Ogniem czy mieczem?

R EP R ES S J E HISTORYCZNE
Ogniem czy mieczem?
Stosunki państwo – Kościół
146
KRÓLESTWO BOŻE
A ŁAD DOCZESNY.
O RELIGIJNEJ MENTALNOŚCI
ROSYJSKIEJ INTELIGENCJI
NA PRZEŁOMIE
XIX I XX WIEKU
kołaj Bierdiajew). Postaramy się zaakcentować quasi-religijny charakter tej grupy
społecznej, „tradycję oporu”, z której się
wywodzi, a także nazwać i zrozumieć takie
jej cechy jak: niezakorzenienie, maksymalizm, aktywizm, utopizm, fanatyzm. Na koniec spróbujemy zlokalizować wytropione
zależności w warunkach starcia się „idealizmu” z „ideologią”: gdy rosyjski „renesans
religijno-kulturowy” konkuruje z ruchami
o proweniencji postnarodnickiej w projektowaniu „Grodu Przyszłości”.
Mikołaj Bierdiajew stwierdzał wprost,
że dla kultury rosyjskiej „problematyka
religijna miała decydujące znaczenie. I dotyczyło to nie tylko nurtów religijnych, ale
Julia Żylina-Chudzik
Idea królestwa bożego na ziemi
miała być symbolem odnowy religijnej, a zatem sztandarem wyróżniającym nieliczną formację
myślową rosyjskich inteligentów: tych, którzy przeszli zwrot
„od marksizmu do idealizmu”.
I
dea królestwa bożego na ziemi – historycznego eschatonu, doskonałego
saeculum – nie jest wynalazkiem rosyjskim, chociaż naturalnie wpisuje się w kompleks „rosyjskiej idei”1. Możliwa jest także
inna perspektywa: idea królestwa bożego
na ziemi nie jest wynalazkiem rosyjskim
i właśnie dlatego wpisuje się w kompleks
Rosyjskiej idei. Dwoistość i dziwaczność
powyższego ujęcia wynika głównie z niemożliwości jasnego powiedzenia, czym
jest Rosja. Problem ten musi dotyczyć
także samych Rosjan, skoro tak chętnie
posługują się takimi hasłami jak „Rosja to
Sfinks” albo cytują skrzydlate słowa Tiutczewa: „Rozumem pojąć Rosji nie można
(…), w Rosję można tylko wierzyć”. Jakkolwiek ogólnikowe, słowa te wzmacniają
konkretną intuicję: tematyka rosyjska i religijna zawsze idą w parze.
Niniejszy artykuł jest próbą prześledzenia powyższej zależności na przykładzie mentalności rosyjskiej inteligencji
na przełomie XIX i XX wieku. Postaramy
się uchwycić zwłaszcza nośność idei królestwa bożego na ziemi. Wychodząc od
sprecyzowania specyfiki „duszy rosyjskiej”
oraz „granicznego” charakteru rosyjskiej
kultury, przyjrzymy się źródłom kulturowej
heterogeniczności rosyjskiego społeczeństwa. Naświetlając fenomen rosyjskiej inteligencji (symbol kultury rosyjskiej?), posłużymy się zarówno ujęciami teoretyków
(Borisa Uspienskiego, Karla Mannheima),
jak i myślicieli rozliczających się z własną
przeszłością (jak Gieorgij Fiedotow czy Mi-
także myśli niereligijnej i antyreligijnej”2.
Rosjanie są – jak twierdzi filozof – albo
apokaliptykami, albo nihilistami, co oznacza, że „naród rosyjski jest ze względu
w świecie narodem końca”3. Nie należy się
zatem dziwić, że mistyczne spekulacje Joachima z Fiore mogły się wydawać duszy
rosyjskiej pomysłem bardzo „swojskim”.
Średniowieczny mnich z Kalabrii, opierając
się na własnej egzegezie Pisma Świętego,
postulował aktywną postawę człowieka
wobec własnego zbawienia jako środek
do organizacji ziemskiego, doczesnego
raju. Raj nie jest prowidencjalnym założeniem Boga, jest on zadany człowiekowi
w słowach Stwórcy o tysiącletnim królestwie Chrystusa na ziemi... Idea, którą można by zlekceważyć jako wyraz „powrotu
do mitów zdziczałej metafizyki”4 – nieortodoksyjna, odpowiedzialna za liczne
herezje w łonie Kościoła katolickiego (np.
sekty amalrycjan, ortliebianów, adamitów)
– w cywilizacyjno-kulturowych warunkach
Rosji jest żywotna i aktualna, choć przybiera skrajnie różne postaci. „Myśl rosyjska
była ze względu na swą intensywność zbyt
totalna, aby mogła pozostać myślą abstrakcyjno-filozoficzną, chciała być jednocześnie religijna i społeczna”5.
Z jednej strony idea królestwa bożego
na ziemi stanowiła kumulację odwiecznych „przeklętych problemów” rosyjskiej
inteligencji; z drugiej zaś – była hasłem
doświadczanego w Rosji przełomu XIX
i XX wieku „przewrotu duchowego”, nowej jakości historyczno-kulturowej. Idea
królestwa bożego na ziemi miała być symbolem odnowy religijnej, a zatem sztandarem wyróżniającym nieliczną formację myślową rosyjskich inteligentów: tych, którzy
przeszli zwrot „od marksizmu do idealizmu” (np.: Piotr Struwe, Siemion Frank,
M. Tugan-Baranowski, Sergiusz Bułhakow,
Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Trubieckoj,
Paweł Florenski), oraz tych, którzy remedium na dekadentyzm i katastrofizm przełomu wieków upatrywali w dialogu filozofii, religii i sztuki (np.: Dymitr Mereżkowski,
Wasylij Rozanow, Wiaczesław Iwanow,
Andrzej Bieły). Jednakże idea ta oznaczała
także porzucenie postawy kontemplatyw-
Repressje
147
148
nej na rzecz aktywizmu, toteż doskonale
wpisywała się w ideologię głównego, pozytywistycznego, „narodnickiego” (programowo ateistycznego!) nurtu rosyjskiej
inteligencji. Idea królestwa bożego na ziemi ma zatem charakter zarazem elitarny
i egalitarny – jako taka doskonale obrazuje specyfikę i bogactwo myśli rosyjskiej na
przełomie XIX i XX wieku. W niniejszym artykule brak miejsca na wyliczenie i choćby
pobieżny opis konkretnych przykładów tej
idei, skupimy się raczej na warunkach możliwości rozmaitych jej mutacji.
Swoistość kultury rosyjskiej tkwi w jej
graniczności. Jakkolwiek paradoksalnie
brzmi takie stwierdzenie – zwłaszcza gdy
bierzemy pod uwagę obszar geograficzny nazywany Rosją – trzeba pamiętać, że
kultura wiąże się nie tyle z rzeczywistością
obiektywną, co z interpretacją tej rzeczywistości. To „autorefleksja formuje kulturę”6 – jak podkreśla Boris Uspienski – sama
zaś Rosja od początku pojmuje siebie jako
terytorium pomiędzy Wschodem a Zachodem. Co więcej, kultura rosyjska była i jest
zorientowana na kulturę obcą, z której
chętnie czerpie system wartości i ukierunkowanie – przy czym konkretna orientacja
może podlegać zmianie. Jeśli np. po przyjęciu chrztu Ruś określa się jako część wspólnoty bizantyjskiej, to już w wieku XVIII Rosja pojmuje siebie raczej jako spadkobierczynię dziedzictwa europejskiego. „Kresowy charakter określa (…) podwójną samo-
ujmowane z różnych perspektyw. Paradygmatycznym przypadkiem będzie tutaj
romantyczny spór okcydentalistów (myślicieli ciążących ku kulturze zachodniej, jako
tej, która wykształciła jedyny właściwy
model cywilizacji) ze słowianofilami (zwolennikami „odrębnej drogi” Rosji, jej odseparowania od „zgniłego Zachodu” w imię
przetrwania rdzennych tradycji). Uważany
powszechnie za symboliczny początek rosyjskiej filozofii, spór ten będzie wielokrotnie wznawiany w kolejnych pokoleniach
myślicieli, czy też na kolejnych metapoziomach. Niezależnie od oceny niezmienny
pozostaje fakt, iż zarówno Wschód (kojarzony z religią, prawosławiem, wspólnotowością), jak i Zachód (kojarzony z cywilizacją, postępem, indywidualizmem) zawsze
będą stanowić dla Rosji światy, z którymi
należy się liczyć. Światy obce, podkreślmy,
gdyż z żadnym z nich Rosja nigdy nie może
się utożsamić!
Opozycję pojęć „swoje” – „obce” (które
co innego oznaczają w różnych okresach historycznych) dodatkowo komplikuje przeciwieństwo tego, co „nowe”, i tego, co „stare”. „Swoje” zazwyczaj jest „stare”, zastane, tradycyjne; „nowe” z kolei często jawi
się jako „obce”, rewolucyjne. Problemem
kultury rosyjskiej jest jej niejednolitość, dopuszczająca pomieszanie tych porządków
i ich współistnienie. Przyswajanie obcych
form kulturowych na tak ogromnym obszarze geograficznym, w społeczeństwie
manifestacją był raskoł – schizma w łonie
Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, będąca reakcją na reformy liturgiczne wprowadzone
przez patriarchę Nikona; choć dokonała się
ona w XVII wieku, jej efekty są widoczne do
dzisiaj.
Zbliżoną genezę ma inny fenomen kultury rosyjskiej: rosyjska inteligencja, warstwa społeczna sztucznie wyhodowana
przez Piotra I w efekcie prozachodnich reform, zaprojektowana przez cara jako elita
kulturalna. Rosyjska inteligencja przynależy zatem duchowo do kultury zachodniej,
lecz szczególną funkcją tej przynależności
(która nie jest typowa dla intelektualistów
zachodnich) staje się społeczna służba. Inteligencja reprezentuje kulturę zachodnią
(jest awangardą Zachodu w Rosji), jednak
pragnie odbiorcą tej kultury uczynić naród
rosyjski (przy całej nieokreśloności i historycznej zmienności tego pojęcia). Tym
samym inteligencja staje się symbolem
graniczności kultury rosyjskiej i jako taka
jest zjawiskiem typowo rosyjskim. Jest jednak także „warstwą nieszczęśliwą”, gdyż
w samej Rosji podwójnie wyobcowaną:
społecznie, jako substytut nieistniejącej
klasy, a także narodowo, jako warstwa
zeuropeizowana. Nie stanowiąc bynajmniej elity społecznej, rosyjska inteligencja
jest predestynowana do bycia podmiotem
kultury, a co za tym idzie, to właśnie ona
tworzy „duchowy skład epoki”. Specyfika
rosyjskiej idei nie daje się ująć bez uwzględ-
– pokusimy się o definicję apofatyczną: to
nie kasta, nie wiara i nie spisek; to wszystko w jednym; to rosyjska inteligencja.
Uspienski podkreśla, że trudności
związane z konkretnym ujęciem fenomenu rosyjskiej inteligencji wynikają stąd, iż
sama inteligencja „nie pragnie się określić
jako grupa społeczna; chce raczej określić
swój stosunek do innych zjawisk społecznych”8. W tym sensie cechy inteligencji nie
są jej cechami immanentnymi. Inteligencja
pojmuje samą siebie w relacji do innych
zjawisk społecznych: szczególnie jest ona
zawsze opozycyjna wobec władzy oraz instytucji dominujących w zbiorowości (jest
zawsze przeciwna różnego rodzaju despotyzmom). „Pozytywny” etos inteligencji
stanowi z kolei imperatyw służby ludowi,
którego kategoryczność tłumaczy się rozmaicie: służba taka ma być np. spłacaniem
przez inteligencję długu zaciągniętego
u ludu (jest ona wszakże – jak wyrażał się
P. Ławrow, duchowy ojciec narodnictwa
rosyjskiego – kwiatem wyrosłym na krwi
innych i swojego wykształcenia bynajmniej
nie zawdzięcza sobie); kajaniem się za inteligenckie grzechy (głównie grzech oddalenia się od „wilgotnej matki ziemi” – Fiodor
Dostojewski – od gleby rosyjskiej symbolizującej „tradycyjną”, „starą”, pierwotną
i prawosławną kulturę Rosji); służba ludowi
może być także manifestacją mesjanistycznego posłannictwa Rosji w świecie, czy
wreszcie próbą rozwiązania „przeklętych
świadomość kultury rosyjskiej, podwójny
punkt odniesienia”7. Zależnie od kierunku
orientacji (i warunków historycznych),
zarówno Wschód, jak i Zachód mogą być
tak licznym, nie może się przecież odbywać
w sposób równomierny. Rezultatem jest
kulturowa heterogeniczność społeczeństwa rosyjskiego, której pierwszą radykalną
nienia tego fenomenu. Jest to tym bardziej
problematyczne, że musimy uwzględnić
czynnik, który nie daje się zdefiniować,
chyba że – za Dymitrem Mereżkowskim
problemów” natury polityczno-społecznej
czy socjalno-ekonomicznej. W tym ostatnim
przypadku inteligencja poświęca siebie na
rzecz reorganizacji doczesnego porządku
Repressje
149
150
i kreacji „nowego, lepszego świata”. Charakterystyczny jest zatem fakt, iż służba
na rzecz ludu nie oznacza służby na rzecz
świata zastanego: ma raczej wymiar duchowy, gdyż inteligencja rosyjska wyrzeka
się świata doczesnego (symbolizowanego
np. przez biurokratyzm i system państwowy), marzy o budowie „Grodu Przyszłości”. Zadania ideologiczne wyprzedzają
realność, a ich rolą jest właściwie stworzenie nowej realności. Inteligent może służyć
tylko idei. Rezygnacja z rzeczy świeckich
i skupienie na „wyższych” (choć rozmaicie
pojmowanych) wartościach przypomina
– jak trafnie zauważa Uspienski – strukturę
zakonu (sekty?), sami inteligenci (nawet ci
programowo ateistyczni!) zachowują się
zaś jak mnisi, których łączy przecież nie
tyle wspólnota pochodzenia (stan), co wybór życiowej drogi – powołanie.
Bardzo podobnie fenomen „piotrowego dziecka” rozpatruje G. Fiedotow.
Według tego historyka idei i publicysty na
pseudoreligijny charakter rosyjskiej inteligencji składa się jej „heroizm” – będący laicką namiastką świętości, a spowodowany
główną cechą inteligencji, którą Fiedotow
nazywa „niezakorzenieniem”, oraz „dogmatyzm” – będący wynaturzeniem innej
ważnej cechy, którą jest „ideowość” inteligencji. Nie trzeba chyba dodawać, że zarówno niezakorzenienie, jak i ideowość są
cechami ambiwalentnymi: najtrafniej charakteryzują inteligencję rosyjską, jednak
opacznie zinterpretowane prowadzą do
zatracenia etosu inteligencji. Ważny jest
jednak fakt, że każda opaczna interpretacja jest dziełem samej inteligencji, która nie
chce swojej roli ograniczać do funkcji wytwarzania światopoglądów, do bycia jedynie inspiratorem ruchów społecznych, lecz
szuka także realnych sił społecznych, dzięki którym może wcielić swoje idee w życie.
Chociaż realne siły społeczne pełnią wobec
Służba na rzecz ludu nie oznacza
służby na rzecz świata zastanego: ma raczej wymiar duchowy,
gdyż inteligencja rosyjska wyrzeka się świata doczesnego.
idei funkcję instrumentalną, stają się one
z czasem obiektem kultu (wiary) samej
inteligencji (np. „uświęcony monarcha”,
„naród”, „lud”, „Słowianie”, „proletariat”). Jednakże wiara musi przerodzić się
w zwykłą idolatrię, gdy nie jest zakorzeniona
w autentycznych (niezrelatywizowanych!)
wartościach – przestrzega Fiedotow. Inteligencja, która pragnie służyć ludowi, odcinając się jednak od religii i tradycji, staje się
nihilistyczna: niszczy, zamiast budować.
Z drugiej strony niezakorzenienie – owo
zawieszenie grupy w powietrzu9 – czyni
z inteligencji warstwę uprzywilejowaną,
gdyż niczym nieskrępowaną, operującą szerszym kątem widzenia, zdolną do
przewartościowania wszelkich wartości...
Gorzej przedstawia się kwestia wcielania
wartości w życie! Z dala od politycznej
praxis (konkretne działania inteligencji są
blokowane, często spotykają się z represjami ze strony władzy, której odwieczny
porządek rzeczy doskonale odpowiada)
rodzi się maksymalizm, utopizm i fanatyzm
inteligencji. W rezultacie szlachetne inte-
ligenckie projekty organizacji „królestwa
powszechnej szczęśliwości” mogły się wyrodzić w pomysł uszczęśliwienia ludzkości
na siłę – pomysł Wielkiego Inkwizytora
z powieści Dostojewskiego Bracia Karamazow albo pomysł komunistów, którzy
oświadczali: „żelazną pięścią zapędzimy
ludzkość w szczęście”.
Zdaniem Bierdiajewa odwieczny problem inteligencji rosyjskiej wyraźnie się zaostrzył w latach 70. XIX wieku. Wewnątrz
inteligencji dokonał się wówczas rozłam
na dwie grupy. Pierwszą stanowi rosyjska
elita kulturalna – „sól ziemi”, „arystokracja ducha”. Dzięki jej działalności w Rosji
przełomu XIX i XX wieku miało miejsce autentyczne ożywienie kulturalne, nazywane
„srebrnym wiekiem” albo „rosyjskim renesansem kulturowym”. Drugą grupę tworzy
inteligencja, która zatraciła swój etos: inteligencja raznoczyńska, której „słuszne”
(ludowe) pochodzenie zastępuje „patos
moralny”; która apatię intelektualną, brak
talentu, duchowej charyzmy i szacunku dla
tradycji maskuje fanatyzmem i radykalizmem. Jest to inteligencja skrajna, lewicowa, która wywodzi się z tradycji narodnickiej, przechodzi przez szkołę marksizmu,
kończy zaś na bolszewizmie, który staje
się... zażartym wrogiem inteligencji! Schematyczny podział Bierdiajewa, choć trafny
w swoim ogólnym zarysie, grzeszy jednostronnością perspektywy: od razu widać,
do jakiej formacji przynależy sam filozof.
Niemniej właśnie przez krzywdzącą charakterystykę narodnickiego nurtu inteligencji Bierdiajew manifestuje niemożność
wykroczenia rosyjskiej filozofii (a pamięta-
my, że rosyjska idea ma charakter spekulatywny, a nie empiryczny – to hasło filozoficzne!) poza etos rosyjskiej inteligencji.
Myśl autentycznie rosyjska wyrasta
z problemów rosyjskiej inteligencji – z tradycji oporu. W tę tradycję wpisują się także
myśliciele „pokolenia granicy” (określenie
A. Biełego) – twórcy rosyjskiego renesansu duchowego – mimo iż programowo
dążą do uniwersalizmu (ostatecznie jeden
z patronów myślicieli religijnych – Fiodor
Dostojewski – w swojej słynnej Mowie
o Puszkinie zaznaczał, iż prawdziwy Rosjanin jest przede wszystkim „wszechczłowiekiem”: ma dar syntezy ogólnoludzkich
doświadczeń, mówienia różnymi językami, choć zawsze wypowiada „ostatnie
słowo”). Filozofowie „srebrnego wieku”,
zgodnie ze znanym nam schematem, kreują swoją tożsamość w opozycji do dominujących struktur społecznych, nie zważając
na generowane przy tej okazji sprzeczności. Sprzeczności, które będą pożywką dla
wszystkich pragnących zarzucić tej formacji utopizm. Skoro dominującym światopoglądem inteligencji raznoczyńskiej jest
ateizm, pozytywistyczna wiara w postęp,
socjalizm oraz rozwijający się jeszcze nieśmiało komunizm, filozofowie przełomu
stawiają na religijność, konieczność doskonalenia wewnętrznego jako warunek
eschatologicznego domknięcia dziejów,
egzystencjalizm, indywidualizm itp. Jednocześnie, ponieważ status religii chrześcijańskiej w Rosji jest usankcjonowany
prawnie (Prawosławna Cerkiew Rosyjska
jest na przełomie XIX i XX wieku formalnie połączona z państwem), filozofowie
Repressje
151
152
religijni będą krytykować także oficjalne
prawosławie, dążąc do jego modernizacji, a zwłaszcza – personalizacji (dyskusje
między duchownymi a „świeckimi ludźmi
religijnymi” odbywają się np. w ramach
„Zebrań filozoficzno-religijnych” organizowanych w Petersburgu w latach 1901–1903
przez Mereżkowskiego i Rozanowa; idea
zebrań została wznowiona w 1906 roku
przez Bierdiajewa i Bułhakowa w postaci
„Towarzystwa
religijno-filozoficznego”
działającego w Moskwie i Kijowie). Wytworami „nowej świadomości religijnej”
będą zatem zarówno millenarystyczne wizje nowego eonu chrześcijaństwa (uleczoną
z wypaczeń historycznego chrystianizmu,
nową epokę „Ducha Świętego” proklamowali np. Mereżkowski, Bierdiajew, Frank
i inni – każdy po swojemu), jak również projekty nawrotu do kultury pogańskiej (np.
neopogańska filozofia historii i apoteoza
problematyki płci u Rozanowa, powrót do
kultury hellenizmu u Iwanowa itp.).
Rosyjscy myśliciele religijni początku
XX wieku należeli do mniejszości – szli pod
prąd „oficjalnej” ideologii inteligencji, która przypominała sposób myślenia z lat 60.
wieku poprzedniego. Rząd dusz dzierżyli
wciąż klasycy rosyjskiej myśli społecznej
– Wissarion Bieliński, Mikołaj Czernyszewski, Mikołaj Dobrolubow, Dymitr I. Pisariew. Klasycy rosyjskiej myśli idealistycznej
i religijnej – Włodzimierz Sołowjow, Fiodor
Dostojewski, Konstanty Leontiew – byli
chłopskich – lud, któremu tak pragnęła służyć inteligencja, nie był realnym podmiotem kultury rosyjskiej). Właśnie do owych
wyklętych zwrócili się myśliciele „srebrnego wieku” po inspirację: od Leontiewa zapożyczyli konserwatyzm, od Dostojewskiego – religijny mistycyzm i eschatologizm,
od Sołowjowa – ideę filozofii wszechjedności, słowianofilską eklezjologię i opartą
na niej koncepcję polityki chrześcijańskiej.
Myślicielom religijnym nowej generacji nie
był jednak obcy także specyficznie rosyjski emocjonalizm i charakterystyczna dla
inteligencji rosyjskiej historiozofia, które
składają się na uniwersalny dla rosyjskiej
inteligencji maksymalizm mesjanistycznego
światopoglądu. Występowali oni ostro przeciwko „grzechom” rosyjskiej inteligencji,
która zatraciła swój etos i uległa pokusie socjalizmu – pokusie urzeczywistnienia utopii,
zbudowania na ziemi królestwa powszechnej sytości i szczęśliwości bez Boga. Jednakże sami myśliciele religijni pozostali „rosyjskimi chłopcami” (określenie Dostojewskiego), rosyjskimi inteligentami, którzy, mimo
podkreślania prymatu kwestii wewnętrznej
odnowy duchowej każdego człowieka nad
fizyczną ingerencją w porządek polityczno-społeczny (w tym sensie idea królestwa
bożego na ziemi daje się wyrazić słowami
Chrystusa: „królestwo Boże pośród was
jest” Łk. 17:21), nierzadko sami ciążyli ku
utopii „Trzeciego Królestwa”.
Przyczyna? Patos moralny rosyjskiej idei,
nego od „żywego życia” konkretnych ludzi,
skłania myślicieli religijnych do uzupełnienia
swojego światopoglądu o wątki zapożyczone z chrześcijaństwa zachodniego. Chodzi
głównie o katolicki aktywizm, zaangażowanie w problemy społeczno-polityczne doczesności, który na gruncie filozofii rosyjskiej
był już promowany przez Włodzimierza Sołowjowa. Widzimy, że charakterystyczna dla
kultury rosyjskiej graniczność, ulokowanie
pomiędzy Wschodem i Zachodem, łączy oba
skrzydła rosyjskiej inteligencji: inteligencja
„narodnicka” hołduje zachodniej idei socjalizmu, jednak zarówno obiekt jej kultu (lud), jak
i jej radykalizm mają charakter rodzimy;
myśliciele religijni łączą zachodni aktywizm
i prawosławne cnoty duchowe. Czy oznacza to, iż myśl rosyjska jest zasadniczo
pluralistyczna? Paradoksalnie – nie! Oba
nurty rosyjskiej inteligencji cechuje antymakiawelizm: aksjologiczny pluralizm świata
i wyrosła na nim tolerancja, tak charakterystyczna dla Zachodu, jest zupełnie obca
maksymalistycznym preferencjom ducha rosyjskiego, który woli to, co klarowne, czyste
(„świętość albo grzech”). Chociaż Sołowjow
próbował przełamać ten schemat (polityka
chrześcijańska z założenia miała być drogą
pośrednią), jego następcy nierzadko wybierali właśnie maksymalizm ze względu na jego
prakseologiczne konotacje: maksymalizm
jest skuteczny. To właśnie ze środowiska idealistów – choć raczej nie bezpośrednio z myślicieli religijnych – wyjdą „profesjonaliści”
zaś przez opinię publiczną wyklęci, tak jak
potępiana była religia – wyraz obskurantyzmu i zacofania (mniejsza nawet o to, jakie
były poglądy najliczniejszych w Rosji mas
który czyni myślicieli „srebrnego wieku” naturalnie wrażliwymi na problemy zastanej
rzeczywistości. Niezgoda na czczy kontemplatywizm oficjalnego prawosławia, oderwa-
rewolucji rosyjskiej!
Najważniejsze wydaje się rozłożenie akcentów. Zarówno rosyjski idealizm przełomu
XIX i XX wieku, jak i ideologizm wywodzą się
z inteligenckiej potrzeby służenia idei, która
jest transcendentną normą dla rzeczywistości. Tyle że służyć idei można na dwa sposoby: można podkreślać jej prymat (jeśli rzeczywistość nie zgadza się z ideami – tym gorzej
dla rzeczywistości) i skupić się na wewnętrznym rozwoju duchowym jednostki; można
też akcentować praktyczny, utylitarny wymiar idei, która powinna być przede wszystkim wcielona w życie, aby w rzeczywistości
mogła zajść realna zmiana jakościowa. Rozłam między myśleniem a działaniem podkre-
Inteligencja „narodnicka” hołduje zachodniej idei socjalizmu,
jednak zarówno obiekt jej kultu
(lud), jak i jej radykalizm mają
charakter rodzimy; myśliciele religijni łączą zachodni aktywizm
i prawosławne cnoty duchowe.
śla K. Mannheim10. Wyróżnia on dwa nurty
inteligencji – konserwatywno-idealistyczny
oraz radykalno-utopijny – z których każdy
popada w swoistą jednostronność (myślenie bez działania, działanie bez myślenia).
W końcu nie bez powodu jednym z inspiratorów myślicieli „srebrnego wieku” był głosiciel „mistycznego anarchizmu”, nauczyciel
moralności i niedziałania (nota bene oficjalnie potępiony przez Cerkiew prawosławną
w 1901 roku) – Lew Tołstoj. Słowa wielkiego
pisarza rosyjskiego mogą posłużyć jako motto dla ostatniego problemu, który poruszymy w niniejszym artykule.
Tołstoj miał powiedzieć: „Rozmowa
o boskości i wierze wzbudziła we mnie wielką i potężną myśl [...] To myśl o stworze-
Repressje
153
niu nowej religii, która będzie odpowiadać
rozwojowi ludzkości, religii Chrystusa, ale
oczyszczonej z wiary, tajemnicy i sakramentów, religii praktycznej, nie tej, która obiecuje przyszłą szczęśliwość, lecz takiej, która
daje szczęście na ziemi”11. Słowa patrona
myślicieli „srebrnego wieku” doskonale
współbrzmią z ideą religii ludzkości Augusta
Comte’a czy też myślą Ludwiga Feuerbacha,
oznajmiającą, że bogowie – to spełnione
marzenia ludzkie; doskonale współbrzmią
z filozoficznymi inspiracjami lewicowej, radykalnej rosyjskiej inteligencji! Po raz kolejny
kluczowym zabiegiem pozwalającym zrozumieć fenomen rosyjskiej inteligencji będący
manifestacją specyfiki kultury rosyjskiej, staje się nie tropienie powierzchownych różnic
dzielących poszczególne ugrupowania
154
i frakcje, lecz zagłębienie się w istotę badanego zjawiska – odkrycie religijnej struktury świadomości rosyjskiej. Tylko na bazie
tak pojętej świadomości mogły się zrodzić biegunowo przeciwstawne, lecz wewnętrznie (dialektycznie) sprzężone ruchy
bogoiskatielstwa („poszukiwanie Boga”,
które było hasłem myślicieli „srebrnego
wieku”) oraz bogostroitielstwa (dosłownie
„budowanie Boga” – które wyrażało emancypacyjne aspiracje ateistycznego skrzydła
inteligencji rosyjskiej). Idea królestwa bożego na ziemi odgrywała i nadal odgrywa
rolę łącznika pomiędzy tymi alternatywnymi światopoglądami. Pomimo rozmaitych
modyfikacji stanowi ona uniwersalny klucz
interpretacyjny dla wszystkich pragnących
zgłębić problematykę rosyjską.
Przypisy:
1. Por. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, tłum. J. C. - S. W., Fronda, Warszawa 1999.
2. Ibidem, s. 165.
3. Ibidem, s. 203.
4. Por. E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994, passim.
5. M. Bierdiajew, Rosyjska..., op. cit., s. 165.
6. B. Uspienski, Religia i semiotyka, tłum. B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001, s. 98.
7. Ibidem, s. 99.
8. Ibidem, s. 99.
9. Por. K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, test, Lublin 1992.
10. Ibidem, ss. 179-193.
11. Cyt. za: G. Florowski, Пути русского богословия, YMCA Press, Париж 1982, s. 405.
Julia Żylina-Chudzik (ur. 1984):
ukończyła filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Interesuje się filozofią rosyjską. Tłumaczy z języków ukraińskiego
i rosyjskiego.
BOHDAN CHMIELNICKI:
MIĘDZY RELIGIĄ
A POLITYKĄ
Michał Wawrzonek
B
ohdan Zenobiusz Chmielnicki od
zawsze wzbudzał wielkie emocje
i kontrowersje. Po tym, jak w kilku
bitwach zburzył mit o potędze militarnej
Rzeczpospolitej, w szlacheckich diariuszach
pisano o nim: „Oto nowy z piekielnej akademii doktor”1. Z ukraińskiej perspektywy
sprawa wyglądała zupełnie inaczej. „Mojżesz, zbawiciel, oswobodziciel i wyzwoliciel nasz z lackiej niewoli, na dobry znak
nazwany Bohdanem – od Boga danym”
– tymi słowami witano Chmielnickiego
w Kijowie, gdy w styczniu 1649 roku tryumfalnie przejeżdżał przez Złote Wrota. Przeszło 100 lat później Hryhorij Skoworoda
napisze w jednym ze swych wierszy: „Sławny bądź na wieki, mężu nasz wybrany / Ty
wolności ojcze, herosie Bohdanie”2. Jednak
nie wszyscy Ukraińcy z takim przekonaniem
głosili chwałę zwycięzcy spod Żółtych Wód
i Piławiec. W jednym z najważniejszych
utworów ukraińskiego wieszcza Tarasa
Szewczenki spersonifikowana matka-Ukraina wyrzuca z siebie pod adresem Chmielnickiego słowa pełne goryczy:
Oj, Bohdanie, gdybym czuła,
Że zgubisz nas wszystkich,
Udusiłabym cię w łonie,
zabiła w kołysce3.
Jest to aluzja do ugody zawartej w Perejasławiu w 1654 roku. Był to jeden z najważniejszych momentów w burzliwej historii
kozackiej irredenty pod wodzą Chmielnickiego. Na mocy podpisanego porozumienia hetman wraz ze starszyzną postanowili
oddać się pod opiekę cara moskiewskiego.
W zamierzeniach strony ukraińskiej miał to
być sojusz taktyczny. Okazało się jednak,
że ugoda perejasławska na całe stulecia
zdeterminowała losy Ukrainy, Polski i Europy Środkowo-Wschodniej. Jakie motywy skłoniły Chmielnickiego do podjęcia
brzemiennej w skutki decyzji? Niewątpliwie była to próba wyjścia z pata, jaki trwał
od dłuższego czasu w konflikcie z Rzeczpospolitą. Żadna ze stron nie była na tyle
silna, by pokonać drugą. Warszawa nadal
nie była też gotowa do tego, by rozmawiać
z Kozakami jak z równym sobie partnerem.
Repressje
155