuacjach należy porzucić modlitwę słowną na korzyść myślnej, ponieważ modlitwa myślna jest celem słownej, nie określa on jasnej, hierarchicznej relacji między dwoma różnymi rodzajami modlitwy, ale próbuje ratować ludzi od spętania przez ich pacierze. Niektórzy ludzie jasno twierdzą, że świeccy nie powinni sięgać poza modlitwę słowną. Ich właściwą modlitwą miało być odmawianie określonej liczby pacierzy. Przeciw temu Savonarola, a później Kajetan wykazują przewagę modlitwy myślnej, aby właśnie podkreślić prawo do zaprzestania modlitwy słownej w dowolnej chwili pod warunkiem, że nie chodzi o Liturgię Godzin lub jakieś inne obowiązkowe modlitwy. Gdy odmawiasz swoją modlitwę i jakaś myśl uderzy cię tak, że chcesz się nad nią zatrzymać, możesz tak — w swej wolności — uczynić. Taki jest sens tego, co oni przekazują (19). W istocie jest to ta sama uwaga, jakiej broni Jan od Krzyża, tyle że oni bronią jej przed innymi wrogami. Po Janie od Krzyża czasy się zmieniły i ważne jest teraz, aby podkreślić, że nie musimy bronić się przed używaniem słów, jeśli nam one odpowiadają. Modlitwa słowna niekoniecznie ustępuje modlitwie bez słów. MEDYTACJA I KONTEMPLACJA Wróćmy jeszcze na krótko do tego, co dominikańscy pisarze rozumieją pod pojęciem "modlitwa myślna". Najpierw weźmy pod uwagę ich podejście do medytacji i kontemplacji. Jak już zauważyłem, dominikańscy teologowie nie traktowali zazwyczaj medytacji i kontemplacji jako części modlitwy. w rezultacie czego nie mają one tych sakralnych oddźwięków, jakie w ciągu wieków zostały im przypisane. Zarówno meditatio, jak i contemplatio pozostały u dominikańskich pisarzy zwykłymi słowami, określającymi szereg czynności umysłowych, nie tracąc związku z prostą, świecką aktywnością ludzkiego umysłu. Nawet w kontekście religijnym niekoniecznie były słowami "pobożnymi"; tak np. św. Tomasz stanął wobec całkiem realnej możliwości, że meditatio i contemplatio mogły okazać się przeszkodą w pobożności. Co ciekawsze, sugeruje on, żecontemplativus, jako taki, mniej kocha Boga niż activus, chociaż, lepiej Go rozumie, gdyż człowiek zajęty aktywną pracą jest o wiele bardziej świadomy cierpień życia i dlatego ma dużo większą motywację znalezienia ulgi w Bogu (20). U typowych pisarzy dominikańskich medytacja i kontemplacja zachowują proste znaczenie intelektualne i wiążą się raczej ze zwyczajnym myśleniem, niż z pobożnymi ćwiczeniami. Miłość zawarta w kontemplacji Boga, w przeciwieństwie do poglądów Wiliama od św. Thierry lub antyintelektualnego dionizjanizmu reprezentowanego przez Gallusa i Hugona z Balma, nie jest zdolnością dzięki której poznajemy Boga poza zasięgiem intelektu, ale pojawia się ona w kontemplacji z tej prostej przyczyny, że tylko ci, którzy miłują Boga, będą na tyle się Nim interesować, aby spędzać czas myśląc o Nim i próbując Go zrozumieć. Prawdą jest, że św. Albert mówiąc w swoim Komentarzu do Sentencji o veritas effectiva i veritas beatificans wskazuje, że teologia jest scientia secundum pietatem, ale późniejsze komentarze do Pseudo Dionizego pokazują jasno, że tym afektem jest rozumowe pragnienie poznania prawdy (21). Podobnie dla św. Tomasza sacra doctrina jest nauką w dosłownym znaczeniu tego słowa, ale również dotyczy naszego szczęścia (którym jest poznanie Boga) (22). Jak mówi Jan z Paryża, jest to scientia beatificativa (23). Teologia więc i kontemplacja wiążą się ściśle ze sobą, a nie przeciwstawiają, jak to czasami sugerowano. W typowych tekstach dominikańskich nie ma radykalnych rozróżnień pomiędzy meditatio i contemplatio, ani też żadnego z nich nie uważa się za czynność umysłu całkowicie oddzieloną od zwyczajnego myślenia. W kazaniu wygłoszonym przez Piotra z Rheims przed rokiem 1245, contemplativi w dominikańskim konwencie są utożsamiani ze studentami, a wydawcy BAC św. Wincentego Ferreriusza mówią, że dla niego kontemplacja i studiowanie to pojęcia zamienne (24). Watro zobaczyć, jak św. Tomasz w prologu do swego komentarza św. Jana interpretuje tradycyjną myśl, że św. Jan był najbardziej kontemplatywny z ewangelistów. Mówi, że kontemplacja św. Jana była "wysoka, rozległa i doskonała" (alta, ampla et perfecta); alta — ponieważ kontemplowała samego Boga, co zostało ujęte w czterech intelektualnych podejściach do Boga, które — jak wyraźnie mówi św. Tomasz — zostały wyprowadzone z filozofii antycznej, a pierwsze trzy z nich odpowiadają trzem z "pięciu sposobów dowodzenia istnienia Boga"; ampla — ponieważ zawiera scientia naturalis; i perfecta — ponieważ obejmuje scientia moralis — to tylko uporządkowanie naszych uczuć, co pozwala nam nie tylko poznawać Boga (tak dalece jak jest On poznawalny w tym życiu), ale również cieszyć się Jego znajomością, inhaerere et assentire per affectum et intellectum veritati contemplatae. Nic dziwnego zapewne, że św. Albert i św. Tomasz mieli takie pojęcie kontemplacji, które kładło nacisk na ciągłość z filozofią. Bardziej zadziwia to, że te same myśli można znaleźć u Jana Dominika, którego powszechnie uważa się za arcyprzeciwnika filozofii. Niemniej jednak, jego skala stopni kontemplacji (które są, nawiasem mówiąc, zupełnie inne od wszystkiego, co znajdziemy w późniejszej teologii mistyki) zaczyna się od filozoficznego poszukiwania Boga, które Jan Dominik umieszcza w perspektywie niespokojnego poszukiwania przez ludzi jakiegoś poczucia sensu i porządku rzeczy. Jan Dominik będąc, może wbrew sobie, bardziej humanistą niż scholastykiem, bardziej platonikiem niż tomistą, widzi to intelektualne poszukiwanie jako skupienie ludzkiej potrzeby odczuwanej w każdym wymiarze osoby ludzkiej. Nawet ciało szuka Boga. Jak mówi Jan Dominik, oko stale szuka piękna i nigdy nie jest zadowolone z poszukiwań; nawet gdyby ci się udało znaleźć najpiękniejszą niewiastę na świecie (on to pisze jako mężczyzna!), to po spoglądaniu na nią przez rok, stałbyś się znów niespokojny. Nawet fizyczne oko szuka piękna, które może znaleźć tylko w Bogu — w tym przypadku w ciele Boga, który stał się człowiekiem. Następny stopień kontemplacji zakłada z góry już nie tylko wrodzony niepokój człowieka bez Boga, ale wiarę, która pozwala nam rozpoznawać Boga we wszystkich stworzeniach i Jan Dominik podchodzi do tego etapu kontemplacji z całym entuzjazmem Bonawentury. Trzeci stopień, trochę zaskakujący, to ten, który Jan Dominik nazywa "uniesieniem" i uważa, że występuje on powszechniej, niż moglibyśmy to wywnioskować ze św. Tomasza — chyba można tu rozpoznać ucznia św. Katarzyny! Ale interesujące jest to, że Jan Dominik całkiem jasno wypowiada się, iż owo "uniesienie" ma przede wszystkim charakter intelektualny i polega na patrzeniu i rozumieniu. A rolę, jaką odgrywa to w naszym dalszym rozwoju, określa się za pomocą arystotelesowskiej epistemologii: cała wiedza pochodzi ze zmysłowego odbioru i uniesienie pochodzące ze "zmysłowej percepcji" potrzebne nam jest do głębszego przyjęcia Boga (25). W wielu kwestiach Jan Dominik jest bardzo nietomistyczny, i zrozumiałe, że nie wiąże on też kontemplacji tylko i wyłącznie z modlitwą, ale również z wrodzonym i nienasyconym głodem ludzkiego rozumu, głodem piękna i prawdy. Przeskakując do wieku XVI spotykamy Vitorię, który jest rzetelnym tomistą i z zachwytem spoglądamy na jego tomistyczną postawę wobec powstałych idei kontemplacji: Istnieje nowy rodzaj kontemplacji, praktykowany obecnie przez mnichów, polegający na medytacji Boga i aniołów. Spędzają oni długi czas w stanie podniesienia, o niczym nie myśląc. Nie wątpię, jest to bardzo dobre, ale nie znajduję tego w pismach, i prawdę mówiąc, nie to zalecają święci. Niekłamaną kontemplacją jest czytanie Biblii i studiowanie prawdziwej mądrości (26). Jeśli kontemplacja jest związana z pozostałą aktywnością umysłową, to wiąże się również z kaznodziejstwem. O ile mi wiadomo, w żadnej idei nie ma wzmianki, że medytacja musi być całkowicie oddzielona od rozmowy o Bogu. Humbert podkreśla, że dla kaznodziei celem myślenia o Bogu jest możność mówienia o Nim. Kaznodzieja, który nie przygotowuje — choćby mimochodem kazań podczas medytacji, jest złym dominikaninem. Humbert sądzi też, że kaznodziejstwo jest jednym ze sposobów, przez który osiągamy zrozumienie Boga (27). To również, jak spostrzega Jan Dominik, jeden ze sposobów skupiania naszych myśli na Bogu (28). Rozmowa, a nawet kłótnia na temat Boga, nie tylko nie jest przeszkodą w kontemplacji, ale stanowi bardzo pozytywny element życia dominikańskiego (29). MODLITWA MYŚLNA Z tego wszystkiego możemy wnioskować, że dominikanie najprawdopodobniej nie mieli zamiaru tworzyć żadnej doktryny "modlitwy myślnej" w znaczeniu schematycznych medytacji. Dla nich medytacja to w pełni naturalne "myślenie o Bogu". A tego w żadnym przypadku nie uważa się za modlitwę. Stosowana przez dominikanów koncepcja "modlitwy myślnej" opiera się na modlitwie słownej. W zasadzie jedyną różnicą jest to, że modlitwy myślnej nie wypowiada się głośno, a więc, jak zauważa Peraldus, ma ona wielką zaletę, gdyż mogą ją praktykować ludzie niemi (30). Na pierwszy rzut oka wydaje się, że powstaje niezgodność między dominikanami z XIV i XV wieku, którzy kładli nacisk na modlitwę myślną, a dominikanami z XVI wieku podkreślającymi modlitwę słowną, choć w istocie wszyscy oni zdecydowanie bronią tej samej pozycji. Podstawowym założeniem pochodzącym od Humberta jest to, że wszelka modlitwa jest modlitwą myślną i jeśli brak zaangażowania umysłu, to nie jest modlitwą; nie ma zatem większego znaczenia, czy modlitwę wyraża się wypowiadanymi słowami, gestami ciała, czy też nie (31). Przedstawiciele i obrońcy modlitwy myślnej nie bronią jej poprzez p r z e c i w s t a w i e n i e modlitwie słownej. Jeśli ją przed czymś bronią, to przed b e z m y ś l n ą modlitwą (32). Valtanas w swojej Apologii modlitwy myślnej przekonuje oczywiście o słuszności modlenia się "bez wypowiadania słów", ale jego główną tezą jest to, że chrześcijanie powinni przykładać się do modlitwy "zarówno słownej jak i myślnej" (33)., Savonarola zaś, przy całej swej obronie modlitwy myślnej, sugeruje — jako jeden ze sposobów wprowadzenia w życie zalecenia modlitwy częstej i krótkiej - że "wystarczy klęknąć i uwielbiać, a potem wracać do swoich spraw", co, jak się wydaje, zwraca uwagę wyłącznie na cielesny akt modlitwy (34). Św. Katarzyna, Savonarola i Kajetan chcą podkreślić nie to, że modlitwa bez słów lub ekspresji ciała jest jakoś "lepsza", ale że skoro najważniejszym czynnikiem w modlitwie jest poddanie umysłu Bogu, głupstwem jest zobowiązywać się niepotrzebnie do wyznaczonej ilości modlitw lub pacierzy w taki sposób, że wypełnienie nałożonych sobie obowiązków szkodziłoby wolności naszego umysłu (35). W XVI wieku problem polegał na czymś innym. Różnorodność ruchów religijnych przyczyniła się do powstania przeświadczenia, że zwykłe odmawianie modlitw jest czymś raczej degenerującym; cały nacisk położono na wewnętrzność, spontaniczność i zapał. Na przekór temu dominikanie tacy jak Vitoria i Jan od Krzyża skupiają się właśnie na podkreśleniu wartości zwykłego odmawiania modlitw i stosowania takich nabożeństw jak różaniec (który pierwotnie był formą modlitwy słownej; w której nacisk kładziono na wypowiedzenie 150 Zdrowaś Mario, a nie na medytację, jaką dołączono później) (36). Nie ma nakazu, aby nasza modlitwa była zawsze bezwzględnie skupiona i żarliwa, nie jest istotne, abyśmy ponadto uwalniali się od ustalonych form modlitwy (37). Niniejsze rozważanie wyjaśnia właściwą rolę umysłu w modlitwie: istotna jest nasza intencja modlitwy, skupienie uwagi nie zawsze jest możliwe, a zapału i pobożności nie sposób przewidzieć. Vitoria protestuje przeciw temu, co nazywa szeroko zakrojonym nieporozumieniem, jakoby modlitwa w pierwszym rzędzie zależała od woli i była głównie kwestią żarliwości, z racji tego, że często idziemy na mszę św. z poważną intencją zaangażowania się w liturgię, ale potem nasza uwaga rozprasza się i intencja słabnie; ważne jest jednak to, że wciąż tam jesteśmy. Jan od Krzyża opowiada się właśnie za długą liturgią, ponieważ daje ona nam szansę stopniowego wnikania w nią, i jeśli nawet subiektywnie nigdy nie będziemy w niej zbytnio zaangażowani, to zwykłe jej odprawienie, jeśli podejmowane było z dobrą intencją na początku, jest autentycznym aktem uwielbienia. Podobnie, kiedy nie mamy natchnienia, nie powinno się lekceważyć zwykłego odmawiania modlitw (38). CZAS MODLITW Przedstawiciele "modlitwy myślnej", w tym — jak uważam - niedominikańskim ujęciu regularnych schematycznych medytacji, zwykle nalegają, aby modlitwę taką praktykować codziennie o wyznaczonym czasie i długości, a dominikanie, tacy jak Rajmund Devas, mówili, że do tradycji Zakonu należy taka właśnie regularność modlitwy sądząc, że to dobre dla dominikanów (39). I stąd ciągle mamy w naszych Konstytucjach obowiązek modlitwy myślnej, pół godziny dziennie; w miarę możliwości odprawianej wspólnie (KKZ 66; II). Tymczasem, aż do Kapituły Generalnej z 1505 roku, nie było ściśle prawnego zarządzenia w regule Zakonu o długości osobistej modlitwy dla braci. Zaś do 1574 roku nie ma wzmianki o modlitwie myślnej, i nawet wtedy nie ma podstaw do przypuszczeń, że zapis ten rozumiano inaczej niż Kajetan. W 1647 roku znajdujemy pierwszy elaborat o tym, co rozumie się przez modlitwę myślną, i chociaż cytuje się Kajetana, to zapis ten zapoczątkowuje prawdopodobnie rozumienie jej jako medytacji, choć niekoniecznie w sensie formalnym. Do 1670 roku oratio nie oznacza wyraźnie uporządkowanej medytacji (tzn. z punktami medytacji odczytanymi na początku ćwiczenia). Do roku zaś 1650 nie znajdziemy żadnej uwagi o sprawdzaniu, czy bracia nie kończyli modlitwy przed czasem. Do tej pory prawny zapis znajdowano jedynie w Konstytucjach mniszek, np. Konstytucje San Sisto przewidują dla mniszek czuwanie przez godzinę po komplecie; nie było jednak ustalonego czasu modlitwy (40). Wśród braci, choć nie ma tu polecenia, panował po prostu zwyczaj, który z czasem zaczęto uważać za obowiązujący, mianowicie: po porannych modlitwach i komplecie spędzano trochę czasu na modlitwie osobistej, ale znów nie ma wyznaczonego czasu, ani żadnej sugestii o jakimś formalnym rodzaju medytacji. Praktykę tę przejęto od benedyktynów, jak to wykazał Paul Philippe w ważnym artykule, w którym zebrał wszystkie świadectwa dotyczące wieków wcześniejszych (41). Pomimo to zastanawia jednak fakt, że w przeciwieństwie do wielu współczesnych książek religijnych, pisarze dominikańscy nie czynią żadnych aluzji, że wyznaczony czas modlitwy traktują za jej ważny element; ponadto, na ile mogę to sprawdzić, w programie reformy związanej z Rajmundem z Kapui i Janem Dominikiem nie było żadnego punktu wskazującego na istnienie jakiegoś porządku modlitwy. To, co znajdujemy w Pierwotnych Konstytucjach, sugeruje raczej odmienne podejście: nowicjuszów instruuje się, aby zawsze coś czytali lub myśleli nad czymś, gdziekolwiek są, przez dzień i noc. A wszystkich braci nawołuje się do tego, aby zawsze rozmawiali albo z Bogiem, albo o Bogu (maksyma odnosząca się do samego św. Dominika, a poza nim do św. Stefana z Grandmont) (42). Tam, gdzie większość współczesnych pisarzy akcentuje wagę "znalezienia" czasu na modlitwę i medytację, dominikanie zajmują się raczej "wykorzystaniem" czasu. Ciekawe, że Columba Ryan radzi sobie z problemami podnoszonymi przez ludzi, mówiących, że są "zbyt zajęci, aby się modlić"; sugerując, że traktują oni modlitwę jako ćwiczenie, na które trzeba wygospodarować dodatkowy czas, a tak nie jest (43). Gdy średniowieczni dominikanie pytali, kiedy powinniśmy się modlić, ich odpowiedź brzmiała: powinniśmy się modlić zawsze. A skoro nie możemy dosłownie modlić się cały czas, powinniśmy przynajmniej modlić się bardzo często, aby szczera modlitwa spajała wszystko to, co robimy. Peraldus uważa, że powinniśmy się modlić, kiedy podejmujemy jakąś pracę, kiedy ją kończymy, kiedy dzieje się coś miłego, kiedy pojawia się coś niepokojącego.. Faktycznie zawsze (44). Św. Tomasz zaproponował bardziej teoretyczne podejście, podjęte później przez św. Katarzynę i Savonarolę; modlimy się zawsze przez nieustanne bycie w stanie świętego pragnienia i to nadaje wszystkiemu, co robimy, określoną wartość modlitwy. Św. Tomasz i Peraldus, za którymi idzie św. Katarzyna, również przytaczają tekst z Glossy, aby pokazać, że dopóki będziemy wykonywać swą pracę dobrze - nasza modlitwa nie zostanie przerwana. Oto modlitewne nastawienie, które urzeczywistnia się, gdy zamierzamy się faktycznie modlić (45) . Nie ma szczegółowej odpowiedzi na pytanie, ile czasu powinniśmy spędzać na rzeczywistej modlitwie. Św. Tomasz i Savonarola ostrzegali jednakże przed jej przeciąganiem. Obaj podkreślają starą monastyczną zasadę, którą przekazał św. Augustyn, o częstej i krótkiej modlitwie. Św. Tomasz zapewnia nas, że jeśli nie mamy nic innego do zrobienia, to nie musimy ograniczać się do krótkiej modlitwy, ale możemy prowadzić ją tak długo, jak chcemy; kiedy jednak osiągamy stan, w którym nie sposób modlić się bez znudzenia, sine taedio, wtedy powinniśmy przestać. Savonarola idzie dalej i mówi, że byłoby szkodliwe prowadzenie modlitwy, kiedy zaczynamy tracić zainteresowanie, ponieważ jeśli będziemy ją kontynuować, nie tylko nie wzbudzimy zapału, ale wręcz go zgasimy i skończy się na tym, że pobiegniemy zapewne szukać jakiegoś światowego pocieszenia, chcąc przywrócić sobie radość. Zamiast więc zmuszać się do przedłużania modlitwy, powinniśmy — podobnie jak w innych czynnościach — modlić się tak długo, jak chcemy, a potem wrócić do jakiejś innej dobrej pracy (46). Jan od Krzyża, mimo swej aprobaty długiego nabożeństwa liturgicznego, również twierdzi, że wyznaczony czas osobistej modlitwy lub angażowanie się w jakieś pozaliturgiczne formy modlitwy nie stanowią, nawet dla życia zakonnego, istotnej jego części. Niektórzy ludzie, zauważa realistycznie, nie są uzdolnieni w tym kierunku, co nie umniejsza wartości ich życia (47). Esbarroja mówi bardzo skromnie, że wszyscy chrześcijanie powinni wyrobić sobie nawyk odmawiania jakichś dobrych modlitw, "nawet jeśli to jest tylko jedno Zdrowaś Maryjo w ciągu dnia" (48)., a to sugeruje, że nie uważał on uporu w modlitwie za konieczny atrybut. Stąd już tylko jeden krok do uwagi przypisywanej Alonso de Avendano: "Po co świeckiemu modlitwa? Daj jałmużnę, to jest Ewangelia i zostaw modlitwę zakonnikom" lub komentarz Melchiora Cano: "Krawcy powinni być dobrymi krawcami, szewcy winni być dobrymi szewcami: kontemplacja to nie ich rzecz" (49). MODLITWA I DOSKONAŁOŚĆ Te polemiczne nadużycia prowadzą nas do bardzo charakterystycznego przekonania dominikanów, że modlitwa nie jest głównym kryterium duchowości. W przeciwieństwie do zwolenników skupienia i modlitwy myślnej, dominikanie XVI-wiecznej Hiszpanii kładli właściwy sobie nacisk na znaczenie w s z y s t k i c h cnót (50). Jeżeli modlitwa ma szczególną wartość, to dlatego, że wszystkie cnoty muszą być uzyskane od Boga, więc ważne jest, aby się modlić o nie (51). Sama modlitwa natomiast, jako szczególna cnota, nie odgrywa głównej roli. Najważniejsza jest miłość, i ani modlitwa, ani kontemplacja nie może jej zastąpić. Jan od Krzyża jest wyraźnie zaniepokojony tym, że nowe spojrzenie na nabożeństwo i skupienie będzie prowadziło do spadku znaczenia innych cnót, a szczególnie miłości, toteż upiera się, że znajomość modlitwy wewnętrznej nie może być miarą doskonałości czyjegoś życia (52). Za takim rozwiązaniem opowiada się długa dominikańska tradycja. Chociaż św. Tomasz uważa kontemplację samą w sobie za wyższą od innych czynności ziemskich, sądzi jednak, że życie, które łączy kontemplację z czynną miłością, np. życie kaznodziei i nauczyciela, przewyższa życie czystej kontemplacji (53). Mistrz Eckhart w kazaniu o Marii i Marcie odwraca konwencjonalne alegoryczne odczytanie tej opowieści sugerując, że Marta jest typem dojrzałego chrześcijanina właśnie przez to, że jej życie jest o wiele bardziej zrównoważone. Ukazuje Martę zaniepokojoną tym, że Maria po prostu tkwi w swej pobożności, zamiast uczyć się, co naprawdę oznacza zjednoczenie z Bogiem we wszystkich dziedzinach życia (54). Jan Dominik, przy całym swym naleganiu na pierwszeństwo kontemplacji, odrzuca postawę życia kontemplacyjnego, w którym nie ma miejsca dla ziemskich dzieł miłości. Mówi, że jeśli wszystko, co czynisz, służy twojej własnej wygodzie, to wcale nie prowadzisz żadnego życia, porzuć więc życie kontemplacyjne, gdyż brakuje ci miłości, która jest "życiem" wszystkich innych cnót (55). U Humberta znajdujemy podobną zasadę odnoszącą się specjalnie do kaznodziejów; istnieje pokusa, że kaznodzieja będzie chciał spędzać cały swój czas na modlitwie i kontemplacji, a on powinien przedkładać kaznodziejstwo nad wszystkie inne ćwiczenia duchowe (56). To zdumiewające, że bł. Jordan z Saksonii mógł powiedzieć z pewną przykrością, ale bez odcienia tragizmu: "Prawie nigdy się nie modlę (57). Oczywiście nie uważał, że takie wyznanie wyeliminuje go z gry o pobożność. CZYM WIĘC JEST MODLITWA? W The Craft of Prayer Vincent McNabb mówi, że modlitwa błagalna "to absolutnie podstawowa modlitwa, bez której wszystkie inne byłyby niemalże bluźnierstwem" (58). I tutaj nie może być wątpliwości, że dominikanie pisząc o modlitwie, zawsze myślą przede wszystkim o prośbie, chyba że stwierdzają bardzo jasno, że mówią o jakimś innym rodzaju modlitwy (59). Carranza przynajmniej w tym wydaje się typowym dominikaninem, kiedy opisuje modlitwę następująco: Zażyła rozmowa z Bogiem.. omawianie z Nim wszystkich swoich spraw, bez względu, czy są one wzniosłe, czy przyziemne, niebieskie czy ziemskie, dotyczące duszy czy ciała, wielkie czy małe; to otwarcie Mu swojego serca i całkowite wylanie siebie przed Nim, nie zostawiając nic w ukryciu; to mówienie Mu o swej pracy, swoich grzechach, pragnieniach i o całej reszcie, o wszystkim, co masz w duszy, i odpoczywasz przy Nim jak przyjaciel w obecności przyjaciela (60). Są to może zbyt płomienne słowa, aby odpowiadały większości dominikanów, ale założenie jest typowe. Można zrozumieć, dlaczego pisarze dominikańscy na ogół nie dręczą się roztargnieniami czy jałowością: zasadniczo rozmawiasz z Bogiem o wszystkim, co dotyczy ciebie, a kiedy tracisz zainteresowanie rozmową z Nim, przestajesz i robisz coś innego. Modlitwa wyrasta bezpośrednio z życia, i jako taka jest aktem uwielbienia, jeżeli odmawia się ją w świetle prawdziwej wiary, ponieważ stawianie siebie przed Bogiem w postawie błagalnej, musi pociągać za sobą gotowość poddania wszystkich swoich zamiarów woli Boga. Jak zauważa św. Tomasz, Bogu składa się w ofierze swój projektujący umysł (61). Odkąd w całym duchowym ćwiczeniu zakłada się istnienie miłości, to habitualne (wynikające ze stałej dyspozycji, możności) poddawanie Bogu swego projektującego umysłu z całą pewnością zrodzi jedność naszej woli z wolą Boga. Wielce prawdopodobne więc, że bardzo prosta modlitwa błagalna niedostrzegalnie poprowadzi nas do pragnienia Boga nad wszystko inne, a więc będziemy prosić Boga o Niego samego natarczywiej, niż o jakieś inne dobrodziejstwa. Ale to nie oznacza żadnego postępu w modlitwie, to raczej postęp w życiu, który oczywiście odbija się na modlitwie. Wynikająca stąd modlitwa jest dokładnie taka sama, jak każda inna, i na swój sposób jest zajęciem równie zwyczajnym i bezpośrednim. Dla kaznodziei ważna też oczywiście jest pamięć o tym, że modlitwa za innych ludzi stanowi istotną część jego apostolstwa, nic dziwnego więc, że u pisarzy dominikańskich odkrywamy płynność przechodzenia z prośby do wstawiennictwa (62). W ten sposób wchodzi się w całą Bożą wolę odnowienia Jego świata, żeby zbawić wszystkich ludzi; wchodzi się w całą tajemnicę naszej roli w realizacji Bożych zamiarów. Ale choć wszystko to jest tajemnicze, a nawet mistyczne, to wyraża się to w sposób bardzo praktyczny i realistyczny. Podsumuję końcowym cytatem z Columby Ryana: Jestem ciekaw, jak praktyczną rzeczą jest dla ciebie modlitwa, kiedy o niej myślisz? Praktyczną, to znaczy wykorzystywaną do zrobienia czegoś. Istnieją bowiem dwa sposoby działania. Albo robimy to sami, albo bierzemy kogoś do pomocy. Modląc się, prosimy Boga, aby nam pomógł. Jest to więc rzeczywiście praktyczna sprawa. Zależy nam, aby czegoś dokonać (63). PRZYPISY Oczywiście zdaję sobie sprawę, że to pociąga za sobą wysoce sporną aluzję, że Arintero i GarrigouLagrange pod tym względem nie są typowymi dominikanami 2 Meditations for Layfolk: Contemplation: The Method of Prayer (Wyd. 1955, s. 297, 288-9 3 How to pray (Blackfriars publ., Londyn 1959, s. 1 4 E. A. Langlais, Le Pere Maitre (Rzym 1959), s. 322-3. Różni się to wyraźnie od rady danej przez H. M. Cormiera, L 'lnstruction des Novices (powt. wyd. Rzym 1950), s. 194n 5 Peraldus, Summa de Virtutibus III t. 7 roz. 3; De Forma Orandi s. 51 (wyd. A. Wimmer, Rerensburg 1902; Wimmer przypisywał to św. Albertowi. ale jest to z pewnością pomyłka, gdyż autorem jest prawdopodobnie Peraldus). Humbert, wyd. J. J. Berthier. I s. 174 6 Bartolome Carranza, Comentarios sobre el Catechismo Christiano, wyd. J. I. Tellechea Idigoras, Madryt 1972, 11 s. 378 7 Por. wprowadzenie Alvaro Huerga do jego wydania Augustyna de Esbarroyi, Purificador de la Conciencia (Madryt 1973), s. 147; również wprowadzenie M. Andresa do jego wydania Francisco de Osuny, Tercer Abecedario Espiritual (Madryt 1972), s. 111 8 V. Beltran de Heredia (wyd.), Melchior Cano, Domingo de Soto, Juan de Cruz: Tratados Espirituales (Madryt, 1962), s. 220-1, 270, 292n, 314n 9 Contentarios a la Secunda Secundae de S. Tomas, wyd. V. Beltran de Heredia, t. IV (Salamanca 1934): IIa Ilae q.82 a.1, q.83 a.13 10 Peraldus, Summa, C. roz. 4 i 5; De Forma Orandi II roz. 9. Św. Tomasz, IV Sent. d.15 q.4 a.7. Humbert. De Erud. Praed. cz. II i III 24 (tłumaczenie w moim tomie Early Dominican Spirituality, w serii "Classics of Western Spirituality") 11 Studies in the Shanish Mystics (Londyn 1927), s. 49-50. Por. Ludwik z Grenady, Memorial de Vida Christiana VI roz. I 12 Dz. cyt. II, s. 359-62 13 "Rech. de Theologie ancienne et medievale" 28 (1961) s. 261-3; IIa Ilae q.188 a.6 14 Dz. cyt. s. 220, 298 15 O Albercie patrz E. H. Weber, L'Intepretation par Albert le Grand de le Theologie Mystique de Denys Ps. Aeropagite w. 6. Meyer i A. Zimmermann (wyd.), Albertus Magnus, Doctor Universalis (Mainz 1980). Sugestywne teksty św. Tomasza są zamieszczone np. w IIa IIae q.8 a.2 i w komentarzu do Jana 211 (wyd. Marietti). Por. również doktrynę Jana Dominika, który wskazuje, że "mądrość wlana" to właśnie wiara: Memorie Domenicane N. S. 1 (1970) s. 116 16 Św. Tomasz, IIa-IIae q.184 a.3 i 5; De Perfectione, J. Pecham, Tractatus Tres de Paupertate. wyd. C. L. Kingsford, A. G. Little i F. Tocco (Aberdeen 1910) s. 142-3 17 Mem. Dom. N. S. I ( 1970) s. 82, 197-8 18 Dz. cyt., s. 245n, 298-9 1 19 Savonarola, Operette Spirituali, wyd. M. Ferrara (Rzym 1976) 1 s. 162, 168-72. Cajetan, do IIa-IIae q.83 a.12 Por. św. Katarzyna, Dialog — XVI (wyd. "W drodze", Poznań 1986) s. l 16-7 20 IIa Ilac q.82 a.3; w Jo.2487, 2640 21 Weber, art. cit., zaś również artykuł Waltera Sennera w tym samym zbiorze, Zur Wissenschaftstheorie der Theologie im Sentenzenkommentar Alberts des Grosen. Św. Tomasz, IIa-IIae q.180 a. 1 22 Ia q. I a.2 i 4 23 Comm. in Sent. q.8 (wyd. J. P. Muller, "Studia Anselmiana" 47, Rzym 1961, s. 28) 24 Tłumaczenie Piotra z Rheims pojawi się w moich Early Dominican Spirituality. J. M. de Garganta i V. Forcada (wyd.). S. Vicente Ferrer (Madryt 1956) s. 365 25 Mem. Dom. N. S. 1 ( 1970 s. 83-4, 100-2, 111. 121, 175 26 Dz. cyt., t. VI (Salamanca 1952) IIa IIae q.182 a.4 27 Humbert II s. 385, 427, 432, por. również John of Vercelli w MOPH V s. 66. 77 28 M. T. Casella i 6. Pozzi (wyd.). I. Giovanni Dominici OP: Lettere Spirituali(Fribourg 1969) List 26; 11-13 29 Zob. Proces kanonizacyjny św. Dominika, 3; Raymund z Kapui, Żywot .św. Katarzyny, 62 30 Summa, Ic. roz. 3; De Fortun Orandi, s. 51 31 Humbert II s. 92; Św. Tomasz, IIa Ilae q.83 a.l; Savonarola, dz. cyt. s. 164; Jan od Krzyża, dz. cyt. s. 285 32 Szczególnie Carranza, dz. cyt., s. 359-60 33 A. Huerga (wyd.), Fray Domingo de Valtanas OP: Apologias (Barcelona, 1963), s. 137 34 Dz. cyt., s. 213 35 Katarzyna, dz. cyt. s. 114; Savonarola dz. cyt. s. 169nn, 213; Cajetan, m. cyt 36 Zob. wczesne dokumenty Bractwa Różańcowego w G. G. Meerssemen, Ordo Fraternitatis (Rzym 1977) s. 1163nn, 1241nn 37 Na temat wyznaczonych form, głównie tekstów Psalmów w osobistej modlitwie, por. Humbert I 182, i inne teksty cytowane w A. G. Fuente, La Vida Liturgica en la Orden de Predicatores (Rzym 1981), s. 190, i również Dziewięć sposobów modlitwy Świętego Dominika 38 Vitoria, dz. cyt., IIa IIae q.83 a.l. Jan od Krzyża, dz. cyt., s. 288. 309n 39 Irish Ecclesiastical Record, seria 5, 16 (1920) s. 177, 193 40 Teksty zostały zebrane w: Fuente, dz. cyt. s. 379nn 41 La Vie Spirituelle, supplement 4 (1948) s. 424-454 42 Prim. Const. I 13 II 31. Bologna Canonization Process, 41. J. Becquet (wyd.) Scriptores Ordinis Grandimontensis (Turnhout, 1968), s. 21 43 dz. cyt. s. 16-17 44 Summa I. C. roz. 6; De Forma Orandi II roz. 5 45 Św. Tomasz IIa IIae q.83 a. 14; IV Sent. d.15 q.4 a.4 q.3 a.2; Savonarola, dz. cyt., s. 208; Peraldus, Summa Ic. roz. 1; Katarzyna, dz. cyt. s. 118 46 Ila Ilae q.83 a.14; Savonarola, dz. cyt., s. 210-212 47 Dz. cyt., s. 272-273, 312 48 Dz. cyt., s. 287, i por. s. 310 49 Teksty cytowane w już wspomnianych wydaniach Osuny, s. 110 i Valtanasa, s. 79 50 Jan od Krzyża, dz. cyt. s. 270-271, ze wstępem Beltranda de Heredii do całego tomu; i wstęp Huerga de Esbarroyi, wyd. cyt. s. 164 51 Savonarola, dz. cyt., s. 193: Carranza, dz. cyt., s. 357 52 Np. Jan od Krzyża, dz. cyt., s. 228-9. 242, 259nn 53 IIa IIae q.188 a 54 Mistrz Eckhart, I<KAZANIA< I>. (Poznań 1986) tłum. W. Szymona OP, kazanie 86 55 Mem. Dom. N.S. 1 (1970) s. 81; zob. tamże, s. 86-7 6 II, s. 430 7 List 12 (MOPH XXIII s. 15; 5) 58 Londyn, 1935, s. 10 59 Oprócz bardziej systematycznych traktatów, patrz np. Humbert I s. 173, 11 s. 386-7; MOPH V s. 69, 76, 86-7. 91; Katarzyna dz. cyt. s. 113; Rajmund z Kapui, Opuscula (Rzym 1899) s. 118: Valtanas, dz. cyt., s. 137-8 60 Dz. cyt., s. 360. Por. MOPH V s.166: Savonarola, dz. cyt. s. 166, 194 IIa IIae q.83 a.l i 3. Na temat teologii prośby św. Tomasza patrz Herbert McCabe, "Doctrine and Life" 20 (1970) s. 409-421 62 Np. MOPH V s. 86-7; Katarzyna, dz. cyt., s. I 17-8; Savonarola, dz. cyt., s. 193 63 Dz. cyt., s. 4 61