o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Początek myślenia dyskursywnego. Poznanie intelektualne. Typ poznania
ujęty jako intellectualiter procedere jest sposobem myślenia (poznania)
najbardziej adekwatnym dla metafizyki. Intelekt ludzki posiada zdolność
ujmowania przedmiotów o wysokim stopniu abstrakcji. W Summa contra
gentiles Tomasz zauważa, iż „intellectus apprehendit res in abstractione a
materia et materialibus conditionibus”. Poznanie intelektualne znajduje się u
źródeł oraz stanowi kres myślenia dyskursywnego. Dyskursywne operacje
rozumu zasadzają się ostatecznie na percepcji intelektualnej, której wyrazem
jest intelekcja, bądź intuicja intelektualna. Ta ostatnia stanowi bezpośrednie
otwarcie poznawcze na istniejący przedmiot F1 35.
+ Początek myślenia filozoficzne o bogu. Platon przezwyciężył mityczny
sposób wyjaśniania. Przeszedł w procesie przezwyciężania mitologii od thesei
theos do physei theos. Nie wyjaśniał już świat poprzez różne wyobrażeniowe
bogi plemienne, lecz przez odwołanie się do boga natury. Takie myślenie o
bogu kształtowało się w myśli greckiej powoli, od Anaksymandrowego
Apeiron-bezkresu do duchowego nous-logos, jako pierwiastka rozumu i
racjonalności świata. Platon patrzył na rzeczywistość już zupełnie
racjonalnie. U podstaw takiego oglądu znajdowały się procesy rozumowopoznawcze, które były owocem rozwoju racjonalnej myśli filozoficznej. Bóg
jawił się Platonowi jako „rozum” i jako „myśl”. Bóg jest rozpatrywany w
świetle myśli-rozumu-poznania. W7 15
+ Początek myślenia metonimicznego w Iliadzie Homera, w głębi fazy
metaforycznej rozwoju języka. Pierwsza faza języka, poetycka, zasadzająca
się na metaforze, przyjmowała koncepcję mnogości bogów jako centralną
koncepcję unifikującą ludzką myśl. W następnej fazie, hieratycznej, w języku
metonimicznym, rolę jej spełnia koncepcja monoteistycznego „Boga”,
rzeczywistości transcendentnej, bytu doskonałego, na który wskazuje
wszelka analogia werbalna. „Takie koncepcje jak Forma Dobra u Platona czy
Nieruchomy poruszyciel u Arystotelesa nietrudno uzgodnić z taką ideą Boga,
podczas gdy Homerowy Zeus stawia większy opór. Monoteizm, w którym
jeden bóg stoi ponad wszystkimi innymi bogami, istnieje w odmiennym
kontekście językowym niż monoteizm, w którym „inni bogowie” nie istnieją i
w ogóle nie mogą istnieć, a w każdym razie nie jako w pełni byty boskie”.
Zeus według Homera nie jest po prostu królem bogów, ale zawiera w sobie
wszystkich innych bogów (Iliada VIII, 19-24). Mówi on skłóconym
podrzędnym bóstwom, że trzyma niebo i ziemię, wraz z nimi, na ogromnym
łańcuchu, który w każdej chwili może wciągnąć w siebie. Ten fragment dzieła
Homera jest metaforą, łączącą grupę i jednostkę, ale zawiera również wielką
metonimiczną koncepcję łańcucha bytów (Zob. A. O. Loejoy, The Great Chain
of Being, 1936; wyd. polskie Wielki łańcuch bytu, przeł. A. Przybysławski,
Warszawa 1999). /N. Frye stwierdza, że słowo ”Bóg” jest „praktycznie
językowym warunkiem koniecznym do myślenia metonimicznego/. Tworzenie
konstruktów analogicznych ze słów nie ma sensu, jeżeli nie mamy czegoś, do
czego możemy odnieść analogię” W047 45.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek myślenia mitycznego starożytności stanowiły dostrzegalne
elementy świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest
racjonalna. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia
rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym
elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze
zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest
dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest
przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie
myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno
przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu
niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło
racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione
racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak
absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie.
„wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było
personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Światrzeczywistość
miałby
być
gigantyczną
organizacją
podstawowego
pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa.
Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne
interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M.
Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut
Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z
semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej
poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące
się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów
Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było
uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy
poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu
spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest
rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot
poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa,
czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam
przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata,
ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym,
zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z
pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i
pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony,
zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a
pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens
bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów”
jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako
znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek,
podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Początek myśli filozoficznej wszelkiej, Arystoteles, który opisał strukturę
porządku wszechbytu. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak
popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd.
Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena
(Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę
/M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla
1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna
skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny
dokonał
syntezy
muzułmańskiej
wizji
kosmologicznej
w
duchu
neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles,
który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się
Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu
innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się
fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie
oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm
formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii
do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później
w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku
520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i
medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W
wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami
dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto
utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s.
17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców
islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna
niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo,
pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa
sprawiedliwego /Tamże, s. 27.
+ Początek myśli greckiej sprzeczny w sobie. Przyczyna nieufności wobec
niematerialności u Greków starożytnych to podstawowa sprzeczność, jaka
tkwiła w samym sercu greckiego – mitologicznego i filozoficznego – poglądu
na świat; z wzajemnej ich opozycyjności jeżeli idzie o materię i wiedzę
umysłową. Na ogół starożytni Grecy przekonani byli co do tego, że wrażenia
są punktem wyjścia dla każdego rodzaju rozumowania. Równocześnie mieli
oni materię za źródło niezrozumiałości i zła. Wobec tej wewnętrznej
przeciwstawności, wrażenia nigdy nie były w stanie zadośćuczynić klasycznie
filozoficznemu pragnieniu pełnej zrozumiałości oraz politycznego ładu /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 58/.
Część geniuszu Platona, co nie zostało niezauważone przez Arystotelesa,
tkwiła w tym, że odkrył on, iż – przy greckim rozumieniu materii – istoty
ludzkie oraz bogowie mogą osiągnąć wiedzę oraz doskonałość moralną
jedynie w drodze odwołania się do jakiegoś nowego porządku bytów
niematerialnych. Lecz nawet ta reforma, jaką rozpoczął Platon, nie
wystarczyła, aby usunąć dotychczasowe fundamenty poglądu na świat.
Kultura grecka nigdy nie mogłaby przyjąć naturalnego rozumu ludzkiego za
narzędzie w pełni wiarygodne. Grecki pogląd na materię wymaga
fundamentalistycznego rozumienia ludzkiego rozumu. Jako że rozum ten
polegać musi z konieczności na wrażeniach tego materialnego wszechświata
(a co nosi w sobie wewnętrzny rys niezrozumiałości i zła) jako na tym, co
początkuje tego rozumu świadomość, nie może on nigdy wyzwolić się od
fundamentalnego sceptycyzmu, który leży w samym sercu greckiego poglądu
na świat /Tamże, s. 59.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek myśli Hegla rozwijającego teologię Lutra. Identyfikacja Boga jako
Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią
(nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem
Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a
doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego
zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być
przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką
transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia
Boga trynitarnego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty,
nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla
teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu
Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci
Boga w Ukrzyżowanym T31.1 3. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany
jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który
staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc
skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym
Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej T31.1 4.
+ Początek myśli hiszpańskiej islamskiej religijno-teozoficznej, Ibn Masarra.
„Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn Masarry szkoła mistyczna sufich
działa w wieku X i XI. […] najważniejszym jej myślicielem był Ibn Arabi w
końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym razie w wieku XI, raczej tradycja
religijna sufich niż myśli filozoficznej. Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w
Hiszpanii rozpoczyna się później, w wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny
myśliciel, poeta, teolog, prawnik, filozofii urodzony w czasach al-Mansura,
Ibn Hazm, reprezentujący tradycję ezoteryczną teozofii przenikniętej
pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają do Hiszpanii dzieła filozofów
arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła al-Farabiego oraz Księga
uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta dojrzałą już twórczością
arabska dało impuls do oryginalnej aktywności filozoficznej środowiska
hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu Muhammad Ali ibn Ahmad
ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr al-Mansura. „Ibn Hazm jest
autorem najobszerniejszej napisanej w języku arabskim historii religii pt.
Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn Hazm jest platonikiem
czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość myślicieli
średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje
preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s.
541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm.
1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz
stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na
filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie
rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała
się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży,
przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid
(Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system
emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl
arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało
przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543.
+ Początek myśli ludzkiej wznoszącej się ku twórczej Myśli Bożej, Piękno.
Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza
się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii
Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii
Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof
przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl
ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje
Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd
jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem
Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do
tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę
Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie
„musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską
koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako
wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej
Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez
dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się
niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości
cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne
cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu
autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228254, s. 235.
+ Początek myśli o rzeczywistości stanowi doświadczenie Personalizm
amerykański przeciwstawia się Kartezjuszowi i Kantowi. Tak czyni jeden z
twórców tego nurtu Bowne. „Bowne sympatyzuje z Kantem, ale modyfikuje i
rozszerza jego schemat, jednak rozstaje się on z Kantem w dwóch
decydujących punktach. Po pierwsze, dla Kanta „ja” jest tylko zjawiskowe;
„ja” noumenalne samo jest poza możliwością uchwycenia przez naszą wiedzę,
oprócz możliwego uchwycenia przez racjonalną wolę. Bowne odrzuca ten
pogląd. […] „ja” nie jest ani noumenalne (rodzaj substancji duszy), ani
zjawiskowe. Osoba jest raczej sprawcą czynów lub kimś, kto powoduje coś.
Ten pogląd pochodzi z tego, że według Bowne’a wszelka myśl o rzeczywistości
musi być zakorzeniona w doświadczeniu, że poza doświadczeniem nigdy nie
możemy być pewni czy nasze koncepcje reprezentują cokolwiek lub nie” O.
Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 70. Empiryzm
personalizmu amerykańskiego reprezentowanego przez Bowne’a zgodny jest z
poglądami Jamesa i Dewey’a, a przeciw Kartezjuszowi. „Bowne może być
nazwany twórcą personalizmu w Ameryce, jednej z dwóch wyróżniających się
amerykańskich filozofii, gdzie pragmatyzm jest tą drugą. Kształtowany w
późnym dziewiętnastym wieku nosi podobieństwa do myśli Jamesa i
Dewey’a, szczególnie ich oddania się radykalnemu empiryzmowi i ich
świętowaniu wolności osoby. Ale Bowne różnił się w nacisku na znaczenie
osoby jako dokonawcy i interpretera doświadczenia. Chociaż jego filozofia
jest rodzajem idealizmu. Bowne jest podobny do Royce’a. Ale, znów, ważna
róznica: Bowne sprzeciwia się pochłonięciu osoby przez Absolut i utrzymuje,
że osoba jest kimś działającym moralnie w sposób wolny (a free moral agent).
Wizja Bowne’a w metafizyce, epistemologii, etyce i filozofii religii, wyrażona
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podczas klasycznego okresu amerykańskiej myśli, ustawiła porządek dla
wielu filozofów przez większość dwudziestego wieku, wśród których było
dwóch liderów szkoły personalistycznej: Edgar Sheffield Brightman i Peter
Bertocci, obaj z Bostońskiego Uniwersytetu” Tamże, s. 74.
+ Początek myśli Pawła Apostoła, chasidim stanowią, szczególnie w Grecji.
„Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […].
Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców
Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na
osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by
powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę
chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem
są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni
po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła
podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi”
dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową
grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się
polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach
wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali
pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z
cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […]
odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego
formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni
zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego
działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i
nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […]
znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich,
jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej
należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się
od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/;
„wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i
gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli,
przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i
odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc
i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji,
która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną
prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie
Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony
mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w
Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim
zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko
racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami
chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak
Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za
zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do
obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.
+ Początek myśli trynitarnej Hegla. Analogia możliwa jest dlatego, że
wcześniej dokonał się proces o zwrocie przeciwnym, proces „rozwijania się”
Boga w wydarzeniu stworzenia świata. (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y
Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 126) Na
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawie istnienia procesu wchodzenia Boga w świat (Objawienie), teologia
dochodzi do wniosku o Jego wiecznym „rozwijaniu się”, obejmującym całą
Bożą pełnię. Rozumienie bytu jako procesu było punktem wyjścia myśli
trynitarnej Hegla (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno
al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: Estudios Trinitarios, 7
(1974) nr 2, s. 223). Obecnie teologowie szukają w tym ujęciu inspiracji dla
zdynamizowania własnych refleksji. T48 18
+ Początek myśli Vico. Vico połączył tezę (chrześcijaństwo) z antytezą
(ewolucja) w syntezę (chrześcijaństwo połączone z ewolucją). Połączył
chrześcijańską tezę Bożej Opatrzności, wczesnego i średniego średniowiecza,
z dynamizmem nowożytnej filozofii historii. Późniejsi myśliciele zatracili jego
punkt wyjścia (teza – chrześcijaństwo); podobnie jak Zachód, zarówno lud
rzymski jak i ludy barbarzyńskie, które podjęły jedynie corso (zdobywczy
marsz) bez ricorso (powrót do Stwórcy). H158 44
7