o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Transkrypt
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Początek myślenia dyskursywnego. Poznanie intelektualne. Typ poznania ujęty jako intellectualiter procedere jest sposobem myślenia (poznania) najbardziej adekwatnym dla metafizyki. Intelekt ludzki posiada zdolność ujmowania przedmiotów o wysokim stopniu abstrakcji. W Summa contra gentiles Tomasz zauważa, iż „intellectus apprehendit res in abstractione a materia et materialibus conditionibus”. Poznanie intelektualne znajduje się u źródeł oraz stanowi kres myślenia dyskursywnego. Dyskursywne operacje rozumu zasadzają się ostatecznie na percepcji intelektualnej, której wyrazem jest intelekcja, bądź intuicja intelektualna. Ta ostatnia stanowi bezpośrednie otwarcie poznawcze na istniejący przedmiot F1 35. + Początek myślenia filozoficzne o bogu. Platon przezwyciężył mityczny sposób wyjaśniania. Przeszedł w procesie przezwyciężania mitologii od thesei theos do physei theos. Nie wyjaśniał już świat poprzez różne wyobrażeniowe bogi plemienne, lecz przez odwołanie się do boga natury. Takie myślenie o bogu kształtowało się w myśli greckiej powoli, od Anaksymandrowego Apeiron-bezkresu do duchowego nous-logos, jako pierwiastka rozumu i racjonalności świata. Platon patrzył na rzeczywistość już zupełnie racjonalnie. U podstaw takiego oglądu znajdowały się procesy rozumowopoznawcze, które były owocem rozwoju racjonalnej myśli filozoficznej. Bóg jawił się Platonowi jako „rozum” i jako „myśl”. Bóg jest rozpatrywany w świetle myśli-rozumu-poznania. W7 15 + Początek myślenia metonimicznego w Iliadzie Homera, w głębi fazy metaforycznej rozwoju języka. Pierwsza faza języka, poetycka, zasadzająca się na metaforze, przyjmowała koncepcję mnogości bogów jako centralną koncepcję unifikującą ludzką myśl. W następnej fazie, hieratycznej, w języku metonimicznym, rolę jej spełnia koncepcja monoteistycznego „Boga”, rzeczywistości transcendentnej, bytu doskonałego, na który wskazuje wszelka analogia werbalna. „Takie koncepcje jak Forma Dobra u Platona czy Nieruchomy poruszyciel u Arystotelesa nietrudno uzgodnić z taką ideą Boga, podczas gdy Homerowy Zeus stawia większy opór. Monoteizm, w którym jeden bóg stoi ponad wszystkimi innymi bogami, istnieje w odmiennym kontekście językowym niż monoteizm, w którym „inni bogowie” nie istnieją i w ogóle nie mogą istnieć, a w każdym razie nie jako w pełni byty boskie”. Zeus według Homera nie jest po prostu królem bogów, ale zawiera w sobie wszystkich innych bogów (Iliada VIII, 19-24). Mówi on skłóconym podrzędnym bóstwom, że trzyma niebo i ziemię, wraz z nimi, na ogromnym łańcuchu, który w każdej chwili może wciągnąć w siebie. Ten fragment dzieła Homera jest metaforą, łączącą grupę i jednostkę, ale zawiera również wielką metonimiczną koncepcję łańcucha bytów (Zob. A. O. Loejoy, The Great Chain of Being, 1936; wyd. polskie Wielki łańcuch bytu, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999). /N. Frye stwierdza, że słowo ”Bóg” jest „praktycznie językowym warunkiem koniecznym do myślenia metonimicznego/. Tworzenie konstruktów analogicznych ze słów nie ma sensu, jeżeli nie mamy czegoś, do czego możemy odnieść analogię” W047 45. 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Początek myślenia mitycznego starożytności stanowiły dostrzegalne elementy świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Światrzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50. + Początek myśli filozoficznej wszelkiej, Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27. + Początek myśli greckiej sprzeczny w sobie. Przyczyna nieufności wobec niematerialności u Greków starożytnych to podstawowa sprzeczność, jaka tkwiła w samym sercu greckiego – mitologicznego i filozoficznego – poglądu na świat; z wzajemnej ich opozycyjności jeżeli idzie o materię i wiedzę umysłową. Na ogół starożytni Grecy przekonani byli co do tego, że wrażenia są punktem wyjścia dla każdego rodzaju rozumowania. Równocześnie mieli oni materię za źródło niezrozumiałości i zła. Wobec tej wewnętrznej przeciwstawności, wrażenia nigdy nie były w stanie zadośćuczynić klasycznie filozoficznemu pragnieniu pełnej zrozumiałości oraz politycznego ładu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 58/. Część geniuszu Platona, co nie zostało niezauważone przez Arystotelesa, tkwiła w tym, że odkrył on, iż – przy greckim rozumieniu materii – istoty ludzkie oraz bogowie mogą osiągnąć wiedzę oraz doskonałość moralną jedynie w drodze odwołania się do jakiegoś nowego porządku bytów niematerialnych. Lecz nawet ta reforma, jaką rozpoczął Platon, nie wystarczyła, aby usunąć dotychczasowe fundamenty poglądu na świat. Kultura grecka nigdy nie mogłaby przyjąć naturalnego rozumu ludzkiego za narzędzie w pełni wiarygodne. Grecki pogląd na materię wymaga fundamentalistycznego rozumienia ludzkiego rozumu. Jako że rozum ten polegać musi z konieczności na wrażeniach tego materialnego wszechświata (a co nosi w sobie wewnętrzny rys niezrozumiałości i zła) jako na tym, co początkuje tego rozumu świadomość, nie może on nigdy wyzwolić się od fundamentalnego sceptycyzmu, który leży w samym sercu greckiego poglądu na świat /Tamże, s. 59. 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Początek myśli Hegla rozwijającego teologię Lutra. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym T31.1 3. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej T31.1 4. + Początek myśli hiszpańskiej islamskiej religijno-teozoficznej, Ibn Masarra. „Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn Masarry szkoła mistyczna sufich działa w wieku X i XI. […] najważniejszym jej myślicielem był Ibn Arabi w końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym razie w wieku XI, raczej tradycja religijna sufich niż myśli filozoficznej. Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w Hiszpanii rozpoczyna się później, w wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny myśliciel, poeta, teolog, prawnik, filozofii urodzony w czasach al-Mansura, Ibn Hazm, reprezentujący tradycję ezoteryczną teozofii przenikniętej pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają do Hiszpanii dzieła filozofów arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła al-Farabiego oraz Księga uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta dojrzałą już twórczością arabska dało impuls do oryginalnej aktywności filozoficznej środowiska hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr al-Mansura. „Ibn Hazm jest autorem najobszerniejszej napisanej w języku arabskim historii religii pt. Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn Hazm jest platonikiem czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość myślicieli średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s. 541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm. 1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży, przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid (Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543. + Początek myśli ludzkiej wznoszącej się ku twórczej Myśli Bożej, Piękno. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228254, s. 235. + Początek myśli o rzeczywistości stanowi doświadczenie Personalizm amerykański przeciwstawia się Kartezjuszowi i Kantowi. Tak czyni jeden z twórców tego nurtu Bowne. „Bowne sympatyzuje z Kantem, ale modyfikuje i rozszerza jego schemat, jednak rozstaje się on z Kantem w dwóch decydujących punktach. Po pierwsze, dla Kanta „ja” jest tylko zjawiskowe; „ja” noumenalne samo jest poza możliwością uchwycenia przez naszą wiedzę, oprócz możliwego uchwycenia przez racjonalną wolę. Bowne odrzuca ten pogląd. […] „ja” nie jest ani noumenalne (rodzaj substancji duszy), ani zjawiskowe. Osoba jest raczej sprawcą czynów lub kimś, kto powoduje coś. Ten pogląd pochodzi z tego, że według Bowne’a wszelka myśl o rzeczywistości musi być zakorzeniona w doświadczeniu, że poza doświadczeniem nigdy nie możemy być pewni czy nasze koncepcje reprezentują cokolwiek lub nie” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 70. Empiryzm personalizmu amerykańskiego reprezentowanego przez Bowne’a zgodny jest z poglądami Jamesa i Dewey’a, a przeciw Kartezjuszowi. „Bowne może być nazwany twórcą personalizmu w Ameryce, jednej z dwóch wyróżniających się amerykańskich filozofii, gdzie pragmatyzm jest tą drugą. Kształtowany w późnym dziewiętnastym wieku nosi podobieństwa do myśli Jamesa i Dewey’a, szczególnie ich oddania się radykalnemu empiryzmowi i ich świętowaniu wolności osoby. Ale Bowne różnił się w nacisku na znaczenie osoby jako dokonawcy i interpretera doświadczenia. Chociaż jego filozofia jest rodzajem idealizmu. Bowne jest podobny do Royce’a. Ale, znów, ważna róznica: Bowne sprzeciwia się pochłonięciu osoby przez Absolut i utrzymuje, że osoba jest kimś działającym moralnie w sposób wolny (a free moral agent). Wizja Bowne’a w metafizyce, epistemologii, etyce i filozofii religii, wyrażona 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF podczas klasycznego okresu amerykańskiej myśli, ustawiła porządek dla wielu filozofów przez większość dwudziestego wieku, wśród których było dwóch liderów szkoły personalistycznej: Edgar Sheffield Brightman i Peter Bertocci, obaj z Bostońskiego Uniwersytetu” Tamże, s. 74. + Początek myśli Pawła Apostoła, chasidim stanowią, szczególnie w Grecji. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18. + Początek myśli trynitarnej Hegla. Analogia możliwa jest dlatego, że wcześniej dokonał się proces o zwrocie przeciwnym, proces „rozwijania się” Boga w wydarzeniu stworzenia świata. (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 126) Na 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF podstawie istnienia procesu wchodzenia Boga w świat (Objawienie), teologia dochodzi do wniosku o Jego wiecznym „rozwijaniu się”, obejmującym całą Bożą pełnię. Rozumienie bytu jako procesu było punktem wyjścia myśli trynitarnej Hegla (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: Estudios Trinitarios, 7 (1974) nr 2, s. 223). Obecnie teologowie szukają w tym ujęciu inspiracji dla zdynamizowania własnych refleksji. T48 18 + Początek myśli Vico. Vico połączył tezę (chrześcijaństwo) z antytezą (ewolucja) w syntezę (chrześcijaństwo połączone z ewolucją). Połączył chrześcijańską tezę Bożej Opatrzności, wczesnego i średniego średniowiecza, z dynamizmem nowożytnej filozofii historii. Późniejsi myśliciele zatracili jego punkt wyjścia (teza – chrześcijaństwo); podobnie jak Zachód, zarówno lud rzymski jak i ludy barbarzyńskie, które podjęły jedynie corso (zdobywczy marsz) bez ricorso (powrót do Stwórcy). H158 44 7