Rocznik 2010 - Gdański Rocznik Ewangelicki

Transkrypt

ISSN 1898-1127
GDAŃSKI ROCZNIK
EWANGELICKI
vol. IV
Gdańsk 2010
Parafia Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego
w Gdańsku z siedzibą w Sopocie
1
KOLEGIUM REDAKCYJNE
Jan Iluk, Bogumił B.J. Linde, Janusz Małłek,
Tadeusz Stegner, bp Michał Warczyński
SEKRETARZ REDAKCJI
Jolanta Warczyńska
WYDAWCA
Parafia Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego,
81-703 Sopot, ul. Kościuszki 51,
tel. 058 551 13 35, fax 058 550 46 23,
e-mail: [email protected]
REDAKCJA
Maria Drapella
Astrid Gotowt
SKŁAD
Przemysław Jodłowski
PROJEKT OKŁADKI
Jerzy Kamrowski
DRUK
Ośrodek Wydawniczy AUGUSTANA
43-300 Bielsko-Biała, Plac ks. M. Lutra 3
Druk dofinansowała
Diecezja Pomorsko-Wielkopolska
Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP
81-703 Sopot, ul. Kościuszki 51
Gdańska Wyższa Szkoła Humanistyczna
80-875 Gdańsk, ul. Biskupia 24B
ISSN 1898-1127
2
Spis treści
KS. BISKUP MICHAŁ WARCZYŃSKI, Słowo wstępne.....................................................9
Informacja o stypendium dla studentów zajmujących się badaniem dziejów protestantyzmu .10
HISTORIA ...............................................................................................13
ANNA PANER, Program odnowy Kościoła i życia duchowego
w nauce i pismach Jana Husa......................................................................................13
JANUSZ MAŁŁEK, Biskup warmiński kardynał Stanisław Hozjusz
i książę pruski Albrecht w latach 1551-1568.............................................................39
EDMUND KIZIK, Kasy zapomogowe dla wdów po duchownych luterańskich
w Gdańsku i na terytorium wiejskim miasta w XVII i XVIII wieku ........................53
SŁAWOMIR KOŚCIELAK, Protestanccy prowizorzy klasztoru brygidek
w Gdańsku na przełomie XVI i XVII wieku ...........................................................69
TADEUSZ STEGNER, Fryderyk Chopin wśród ewangelików warszawskich.....................91
LUCYNA ŻUKOWSKA, Młodzież ewangelicka w obliczu hitleryzmu
w Wolnym Mieście Gdańsku.................................................................................... 100
TEOLOGIA ............................................................................................ 109
ADRIAN KORCZAGO, Duszpasterstwo w dziele nadawania życiu znaczenia
w kontekście wiary chrześcijańskiej ........................................................................... 109
BIBLISTYKA.......................................................................................... 125
WOJCIECH GAJEWSKI, Narodziny Jezusa z Nazaretu. Dylematy i propozycje .......... 125
MATERIAŁY.......................................................................................... 199
Biblia brzeska .............................................................................................................. 199
RECENZJE ............................................................................................205
JAROSŁAW KŁACZKOW, Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce
w latach 1945-1975 (Michał Białkowski)............................................................ 205
BERNHART JÄHNIG (edytor), Kirche und Welt in der frühen Neuzeit
im Preußenland (Edmund Kizik) .......................................................................... 212
ALMUT BUES, Die Apologien Herzog Albrechts (Edmund Kizik) ........................... 219
MONIKA OŻÓG, Kościół starożytny wobec świątyń
oraz posągów bóstw (Lucyna Kostuch).................................................................. 224
ANDRZEJ DRAGUŁA, Ocalić Boga.
Szkice z teologii sekularyzacji (Rafał Leszczyński) ............................................... 227
HEINZ SCHILLING, Konfesjonalizacja. Kościół i państwo w Europie
doby przednowoczesnej (Janusz Małłek) ................................................................. 235
MICHAEL G. MÜLLER, Reformationsforschung in Polen (Janusz Małłek)................ 237
3
Spis treści
JAN KALWIN, O zwierzchności świeckiej (Janusz Małłek) ........................................ 239
LUCYNA HARC I GABRIELA WĄS, (redakcja) Religia i polityka.
Kwestie wyznaniowe i konflikty polityczne w Europie w XVIII wieku.
W 300 rocznicę konwencji w Altranstädt (Janusz Małłek) .................................... 241
ROZMOWY............................................................................................243
JOLANTA WARCZYŃSKA, Rozmowa z Marią i Pawłem Fietkiewiczami ........... 243
KALENDARIUM ...................................................................................253
JOLANTA WARCZYŃSKA, Kronika wydarzeń w Parafii Ewangelicko – Augsburskiej
(Luterańskiej) w Gdańsku z siedzibą w Sopocie – rok 2010.................................... 253
4
Inhaltsverzeichnis
KS. BISKUP MICHAŁ WARCZYŃSKI, Zur Einführung..................................................9
Stipendieninformation für Studierende, die zur Geschichte des Protestantismus forschen......10
GESCHICHTE ........................................................................................13
ANNA PANER, Das Programm zur Erneuerung der Kirche
und des geistigen Lebens in der Lehre und den Schriften von Jan Hus...........................13
JANUSZ MAŁŁEK, Der ermländische Bischof, Kardinal Stanislaus Hosius,
und Herzog Albrecht von Preußen in den Jahren 1551-1568 ......................................39
EDMUND KIZIK, Hilfskassen für die Witwen lutherischer Geistlicher (Witwenkassen)
in Danzig und in den zur Stadt gehörigen ländlichen Gebieten
im 17. und 18. Jahrhundert ........................................................................................53
SŁAWOMIR KOŚCIELAK, Protestantische „Kirchenväter“ des Brigittenklosters
in Danzig an der Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert ..............................................69
TADEUSZ STEGNER, Frédéric Chopin und die Warschauer Protestanten.......................91
LUCYNA ŻUKOWSKA, Die evangelische Jugend der Freien Stadt Danzig
angesichts der Nazizeit............................................................................................. 100
THEOLOGIE ........................................................................................ 109
ADRIAN KORCZAGO, Der Beitrag der Seelsorge zur Sinngebung des Lebens
im Kontext des christlichen Glaubens ........................................................................ 109
BIBELFORSCHUNG............................................................................ 125
WOJCIECH GAJEWSKI, Die Geburt Jesu von Nazareth.
Dilemmata und Vorschläge ...................................................................................... 125
MATERIALIEN..................................................................................... 199
Die Brester Bibel .......................................................................................................... 199
REZENSIONEN ...................................................................................205
BERNHART JÄHNIG (edytor), Kirche und Welt in der frühen Neuzeit
5
Inhaltsverzeichnis
LUCYNA HARC I GABRIELA WĄS, (edytors) Religia i polityka.
GESPRÄCHE .........................................................................................243
JOLANTA WARCZYŃSKA, Gespräch mit Maria und Paweł Fietkiewicz .................... 243
CALENDAR ...........................................................................................253
JOLANTA WARCZYŃSKA, Chronik der Evangelisch-Augsburgischen (Lutherischen)
Gemeinde Danzig mit Sitz in Sopot für das Jahr 2010 ............................................ 253
6
Contents
KS. BISKUP MICHAŁ WARCZYŃSKI, Introduction ........................................................9
Information about scholarships for students doing research on history of Protestantism ........10
HISTORY .................................................................................................13
ANNA PANER, The revival programme for church and spiritual life
in the teaching and writings of Jan Hus........................................................................13
JANUSZ MAŁŁEK, Cardinal Hosius, bishop of Warmia
and Albrecht Duke of Prussia in the years 1551-1568 ...............................................39
EDMUND KIZIK, Relief funds for Lutheran clergymen`s widows
in Gdańsk (Danzig) and rural territories of the town in the 17th and 18th centuries.......53
SŁAWOMIR KOŚCIELAK, Protestant administarators of the convent of the Sisters
of St Bridget in Gdańsk (Danzig) at the turn of the 16th and 17th centuries..................69
TADEUSZ STEGNER, Fredric Chopin among Warsow evangelicals.................................91
LUCYNA ŻUKOWSKA, Evangelical young people in the face of Nazism
in the Free City of Gdańsk ( Danzig) ...................................................................... 100
THEOLOGY .......................................................................................... 109
ADRIAN KORCZAGO, Contribution of pastoral work in adding weight
to the significance of life in the context of the Christian faith....................................... 109
BIBLICAL STUDIES............................................................................. 125
WOJCIECH GAJEWSKI, The birth of Jesus of Nazareth. Dilemmas and suggestions .... 125
MATERIALS .......................................................................................... 199
The Brest Bible............................................................................................................. 199
BOOK REVIEWS...................................................................................205
BERNHART JÄHNIG (editor), Kirche und Welt in der frühen Neuzeit
7
Inhaltsverzeichnis
LUCYNA HARC I GABRIELA WĄS, (editors) Religia i polityka.
TALKS.....................................................................................................243
JOLANTA WARCZYŃSKA, Talks with Maria and Paweł Fietkiewicz ........................ 243
CALENDAR ...........................................................................................253
JOLANTA WARCZYŃSKA, Chronicle of events in the Lutheran parish
in Gdańsk –Sopot in the year 2010 ......................................................................... 253
8
Słowo wstępne
Drodzy Czytelnicy, Szanowni Państwo!
W imieniu Kolegium Redakcyjnego z satysfakcją oddaję do rąk Państwa
czwarty numer Gdańskiego Rocznika Ewangelickiego. Poprzednie numery
Rocznika cieszyły się dużym zainteresowaniem nie tylko naszych współwyznawców, zabiegali o nie również nie-ewangelicy, zaciekawieni prezentowaną
w nich problematyką historyczną i teologiczną. „Zwiastun”, organ Kościoła
Ewangelicko-Augsburskiego w RP, regularnie co roku informuje czytelników
o ukazaniu się kolejnego numeru. Gdański Rocznik Ewangelicki znajduje się
w bibliotekach uniwersyteckich i innych bibliotekach w całym kraju. Jest to
czasopismo „non profit” – można je otrzymać bezpłatnie w niemal każdej parafii ewangelickiej naszego Kościoła.
W numerze czwartym, przy zachowaniu dotychczasowej struktury, wprowadzono pewne innowacje:
• Utworzono dział „Biblistyka”.
• Oprócz spisu treści w języku polskim zamieszczono spisy treści
w językach angielskim i niemieckim.
• Wprowadzono zmiany w regulaminie stypendialnym, które pozwalają
również doktorantom na ubieganie się o stypendium Gdańskiego Rocznika
Ewangelickiego.
Osobiście bardzo mnie cieszy, że mógł zostać wydany kolejny numer
Gdańskiego Rocznika Ewangelickiego. Było to możliwe dzięki szczególnemu
zaangażowaniu autorów artykułów oraz Kolegium Redakcyjnego i Redakcji.
Przy przygotowaniu tego Rocznika nie bez wpływu na pracę, zarówno autorów
jak i redaktorów, miało żywe zainteresowanie czytelników poprzednimi numerami czasopisma. Wydanie każdego kolejnego numeru to realizacja celów, które
założyliśmy sobie przy wydawaniu pierwszego, to również spełnienie nadziei
i marzeń wielu ewangelików i sympatyków naszego Kościoła.
Patrzmy z wiarą i nadzieją w przyszłość oraz módlmy się, aby nasz Pan
Wszechmogący i w następnych latach błogosławił pracom nad tym wydawnictwem.
bp Michał Warczyński
9
Informacja o stypendium
dla studentów zajmujących się badaniem
dziejów protestantyzmu
Zasady i tryb przyznawania stypendiów
Gdańskiego Rocznika Ewangelickiego
§1. Stypendium Gdańskiego Rocznika Ewangelickiego może być przyznawane studentom
wszystkich uczelni w Polsce, którzy przygotowują pracę magisterską/doktorską na temat dziejów protestantyzmu.
§2. Stypendium przyznaje Rada Parafialna Parafii Ewangelicko-Augsburskiej w Gdańsku
z siedzibą w Sopocie po zaopiniowaniu wniosku przez Kolegium GRE. W pierwszej kolejności
przyznawane będą stypendia tym, którzy przygotują pracę magisterską/doktorską o protestantyźmie na Pomorzu.
§3. Stypendium przyznawane jest raz w roku. Stypendium jest wypłacane w dwóch ratach.
Studentom, którzy przygotują pracę magisterską na temat protestantyzmu, pierwsza rata stypendium zostanie wypłacona po rozpoczęciu, druga - po obronie pracy i przesłaniu do redakcji
Gdańskiego Rocznika Ewangelickiego artykułu, przygotowanego na podstawie pracy magisterskiej. W przypadku doktorantów: pierwsza rata stypendium - po otwarciu przewodu doktorskiego, druga - po dostarczeniu artykułu związanego z tematem rozprawy doktorskiej.
§4. Szczegóły dotyczące terminu oraz sposobu wypłacania stypendium określa każdorazowo umowa zawarta między stronami.
§5. Wysokość stypendium wynosi 2000 zł. O zmianach wysokości kwoty na wniosek Kolegium Redakcyjnego decyduje każdorazowo Rada Parafialna.
§6. Wnioski o stypendium sporządzane są według wzoru stanowiącego załącznik
do niniejszych zasad.
§7. Do wniosku należy dołączyć opinię promotora pracy magisterskiej/doktorskiej, konspekt pracy magisterskiej/doktorskiej oraz opinię władz uczelni.
§8. Wnioski należy przesyłać do 30 września każdego roku pod adres: Gdański Rocznik
Ewangelicki – Parafia Ewangelicko-Augsburska, ul. Kościuszki 51, 81-701 Sopot.
§9. Stypendyści zobowiązani są do przekazania jednego egzemplarza pracy magisterskiej/doktorskiej do Parafii Ewangelicko-Augsburskiej w Sopocie. Kolegium zastrzega sobie
prawo do druku pracy lub jej fragmentów w Roczniku.
10
……………………………………
……....…………
nazwa uczelni data
Wniosek
o przyznanie stypendium
Gdańskiego Rocznika Ewangelickiego
dla studenta
zajmującego się badaniem dziejów protestantyzmu
Imię i nazwisko kandydata ...................................................................
Uczelnia ..................................................................................................
Wydział ..................................................................................................
Opinia władz wydziału uczelni ...........................................................
Średnia ocen ..........................................................................................
…………………………..
podpis wnioskodawcy
Załączniki:
1. Konspekt pracy magisterskiej/doktorskiej.
2. Opinia promotora pracy magisterskiej/doktorskiej.
11
12
HISTORIA
HISTORIA
Anna Paner
Program odnowy Kościoła
i życia duchowego
w nauce i pismach Jana Husa
Dokładnie 600 lat, latem 1410 r. rozpoczął się pamiętny spór pomiędzy Janem Husem a arcybiskupem praskim, Zbynkiem z Házmburka, o pisma angielskiego teologa i kaznodziei Johna Wicleffa, które w Czechach uznano za
niezgodne z nauką Kościoła. Hus protestował przeciwko niszczeniu owych
ksiąg i w czerwcu 1410 r. skierował apelację do papieża, dowodząc, iż nakaz
jest niezgodny z prawem, ponieważ arcybiskup nie może wymagać posłuszeństwa od mistrzów uniwersytetu, podlegających rektorowi a nie sądom kościelnym. Apelacja ta zapoczątkowała długi proces, którego dramatyczny finał rozegrał się pięć lat później na soborze w Konstancji.
Publiczne spalenie ksiąg Wicleffa miało wymiar symboliczny, odzwierciedlający konflikt wywołany potężną i jawną falą krytyki życia i instytucji kościelnych, jaka przetaczała się przez ówczesne Czechy. Koncepcje odnowionego Kościoła znajdowały swoje filozoficzne i teologiczne podstawy
w pismach i poglądach czeskich mistrzów uniwersytetu praskiego. Wśród nich
był Jan Hus. Reformatorów wspierał król i szlachta.
W 1414 r., Jan Hus, aby udowodnić iż jego poglądy nie łamią zasad wiary
i pozostają w zgodzie z Ewangelią, zabezpieczony w królewski list żelazny,
dobrowolnie udał się do Konstancji. Tam został aresztowany i skazany jako
heretyk na śmierć przez spalenie. Jego los to nie tylko tragiczna osobista histo13
HISTORIA
ria, to milowy kamień w dziejach czeskiego państwa i Kościoła. Dał początek
burzliwej rewolucji religijnej i przemianom, które stały się preludium europejskiej reformacji i początkiem nowej epoki – czasów nowożytnych.
Społeczeństwo i Kościół czeski na przełomie XIV i XV wieku
Życie Jana Husa, jego studia, praca dydaktyczna na uniwersytecie
i działalność kaznodziejska w kaplicy Betlejem, przypadły na burzliwy
w czeskich dziejach przełom XIV i XV wieku. W 1378 r., wraz ze śmiercią
Karola IV Luksemburskiego skończył się okres stabilizacji politycznej w Czechach. Jego syn – król rzymski Wacław IV już na początku rządów stanął
w obliczu licznych trudności politycznych, z których najgroźniejszą był konflikt z przyrodnim bratem Zygmuntem Luksemburskim, królem węgierskim1.
W wojnę domową zaangażowali się również morawscy kuzyni Luksemburgów:
margrabiowie Jošt i Prokop. Jednocześnie, na tle prawa do inwestytury, Wacław popadł w konflikt z arcybiskupem praskim. Niepowodzenia w polityce
wewnętrznej przyspieszyły decyzję elektorów Rzeszy, którzy w 1400 r. Wacława IV pozbawili tronu króla rzymskiego (niemieckiego). Miary nieszczęść
dopełniła postawa panów czeskich. Za cenę wolności stanowych deklarowanych przez Zygmunta Luksemburskiego, zgodzili się na nieformalne pozbawienie władzy i uwięzienie Wacława IV. Zygmunt wywiózł brata do Wiednia,
gdzie w areszcie domowym Habsburgów przebywał prawie dwa lata.
Po powrocie z niewoli Wacław IV przystępuje do porządków w kraju
nękanym niepokojami społecznymi i kryzysem gospodarczym. Usiłuje wzmocnić administrację centralną i terenową. Aby zwiększyć dochody państwa, zarządzanie majątkiem królewskim powierza zaufanym ludziom. Wypowiada wojnę przestępczości zorganizowanej i próbuje pogodzić powaśnione rody, które
w swoje konflikty angażują ubogą szlachtę. Ta bowiem, uświadomiwszy sobie
1
Zygmunt Luksemburski - mąż Marii Andegaweńskiej, córki Ludwika, króla węgierskiego i
polskiego, kandydował na tron polski po śmierci teścia. Jednak plan ten (inspirowany przez
cesarzową Elżbietę, matkę Zygmunta, wnuczkę Kazimierza Wielkiego i finansowany przez
Wacława IV) nie powiódł się, gdyż Polacy odrzucili Marię z uwagi na osobę jej małżonka. W
tej sytuacji Zygmunt musiał zadowolić się koroną węgierską, kiedy jednak w 1393 r. Maria
zmarła bezpotomnie, status Zygmunta na Węgrzech zmienił się zwłaszcza, że i tam, podobnie
jak w Czechach i Polsce, szlachta rozpoczęła walkę z monarchą o prawa i przywileje. Z tych
powodów Zygmunt, wykorzystując nieudolne rządy starszego brata, jego błędy w polityce zagranicznej, konflikty z Kościołem i wreszcie detronizację, postanowił przystąpić do uzyskania
tronu czeskiego jako należnego mu po ojcu.
14
Anna Paner, Program odnowy Kościoła i życia duchowego...
różnice jakie dzielą ją od możnych, wyższego duchowieństwa czy nawet bogatego mieszczaństwa, pozbywa się resztek nierentownych gospodarstw i zasilała
szeregi klienteli pańskiej, przystępując do walki o przywileje i majątki. Pierwsze mogła osiągnąć wykorzystując konflikty pomiędzy królem a możnymi, drugie – zagarniając dobra kościelne w ramach sekularyzacji2. Robiąc karierę
przy boku panów, często bywała spychana na manowce życie społecznego.
Jak pokazują przykłady z Moraw i południowych Czech, wielokrotnie pod
przywództwem „urodzonych” grasowały zbrojne bandy: „roty” lub „towarzystwa”, jak nazywali je sami zainteresowani, trudniące się grabieżą, wymuszaniem haraczu i porwaniami dla okupu.
W XIV wieku szlachta czeska stanowiąca 2% ogółu ludności i posiadająca
35 % całej ziemi uprawnej, nie była stanem jednorodnym pod względem majątkowym. Panowie skupiali się w 90 rodach czeskich i 15 morawskich. Zazwyczaj ich stan majątkowy nie przekraczał 20-40 wsi i dwóch zamków obronnych3. Oprócz szlachty rodowej w Czechach i na Morawach mieszkało około
trzech tysięcy rodzin szlacheckich. W połowie przypadków ich sytuacja materialna (oprócz posiadania herbu i nazwiska rodowego) niewiele różniła się
od położenia chłopów. Większość panoszy, władyków czy ziemian zarządzała
tylko jednym gospodarstwem stanowiącym niekiedy połowę wsi. Źródła narracyjne wyraźnie oddzielają ich od „urodzonych”, i „panów”, ale prawo, mimo
różnic majątkowych, traktowało jednakowo wszystkich członków tego stanu4.
Kościół w ciągu czterystu lat istnienia państwa czeskiego zgromadził
znaczny majątek w postaci 1/3 areału ziemi uprawnej należącej w diecezji praskiej do 2100, a w ołomunieckiej do 600 parafii i 150 klasztorów
w Czechach i 68 na Morawach. Jednak ziemia nie przynosiła oczekiwanych
dochodów, gdyż w 220 klasztorach (czeskich i morawskich) żyło tylko 1500
osób. W ten sposób na jeden klasztor przypadało siedem, najwyżej dziewięć
osób. Nawet w dużych i bogatych klasztorach – w Břenowie, Opatovicach
2
M. Polivka, Mikuláš z Husi v počatcich husitské revoluce, Husitský Tábor, 4, 1981, s. 70.
Na podstawie: F. Kavka, Posledni Lucemburk na českém trůně. Králem upostřed revoluce, Praha 1998, s.
11 i nn.
4 Tamże. Wojny i epidemie rujnowały gospodarkę, pociągając za sobą dalsze różnicowanie majątkowe szlachty. Już od połowy XIV wieku obserwujemy pogorszenie sytuacji szlachty posiadającej
jeden gród, zyskują natomiast dotychczasowi właściciele dwóch – trzech grodów. Tuż przed wybuchem rewolucji husyckiej (1419 r.) ich liczba zwiększyła się 79 do 104 rodów. Jednocześnie
zmniejszyła się liczba panów (z 63 na 52) posiadających dotąd powyżej 4-5 grodów.
3
15
HISTORIA
i Kladrubach – mieszkało tylko od 20 do 40 zakonników. Tak niewielka liczb
osób nie mogła skutecznie zarządzać majątkiem liczącym kilkanaście wsi
i miasteczek.
Monarcha, jako fundator wielu klasztorów, żądał od opatów regularnego
płacenia podatków5, którzy w tym celu zwiększali obciążenia ludności zależnej
i zaciągali pożyczki. Niewypłacalne bądź zadłużone majątki król zastawiał
szlachcie, ta zaś bez skrupułów, jeśli nie mogła wyegzekwować swoich należności, przeprowadzała ich sekularyzację6.
Klasztory płaciły też tzw. dziesięcinę papieską powodującą niekorzystny
dla państwa odpływ gotówki z kraju oraz szereg innych doraźnych świadczeń.
Nie spłacane długi procentowały odsetkami, prowadząc do wyprzedaży majątku ruchomego oraz ruiny zabudowań. Trudności finansowe dotykały również
arcybiskupów, którzy, aby sprostać wymaganiom papiestwa, sprzedawali (bądź
zastawiali) majątek diecezji, a w ostateczności i majątek rodowy7.
Kryzys gospodarczy i głód ziemi powodowały, że w stanie kapłańskim
i życiu zakonnym szukała poprawy swego położenia znaczna część ziemiaństwa szlachty, rosło więc zapotrzebowanie na nowe prebendy i beneficja. Na
początku XV wieku w Czechach i na Morawach 5700 osób posiadało wyższe
święcenia, z tego 3000 osób miało parafie; 220 piastowało godność kanoników
i prałatów, około 700 żyło z kaplic i ołtarzy posiadających odrębne uposażenie, a 1500 przebywało w zakonach. Pozostała część tej liczby – 1200 – to
biedni księża, którzy służyli jako wikariusze bądź kaznodzieje8. Najwięcej boga-
5
Tamże. Najwięcej płacił klasztor w Chotěšové i joannici na Malé Straně – 330 kop groszy, B
evnov i Kladruby po 300 kop, Nepomuk – 270, Sedlec i Milevsko – 240, klasztor św. Jerzego
na Hradczanach w Pradze – 220, komandoria rycerzy niemieckich pod wezwaniem św. Benedykta na Starym Mieście praskim, Opatovice, Zlata Koruna, Teplá i Plasy po 200, a inne
mniejsze klasztory w granicach 180 – 200 kop. W przypadku niektórych klasztorów (np.
Břevnov) podatki pochłaniały aż ¼ zysków. Większość klasztorów nie uzyskiwała tych dochodów z działalności gospodarczej, lecz czerpała je z podatków płaconych przez poddanych
klasztornych.
6 Tamże. Rekordowe zadłużenie osiągnął w roku 1409 klasztor w Sedlcu – 7600 kop groszy. Zadłużone były także klasztory w Pomuku, Vyššim Brodzie i w Louňovicach.
7 F. Šmahel, Husitská revoluce. Kořeny české reformace, Praha 1996, t. 1, s. 258. Za pontyfikatu Zbynka
z Házmburka i Konrada z Véchty arcybiskupstwo z tego powodu utraciło dobra o wartości
12 tysięcy kop groszy praskich.
8 J. Čechura, České zemie v letech 1378-1437. Lucemburkové na českém trůně I – II, Praha 2000, t. II, s.
277.
16
tych parafii było w dekanacie praskim, gdyż w jego obręb wchodziły kościoły
na terenie stolicy i w górniczej Kutnej Horze. (Tylko 39 parafii w Czechach
uzyskiwało dochód roczny przekraczający 40 kop, pozostałe w granicach 20
kop groszy praskich.)
Świeckie życie kleru, przepych dworów biskupich i papieskich, łączenie
stanowisk kościelnych i państwowych, handel beneficjami, pobieranie opłat za
posługi religijne, sprzedaż odpustów wywoływały społeczną dezaprobatę. Rozdrażnienie szlachty budziły olbrzymie latyfundia kościelne, które nie przynosiły
zysków.
Nieprawidłowości w życiu Kościoła, czarna śmierć, wojny oraz kataklizmy
przyrodnicze powodowały odradzanie się sekt i herezji jako reakcję na kryzys.
Do znanych już wcześniej waldensów dołączają beginki, begardzi, biczownicy
i Bracia Wolnego Ducha, głosząc apokaliptyczne wizje przyszłości9. Obcowanie ze śmiercią jako skutkiem dramatycznych doświadczeń zmienia ludzi,
a nastroje eschatologiczne opanowują literaturę, sztukę, życie codzienne. Silna
obecność Kościoła w życiu człowieka sprawia, że tam szuka ratunku
i drogowskazów, a nie znajdując ich, zaczyna stawiać pytania o przyczynę jego
słabości.
Konieczność zmian w Kościele dostrzegali także sami duchowni, zwłaszcza Czesi, związani z uniwersytetem praskim. Do tego kręgu należeli Vojtěch
Raňkův z Ježova, Milíč z Kromieříža, Matěj z Janova oraz Tomasz Štitny10.
S. Bylina, Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, passim; G. Ryś, Jan Hus wobec kryzysu Kościoła doby wielkiej schizmy, Kraków 2000, s. 248-250.
10 Vojtěch Raňkův z Ježova (1320-1388), absolwent i profesor Sorbony, kanonik w kościele św.
Wita. W niezachowanym utworze (De scismate) odmawia papieżowi nieomylności
i pierwszeństwa w Kościele, którego głową jest Chrystus. Papież jest tylko służebnikiem służebników Bożych i Kościół może bez niego egzystować.
Milíč z Koměříža (zm.1374) po przyjęciu święceń poświęcił się pracy kaznodziejskiej najpierw
w Horšovskim Týnie, a następnie w kościele św. Mikuláša na Małej Stranie. Swoje mowy spisał i ułożył w dwa zbiory (Abortivus i Gratiae Dei) W roku 1372 wybudował „Nowe Jeruzalem”
– przytułek dla 80 nawróconych kobiet lekkich obyczajów, co stało się przyczyną konfliktu z
duchowieństwem praskim. Podczas nieobecności Milíča zlikwidowano przytułek; kaznodziejów wypędzono, a budynek oddano cystersom. Zarówno działalność społeczna jak i kaznodziejska, a przede wszystkim postulat odnowy duchowej sprawiły, że Milíča z Koměříža
uznaje się za ojca czeskiej reformacji religijnej.
Matěj z Janova (1350-1393), studiował w Pradze i Paryżu, gdzie w 1376 r. zyskał tytuł mistrzowski. Po powrocie do Czech, prawdopodobnie pod wpływem Miliča z Kromeříža, Matěj rozpoczął działalność kaznodziejską. Na jego poglądy zdecydowany wpływ wywarła Bi9
17
HISTORIA
Ich koncepcje przemian, praca kaznodziejska, publicystyka oraz osobiste doświadczenia zaważyły na poglądach i postawie Jana Husa, który pod koniec lat
osiemdziesiątych XIV w. przybył do Pragi.
Życie i nauka Jana Husa
Jan Hus urodził się najprawdopodobniej pomiędzy rokiem 1369-1371
w Husyńcu, osadzie należącej do grodu królewskiego Hus, niedaleko Prachatic11. Po rodzinie Jana Husa nie pozostał żaden ślad w dokumentach; dopiero
z jednego z ostatnich listów, napisanych w Konstancji, dowiadujemy się, że
miał brata i bratanków.
Uczęszczał do szkoły parafialnej, najprawdopodobniej właśnie w Prachaticach, ale nie wyniósł z niej dobrych wspomnień: proboszcz nie dbał
o kościół, zaś zamieszkujący miasteczko Niemcy budzili niechęć młodego,
ubogiego Husa, który tak wspominał czas nauki: „Kiedy byłem głodnym żaczkiem, zrobiłem sobie łyżkę z chleba i jadłem nią groch tak długo, dopóki jej
samej nie zjadłem”12. To właśnie bieda sprawiła, że postanowił zostać księdzem. W 1396 r. uzyskuje tytuł mistrza sztuk wyzwolonych na uniwersytecie
praskim. Tam też zaprzyjaźnił się ze Stanisławem ze Znojma, Stefanem Pálečem, Piotrem ze Stoupna, Markiem z Hradca, Jakoubkiem ze Stříbra, Janem
z Jesenicy, Křištianem z Prachatic, którzy wkrótce utworzą krąg reformatorski.
Niektórzy z nich pozostaną przyjaciółmi Husa aż do śmierci, z innymi jednak
ostro się poróżni i w Konstancji będą zeznawać przeciwko niemu.
blia, co dostrzegamy zarówno w traktatach Super passione Christi, De decem praeceptis, kazaniach a
przede wszystkim w dziele powstałym około 1388 r. Regulae Veteris et Novi Testamenti.
W Regulae... przedstawił nowe pojmowanie Kościoła. Kościół to wspólnota wiernych, to mistyczne Ciało Chrystusa, umacniane i jednoczone przez częste przyjmowanie Ciała i Krwi
Pańskiej. Komunia włącza chrześcijan we wspólnotę Kościoła, we wspólnotę świętych. Kościół Chrystusowy jest wieczną i doskonałą wspólnotą i ani schizma, ani herezja nie mogą
odłączyć predestynowanych od świętych.
Uczniem Milíča z Kroměříža był również Tomasz Štitny (1333-1409), absolwent uniwersytetu
praskiego. W pracach pisanych po czesku (Knižki sestery o obecnych rěcech krestanskich, Reči běsedni
oraz Reči nedělni a svatečni) krytykował stosunki panujące w Kościele.
11 W języku polskim na temat życia Jana Husa, działalności literackiej i procesu w Konstancji:
G. Ryś, Jan Hus wobec kryzysu Kościoła doby wielkiej schizmy, Kraków 2000, A. Paner, Wielcy ludzie
Kościoła - Jan Hus, Kraków 2002; A. Paner, Luksemburgowie w Czechach. Historia polityczna ziem czeskich w latach 1310-1437, Gdańsk 2004.
12 V. Novotný, M. Jan Hus. Život a učeni, Praha 1919, č. 1, s. 21.
18
Około 1400 r. Hus rozpoczął studia teologiczne, co z powodzeniem łączył z działalnością dydaktyczną na fakultecie sztuk wyzwolonych jako promotor prac licencjackich i mistrzowskich; w 1401 r. pełni funkcję dziekana,
a dwa lata później rektora.
Po otrzymaniu święceń kapłańskich (1400 r.) rozpoczął pracę duszpasterską w kościele św. Michała. Tam dostrzegli go Křiž Kramár i Jan z Mülhaimu,
fundatorzy kaplicy betlejemskiej i zaproponowali stanowisko kaznodziei. Miejsce usytuowania Betlejem – Stare Miasto praskie – zamieszkałe w większości
przez Niemców, jak i wezwanie obiektu – symbol narodzin – były wybrane
nieprzypadkowo13. Fundatorzy życzyli sobie, aby w Betlejem, świątyni przeznaczonej dla Czechów studiujących w Pradze, kazania wygłaszano po czesku.
Betlejemskie kazania Husa szybko zyskały rozgłos zwłaszcza, że niekiedy
kaplicę odwiedzała sama królowa Zofia. Tematyka kazań była niezwykle szeroka: od zagadnień teologicznych (np. istota i znaczenie sakramentów), które
jasno starał się wytłumaczyć laikom, poprzez czytanie i komentowanie Ewangelii, listów i pism Ojców Kościoła po problemy etyczne i społeczne. W tych
ostatnich dotykał solidaryzmu stanowego i kwestii narodowościowych. Nie
stronił od ważnych tematów życia codziennego jak choćby pożycie małżeńskie
i sakrament małżeństwa. W kazaniu zatytułowanym „O małżeństwie”, najpierw wskazał Boski sens samotności, poświęcenia życia osobistego Bogu, pozytywne i negatywne opinie mędrców Starego Testamentu i Ojców Kościoła
o małżeństwie: „Kto posiada żonę, to tak jakby trzymał skorpiona”, „Kto nie
chce żyć w kawalerstwie niech pojmie żonę, aby ustrzec się rozpusty”. Następnie przechodzi do istoty małżeństwa jako nierozłącznego związku mężczyzny
i kobiety na wzór nierozłącznego związku Chrystusa z Kościołem. Podkreślał, że małżeństwo nie może być zawarte pod przymusem, małżonkowie powinni dochowywać sobie wierności i miłości, która jednak nie powinna konkurować z miłością do Boga. Małżeństwo jest niezbędne, bo dzięki niemu ziemia
się zaludnia, rodzice troszczą się o wychowanie dzieci – dla ich dobra wspólnie
dbają i pomnażają majątek. Oprócz przestrzegania zasad Ewangelii trwałość
małżeństwu zapewnia zgoda14.
Wezwanie kaplicy Betlejem związane było z legendą, że właśnie w tym miejscu rozsypano niegdyś ziemię przywiezioną z Palestyny, która zawiera ciała niewinnych dzieci pomordowanych z
rozkazu Heroda. Badania archeologiczne pozostałości Kaplicy Betlejemskiej wskazują, że był to
obiekt znaczny jak na kaplicę – mógł pomieścić nawet około tysiąca wiernych.
14 Mistr Jan Hus, O manželství [w:]Drobné spisy česke, t. 4, Praha 1985, s. 297-311.
13
19
HISTORIA
Swoje kazania Hus reasumował krótkimi, obrazowymi sentencjami:
Kto jedno słowo gorzkie ścierpi w imię Boskie, ten więcej Pana Boga uczci
i swojej duszy przyniesie korzyści, niżby swój grzbiet wysmagał tyloma rózgami, ile
w największym lesie zbierze.
Kto niższemu od siebie okaże pokorę, ten więcej Pana Boga uczci i swojej duszy
przysporzy korzyści, aniżeli by z jednego końca świata na drugi pielgrzymował
i każdy ślad krwią znaczył.
Kto nikogo fałszywie nie sądzi, ten bardziej Pana Boga uczci niż św. Wawrzyniec
na ruszcie palony15.
Na potrzeby duszpasterskie Hus napisał dwa dziełka teologiczno-historyczne: Gesta Christi i Passio Christi o życiu i męce Pańskiej, za podstawę źródłową przyjmując Ewangelie. Próbował też swoich sił w poezji religijnej, czego
świadectwem jest siedem pieśni okolicznościowych i eucharystycznych śpiewanych przez wiernych w Betlejem.
Biorąc pod uwagę otoczenie i krąg znajomych uniwersyteckich, Jan Hus
od początku swojego pobytu na uczelni musiał sympatyzować z ruchem odnowy Kościoła. Nie dziwi więc jego zainteresowanie pismami Johna Wicleffa,
które studenci czescy z Oksfordu przywieźli do Pragi.
John Wicleff (zm. 1384), profesor uniwersytetu w Oksfordzie, a następnie
proboszcz w Lutterworth, potępiał, jako niezgodne z Ewangelią, posiadanie
dóbr przez księży, prowadzenie świeckiego trybu życia, nieprzestrzeganie celibatu, sprawowanie urzędów państwowych, kupowanie i sprzedawanie dostojeństw kościelnych.
Równie ostro Wicleff krytykował papieża, urzędy i instytucje kościelne,
uznając je za zbędne w kontaktach pomiędzy Bogiem a wiernymi, a przede
wszystkim nie mające tradycji w pierwotnym Kościele. Podobnie odpusty, kult
świętych, kult relikwii, modlitwy (poza Ojcze Nasz i Wierzę) to wymysły ludzkie,
prowadzące do fałszywej pobożności i wyłudzania pieniędzy. Poza chrztem,
komunią i małżeństwem Wicleff nie uznawał pozostałych sakramentów. Podważył także obowiązującą interpretację dogmatu Eucharystii. Poglądy Wicleffa
swoją odwagą i bezkompromisowością wzbudzały niezwykłe emocje, zwłaszcza, że dosadnie wyrażały to, o czym inni nawet bali się myśleć.
15
Tamże, Devět kusóv zlatých, s. 346.
20
Nic więc dziwnego,
że lektura tych pism wywarła ogromne wrażenie
na Husie, mimo że on
sam jak również jego otoczenie już wcześniej dostrzegało konieczność reform w Kościele. Studiowanie ksiąg Wicleffa Jan
Hus rozpoczął od jego
dzieł filozoficznych, zwłaszcza, że podobnie jak
Wicleff, był zwolennikiem
filozoficznego realizmu,
w przeciwieństwie do niemieckich profesorów nominalistów. Zafascynowany trafnością sformułowań wiele akapitów opatrzył krótkimi, ale znamiennymi komentarzami.
Przy De materia et forma dopisał: „Oj, Wicleff, Wicleff, niejedną głową ty zachwiałeś”; przy De ideis –
„Pamiętaj! To co słyszałeś
ma wartość złota” i w podziwie dla odwagi autora –
wielce wymowne: „Bohater”. Przy zdaniach, gdzie
Wicleff rozprawia się nominalizmem, Hus dopisuje
na marginesie rękopisu z humorem: „Ha! Ha! Niemcy!”
czy też „Niemcy! Precz!
Precz!” Dzieło De materia,
w którym Wicleff rozwa-
John Wicleff krzesi iskrę, Jan Hus zapala świeczkę, Martin Luter trzyma pochodnię reformacji, miniatura z husyckiego
śpiewnika, l. 60/70 XVI w. (źródło: K. Stejskal, P. Voit, Iluminované rukopisy doby husitské, Praha 1990)
21
HISTORIA
ża naturę Trójcy św., Hus skomentował następująco: „Daj Boże Wicleffowi
Królestwo Niebieskie”16.
Po tekstach filozoficznych przyszła kolej na prace teologiczne Wicleffa
Dialogus, Trialogus, De ecclesia i De simonia, które staną się podstawą najważniejszego dzieła Jana Husa De ecclesia, ostatecznie zredagowanego w 1413 r., już
podczas pobytu na wygnaniu.
Poglądy Wicleffa szybko zdobyły popularność na uniwersytecie, gdzie
do zwolenników idei odnowy Kościoła należeli oprócz Husa mistrzowie: Jakoubek ze Střibra, Prokop z Pilzna, Jan z Přibramia, Mikuláš z Litomyśla, Jan
z Jesenicy, Stanisław ze Znojma i Stefan Páleč. Umacnianiu się idei reformatorskich na uczelni sprzyjał wakat na stolicy arcybiskupiej, nieobecność króla
(w areszcie domowym w Wiedniu) oraz, zdaniem F. Palackiego, fakt, że główni ideolodzy byli Czechami i pełnili ważne funkcje uniwersyteckie17.
Krytyka instytucji kościelnych i duchowieństwa obudziła zaniepokojenie
teologów niemieckich. W 1403 r. Jakub Hübner zwrócił kapitule praskiej uwagę, iż 21 z rozpowszechnianych w Pradze tez Wicleffa, jako sprzecznych
z nauką Kościoła zostało zakazane w Anglii. Urzędnicy arcybiskupa zwrócili
się do uniwersytetu o opinię w tej sprawie. Dyskusja była bardzo burzliwa,
najgłośniej przeciwko oskarżeniu Wicleffa o herezję protestował Stanisław
ze Znojma i Stefan Páleč, jednak większość mistrzów zadecydowała, że należy
zakazać upowszechniania pism Wicleffa.
Najwięcej emocji wśród teologów budził poruszony przez Wicleffa problem transsubstancjacji (czy Ciało i Krew Chrystusa są realnie obecne
w konsekrowanej hostii) i remanencji (jakim rodzajem substancji jest chleb
i wino po przeistoczeniu). Kontrowersje pomiędzy uczonymi wzbudzały słowa
Jezusa, który podczas Ostatniej Wieczerzy, podnosząc chleb rzekł: „To jest ciało moje”. John Wicleff uważał, że Chrystus miał na myśli chleb, który trzymał
w dłoni, dlatego uznał, że chleb pozostaje chlebem także i po poświęceniu18.
Stanowisko Husa w sprawie transsbustancjacji jak i remanencji nie było sprecyzowane, wszelkie rozważania na temat tych dogmatów traktował raczej jako
hipotezy naukowe. W jednym z najstarszych zachowanych kazań (z 1400 r. lub
V. Novotný, 1919, č. 1, s. 59 – 61.
F. Palacký, Dějiny národu českého v Čechach a na Moravé, Praha 1939, t. III, s. 38.
18 S. Sousedik, Učeni o Eucharisti v díle M. Jana Husa, Praha 1998, s. 48.
16
17
22
1401 r.) Hus mówi o realnej obecności ciała Pańskiego w konsekrowanej hostii pomijając problem obecności chleba; nie wiadomo więc, czy jego zdaniem,
pozostaje czy zanika. Swoim słuchaczom w Betlejem nakazuje w tej kwestii
stosować się do nauki Kościoła.
W 1403 roku, Stanisław ze Znojma, pod wpływem Wicleffa napisał traktat O Eucharystii, twierdząc iż po konsekracji w hostii nie ma chleba, gdyż połączył się z Ciałem Jezusa tak, iż pomiędzy tymi dwiema substancjami nie ma
żadnej różnicy, a dotychczasowy chleb nie jest chlebem materialnym, lecz nadsubstancją. Poglądy te wywołały silną krytykę wydziału teologicznego
i zaniepokojenie arcybiskupa praskiego Zbynka z Házmburka, który upomniał
ich autora, przypominając rozporządzenie synodu, nakazujące wiernym wyznawać, że w konsekrowanej hostii nie pozostaje ani chleb ani wino, jest już tylko
Ciało i Krew Chrystusa19.
Hus postanowił wystąpić nie tylko w obronie Stanisława, swojego nauczyciela, ale też bronić prawdy, bo jego zdaniem dekret wydany przez arcybiskupa
zawiera nieścisłości. Wynikiem tej analizy był traktat De corpore Christi (1408),
gdzie Hus przypomniał, że skoro Jezus wielokrotnie mówił: „Ja jestem chlebem
żywym”, to jeśli po konsekracji w hostii obecny jest Chrystus, to jest tam
obecny i chleb. Dlatego błędem jest twierdzenie, że w konsekrowanej hostii
nie ma chleba20.
Mimo sporów o Wicleffa, Hus, choć był uważany za jego zwolennika, cieszył się zaufaniem władz uczelni i arcybiskupa i to właśnie jemu w grudniu
1404 r. przypadł zaszczyt wygłoszenia homilii z okazji rocznicy powstania uniwersytetu. W kazaniu zatytułowanym Abiciamus opera tenebrarum mówił o wadach duchowieństwa, ich niemoralnych uczynkach, które prowadzą Kościół ku
przepaści. Tę samą tematykę poruszył w pracy przygotowanej z okazji ukończenia kursu teologii. Słowa św. Jakuba: „Jeśli komuś z was brakuje mądrości,
19
Pražské synody a koncily předhusitské doby, ed. J. v. Polc, Z. Hlediková, Praha 2002, s. 280 (statuty synodalne z 15 czerwca 1406 r.)
20 S. Sousedik, 1998, 52-61. Ze słów Husa nie wynika jaki rodzaj chleba pozostaje w hostii. Na temat remanencji Hus wypowiadał się jeszcze parokrotnie. W 1410 r. podczas kazania w kaplicy
betlejemskiej stwierdził, że wierni winni wierzyć w to co ustanowił Chrystus i czego uczył św.
Paweł i od tego nie powinni dać się odwieść żadnymi nowinkami czyli pojawiającymi się interpretacjami zdania: To jest ciało moje. Na soborze w Konstancji zaprzeczył jakoby w tej kwestii
upowszechniał poglądy Wicleffa. Zdaniem S. Sousedika, Hus sympatyzował z teorią Stanisława
ze Znojma i nie popierał katolickiej nauki o Eucharystii.
23
HISTORIA
żądajcie jej od Boga”, potraktował jako punkt wyjścia do przekonania społeczeństwa, że zwlekanie z naprawą stosunków w Kościele, tolerowanie schizmy
i symonii i niemoralnego życia jego hierarchów prowadzi Kościół do zguby.
Ale nie tylko papież, biskupi i prałaci grzeszą. Także szeregowi księża zaniedbują swoje obowiązki z lenistwa i braku wykształcenia, nie napominają wiernych, nie dają przykładu właściwego życia. Zarządzenia i nakazy władców
świeckich i duchownych – kim by nie byli – „Mojżeszem, królem czy papieżem” – nie obowiązują, jeśli nie są zgodne z przykazaniami Chrystusa. Wskazówek do naprawy stosunków kościelnych należy szukać przede wszystkim
w Biblii21.
Krytyka Husa nie omija też jego własnego środowiska: „Biada doktorom
i mistrzom, którzy ze srebra krasomówstwa i złota wykształcenia uczynili
bożka, ale nie dla chwały Bożej czy dla dobra bliźnich, lecz dla ciasnych dysput,
których ludzie nie rozumieją, lub którymi ludziom schlebiają. I biada, jeśli srebro i złoto boskiej wiedzy i wykształcenia tak łatwo zostanie stracone”22.
Dobre stosunki z arcybiskupem Zbynkiem z Házmburka sprawiły, że
Husowi powierzono wyszukanie i uporządkowanie wszystkich nieprawidłowości, jakie nagromadziły się w archidiecezji podczas długiego wakatu na stolicy
arcybiskupiej23.
Pod wpływem krytyki i postulatów odnowy Kościoła, w czerwcu 1405 r.
arcybiskup przypomniał, że duchownych nadal obowiązują statuty Arnošta
z Pardubic czyli celibat, zakaz pobierania opłat za posługi religijne, noszenia
kosztownych ubiorów, bywania w karczmie, uczestniczenia w grach hazardowych, tańcach i polowaniach24. Na kolejnym synodzie, zwołanym w tym samym roku Hus wygłosił kazanie zatytułowane: Diliges dominum Deum tuum ex toto
corde tuo et tota anima tua et ex tota mente tua, gdzie stwierdził, że budowanie wielkości Kościoła nie polega na gromadzeniu majątków lecz na dobrowolnej
wspólnocie wiernych, którzy posłuszni są prawom Boskim. Jako przykład
do naśladowania dał życie apostołów i męczenników, w których była „miłość
21
V. Novotný, 1919, č. 1, s. 63
Tamże.
23 Na podstawie badań Husa arcybiskup w 1405 r. zakazał Czechom pielgrzymek do miejsc fałszywego kultu, za które uznał Wilsnack w Brandenburgii, Blanik i Mnichowo Hradište. (Pražské
synody a koncily předhusitské doby, 2002, s. 274)
24 Pražské synody a koncily předhusitské doby, 2002, s.281- 282, 286-287
22
24
wielka i gorąca, a napełnieni Duchem Świętym pogardzali sobą, dając pierwszeństwo rzeczom duchownym nad świeckimi”25.
Działalność kaznodziejska przysparzała Husowi popularności, toteż po
śmierci mistrzów: Mikuláša z Litomyśla, Stefana z Kolina oraz Piotra
ze Stoupna i wycofaniu się Stanisława ze Znojma, wysunął się na czoło ruchu reformatorskiego, a 45 tez wybranych z ksiąg angielskiego kaznodziei stało się programem czeskiej reformacji26. Jednak ataki przeciwko symonii i niemoralnemu życiu oburzały księży. Coraz częściej odzywały się głosy sprzeciwu
i mnożyły skargi zanoszone do arcybiskupa. Księża tłumaczyli, iż publiczne
karcenie duchowieństwa gorszy wiernych, podrywa autorytet Kościoła, ale też
krzywdzi tych, którzy żyją przykładnie, toteż arcybiskup nie mogąc lekceważyć
skarg własnego środowiska napominał i zakazywał szerzenia (z ambon) poglądów Wicleffa.
Potężną burzę na głowę Husa ściągnęło kazanie w kaplicy betlejemskiej
wygłoszone w lipcową niedzielę 1407 roku, gdzie ostro skrytykował pobieranie
opłat za posługi religijne, które należą się bezpłatnie, jako że Pismo mówi:
„Darmo wzięliście, darmo dajcie”. Miary dopełniło jego kolejne wystąpienie synodalne na temat niemoralnego życia duchowieństwa. Ponieważ zbiegło się
ono z decyzją arcybiskupa o zaostrzeniu sankcji za nieprzestrzeganie celibatu,
na Husie skoncentrowała się niechęć znacznej części konsystorza i kapituły27.
To pociągnęło za sobą atak na profesorów nacji czeskiej na uniwersytecie, których pierwszą ofiarą padł mistrz Matěj z Knína, oskarżony o nazywanie Wicleffa doktorem Ewangelii oraz głoszenie remanencji wbrew zakazowi arcybiskupa28.
25
V. Novotný, 1919, č. 1, s. 155.
Stanisław ze Znojma ostatecznie wycofał się ze swoich poglądów na remanencję, co osłabiło jego pozycję w środowisku uniwersyteckim.
27 F. Šmahel (Husitská revoluce. Kořeny české reformace, Praha 1996, t. II, s. 226-227) uważa, że na stosunki arcybiskup – Hus, wpłynęła nominacja Jana Kbela, związanego niegdyś z arcybiskupem
Janem z Jenštejna na stanowisko wikariusza generalnego arcybiskupstwa praskiego oraz rywalizacja o prebendy i stanowiska pomiędzy starszymi a młodszymi mistrzami. Większość tych
ostatnich była akurat związana z ruchem reformy. Starsi zaś mistrzowie, w obawie, aby nie
oskarżono ich o wicleffizm pragnęli odciąć się od niebezpiecznych osób i ich poglądów. J. Čechura (2000, t. II, s. 118) twierdzi, że bój o Wicleffa prowadzony na uniwersytecie zmierzał do
konfrontacji pomiędzy żywiołem czeskim a niemieckim, do walki Czechów o należne im miejsce na własnej uczelni.
28 Mistrz został uwięziony, postawiony przed sądem, zmuszony do odprzysiężenia swoich poglą26
25
HISTORIA
Reformatorom w sporze z arcybiskupem chwilowo sprzyjała sytuacja
w Rzymie, gdzie kardynałowie wypowiedzieli posłuszeństwo papieżowi Grzegorzowi XII, popieranemu przez Zbynka. Na spotkaniu nacji czeskiej, 28 maja
1408 r., za sprawą Stefana Páleča, przyjęto uchwałę zakazującą interpretowania
45 tez Wicleffa, niezgodnie z oficjalną nauką Kościoła. Bakałarzom, jako osobom nie posiadającym wystarczającego wykształcenia, zabroniono czytania
i komentowania Trialogu, Dialogu i De corpore Christii, aby kontrowersyjne poglądy nie były niewłaściwie wykorzystywane w pracy kaznodziejskiej.
Na synodzie 15 czerwca 1408 r. raz jeszcze podkreślono zakaz głoszenia
remanencji oraz ataków na duchowieństwo i używania w kazaniach publicznych poglądów Wicleffa29, arcybiskup zaś, upatrując przyczyn napięcia w lekturze jego ksiąg, zażądał, aby wszyscy, którzy je posiadają w ciągu dwóch tygodni
złożyli je w jego kancelarii30. Hus protestował w osobistym liście skierowanym
do arcybiskupa, iż krzywdzi prawych księży postępujących zgodnie
z Ewangelią, nagradza zaś chciwych bogactw.
Wiadomości o krytyce Kościoła, jaka płynęła z kręgów uniwersyteckich
oraz o popularności poglądów Wicleffa w Czechach, za pośrednictwem
dów i kanonicznego oczyszczenia się. Kiedy podczas rozprawy wielokrotnie protestował przeciwko niesłuszności zarzutów, podkreślając, że niczego mu nie udowodniono, arcybiskup zniecierpliwiony jego uporem oświadczył: „Mistrzu odprzysięgnijcie i sprawa się skończy, a jeśli tego
nie uczynicie – zostaniecie tutaj.” Jan Kbel, wikariusz, dodał: „I tak musicie odprzysiąc kacerstwo, jeśli nawet się go nie dopuściliście”. Po tym oświadczeniu wybuchła wrzawa, a Czesi słysząc słowa wikariusza krzyczeli: „No nie, Matěju, tyś dobrze nauczał, nie daj się pohańbić.” (Na
sali sądowej, ze względów taktycznych nie było Husa ani innych reformatorów uchodzących za
zwolenników Wicleffa) W końcu Matěj zwrócił się do arcybiskupa: „Dostojny ojcze, sobie, królowi i mnie tej hańby oszczędźcie, abym publicznie odprzysięgał; nie dajcie Niemcom nowej
broni przeciwko narodowi czeskiemu na uniwersytecie”. Po tych słowach Niemcy wyszli. Ostatecznie Matěj odprzysiągł, a arcybiskup ponownie zażądał od mistrzów, aby przestrzegali zakazu
głoszenia remanencji. Ponieważ Matěja zmuszono do odwołania poglądów, już podczas procesu
oskarżony żądał, aby sporządzono zapis, iż go do tego przymuszono siłą. Na to jednak arcybiskup nie zgodził się. Dopiero po procesie sporządzono tajny zapis notarialny na temat prawdziwej postawy Matěja z Knina. Rekonstrukcji procesu Matěja z Knina dokonał najpierw F.
Palacký, a następnie w formie wyżej cytowanej - V. Novotný (1919, s. 220 i nn).
29 Pražské synody a koncily předhusitské doby, 2002, s.286.
30 Rozporządzenia nakazujące palenie ksiąg Wicleffa przygotował notariusz arcybiskupa Zbynka
– Polak - Piotr z Mokrska. P. Kras uważa, że ów notariusz już wcześniej dał się poznać jako
przeciwnik Wicleffa. (F. Šmahel, 1996, t. II, s. 339 i 340 oraz P. Kras, Husyci w XV – wiecznej
Polsce, Lublin 1998, s. 74.)
26
urzędników arcybiskupstwa dotarły do Rzymu, budząc zaniepokojenie papieża.
Miało to znaczenie w sytuacji, gdy kardynałowie odstąpili od popierania Grzegorza XII, zaś Francja zaprzestała popierania Benedykta XIII, a do idei zdetronizowania dotychczasowych hierarchów, zwołania soboru i wyboru nowego
papieża, przyłączył się Wacław IV.
Król czeski działał na rzecz przełamania schizmy, licząc, że sobór i nowy
papież poprą jego prawa do utraconej korony niemieckiej. Ponieważ Wacławowi IV udało się uzyskać poparcie Francji w sprawie koronacji cesarskiej oraz
pomoc wojskową przeciwko królowi Ruprechtowi, teraz musiał zabiegać
o przychylne stanowisko duchowieństwa i uniwersytetu praskiego, aby zaplanowany na marzec 1409 roku sobór w Pizie doszedł do skutku.
Wieści jakie docierały do Rzymu, a zwłaszcza coraz liczniejsze skargi duchowieństwa, iż w Czechach zezwala się na upowszechnianie poglądów Wicleffa, oskarżonego o herezję, mogły zniweczyć królewskie plany polityczne, toteż Wacław IV surowo zażądał od arcybiskupa wyjaśnień. Zbynek, obawiając
się gniewu króla stwierdził, że inkwizycja nie znalazła w prowincji praskiej nikogo podejrzanego o herezję. Jednak, gdy 4 lipca 1408 r. tylko część posiadaczy
ksiąg Wicleffa oddała swoje zbiory, arcybiskup rzucił klątwę na tych, którzy się
wyłamali. Ksiąg nie złożyli: Hus, Páleč, Stanisław ze Znojma, Marek z Hradca
i Hieronim z Pragi.
Uprzywilejowanie nacji czeskiej na uniwersytecie. Spór o księgi.
W obliczu zbliżającego się soboru w Pizie doszło do zaostrzenia stosunków pomiędzy królem a mistrzami uniwersyteckimi na tle metod przełamania
schizmy i udziału Czech w soborze. Ponieważ obce nacje na uniwersytecie,
zwłaszcza saska i bawarska zdawały sobie sprawę, że w Pizie będzie rozstrzygany nie tylko problem schizmy, ale też spór, kto jest legalnym królem rzymskim – Wacław czy Ruprecht – zwlekały z decyzją, czekając, jakie stanowisko
wobec soboru i Grzegorza XII zajmie Ruprecht i elektorzy niemieccy. Przyczyna tej postawy była prozaiczna. Profesorowie nacji saskiej i bawarskiej mieli
w Rzeszy swoje dobra i parafie, więc nie chcieli narażać się Ruprechtowi. Gdy
Niemców na uniwersytecie poparli Ślązacy z nacji polskiej powstało dość silne
stronnictwo antysoborowe.
W tej sytuacji reformatorzy – mistrz Hieronim z Pragi i Jan z Jesenicy
(Hus nie brał udziału, gdyż chorował), przystąpili do działania, pozyskując dla
27
HISTORIA
swojego planu kilku wpływowych członków rady królewskiej: pana Lacka
z Kravař, Piotra Zmrzlíka ze Svojšina, Wacława Králíka z Buřenic i Mikluláša
Bohatego. W najściślejszej tajemnicy, w pośpiechu, ale za wiedzą Wacława IV,
szykowano zmianę ustawy, której celem było zapewnienie nacji czeskiej przewagi w głosowaniu.
F. Šmahel twierdzi, że koncepcję reformatorów uratowała popędliwość
króla, który 18 stycznia 1409 roku, na spotkaniu z przedstawicielami nacji
w Kutnej Horze chciał mieć w ręku broń, aby wymusić ich zgodę
na w sobór31. Wacław IV oznajmił, że opierając się na statucie założycielskim
uczelni, wzorowanym na paryskim, który daje szczególne uprawnienia rodzimej
nacji, zmienia zasady głosowania, przyznając Czechom trzy głosy we wszystkich wyborach, naradach, komisjach i innych ciałach i działaniach.
Rozporządzenie to, nazywane dekretem kutnohorskim, ogłoszone
na uniwersytecie 26 stycznia 1409 r., wywołało burzę, gdyż odczytano je jako
akt wrogości wobec Niemców zamieszkujących w Czechach32. Profesorowie
niemieccy próbowali wymóc na Wacławie odwołanie. Król, którego emocje już
opuściły, był skłonny to uczynić, gdyż akurat pod koniec stycznia otrzymał informację od kolegium kardynalskiego, iż w Pizie delegacja czeska będzie traktowana jako oficjalne poselstwo Rzeszy. Reformatorzy nie chcieli jednak oddać
zwycięstwa i natychmiast wprowadzali w życie nowe zasady, zwłaszcza, że
okazją ku temu był wybór komisji egzaminacyjnych i promotorów w nadchodzącej sesji zimowej33.
Pomimo napięcia na uczelni przy wyborze delegatów na sobór udało się
osiągnąć kompromis: jeden Czech, jeden Niemiec. Natomiast przy wyborach
rektorskich konflikt był nieunikniony, gdyż Czesi postanowili przeprowadzić je
według nowej ordynacji, co spowodowało ich bojkot przez obce nacje i zdezorganizowało zajęcia dydaktyczne.
Po interwencji Jana Husa i Hieronima z Pragi, król nakazał dotychczasowym władzom oddać insygnia i archiwum uniwersyteckie, a nowym rektorem
mianowano sekretarza króla – Zdeňka z Labouně. W odpowiedzi na te rozporządzenia niemieccy profesorowie i około 700 – 800 studentów opuściło Pra-
F. Šmahel, 1996, t. II, s. 235.
Tamże, s. 238.
33 V. Novotný, 1919, č. 1, s. 156.
31
32
28
gę. Hus nie krył radości z takiego obrotu sprawy, a podczas kazania
w Betlejem powiedział: „Pochwalony niech będzie Bóg Wszechmogący, żeśmy
się Niemców pozbyli...”
Równolegle z zamieszaniem wokół wprowadzania w życie dekretu kutnohorskiego, doszło do kolejnego napięcia w stosunkach z praską hierarchią
kościelną. Hus, wielokrotnie publicznie podkreślający potrzebę zwołania soboru
i ustąpienia dotychczasowych papieży, naraził się po raz kolejny arcybiskupowi,
który zakazał duchownym czeskim odstępowania od Grzegorza XII i dopiero
pół roku później uznał obediencję pizańską i nowego papieża Aleksandra V34.
Z tego powodu papież okazywał arcybiskupowi swoje niezadowolenie,
wydając apelującym w sprawie ksiąg przychylną decyzję. Zakazał też jakichkolwiek restrykcji wobec apelujących, a Zbynka wezwał do kurii. Jednak stan niełaski nie trwał długo, skrócony zapewne jakimiś podarunkami, gdyż 20 grudnia
1409 r. Aleksander V wydał bullę w zupełnie innym tonie: skoro w Czechach
i na Morawach szerzy się fałszywa, heretycka nauka o Eucharystii, należy
zniszczyć wszystkie księgi Wicleffa, aby nie odciągnęły wiernych od Kościoła.
Ci zaś, którzy będą trwać w fałszywych poglądach, zostaną uznani za kacerzy.
Papież podkreślił, że jest to decyzja ostateczna i zakazał odwoływania się
w sprawie ksiąg.
Jan Hus zgłosił się sam do arcybiskupa z posiadanym zbiorem, lecz nie
po to, aby go oddać, lecz z prośbą, aby Zbynek wskazał mu poglądy niezgodne
z Ewangelią. Jeśli się to uda – tłumaczył Hus arcybiskupowi – on sam odda natychmiast księgi i będzie ostrzegał innych przed ich zgubnymi treściami. Kiedy
Zbynek odmówił, żądając bezwarunkowego podporządkowania się, Hus oraz
sześć innych osób, 25 czerwca 1410 roku skierowało kolejną apelację
34
J. Kejř, Husův proces, Praha 2000, s. 21. Na drzwiach kościołów praskich znalazło się zarządzenie Zbynka z Házmburka, iż ci księża, którzy popierają kardynałów i sobór w Pizie nie
mogą pełnić obowiązków duszpasterskich pod groźbą klątwy. Sobór w Pizie, opanowany
przez zwolenników idei koncyliaryzmu (Piotr d‘Ailly, Jan Gerson, Franciszek Zabarella) dokonał wyboru nowego papieża – Aleksandra V, dotychczasowego arcybiskupa Mediolanu, zaś
kolegium kardynalskie uznało Wacława IV za legalnego króla rzymskiego. Ale były też zdarzenia niepomyślne. Żaden z dotychczasowych papieży, ani Grzegorz XII ani Benedykt XIII
nie ustąpili, zwołali własne sobory, a do dwóch dotychczasowych obediencji doszła trzecia –
pizańska. Król niemiecki Ruprecht nie uznał soboru w Pizie za legalny, nie podporządkował
się jego decyzjom, gdyż nie proklamował go papież. Na soborze w Cividale, zwołanym przez
Grzegorza XII, króla Ruprechta reprezentował biskup Wormacji – Mateusz z Krakowa. W
Cividale był przedstawiciel arcybiskupa praskiego oraz biskup Litomyśla – Jan Železny. W Pizie natomiast duchowieństwo czeskie reprezentowała delegacja kanoników praskich.
29
HISTORIA
do papieża. W piśmie Hus dowodził, iż nakaz wydania ksiąg jest niezgodny
z prawem, jako że arcybiskup nie może osądzać ani sądzić członków uniwersytetu, których zwierzchnikiem jest rektor, a nie sąd kościelny. Poza tym apelacja w tej sprawie była już raz składana i audytor papieski uznał racje apelujących. Hus poruszył też sprawę zakazu jego działalności kaznodziejskiej, twierdząc, że jest bezpodstawna i narusza status kaplicy betlejemskiej. J. Kejř zauważył, że proces, który pięć lat później skaże Jana Husa na śmierć, został zapoczątkowany jego własnym aktem, czyli apelacją z dnia 25 czerwca35.
16 lipca 1410 roku zebrane przez arcybiskupa pisma Wicleffa zostały publicznie spalone. Po tym, w obawie przed zamieszkami, Zbynek schronił się
w Roudnicy i stamtąd rzucił klątwę na Husa, jednak jego zwolennicy nie dopuścili do jej ogłoszenia w kościołach. Król stanął po stronie poszkodowanych, nakazując arcybiskupowi wynagrodzić mistrzów i studentów, których
książki zostały zniszczone. Kiedy Zbynek zwlekał, Wacław IV polecił ściągnąć
należność z jego dóbr. Jednocześnie król groził restrykcjami tym, którzy podżegają przeciwko Kościołowi.
W sierpniu 1410 r., dzięki zabiegom Jana z Jesenicy, przyjaciela
i adwokata Husa, Jan XXIII powołał komisję, która miała zbadać zasadność
spalenia ksiąg. W domu przewodniczącego komisji, kardynała Colonny36, zebrali
się mistrzowie teologii z uniwersytetów w Bolonii, Paryżu i Oxfordzie, którzy
pomimo pewnych zastrzeżeń wobec niektórych artykułów De corpore, Dialogu
i Trialogu orzekli, że apelacja Husa była zasadna.
Wkrótce jednak sytuacja Husa uległa niekorzystnej odmianie. Arcybiskup
nie przyjął do wiadomości wyroku uczonych i zażądał wyznaczenia nowych
sędziów, którzy skutecznie ukaraliby Husa za błędną naukę oraz za kazania
podburzające przeciwko Kościołowi.
Jego prośby zostały poparte drogimi prezentami, które otrzymali wszyscy,
którzy mogli mieć wpływ na wyrok. Najprawdopodobniej prezenty zawiózł
do Rzymu Michał z Niemieckiego Brodu (de Causis), rzecznik kapituły praskiej i w jej imieniu także złożył oficjalną skargę na Husa. Na efekt nie trzeba
było długo czekać: kardynał Colonna w liście do arcybiskupa Zbynka nakazał
postępować zgodnie z bullą Aleksandra V, wzywając Husa, aby stanął przed są-
35
36
Tamże, s. 52.
Późniejszy papież Marcin V.
30
dem papieskim i osobiście wytłumaczył się ze stawianych mu zarzutów. Jednak Hus przestrzeżony przez przyjaciół, nie zdecydował się na podróż
do Rzymu.
Natomiast w październiku 1410 r. do Włoch wyruszyli jego obrońcy –
Marek z Hradca, Jan Kardynał z Rejštejna oraz Mikuláš ze Stojčina, którym
udało się nakłonić papieża do ponownego rozpatrzenia sprawy Husa, a przede
wszystkim do cofnięcia ostatniego wyroku wydanego przez Colonnę. Jednak
kardynał nie ustąpił i zanim papież powołał nową komisję, rzucił klątwę
na Husa z powodu niestawienia się przed sąd papieski. Decyzję tę ogłoszono
w Czechach w marcu 1411 roku.
Król wzburzony zachowaniem arcybiskupa i zlekceważeniem jego próśb
przez kurię37, nakazał konfiskatę drugiej raty podatku, jaką zwyczajowo poddani
płacili Kościołowi 23 kwietnia. Restrykcje dotknęły tych, którzy oskarżali Husa
i innych reformatorów. W odpowiedzi arcybiskup ekskomunikował egzekutorów królewskich. Wacław IV swoje posunięcie zalegalizował, uzyskując dlań
akceptację sądu dworskiego, któremu przewodniczył pan Ondřej z Dubé, zwolennik reformy Kościoła. Kiedy wzburzony arcybiskup ekskomunikował całe
miasto, Wacław IV zagroził, że za nie wykonywanie przez księży posług religijnych odbierze im prebendy, co zresztą uczynił w kilku przypadkach.
F. Šmahel, komentując te dramatyczne zmagania króla i arcybiskupa, napisał, iż wiosną 1411 roku Wacław IV zmierzał do wikleffowskiego ideału świętego władcy w służbie porządku Bożego i mało brakowało, aby reforma Kościoła w Czechach o dwa wieki wyprzedziła akt supremacji Henryka VIII38.
Temu scenariuszowi zapobiegła mediacja księcia saskiego Rudolfa III i Ścibora
ze Ściborzyc, podjęta z inicjatywy Zygmunta Luksemburskiego. Arcybiskupa
nakłoniono do podporządkowania się królowi.
Dla Husa najważniejsze było oświadczenie Zbynka z Házmburka, iż
w Czechach nie szerzy się herezja, nikt nie został o nią oskarżony, a spór pomiędzy kaznodzieją kaplicy betlejemskiej a arcybiskupem praskim został rozstrzygnięty przez radę królewską. Oprócz tego arcybiskupowi polecono starania
W sprawie Husa osobiście interweniował u papieża Wacław IV i królowa Zofia oraz kilku panów czeskich. To wyraźne zlekceważenie króla czeskiego miało prostą przyczynę: w styczniu
1411 r. zmarł król rzymski Jošt, a jego następcą, jak słusznie przewidywano, mógł zostać tylko
Zygmunt Luksemburski, od dziesięciu lat pokłócony z Wacławem IV.
38 F. Šmahel, 1996, t. II, s. 249.
37
31
HISTORIA
o anulowanie kar kościelnych, zaś król obiecał, że jeśli to nastąpi – zwróci Kościołowi zagarnięty majątek.
Sytuacja arcybiskupa była szczególnie trudna, gdyż nie było wiadomo, którego z antypapieży poprze Zygmunt, nowy król rzymski. Zbynek czekał
na rozwój wydarzeń i chwilowo odwołał tylko interdykt. Kiedy Zygmunt
opowiedział się za Janem XXIII, arcybiskup postanowił, w swoim sporze
z Wacławem IV, odwołać się do Zygmunta jako króla rzymskiego. Opuścił
Pragę, a z listu jaki wysłał Wacławowi IV dowiadujemy się, że ponieważ musiał ustąpić pod naciskiem panów, co jest naruszeniem przywilejów duchowieństwa a także jego osobiście jako metropolity praskiego – unieważnia swoją
wcześniejszą zgodę. Zbynek nie dotarł jednak na dwór Zygmunta, gdyż 28
września 1411 r. zmarł nagle w Bratysławie.
Ucieczka i śmierć arcybiskupa doprowadziły do kolejnego impasu
w sprawie Husa, który zdeterminowany bezwładem decyzyjnym był skłonny
osobiście udać do Rzymu i stanąć przed papieżem. W tym celu, 10 października 1411 r. otrzymał od uniwersytetu zaświadczenie, iż władze uczelni nie
stawiają mu żadnych zarzutów herezji, a w swojej pracy dydaktycznej
i kaznodziejskiej opierał się na Piśmie Świętym i dziełach Ojców Kościoła.
Na polecenie Wacława IV nowy arcybiskup praski Albik z Uničova39 zajął
się także sprawą Husa. Przede wszystkim odwołał z Rzymu nieprzychylnego
reformatorom Michała z Niemieckiego Brodu, jednak skarga na Husa złożona
przez niego w kurii rzymskiej pozostała.
Kolejny papież, Jan XXIII, aby nie zrazić do siebie Wacława IV, który żądał umorzenia sprawy Husa, ani też nie narazić się kardynałom, którzy chcieli
osądzić Husa, powołał nową komisję pod przewodnictwem kardynała Franciszka Zabarelli, skłonnego uznać, że skoro Hus, dzięki mediacji króla i panów
czeskich, oficjalnie pogodził się z arcybiskupem, sprawę można zamknąć. Kardynał Zabarella przyjął założenie, że Husa oskarżono tylko o niestawienie się
przed sąd papieski, a nie o herezję. W podobnym duchu działał niezmordowanie Jan z Jesenicy, usiłujący pozyskać dla sprawy Husa innych członków
komisji papieskiej. Aktywność i sukcesy Jesenicy zaniepokoiły Michała
39
Nowym arcybiskupem praskim Wacław IV mianował swojego osobistego lekarza, Albika
z Uničova, wdowca z dwójką dzieci. Papież przystał na tę kandydaturę w obawie, że król, po
wcześniejszych incydentach ze Zbynkiem, może odstąpić od obediencji pizańskiej.
32
z Niemieckiego Brodu, który wywarł na Janie XXIII odsunięcie Franciszka
Zabarelli, zaś Jana z Jesenicy wyeliminował ze sprawy oskarżeniem o herezję.
Jan Hus występuje przeciwko odpustom. Rozłam w kręgu reformatorów.
Śmierć arcybiskupa Zbynka, zmiany w Rzymie, dyspozycyjność nowego
hierarchy praskiego wobec króla być może przyniosłyby wyciszenie sporów,
gdyby nie fakt, że legat papieski równocześnie z nominacją dla Albika
z Uničova przywiózł również bullę papieską zezwalającą na sprzedaż odpustów. Pieniądze były potrzebne na wojnę z królem Neapolu, południowym sąsiadem Państwa Kościelnego. Król i arcybiskup pozytywnie odnieśli się
do żądań Jana XXIII, ale reformatorzy ostro zaprotestowali, publicznie paląc
dokument papieski40.
Jan Hus i Jakoubek ze Střibra, zdecydowanie opowiadający się przeciwko
odpustom, 17 czerwca 1412 r. zorganizowali publiczną debatę na temat: „Czy
wedle prawa Bożego wolno i czy przydatnym jest dla czci Boskiej, zbawienia
ludu chrześcijańskiego i dobra królestwa, aby wierni Chrystusowi godzili się
na bullę papieską o ogłoszeniu krucjaty przeciwko Władysławowi, królowi
Apulii i jego poddanym?”
Spotkanie nie przebiegło jednak zgodnie z oczekiwaniami Husa i zamiast
potępienia odpustów, stało się okazją do krytyki jego osoby. Stefan Páleč
i Stanisław ze Znojma po raz pierwszy otwarcie wystąpili przeciwko Husowi,
publicznie obwiniając go o nieposłuszeństwo wobec Kościoła.
Rozłam w kręgu reformatorów, naruszenia porządku publicznego towarzyszące sprzedaży odpustów zaktywizowały wrogów Husa, którzy zażądali
od króla publicznego potępienia i zakazu rozpowszechnia tez Wicleffa. Wacław IV przyjął suplikę teologów, odmówił jednak zakazania Husowi działalności kaznodziejskiej, na co szczególnie nalegali duchowni i część rady Starego
Miasta praskiego.
40
F. Šmahel (1996, t. II, s. 253.) twierdzi, że Wacławem IV w tym przypadku kierowała bardzo
prozaiczna przyczyna: pieniądze. Prowizją, jaka zwyczajowo przypadała monarsze z kwoty
sprzedanych odpustów, król chciał podbudować swoje niezmiennie wątłe finanse. Poza tym sądził, że jeśli będzie podtrzymywał dobre stosunki z papieżem, zwłaszcza finansowe, w końcu
sfinalizuje koronację cesarską
33
HISTORIA
Prawdziwym ciosem dla Husa okazał się jednak nie konflikt z dawnymi
przyjaciółmi ataki wrogów czy klątwa, ale wydarzenia pod jednym z kościołów
praskich, gdzie straż miejska zatrzymała trzech czeladników publicznie krytykujących papieża i odpusty. Na ratuszu pośpiesznie ich osądzono i wydano katu. Hus czuł się winny ich śmierci – zachęcał przecież do przeciwstawiania się
odpustom – nie zdążył z interwencją, aby wyratować młodzieńców. Zajścia te
przyśpieszyły decyzje króla w duchu przychylnym teologom i 16 lipca 1412 r.
zakazano głoszenia 45 tez Wicleffa oraz występowania przeciwko bullom papieskim.
Równie niepomyślnie dla Husa układały się sprawy w Rzymie. Piotr degli
Stephaneschi, nowy przewodniczący komisji do zbadania sprawy Husa,
na skutek interwencji duchownych czeskich, w lipcu 1412 roku zaostrzył warunki kary kościelnej. Teraz klątwa miała dotknąć również osoby z którymi
Hus się stykał oraz miejsca, gdzie przebywał.
Banicja. Wezwanie do Konstancji
Bezradność wobec obrotu spraw sprawiła, że Hus postanawia opuścić
Pragę, aby nie narażać przyjaciół i Betlejem na restrykcje. Ale przed udaniem
się na wygnanie na bramie Mosteckiej Wieży na Małej Stranie publikuje pismo, w którym wyjaśnia swoje postępowanie, dodając, że w obecnej sytuacji
od wyroku komisji papieskiej może odwołać się tylko do sądu najwyższego
władcy – samego Jezusa Chrystusa. Czyni to, ponieważ nie zagwarantowano mu
bezstronnego i sprawiedliwego sądu, a obrońców uwięziono. Powołując się
przy tym na przykład Jezusa, który, wedle świadectwa Ewangelii miał prosić
Boga następującymi słowami: „Wejrzyj Panie na moje utrapienie od nieprzyjaciół, wszak Ty jesteś moja pomoc i obrona. Tyś Bóg mój, gdy wszyscy mnie
opuścili. Fałszywie przeciwko mnie zeznawali, obwinili mnie niesprawiedliwymi
pomówieniami, bez przyczyny wypowiedzieli wojnę, zamiast miłować – gardzili,
odpłacili złem za dobro, nienawiścią za miłość.” Mam prawo – pisał Jan Hus –
do Pana Boga odwołać się przeciwko oskarżeniu i klątwie...
W grudniu 1412 r., korzystając z sesji sądu krajowego, Hus skierował
do panów czeskich pismo, w którym przedstawił swoją sytuację: chociaż jego
spór z arcybiskupem Zbynkiem został uregulowany na radzie koronnej, mimo
to jest prześladowany i napiętnowany przez Kościół. Prosił o ponowne usto-
34
sunkowanie się do jego sprawy. Najprawdopodobniej pod naciskiem rady Wacław IV polecił rozpatrzyć list Husa na zbliżającym się synodzie.
Jednak, podobnie jak pół roku wcześniej, także i teraz synod stał się okazją do ataku na Husa. Profesorowie teologii, który byli rzecznikami interesów
duchowieństwa uznali, że jedynym sposobem oczyszczenia państwa z zarzutu
kacerstwa jest potępienie i zakazanie pism Wicleffa i utrzymanie interdyktu,
dopóki Hus nie podporządkuje się wezwaniu papieża.
Mimo to sytuacja Husa uległa nieoczekiwanej poprawie, gdyż pan Čeněk
z Vartenberka41, zaproponował mu gościnę w swoich dobrach. Wsparcie
ze strony pana z Vartenberka, z którego pozycją liczył się sam król, poskutkowało powołaniem komisji do rozpatrzenia sprawy Jana Husa. Mimo, że w jej
składzie było wielu zwolenników Husa, nie udało się osiągnąć porozumienia42.
Restrykcje wobec profesorów, uniemożliwienie wykonywania posług religijnych z powodu interdyktu (zwłaszcza chrztów i pochówków) budziły niezadowolenie społeczne, ale też radykalizowały nastroje i powodowały wzrost
sympatii do Husa.
Dzięki temu Hus mógł czasowo przebywać w Pradze, choć czas
na wygnaniu spędzał owocnie, porządkując i uzupełniając swoje dotychczasowe prace: traktaty, przemowy, kazania – materiał niezwykle bogaty i różno-
41
Čeněk z Vartenberka - właściciel rozległych majątków na Jičinsku – Jičina, Brady, Veliše i Veseli
pod Vysokém; dzięki małżeństwu z Katarzyną z Valdštejna wszedł w posiadanie grodu
w Lipnicy z wraz z przylegającym doń miasteczkiem podgrodowym oraz miasta Niemiecki
Bród. W latach 1408 – 1414 pełnił funkcję królewskiego cześnika, a następnie awansował na
stanowisko burgrabiego praskiego, pełniąc ten urząd aż do 1420 roku.
42 W jej skład weszli: Albik z Uničova, Zdeněk z Labouně, Jakub z Berouna oraz Křištian
z Prachatic. Husa reprezentował Jakoubek ze Střibra, Jan z Jesenicy, Szymon z Tišnova;
przeciwników zaś: Stefan Páleč, Stanisław ze Znojma oraz Jan Eliáš. Król, pod groźbą kar
pieniężnych i utraty stanowisk, nakazał stronom zawarcie ugody. Pomimo upomnień królewskich obrady koncentrowały się na sporze Jana z Jesenicy i Stefana Pálča o twierdzenie Wiclefa, że głową Kościoła jest Chrystus a nie papież. Ostatecznie, dzięki Zdeňkowi z Labouně
przyjęto deklarację, że Chrystus ustanowił Kościół, a papież jest jego namiestnikiem i wszyscy chrześcijanie winni są mu posłuszeństwo. Jednak następnego dnia teolodzy odrzucili
uzgodnione stanowisko i konflikt wybuchł na nowo. Wacław IV zniecierpliwiony brakiem
postępów w negocjacjach, uznał między innymi Stefana Páleča i Stanisława ze Znojma za
winnych blokowania porozumienia i szerzenie niepokojów, odebrał im stanowiska na uniwersytecie i wygnał z kraju. Spowodowało to nie tylko oburzenie w kręgach duchowieństwa,
ale przede wszystkim upadek wydziału teologicznego.
35
HISTORIA
rodny pod względem tematycznym43. Wówczas też zaczął pisać po czesku, choć
już wcześniej interesował go problemy językowe. W 1406 r. zebrał reguły diakrytyczne, czyli zasady nadawania literom za pomocą specjalnych znaków graficznych – przecinków, ogonków, daszków brzmień (miękkich bądź twardych),
odmiennych od tych które posiadały jako litery i zamieścił je w dziele Ortographia bohemica. Czeska wersja tego dzieła gramatycznego nosiła nazwę Abeceda.
Po raz pierwszy w 1406 r., i kolejny w 1413 r. Hus skorygował czeski przekładu Nowego Testamentu.
Na wygnaniu powstały też największe dzieła Jana Husa: De ecclesia, Postila,
Contra Stephanum, Knižki o svatokupčestvi, gdzie swoim poglądom na Kościół
i koncepcjom jego odnowy nadał ostateczny, uporządkowany kształt44. Podobnie jak św. Augustyn rozumiał Kościół jako wspólnotę zbawionych lub świętych, w którym wszystko podporządkowane jest idei zbawienia, a nie żądzy
władzy i pieniędzy, jak we współczesnym Kościele, będącym tylko zgromadzeniem wiernych.
Hus nie uznawał prymatu papieża, polemizując z oficjalnym stanowiskiem
wydziału teologicznego, stwierdzającym, że „bycie poddanym biskupowi rzymskiemu jest dla wszelkiego ludzkiego stworzenia konieczne do zbawienia” ani
też z następnym stwierdzeniem: „Głową Kościoła rzymskiego jest papież, ciałem zaś kolegium kardynałów”. Nie ma innego takiego biskupa, oprócz samego
Jezusa Chrystusa, naszego arcykapłana – pisze w O Kościele. Nazwa papież nie
występuje również w Piśmie Świętym, zresztą wywyższanie biskupa rzymskiego
i domaganie się szczególnej czci od wiernych zostało zakazane przez sobór
afrykański (IV wiek). Sam apostoł Piotr – tłumaczył Hus – takiej uniżoności nie
wymagał, jak czynią współcześni arcykapłani, u których nie dostrzegamy nawet
iskry świętości, Ba, często będąc świadomi swojego występku, tym więcej pysznią się okazywaną im czcią, a jeśli się pominie ich okazały tytuł trzęsą się
ze złości45.
43
Najobszerniejszym dziełem Jana Husa są łacińskie zbiory kazań tzw. postylle (13 roczników),
które wygłaszał od początku swojej działalności kaznodziejskiej (1400-1412), wykłady, komentarze i przemówienia uniwersyteckie (ok. 80) oraz traktaty. Szczegółowy wykaz wraz z omówieniem poszczególnych wydań: F. M. Bartoš, Literární činnost Jana Husa, Praha 1946. Zdaniem F.
M. Bartoša największą wartość mają postylle, gdyż obrazują rozwój duchowy Husa i odzwierciedlają bieżącą sytuację społeczną.
44 Jan Hus, O Kościele. Przekład i komentarz K. Moskal, Lublin 2007, s. 103-104.
45 Tamże, s. 106.
36
Papież sprawuje władzę duchowną tylko z nadania Chrystusa, nie może
uzurpować sobie jego praw jak wielu do tej pory czyniło. Jako szczególny przykład takich praktyk Hus przytacza bullę przypisywaną Klemensowi VI, który
nakazywał aniołom w raju, aby duszę pielgrzymującego do Rzymu po odpusty,
jeśli umrze, uwolnioną od czyśćca, wiedli do wiecznych radości. Chciał więc,
aby na jego rozkaz zgięło się kolano aniołów niebieskich, a kiedy dodał: Nie
chcemy, aby spotkała go jakakolwiek kara piekielna” zarządził tam jako władca,
aby na jego rozkaz ugięło się kolano istot piekielnych. Tak dalece nie sięgały
pretensje apostołów…46
Wytyczne, jaki ma być wzorowy kapłan, Hus znajduje w pismach Ojców
Kościoła którzy piszą: jest wielu kapłanów i mało kapłanów. Wielu z nich jest
z imienia, a nie według uczynków. Patrzcie zatem, kiedy zasiądzie na katedrze,
albowiem nie katedra czyni księdza, ale kapłan katedrę. (…) Zły kapłan swoim
kapłaństwem czyni występek, a nie godność. Inaczej bowiem jest kłamliwym
Antychrystem, a czym wyższy urząd, tym większym jest Antychrystem47
W traktacie Knižki o svatokupecstvi poddał surowej krytyce obyczaje duchowieństwa, szczególnie piętnując gromadzenie dóbr doczesnych, przywileje
i symonię. Postulował powrót duchownych do ewangelicznego ubóstwa
i życia zgodnego z przykazaniami, bo księża: „Tak bardzo przywykli
do swoich grzesznych obyczajów i tak dalece są im obce święte zasady,
a życie, jakie wiedli niegdyś święci, wydaje się im nie do zniesienia”48. Jedyną
drogą wyjścia jest nowe nawrócenie, do którego Hus dramatycznie wzywa
„Wyjdźcie z tego złego zgromadzenia, nie nogami, ale wiodąc święte życie”49
Praktykom kupowania urzędów powinni zapobiegać władcy świeccy,
a biskupi i proboszczowie winni być wybierani przez gminy, a nie tak jak dzieje się w przypadku biskupów, których zazwyczaj spośród siebie wybierają kanonicy katedralni. Ci ostatni są przekonani – ironizuje autor, że tylko oni sami
są godni, aby wybierać, tylko wśród nich jest najlepszy kandydat. Bo tej godności Duch Święty nie udzielił nikomu innemu50.
46
Tamże, s. 78-79.
Mistr Jan Hus, Knižky o svatokupecství [w:] Drobné spisy česke, t. 4, Praha 1985, s. 231.
48 Tamże, s. 256; G. Ryś, (2000, s. 239) podkreśla, że tymi słowami Hus nie nawoływał ani do nowej schizmy ani do stworzenia anty-Kościoła lecz do moralnego nawrócenia.
49 Mistr Jan Hus, Knižky o svatokupecství…, s. 258.
50 G. Ryś, 2000, s. 243.
47
37
HISTORIA
W kwestiach ustrojowych Hus daleki był od rewolucyjnych postulatów;
nie krytykował panujących stosunków, choć na pewno pobudzał emocje społeczne, domagając się, aby panowie świeccy i duchowni rządzili poddanymi
sprawiedliwie, zgodnie z prawem (porządkiem) Bożym.
Trzynastoletnia działalność kaznodziejska, literacka, publicystyczna, angażowanie się walkę o moralną naprawę świeckich i duchownych, działalność
dydaktyczna i organizacyjna na uniwersytecie przyniosły Husowi uznanie
i krytykę, przyjaciół i wrogów, spór z arcybiskupem i mistrzami wydziału teologicznego, oskarżenie o herezję, ekskomunikę, interdykt i wreszcie wygnanie.
Bilans ostatniej dekady sprawia, że mistrz ma poczucie przegranej; w listach
do przyjaciół pisanych w latach 1412-1413 przebija smutek, bezradność nie
tylko wobec wrogów, ale wobec niemocy dokonania zmian51. Mimo to, nie waha się przed podróżą do Konstancji52, choć przyjaciele ostrzegają go, bo nie
dowierzają zapewnieniom Zygmunta Luksemburskiego, dobrze znając ciemne
strony jego charakteru53.
Chce jednak stanąć przed soborem i ostatecznie wyjaśnić sytuację. Liczy,
że uda mu się przekonać papieża, króla i duchowieństwo do programu reformy Kościoła, a także wykazać bezzasadność oskarżeń o herezję.
W liście z 1 września 1414 r. Jan Hus dziękuje Zygmuntowi Luksemburskiemu za możliwość obrony swoich poglądów przed soborem, a 11 października 1414 r., w towarzystwie panów Wacława z Dubé oraz Jana z Chlumu,
wyrusza do Konstancji.
Anna Paner - dr hab., prof. nadzwyczajny w Zakładzie Dydaktyki Instytutu Historii UG.
Zaintersowanie badawcze: historia Czech w średniowieczu. Najważniejsze monografie: Święty
Wit. Męczeństwo, legenda i kult, Gdańsk 1995; Wielcy ludzie Kościoła. Jan Hus, Kraków 2000; Jan Žižka z Trocnova, Gdańsk 2002; Luksemburgowie w Czechach. Historia polityczna ziem czeskich
w l. 1311- 1437, Gdańsk 2004; Przemyślidzi. Ludzie i wydarzenia w latach 872 - 1278,
Gdańsk 2008.
51
Jesienią 1413 r. Zygmunt, po uzgodnieniu z Janem XXIII, ogłosił zwołanie soboru powszechnego na listopad 1414 r. do Konstancji. Papież musiał przystać na żądanie króla niemieckiego,
gdyż Władysław, król Neapolu, przeciwko któremu nie tak dawno ogłosił krucjatę, wtargnął do
Państwa Kościelnego i wypędził go z Rzymu.
52 F. Šmahel, 1996, t. II, s. 272.
38
Janusz Małłek
Biskup warmiński
kardynał Stanisław Hozjusz
i książę pruski Albrecht
w latach 1551-1568
W roku 1846 Augustin Theiner ogłosił drukiem rozprawkę, w której starał się udowodnić, że pod koniec życia książę Albrecht powrócił na łono kościoła katolickiego1. Publikacja ta spotkała się z natychmiastową reakcją Johannesa Voigta, profesora Albertyny i dyrektora Tajnego Archiwum Królewieckiego, który jeszcze w tym samym roku opublikował ostrą polemikę, udowadniając, w oparciu o materiały archiwalne, iż Theiner oparł swoją tezę
na niewiarygodnych materiałach2.
Rzeczywiście, Theiner zawierzył informacjom, sfabrykowanym przez Pawła Skalicha – doradcy i faworyta zniedołężniałego księcia Albrechta, który to
Paweł Skalich w rzeczywistości był fałszerzem dokumentów i hochsztaplerem3. Biografowie Hozjusza, wywodzący się z kręgów katolickich: ks. Anthon
Eichhorn4, ks. Joseph Lortz5, ks. Józef Umiński6, Henryk Damian Wojtyska7 CP
1
Augustin Theiner, Herzog Albrecht von Preussen gewesenen Hochmeisters des deutschen Ordens erfolgte und
Friedrich I Königs von Preussen versuchte Rückkehr zur katholischen Kirche, Augsburg 1846.
2 Johannes Voigt, Sendschreiben an Augustin Theiner Priester der Oratoriums in Betreff des von ihm behaupteten Uebertitts des Herzogs Albrecht von Preussen zur katholischen Kirche, Königsberg 1846.
3 Gerta Krabbel, Paul Skalich. Ein Lebensbild aus dem 16. Jahrhundert, Münster 1915, s. 168 i n.
4 Ks. Anthon Eichhorn, Der ermländische Bischof und Cardinal Stanislaus Hosius, Bd. II, Mainz 1855, s.53 i n.
39
HISTORIA
i ks. Alojzy Szorc8 nie wracają w zasadzie już do tej dyskusji lub uważają ją za
rozstrzygniętą. Ten ostatni pisze o tym sporze tak: „Dziś wiemy na pewno, że
nie Theiner miał rację, ale Voigt”9.
Efektem tego sporu było jednak zainteresowanie się badaczy wzajemnymi
relacjami między biskupem warmińskim, kardynałem Stanisławem Hozjuszem,
jednym z twórców odnowy i reformy Kościoła katolickiego, a księciem Albrechtem, ostatnim wielkim mistrzem Zakonu Krzyżackiego a zarazem założycielem pierwszego państwa protestanckiego w Europie. I tak już w roku 1849
Johannes Voigt10 opublikował kolejny artykuł o wzajemnych stosunkach Hozjusza z Albrechtem, wzbogacając go drukiem kilku listów, jakie między sobą
wymieniali.
Podsumowanie stanu badań nad tą interesującą nas kwestią znalazło swoje
miejsce w dysertacji doktorskiej Ernesta Manfreda Wermtera,11 ogłoszonej drukiem w roku 1957, a więc po ponad 100 latach od publikacji Theinera
i Voigta.
Praca Wermtera poświęcona jest wielorakim stosunkom biskupów warmińskich z księciem pruskim Albrechtem w latach od 1525 do 1568, tj.
od sekularyzacji Zakonu Krzyżackiego w Prusach do śmierci władcy Księstwa
Pruskiego. Znaczna część tej rozprawy poświęcona jest kontaktom kardynała
Stanisława Hozjusza z księciem Albrechtem12.
Niezwykle cennym uzupełnieniem tej rozprawy jest publikacja korespondencji z lat 1560-1562 (III okres soboru trydenckiego) tych dwóch wybitnych
5
Ks. Joseph Lortz, Kardinal Stanislaus Hosius, Braunsberg 1931, s. 45,51 i 139.
Ks. Józef Umiński, Kardynal Stanisław Hozjusz, biskup warmiński 1504-1579, Opole 1948, s. 38
i 73 i n.
7 Henryk Damian Wojtyska CP, Cardinal Hosius Legate to the Council of Trient, Rome 1967, s., s. 75
i n.
8 Ks. Alojzy Szorc, Sługa Boży Stanisław Hozjusz, /w:/ Święci polscy, tom 12, Warszawa 1987,
s. 61-62.
9 Tamże, s. 62.
10 Johannes Voigt, Herzog Albrecht von Preussen und der Kardinal Stanislaus Hosius, Bischof von Ermland
als Repräsentanten der protestantischen und katholischen Kirche in Preussen, Neue Preussische Provizial
Blätter, Band VIII, Königsberg 1849, s. 82-105, 208-219, 307-318.
11 Ernest Manfred Wermter, Herzog Albrecht von Preussen und die Bischöfe von Ermland 1525-1568,
Zeitschrift f. d. Geschichte und Altertumskunde Ermlands, Bd. 29, Heft 87, s. 198-311.
12 Tamże s. 264-311.
6
40
Janusz Małłek, Biskup warmiński kardynał Stanisław Hozjusz i książę pruski Albrecht...
osobistości, znajdującej się w zbiorach archiwum królewieckiego, także
w opracowaniu Ernesta Manfreda Wermtera13. Ogłoszone we wspomnianej
wyżej edycji listy Hozjusza i odpowiedzi Albrechta ukazują nam teologiczne
argumenty, jakimi posługują się obydwaj konfesyjni przeciwnicy. Można by sądzić, iż po publikacjach Wermtera temat został wyczerpany i nie sposób go
pogłębić. Do podjęcia tego tematu ośmielają nas z jednej strony nowe edycje
źródłowe, ogłoszone drukiem w minionym półwieczu oraz nowe możliwości
metodologiczne związane z modelem konfesjonalizacji autorstwa Heinza Schillinga14 i Wofganga Reinharda15 z drugiej strony.
Najpierw wypada poświęcić nieco miejsca wydawnictwom źródłowym. Na
czoło wybija się tu kontynuacja edycji listów i pism kardynała Hozjusza. Została ona zapoczątkowana publikacją dwóch pierwszych tomów (t. I – lata
1525-1551 i t. II – lata 1551-1558) jeszcze w XIX wieku przez Franza Hiplera,
kanonika warmińskiego i Wincentego Zakrzewskiego, profesora Uniwersytetu
Jana Kazimierza we Lwowie16. Spośród planowanych kolejnych tomów tej edycji, do której powrócono po prawie 100 latach, ukazały się drukiem tom III, cz.
I (10 V 1558-31 VIII 1560) w opracowaniu Henryka Damiana Wojtyski CP17
w r.1980 i nieco wcześniej, w latach 1976 i 1978, tomy V i VI (lata 1564
i 1565) w opracowaniu ks. Alojzego Szorca18. W tomie III „Hosii epistolae”
opublikowanym przez H. D. Wojtyskę CP znalazło się 7 listów Hozjusza
do księcia Albrechta i 5 odpowiedzi księcia pruskiego na te listy19, natomiast
Kardinal Stanislaus Hosius Bischof von Ermland und Herzog Albrecht von Preussen. Ihr Briefwechsel über
das Konzil von Trient (1560-1562). Herausgegeben von Ernst Manfred Wermter, Münster 1957,
s. 1-83.
14 Heine Schilling, Ausgewählte Abhandlungen zur europäischen Reformations-und Konfessionsgeschichte, Berlin 2002.
15 Wolfgang Reinhard, Was ist katholische Konfesionalisierung? /w:/ Die katholische Konfessionalisierung, herausgegeben von Wolfgang Reinhard und Heinz Schilling, Gütersloh 1995.
16 Franciscus Hipler et Vincentius Zakrzewski (ed): Stanislai Hosii S.R.E. Cardinalis Maioris Poenitentiarii Episcopi Varmiensis (1504-1579) et quae ad eum scriptae sunt epistolae tum etiam eius orationes legationes. T. I (1525-1551) Cracoviae 1879; T.II (1551-1558) Cracoviae 1886-1888. Acta historica res
gestas Poloniae ilustrantia T. IV, IX.
17 Henricus Damianus Wojtyska CP (ed): Stanislai Hosii Cardinalis et Episcopi Varmiensis epistolae ab eo
scriptae et ad eun datae , 10 V 1558-31 VIII 1560, T.III, Pars I, Studia Warmińskie, vol. XVII,
Olsztyn 1980.
18 Aloysius Szorc (ed): Stanislai Hostii Cardinalis et Episcopi Varmiensis epistolae ab eo scriptae et ad eum
datae anno 1564,1565, Studia Warmińskie , vol. XIII, XV, Olsztyn 1976,1978.
19 H. D. Wojtyska (ed), dz. cyt., Wstęp, s. 23.
13
41
HISTORIA
w tomach V i VI ogłoszonych drukiem przez ks. Alojzego Szorca zamieszczono 13 listów kardynała do księcia pruskiego i 19 odpowiedzi tego ostatniego z roku 156420 i odpowiednio 12 listów Hozjusza do Albrechta
i 11 odpowiedzi Albrechta z roku 1565.21 W sumie wydawcy (H. D. Wojtyska
i A. Szorc) uprzystępnili nam 67 listów in extenso z korespondencji Hozjusza
z Albrechtem po przeprowadzeniu szerokiej kwerendy w archiwach europejskich z imponującymi rezultatami tych poszukiwań w archiwum królewieckim
i fromborskim (warmińskim).
Kolejną edycję źródłową, zawierającą korespondencję księcia Albrechta
z biskupstwem warmińskim w okresie rządów w tej diecezji Stanisława Hozjusza, tj. w latach 1550-1568, ogłosił drukiem w roku 1993 Stefan Hartmann22. Edycja ta obejmuje imponującą liczbę 696 regestów korespondencji
prusko-warmińskiej, głównie między księciem Albrechtem a biskupem Hozjuszem i Eustachym Knobelsdorffem, administratorem biskupstwa w okresie
pobytu ordynariusza poza diecezją w Rzymie, Wiedniu i Trydencie w latach
1558-1564. Wszystkie listy pochodzą ze zbiorów archiwum królewieckiego,
z których większość dotąd nie była publikowana. Korzystał z tych listów,
wówczas jeszcze nie publikowanych, bardzo obficie E. M. Wermter, jednak ich
ogłoszenie drukiem, nawet w formie regestów, otworzyło przed badaczami
nowe perspektywy. Należy także wspomnieć o najnowszych edycjach, które
uzupełniają materiał do naszego tematu, a mianowicie są to:
a) akta nuncjatury w Polsce („Acta Nuniaturae Polonae”)23 szczególnie
nuncjusza Alojzego Lippomano z lat 1555-1557 i Juliusza Ruggieri z lat 15651568
b) listy Andrzeja Dudycza,24 posła cesarskiego w Polsce i biskupa Pięciukościołów, pozostającego w bliskich kontaktach z Hozjuszem na soborze
w Trydencie a potem arianina, pochodzące z lat 1554-1568.
20
A. Sztorc (ed), dz. cyt., t. V, s. 59,60.
Tamże t. VI, s.41.
22 Stefan Hartmann (ed), Herzog Albrecht von Preussen und das Bistum Ermland (1550-1568). Regesten
aus dem Herzoglichen Briefatchiv und den Ostpreussischen Folianten, Köln 1993, nr. 1202-1898.
23 Acta Nunciaturae Polonae, Polonie. 2 Zacharias Ferreri (1519-1521) et nuntii minores (15221553), t.3/1 Aloisius Lippomano (1555-1557), t. 6 Iulius Ruggieri (1565-1568), ed. Henricus
Damianus Wojtyska, Romae 1991-1993.
24 Dudith Andras (1533-1589), Epistulae. P. 1, 1554-1567, P. 2, 1568-1573 , ed. Lech Szczucki et Tiburtius Szepessy, Budapeszt 1991,1995.
21
42
Z kolei sięgnięcie do modelu konfesjonalizacji Heinza Schillinga i Wolfganga Reinharda przy rozpatrywaniu wzajemnych stosunków kardynała Hozjusza z księciem Albrechtem otwiera nowe możliwości ich interpretacji. Model
konfesjonalizacji, zdaniem jego twórców, jest dobrze „dopasowany” do rzeczywistości historycznej zamykającej się w latach 1550-1650, a więc okresu, który
nas, w jego pierwszej fazie, szczególnie interesuje.
Podstawą pardygmatu konfesjonalizacji jest teza o centralnym miejscu religii w życiu jednostki, kościoła, społeczeństwa i państwa w interesującym nas
czasie. Początek konfesjonalizacji dała niewątpliwie reformacja luterańska poprzez swoją innowacyjność. Konsekwencją był rozłam w Kościele zachodnim
na Kościół „stary” rzymsko-katolicki i Kościół „nowy” protestancki. Rywalizujące ze sobą kościoły starały się uzyskać zdecydowaną przewagę liczebną,
spychając konkurentów do diaspory. Zwiększanie liczby wyznawców danego
kościoła następowało poprzez propagowanie wewnętrznej dyscypliny, podkreślanie odrębności wyznaniowej i wyższości nad innymi konfesjami, monopolizowanie szkolnictwa, cenzurę itd. Każda z konfesji okopywała się w swoim
obozie. Konfesjonalizacja wprowadzała w istocie nietolerancję religijną, jednak
mimo tego należy podkreślić jej wielki udział w modernizacji społeczeństwa
i państwa oraz wymuszanie postępu. Zarówno teza Maxa Webera
o protestanckim etosie pracy jak i efektywne szkolnictwo jezuickie mają potwierdzać tę tezę.
Rzeczywiście, jeśli przyjmiemy model konfesjonalizacji, to będzie nam łatwiej zrozumieć charakter kontaktów kardynała Hozjusza z księciem Albrechtem. To prawda, że do Soboru Trydenckiego można było mieć pewne nadzieje,
iż rozłam w Kościele może być przezwyciężony. Interim z roku 1548, wysiłki
cesarza Karola V, zmierzające do pojednania, były tego wyrazem, choć zjednoczenie na zasadzie absorpcji okazało się nie do przyjęcia dla protestantów.
Zrażony niepowodzeniami cesarz Karol V ostatecznie abdykował w roku 1556.
Rozłam w Kościele zachodnim pogłębiał się, a dysputa religijna w Poissy25,
we Francji w roku 1561 z udziałem teologów katolickich i hugenotów
z Teodorem Bezą na czele, była zjawiskiem odosobnionym.
Wspominam o tym wszystkim po to, aby uzmysłowić, że w konkretnych
warunkach konfesjonalizacji, czy to katolickiej czy luterańskiej, trudno by było
wymagać od kardynała Hozjusza, czy księcia Albrechta tolerancji wobec od25
Joseph Lecler, Historia tolerancji w wieku reformacji, t. 2, Warszawa 1964, s. 51-58.
43
HISTORIA
miennego wyznania, a co więcej ekumenizmu. Kardynał Hozjusz, w zasadzie,
nie tolerował w swojej diecezji luteran, a książę Albrecht w swoim państwie
katolików. Fakt ten, naturalnie, nie przekreślał utrzymywania poprawnych stosunków „międzypaństwowych”, co wynikało po prostu z sąsiedztwa ale także
wielowiekowej wspólnej przeszłości w ramach państwa krzyżackiego. Obydwaj
mężowie stanu byli więc skazani na utrzymywanie wzajemnych relacji. Kardynał Hozjusz w liście do księcia Albrechta z 19 lutego 1568 r.26, datowanym
z Lidzbarka pisał, że od 17 lat zarządza biskupstwem warmińskim, ale nigdy
w ciągu tego czasu nie mieszał się w interesy wewnętrzne innych terytoriów,
które nie podlegają jego jurysdykcji, niezależnie, czy dotyczą one luteran, kalwinistów, anabaptystów, osiandrystów, flacjan i innych, natomiast w diecezji,
którą mu powierzono, czyni wszystko, aby jego poddani pozostali chrześcijanami, papistami i regalistami („Christen, Papisten und Regalisten”). Deklaracja
ta nie była całkiem zgodna z rzeczywistością, gdyż w tym samym liście Hozjusz upominał księcia Albrechta, aby oddalił z Księstwa Pruskiego Joachima
Mörlina, który, wydalony z Prus przed 15 laty w okresie sporu osiandrowskiego, teraz miał objąć tutaj urząd luterańskiego biskupa sambijskiego.
Wzajemne kontakty biskupa warmińskiego z księciem pruskim miały wieloraki charakter. W ich korespondencji przewijają się sprawy polityczne, a więc
starania biskupa Hozjusza, jako posła króla polskiego, o zniesienie banicji Rzeszy, ciążącej na księciu Albrechcie; sprawy gospodarcze, dotyczące m.in. zakazu
wywozu zboża z Księstwa na Warmię a lnu w odwrotnym kierunku, czy
wreszcie sprawy kulturalne związane choćby z napływem do Prus pism ulotnych i literatury reformacyjnej, której rozpowszechnianie biskup warmiński
bardzo zwalczał. Najważniejszą jednak kwestią w tych wzajemnych relacjach
była polityka wyznaniowa oraz dyskusja teologiczna między kardynałem Hozjuszem i księciem Albrechtem. I tylko tą sprawą pragnę bliżej się zająć.
We wzajemnych kontaktach między biskupem warmińskim i księciem
pruskim można wyróżnić jakby trzy okresy: lata 1551 – 1558, tj. od momentu
objęcia biskupstwa warmińskiego przez Hozjusza do momentu jego wyjazdu
na sobór trydencki, lata 1558 – 1564, które Hozjusz spędził w Rzymie, Wiedniu a przede wszystkim w Trydencie i wreszcie lata 1564 – 1568 obejmujące
czas od powrotu kardynała z soboru do zgonu ks. Albrechta, czyli do 20
marca 1568 r.
26
Stefan Hartmann (ed), dz. cyt., s. 324-325, nr. 1887.
44
Już wybór Stanisława Hozjusza, nieindygeny pruskiego – jak to podkreślano – na biskupstwo chełmińskie w roku 1550, a tym bardziej rok później
na biskupstwo warmińskie, spotkało się nie tylko z protestami zluteranizowanego Gdańska i przyszłego przywódcy luteran w Prusach Królewskich, wojewody malborskiego Achacego Cemy, ale także z dezaprobatą księcia Albrechta27. U podstaw tej dezaprobaty, obok naruszenia przywilejów kapituły warmińskiej co do wyboru biskupa tylko spośród tuziemców, co mocno eksponowano, były obawy, że Hozjusz, w odróżnieniu od swoich poprzedników, Jana
Dantyszka czy Tiedemanna Giesego, będzie z większym zaangażowaniem
i konsekwencją zwalczał reformację. Nie były to obawy pozbawione podstaw.
Johannes Voigt28 postawił tezę, iż stosunki polityczne między Hozjuszem i Al.brechtem były dobre i pokojowe, natomiast różniły ich w sposób zasadniczy
kwestie religijne i teologiczne. Z kolei Ernest M. Wermter29 uważa, że w wypadku kardynała Hozjusza, a tu trzeba zapewne dodać i księcia Albrechta,
sprawy polityczne były wyraźnie sprzężone z postawą konfesyjną. Co więcej,
dla kardynała Hozjusza stan i sprawy jego Kościoła miały charakter priorytetowy, a rozstrzygnięcia polityczne miały być w znacznym stopniu podporządkowane celom kościelno-religijnym. Potwierdzałoby to trafność zastosowania
modelu konfesjonalizacji zarówno dla Warmii jak i Prus Książęcych. Stąd też
po objęciu biskupstwa warmińskiego przez Stanisława Hozjusza w jego kontaktach z Al.brechtem sprawą zasadniczą było podjęcie próby rekonwersji Księcia
do Kościoła rzymsko-katolickiego i przywrócenia kultu katolickiego w Prusach
Książęcych.
Korzystnym momentem do realizacji tego zamiaru był spór w Królewcu
między Andrzejem Osiandrem i jego zwolennikami, po stronie których stał
książę Albrecht, a ortodoksyjnymi luteranami z Joachimem Mörlinem
na czele. Kontrowersja dotyczyła dwóch centralnych kwestii teologicznych:
nauki o usprawiedliwieniu i nauki o ludzkiej i boskiej naturze Chrystusa. Spór
osiandrowski w sposób zasadniczy osłabiał pozycje Kościoła luterańskiego
w Księstwie Pruskim. Możliwość osobistej rozmowy biskupa Hozjusza
z księciem Albrechtem na tematy teologiczne pojawiła się w związku z wizytą
27
Ernst Manfred Wermter, Herzog Albrecht…s. 266 i Richard Fischer, Achatius von Zehmen Woywode
von Marienburg, Zeitschrift des Westpreussischen Geschichtsvereins, Heft XXXVI, Danzig 1897,
s. 80 i 84.
28 Johannes Voigt, Herzog Albrecht von Preussen…s 81 i n.
29 Ernest Manfred Wermter, Herzog Albrecht von Preussen… s. 266.
45
HISTORIA
króla Zygmunta Augusta w Gdańsku w1552 r. Wówczas to, w dniach
od 14 do 18 lipca, Hozjusz prowadził rozmowy z Albrechtem30 w towarzystwie innych dygnitarzy koronnych i pruskich na tematy gospodarcze, jednak
najwięcej miejsca w tych dyskusjach poświęcono kwestiom religijnym. Hozjusz
podjął tu wyraźną próbę nawrócenia księcia pruskiego na katolicyzm. Argumentował, że spór osiandrowski jest wynikiem odstępstwa Marcina Lutra
od nauki Kościoła, że zbyt wielu czuje się uprawnionymi do interpretowania
Słowa Bożego. Także Confessio Augustana jest dziełem ludzkim a nie Boskim
i konkludował - Kościół Chrystusa jest tylko w Kościele piotrowym i w Kościele jego następców, czyli w Kościele katolickim. Interesujące, iż Hozjusz nie
zajął się stroną doktrynalną sporu osiandrowskiego. Jego bezkompromisowe
stanowisko nie pozostawiało marginesu do dyskusji i wymagało wyraźnej deklaracji: „tak” lub „nie”. Książę Albrecht, jak zapisał kanonik warmiński i sekretarz biskupa Stanisław Reszka, udzielił lakonicznej odpowiedzi słowami:
„Wydaje mi się, że chcesz mnie uczynić papistą”31. Na to Hozjusz zareagował
ostro: „Jestem chrześcijaninem, papistą, regalistą, pragnę być lojalnym wobec
mojej zwierzchności, której mnie Bóg podporządkował, ale niech mnie Bóg
strzeże, abym stał się luteraninem, kalwinistą czy satanistą”32. Hozjusz był rozczarowany postawą Albrechta, równocześnie wyrażał zadowolenie z podjętej
próby. Przebieg rozmów gdańskich spowodował jednak wyraźne ochłodzenie
we wzajemnych stosunkach, skoro Hozjusz w roku 1553 brał pod uwagę
możliwość wypędzenia księcia Albrechta przez jego poddanych w związku
ze sporem osiandrowskim, co jego zdaniem mogłoby być w interesie Polski33.
Podobne rozczarowania przeżył Hozjusz, kiedy w czasie wspomnianej wizyty Zygmunta Augusta w roku 1552, także w Elblągu mieszczanie zwrócili się
do króla o pozwolenie na głoszenie „czystej” czyli ewangelickiej nauki. Upór
elblążan, przy domaganiu się oficjalnego uznania luteranizmu, sprawił, że biskup Hozjusz nazywał ich nawet „kozłami elbląskimi”.34 Kolejna szansa
30
Anthon Eichhorn, dz. cyt., s. 197-201.
Stanislaus Rescius, Stanislai Hosii Vita, Pelplini 1938, s. 41 „Quantum video, tu velles me facere
Papistam”.
32 Tamże, s. 42. „Ich bin ein Christ, ein Papist, ein Regist, aller meiner Obrikeit, der mich Gott unterworfen hat, will ich Trew und Gehorsam leisten; aber da behüt mich Gott für, das ich soll ein
Luterist, ein Caluinist, ein Satanist sein“.
33 Ernest Manfred Wermter, Herzog Albrecht von Preussen…s. 270
34 Ks. Alojzy Sztorc, Sługa Boży Stanisław Hozjusz… s. 40.
31
46
na podjęcie dyskusji teologicznej z księciem Albrechtem pojawiła się w związku z poselstwem, jakie mieli odprawić w imieniu króla Zygmunta Augusta biskup Hozjusz i wojewoda Achacy Cema w styczniu 1554 r. W trakcie przygotowania instrukcji poselskiej Hozjusz podkreślał, iż w Królewcu należy pojednać się w sprawie, która zamyka się w czterech słowach: „Credo sanctam ecclesiam catholicam”, a wszystkie inne problemy m.in. spór osiandrowski same
się rozwiążą35. Nie udało się wówczas Hozjuszowi podjąć rozmów z Albrechtem w cztery oczy, gdyż, zgodnie z poprawioną instrukcją królewską, został on
wykluczony z dyskusji o sporze osiandrowskim, a powierzono mu rozmowy
w kwestii zniesienia banicji Rzeszy ciążącej na księciu pruskim. O nieudanym
poselstwie wyrażał się potem ironicznie: „Wojewodzie zlecono załatwianie
spraw niebiańskich, a biskupowi spraw ziemskich”36. Kiedy w rok później król
polski chciał ponownie wysłać Hozjusza do Królewca w celu zażegnania sporu osiandrowskiego, książę Albrecht wynajdywał różne powody, aby poselstwo
to nie doszło do skutku; także, udając się w styczniu 1556 r. do Warszawy, nie
skorzystał z gościny biskupa Hozjusza w Lidzbarku37.
Hozjusz był również przeciwny polityce, zmierzającej do likwidacji Zakonu Inflanckiego, posądzając, nie bez postaw, iż jej inicjatorem jest książę Albrecht. Obawiał się następstw podobnych, jakie miały miejsce w Prusach,
a więc dalszemu szerzeniu się tam reformacji38. Z kolei wiadomość, iż Achacy
Cema, w początkach 1557 r., udał się do króla do Wilna, aby kołatać o przywilej na oficjalne udzielanie Komunii pod dwoma postaciami w kościołach
Gdańska, spowodowała, że biskup Hozjusz począł narzekać na bezsenne noce39.
W latach 1558-1564, kiedy biskup Hozjusz przebywał poza swoją diecezją
a jej zarządzaniem zajmował się administrator Eustachy Knobelsdorff, kontakty
z księciem Albrechtem uległy poprawie i na powrót zaczęły przypominać czasy, gdy biskupami warmińskimi byli Jan Dantyszek, a potem Tiedemann Giese.
W okresie tym, jak to już mówiliśmy na początku, miała miejsce kolejna próba
kardynała Hozjusza, zmierzająca do nawrócenia księcia Albrechta
35
Tamże, s. 273.
36 Ernest Manfred Wermter, dz. cyt., s. 275.
37 Tamże s. 277.
38 Tamże, s. 280, 283.
39 Richard Fischer, dz. cyt., s. 102.
47
HISTORIA
na katolicyzm. 6 sierpnia 1560 r. wysłał biskup Hozjusz do księcia Albrechta
list z Wiednia,40 gdzie bawił na dworze cesarskim jako legat papieski. W liście
tym dziękował księciu pruskiemu za zachowanie dobrosąsiedzkich stosunków
podczas jego nieobecności na Warmii, o czym poinformował go administrator
biskupstwa warmińskiego, Eustachy Knobelsdorff. Równocześnie wyrażał nadzieję, że niedługo nastąpi wznowienie obrad Soboru Trydenckiego, który
przywróci jedność wiary chrześcijańskiej „tak, aby był jeden Bóg, jedna wiara,
jeden pasterz i jedna owczarnia”. Do listu dołączył nowe wydanie wiedeńskie
swojej książeczki „Confessio catholicae fidei christiana”. Tegoż dnia wysłał także list do żony Albrechta, księżny Anny Marii, dołączając także wspomnianą
książeczkę41. Listy te spotkały się z ciepłą odpowiedzią zarówno księcia Albrechta jak i jego małżonki z 29 września 1560 r.42
Odnowiony wówczas kontakt spowodował, że kardynał, w kolejnym liście
datowanym 21 czerwca 1561 r. z Wiednia,43 polecał księciu legata papieskiego
Jana Franciszka Canobiusa i pilnie prosił o obesłanie posłami Soboru
w Trydencie, gdzie ma być przywrócona jedność chrześcijaństwa. Rzeczywiście, pod koniec sierpnia 1561 r., Canobius dotarł do Królewca wraz z papieskim breve Piusa IV z 20 maja 1561 r.,44 zapraszającym księcia Albrechta
do udziału w Soborze Trydenckim. Legat papieski został tutaj przyjęty przyjaźnie, choć wśród radców książęcych nie było zgody, czy list papieski należy
otworzyć. Książę zadecydował jednak, aby to uczyniono. Odpowiedź Albrechta
z 4 września 1561 r.,45 napisana wprawdzie w przyjaznym i uspakajającym tonie, była jednak negatywna. Książę tłumaczył, iż sobór w Trydencie nie jest
wolny i powszechny, czyli nie taki, jaki stanom wyznającym Konfesję Augsburską przyobiecał cesarz Karol V. Obiecał kardynałowi, iż swoje stanowisko
przedstawi w sposób szczegółowy za pośrednictwem legata papieskiego Canobiusa. Odpowiedź udzielona legatowi 5 września 1561 r.46 była szorstka. Podkreślano w niej, iż sobór trydencki nie jest wolnym i niezależnym. Udział
40
Ernest Manfred Wermter, Kardinal Stanislau Hosius… s. 9-12, list nr. 1.
Tamże, s. 13-14, list nr. 2.
42 Tamże, s.15-19, listy nr. 4,5.
43 Tamże, s. 19-21, list nr. 6 .
44 Tamże, s. 24-25, list nr. 8a.
45 Tamże, s. 21-22, list nr. 7
46 Tamże, s. 22-24, list nr. 8.
41
48
w nim oznaczałby uznanie papieża, a do tego jarzma nie chce powrócić, gdyż
czysta nauka Ewangelii doznałaby poważnego uszczerbku.
Interesujące, że odpowiedzi te nie zniechęciły Hozjusza do podejmowania
dalszych wysiłków w celu pozyskania księcia Albrechta dla planów rekatolizacji
Księstwa Pruskiego. 12 grudnia 1561 r. z Trydentu kardynał Hozjusz wysłał
do księcia Albrechta list, a raczej traktat teologiczny,47 o objętości 27 stron,
w którym starał się udowodnić, iż sobór trydencki ma całkowitą legitymację.
Hozjusz powoływał się na tradycję soborową i rolę papieży przy ich zwoływaniu, podkreślał potrzebę jedności chrześcijan i wskazywał na brak jednej
nauki wśród protestantów. Nie roztrząsał jednak szczegółowo kwestii dogmatycznych, natomiast zwracał baczną uwagę na przemożną i ozdrowieńczą rolę
autorytetu Kościoła. Na list ten odpowiedział książę Albrecht również traktatem teologicznym, liczącym aż 80 stron, datowanym 26 lipca 1562 r.48 Na ile był
to traktat przygotowany przez samego księcia, który jak wiadomo był autorem
licznych tekstów teologicznych, modlitw i pieśni religijnych, a na ile przez jego teologów - trudno ocenić. Ernest M. Wermter zindentyfikował
na koncepcie traktatu dopiski ręką Johana Aurifabera, prezydenta biskupstwa
sambijskiego. Książę Albrecht tym razem wyraźnie odmawiał udziału
w soborze trydenckim tłumacząc, iż uczestniczą w nim jedynie zwolennicy
papiestwa, tymczasem sobór winien mieć charakter powszechny i ekumeniczny
(„wahrhaftig allgemein oder oecumenicum sein solte”).49 Dodawał, iż sobór,
piętnując prawdziwą chrześcijańską naukę tj. ewangelicką, nie może być uznawany za chrześcijański. W dalszej części traktatu Albrecht ponownie kwestionował autorytet papieża. Głową Kościoła jest Chrystus, a nie papież. Uważał,
że autorytet Kościoła niekoniecznie musi się opierać na sukcesji apostolskiej.
Prawdziwy Kościół jest tylko ten, który silnie trzyma się czystej nauki Chrystusowej i jest wspierany siłą Ducha Świętego. Apelował do Hozjusza, aby dopuszczał swoich poddanych do przyjmowania Komunii pod dwoma postaciami. Wreszcie pisał, iż spory religijne nie zaczęły się od Lutra, lecz mają swoją
metrykę o tysiąc lat wcześniejszą, czyli sięgają czasów Świętego Hilarego.
Polemika kardynała Hozjusza z księciem Albrechtem prowadzona
na piśmie w latach 1561-1562 r. zasługiwałaby, zarówno ze względu na jej
47
48
49
Tamże, s. 25-42, list nr. 9 i Stefan Hartmann (ed.), dz. cyt., s. 178-180, nr. 1587.
Tamże, s. 42-78, list nr. 10. Stefan Hartmann, dz. cyt., s. 190-192, nr. 1608.
Tamże, s. 46.
49
HISTORIA
obszerność jak i argumentację, na dokładniejszą analizę zarówno teologa katolickiego jak i ewangelickiego. Historyk wywodzący się z kręgów katolickich,
Ernest Manfred Wermter, konkluduje tę polemikę tak: „Poprzez tę wymianę
myśli nie mogły bardziej wyraziście zarysować się linie podziału między poglądami Hozjusza i Albrechta. Jeden z nich wskazywał prawie wyłącznie
na zewnętrzne motywy i wagę autorytetu, drugi zaś kładł nacisk
na wewnętrzne motywy łaski i wiary. Nie było już pomostu między tymi
dwoma zapatrywaniami, chociaż obydwaj mocno stali na gruncie oddziaływania Boga w Kościele.”50
Wróćmy jednak do dalszego biegu wypadków. Hozjusz, mimo że zorientował się, iż dalsze próby pozyskania Albrechta dla katolicyzmu są daremne, to
jednak uprzejmie podziękował w liście wysłanym 6 października 1562 r. z Trydentu za przysłany traktat, ale nie wdawał się w dalszą polemikę tłumacząc, iż
jest zajęty innymi ważnymi sprawami. Do listu dołączył jednak krytyczne pisma
pewnych teologów luterańskich o kaznodziejach w Wittenberdze i Lipsku.
Wreszcie na koniec parę zdań należałoby poświęcić kontaktom kardynała
Hozjusza z księciem Albrechtem, po jego powrocie z Trydentu do diecezji
warmińskiej. Kontakty te z natury rzeczy miały już inny charakter. Książę Albrecht był zaawansowany wiekiem i sterany chorobą (w roku 1563 uległ atakowi apopleksji), do tego otoczony grupą tzw. nowych radców z Pawłem Skaliczem na czele, która na kilka lat przejęła rzeczywistą władzę w Księstwie.
Zasadniczą kwestią, która zaprzątała uwagę Hozjusza w jego „teologicznych”
kontaktach z księciem Albrechtem była sprawa dopuszczenia wiernych
do przyjmowania Komunii pod jedną, czy dwoma postaciami. Hozjusz był za
tym pierwszym rozwiązaniem, sobór trydencki nie rozstrzygnął jednak tej kwestii do końca i decyzja pozostawała w ręku papieża. Kardynał Hozjusz obawiał się, jak można sądzić, że przyzwolenie na Komunię pod dwoma postaciami otworzy furtkę dla dalszych żądań nie tylko protestantów, ale
i katolików.51 Po żądaniach wprowadzenia Komunii pod dwoma postaciami,
mogły, jego zdaniem, przyjść żądania zniesienia celibatu kleru, czy wprowadzenia języków narodowych w liturgii.52 Doświadczenia z Rzeszy, gdzie
50
Ernest Manfred Wermter, Herzog Albrecht von Preussen… s. 291.
Alojzy Sztorc (ed), Stanislai Hostii…epistolae… t. V., s. 85-87, nr. 15 Hozjusz do Jakuba Layneza,
Ołomuniec, 15 stycznia 1564 r
52 Alojzy Sztorc, Sługa Boży Stanisław Hozjusz…s. 83-84.
51
50
w niektórych diecezjach uczyniono ustępstwo w tej kwestii zgodnie z breve
papieskim z 16 kwietnia 1564 r.,53 wskazywały na podziały wśród wiernych,
część przyjmowała komunię pod jedną, część po dwoma postaciami.54 Te obawy podzielał Hozjusz, który w liście z 20 kwietnia 1564 r. do księcia Albrechta pisał, iż obowiązkiem urzędu duchownego jest łączyć, a nie dzielić
wiernych.55 Z kolei książę Albrecht, w liście z 22 kwietnia 1564 r.56 skierowanym do kardynała, pisał, że Chrystus ustanowił komunię nie pod jedną lecz
dwoma postaciami, a sobór trydencki dopuścił „Communio sub utraque specie”, nawet w Rzymie nie zmusza się do przyjmowania komunii pod jedną postacią i apelował o nie podejmowanie decyzji w tej kwestii do czasu jej prawnego uregulowania w całej Polsce. Tymczasem stosunek Hozjusza do innowierców uległ radykalizacji. Stało się to, być może, pod wpływem zastanej sytuacji religijnej w diecezji, a zwłaszcza rozszerzania się reformacji w Braniewie.
15 czerwca 1564 r już z Lidzbarka pisał Hozjusz do kardynała Karola Borremeusza, iż w czasie spotkania z królem Zygmuntem Augustem w Łomży, zalecał wydanie edyktu nie tylko przeciwko arianom, ale wszystkim innowiercom.
Dowodził, że wojna miedzy innowiercami jest pokojem dla Kościoła („bellum
hereticorum pax sit Ecclesiae”) i nie należy pozbawiać luteran i kawinistów
groźnego konkurenta jakim są antytrynitarze.57
Gdyby zreasumować nasze dociekania, to należałoby wysnuć wniosek, iż
obydwaj partnerzy religijnych i teologicznych dyskusji byli przeświadczeni
o swoich racjach i z całym zaangażowaniem zmierzali do ich realizacji. Biskup warmiński, kardynał Stanisław Hozjusz, przez całe swoje życie stał
na stanowisko nieomylności Kościoła i teologii katolickiej, natomiast książę
Albrecht, choć Marcina Lutra nazywał swoim papieżem i stał trwale
na gruncie Konfesji Augsburskiej, to jednak ciągle znajdował się w stadium
poszukiwań dróg i pewności zbawienia, tak charakterystycznym dla wielu protestantów. Opowiedzenie się księcia Albrechta po stronie Andrzeja Osiandra
w kwestii nauki o usprawiedliwieni i naturze ludzkiej i Boskiej Chrystusa
i trwanie przy niej do późnej starości wbrew ortodoksyjnym luteranom
53
Alojzy Szorc(ed), Stanislai Hosii… epistolae…, t. V, s.241 przypis 3.
Tamże, s. 396-398, Piotr Kanizjusz do Hozjusza, Augsburg, 8 sierpnia 1564 r. .
55 Stefan Hartmann (ed), dz. cyt., s. 239-240, nr. 1711.
56 Alojzy Szorc (ed), Stanislai Hosii… epistole, tom V s. 241-243, nr. 155 i Stefan Hartmann (ed),
Herzog Albrecht von Preussen ... s. 240-241, nr. 1713.
57 Alojzy Szorc (ed), dz. cyt., t. V, s. 297-304, zwłaszcza s. 301.
54
51
HISTORIA
w Księstwie Pruskim, jak się wydaje, stwarzało Hozjuszowi szansę do dialogu
teologicznego z księciem pruskim. Dla Hozjusza jednak ani nauka Lutra, ani
bliższa katolicyzmowi nauka Andrzeja Osiandra nie były możliwe
do zaakceptowania. Nie powinniśmy się dziwić tym konfesyjnym postawom.
Kościół Zachodni znajdował się bowiem w momencie rozdwojenia, a irenizm
i ekumenizm był dalszą perspektywą.
Janusz Małłek – emerytowany profesor zw. dr hab. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika
w Toruniu. Pełnił funkcję dziekana Wydziału Nauk Historycznych oraz funkcję prorektora
UMK. Jest członkiem zarządu Verein für Reformationsgeschichte oraz wiceprezydentem International Commission for the History of Representative and Parliamentary Institutions. Doctor
honoris causa Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie. Specjalizuje się w dziejach
Prus i Skandynawii.
52
Edmund Kizik
Kasy zapomogowe dla wdów
po duchownych luterańskich
w Gdańsku i na terytorium wiejskim
miasta w XVII i XVIII wieku
Na niedawnej konferencji poświęconej społecznej problematyce starości
w średniowieczu i czasach nowożytnych, zorganizowanej w Instytucie Etnologii i Archeologii PAN (grudzień 2009 roku), przedstawiłem referat poświęcony socjalnej pomocy wdowom w Gdańsku w wiekach XVII-XVIII1. Nawiązałem w nim również krótko do sposobów zabezpieczenia losu wdów po luterańskich duchownych zatrudnionych na terytorium gdańskim – w samym mieście, jak i w parafiach wiejskich. Korzystam obecnie z okazji, aby nieco bliżej
naświetlić to zagadnienie, szczególnie, że zasady organizacji Kościoła luterańskiego w Gdańsku oraz zatrudniania duchownych odbiegały od wzorców znanych na przykład z obszarów sąsiednich Księstw Pomorskiego oraz Pruskiego2.
1
E. Kizik, Zabezpieczenie finansowe wdów w Gdańsku w XVII-XVIII wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej“, 2010, 1, s. 85-98.
2 Przyszłość wdów po pastorach starano się zabezpieczać w ordynacjach kościelnych. Problem na
przykładzie środowisk duchownych luterańskich w Księstwie Pomorskim
w oparciu
o imponującą kwerendę źródłową przedstawił M. Ptaszyński, Kapitał wdowy. Sytuacja wdowy pastorskiej w Kościele pomorskim przełomu XVI i XVII wieku, „Kwartalnik Historyczny” 62, 2005, s. 551; tegoż, Widow’s Capital. Pastor’s Widows in the Pomeranian Church at the Turn of the 16th Century,
„Acta Poloniae Historica“ 94, 2006, s. 85-142. Zob. tegoż, Duchowieństwo luterańskie w Księ53
HISTORIA
Rada Miejska Gdańska, będąca głową Kościoła luterańskiego na swoim
terytorium, nigdy nie uchwaliła osobnej ordynacji kościelnej, poprzestając
na interpretacji kształtowanego od połowy XVI w. prawa zwyczajowego,
opartego na tradycji i precedensach. Dobitnie dał temu wyraz prawnik pruski
Christian Karl Leman, który w syntetycznym przeglądzie gdańskiego prawa
okresu nowożytnego (1832 r.) podkreślił, „że nie dysponujemy „typowymi”
prawami kościelnymi dla Gdańska […]. Prawo kościelne w Gdańska i na jego
terytorium [wiejskim] stopniowo rozwinęło się jako specyficzna forma prawa
zwyczajowego”3. Również kwestie zabezpieczeń socjalnych dla rodzin po zmarłych duchownych nie doczekały się jednolitego uregulowania prawnego, mimo
że w krajowych ordynacjach kościelnych z terenu Rzeszy oraz Księstwa Pruskiego były one z reguły odpowiednio określone już w zaleceniach wizytacyjnych4. Z reguły zalecano przeznaczenie dla wdowy dożywotniego prawa zamieszkania w osobnym domu oraz użytkowania ogrodu5. W Gdańsku kwestie
stwach Zachodniopomorskich w latach 1560-1618. Profesjonalizacja stanu pastorskiego, maszynopis pracy doktorskiej, Wydział Historyczny Uniwersytetu Warszawskiego, 2007.
3 „Wirkliche” kirchliche Gesetze sind daher für Danzig nicht vorhanden […] Das Kirchenrecht
hat sich in Danzig und dessen Gebiete nach und nach ganz eigenthümlich als Gewohnheitsrecht
ausgebildet […]“, Ch. K. Leman, Provinzialrecht der Provinz Westpreußen, Bd. 3: Die Statutarrechte der
Stadt Danzig, Leipzig 1832, s. 164.
4 Zalecenia dot. wdów i sierot zwykle były określane w postanowieniach powizytacyjnych; powtarzające się zapisy zob. Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku, wyd. J. Wijaczka, Toruń 2001
(Towarzystwo Naukowe w Toruniu, Fontes 90), s. 3, 22, 34, 72, 88, 105, 146, 169, 193, 220-221,
239, 274, 288, 309, 339, 356; dla należącego do Rzeszy Księstwa Pomorskiego zob. M. Ptaszyński, Kapitał wdowy. Sytuacja wdowy pastorskiej.
5 Np. w gminie Pobethen (obecnie: Romanovo, obwód kalininigradzki): „Sintemahl dan offentlichen am tage, das die armen Pfarhern, wen sie mit tod abgehen, ihre Weyb und Kinder in grosser armut hinder sich verlassen, welchs doher kommt, das dieselben in diesen schweren teuren
Zeiten von ihren besoldungen kaum den leyb ernehren und ihren Weyb und Kindern zu trost
nichts erubringen konnen. Derwegen nicht unbillich, darztu getrachtet, das ihre Weyb und Kinder sogar unversorget nicht gelassen und sie hernach, wen sie die Widem reumen mussen, nicht
auf der gassen liegen dorfen. Demnach sollen die Kirchenveter zum aller forderlichsten darzu
gedenken, das sie etwan an einem gelegenen orthe ein heuslein und garten durch Zuthat und
Zusammenschuß des ganzen Kirchspils erkaufen oder erbauen, wie solchs auch in der von
gemeiner Lanschaft bewilligten Visitationordnung klar vorsehen. Von welchem heußlein und
garten man bey des Pfarhern vermuglichen Jharen und leben der Kirchen zu nutz den Zins
brauchen, hernach aber, wen er unvermugende wurde, ihnen auch nach absterben desselben Witib dorin versorgen kan, also das sie solange, weyl sie ihren Witwenstand nicht verruckt, die Zeit
ihres lebens freyhe wonung dorine haben mag. Wan sie aber nach Gottes willen verstirbt oder
den Witwenstand verruckt, so solle solch heuslein und garten ohne mittel der Kirchen widerum
54
Edmund Kizik, Kasy zapomogowe dla wdów...
zabezpieczeń socjalnych, wraz z posiadłościami, dla takich wdów i sierot były
wypracowywane w sposób doraźny. Trzeba jednak podkreślić, że dotyczyło to
stosunkowo niewielkiej grupy, bowiem w gdańskich kościołach parafialnych,
szpitalnych oraz specjalnych – działających w sierocińcu i więzieniu, pracowało do 25 duchownych luterańskich. Według zestawień z początku XIX w.,6
na terytorium miasta oraz w Żuławie Gdańskiej, Szkarpawie i Mierzei, Wyżynie i na Helu, działało 25 parafii, które dysponowały 23-25 kościołami oraz
kilkoma kaplicami7. W sumie stan czynnych duchownych luterańskich
w Gdańsku (bez emerytowanych pastorów) nie przekraczał 50 osób.
W przypadku zgonu duchownego, wdowy po nich – poza spadkiem, który według obowiązującego w Gdańsku prawa chełmińskiego (ius culmense) mógł wynieść od połowy do trzech czwartych wspólnego majątku małżonków – korzystały z instytucji tzw. „roku wdowiego”, „roku miłosierdzia lub łaski” („Witwenjahr”, „Gnadenzeit”, „Gnadenjahr”, „Sterbe- und Gnadenzeit”)8.
W pierwszym roku wdowieństwa kobiety otrzymywały wypłatę części dotychczasowych dochodów męża, korzystały z przydziału opału, bezpłatnego
mieszkania i ulgi podatkowej. Wdowy ponosiły jedynie część wydatków pogrzebowych i zwolnione były z opłat na rzecz kościoła lub szkoły parafialnej
(koszty parceli grobowej, podzwonnego, udziału szkolnego chóru itp.). Po
okresie „wdowiej łaski” samotne kobiety żyły już ze spadku, zdane były
na pomoc rodziny, siły własne lub łut szczęścia, jeśli wyszły ponownie za mąż.
zu nutzen und gebrauchen heimfallen“, Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku, s. 193.
Podaję za Christian Friedrich Wutstrack, Historisch-topographisch-statistische Nachrichten von der Königl.
Westpreußischen See und Handels-Stadt Danzig... Danzig 1807; odpis nieopublikowanej pracy w:
APGd. 300, R/ Ll 96, s. 249; Ch. K. Leman, Die Statutarrechte der Stadt Danzig, s. 162-165; podział
administracyjny Gdańska wraz z terytorium, tamże, s. XLV-L; oraz: A. Harnoch, Chronik und Statistik der evangelischen Kirchen in den Provinzen Ost- und Westpreußen, Neidenburg 1890, s. 391-404.
7 Z uwagi na zniszczenia wojenne, czasowe łączenie niektórych parafii, tworzenie nowych kościołów i kaplic, liczby dla poszczególnych dekad w XVII - pocz. XIX w. mogą się różnić.
Różne dane podają H. Neymeyer, Kirchengeschichte, Bd. 2, s. 16-19 oraz G. Dabinnus, Die ländliche Bevölkerung Pommerellens im Jahre 1772 mit Einchluß des Danziger Landgebietes im Jahre 1793,
Marburg/Lahn 1953, s. 153. Zob. E. Kizik, Struktura administracyjna i finansowanie gdańskiego kościoła luterańskiego w XVII wieku, w: Gdańsk w epoce Bartholomäusa Milwitza, (Res Gedanenses.
Studia i Materiały Muzeum Historycznego Miasta Gdańska), t. 4, red. E. Kizik, Gdańsk 2010,
s. 36-49.
8 Zob. uchwała Rady Miejskiej w sprawie „roku łaski” z 30 kwietnia 1742 r., Biblioteka Gdańska
PAN, Ms Uph. fol. 133, s. 1128 a-b. Okres dla wdów po pastorach z kościołów przedmiejskich
i wiejskich trwał pół roku, Ch. K. Leman, Die Statutarrechte der Stadt Danzig, s. 170-171.
6
55
HISTORIA
Naturalnie, problem wdów zagrożonych nędzą nie był ograniczony jedynie
do środowiska rodzin duchownych protestanckich. Jednak w przypadku innych grup należących do ówczesnej „warstwy średniej”, czyli środowisk rzemieślniczych, kupieckich, samodzielnych chłopów (wdowy po mistrzach cechowych lub żuławskich gburach), kobiety jako spadkobierczynie niejednokrotnie z powodzeniem w dalszym ciągu prowadziły warsztat czy gospodarstwo
po mężu. Dysponowały znaczną częścią majątku, stanowiły więc nader atrakcyjną partię małżeńską i zachowywały przewagę prawną wobec męskich spadkobierców. Dla wielu czeladników, synów chłopskich ożenek z uposażoną
wdową stanowił szansę szybkiego awansu społecznego. Pozycja wdów po pastorach była jednak zdecydowanie gorsza, szczególnie, że wiele ubogich parafii
uniemożliwiało duchownym odłożenie pieniędzy na „czarną godzinę”. Obawa
o los wdów i sierot po 17 duchownych zmarłych w latach 1622-1634 (spośród 21 zatrudnionych wówczas w ówczesnych kościołach miasta)9
z pewnością wpłynęła na próbę załagodzenia tego palącego problemu socjalnego.
W 1633 r. w środowisku gdańskiego Ministerium Duchownego – organu
zrzeszającego wszystkich luterańskich duchownych z kościołów miasta – zdecydowano o założeniu samopomocowej kasy wdowiej. Statut fundacji został
zatwierdzony przez Radę Miejską 15 maja 1634 r. 10. Dokumentacja Ministerium
Duchownego zachowała się niestety jedynie szczątkowo we współczesnych
zbiorach archiwalnych11, dlatego przede wszystkim na podstawie pracy Eduarda Schnaasego sprzed 150 lat12 postaram się bliżej scharakteryzować działanie
tej instytucji. Według E. Schnaasego, wszyscy duchowni zobowiązali się
do wniesienia do kasy solidarnie sumy 2500 fl., z tytułu poborów kwartal-
9
E. Schnaase, Geschichte der evangelischen Kirche Danzigs actenmäßig dargestellt, Danzig 1863, s. 199
i nn. W r. 1624 grasowała w Gdańsku epidemia dżumy; również ponadprzeciętnie wysokie
liczby zgonów odnotowano w 1629 i 1630 r.; zob. J. Baszanowski, Przemiany demograficzne
w Gdańsku w latach 1601-1846 w świetle tabel ruchu naturalnego, Gdańsk 1995, s. 348-349.
10 Capitulation, betreffende die mit ablaufendem 1633 Jahre angefangene Heil. Stifftung des Wittwen-Kastens der
Prediger Wittwen in der löblichen Stadt Danzig, publ. w: Ch. K. Leman, Die Statutarrechte der Stadt
Danzig, s. 296 – 301. E. Schnaase (Geschichte der evangelischen Kirche Danzigs, s. VIII-IX, s. 199) korzystał m.in. z zachowanych obecnie tylko szczątkowo akt Ministerium Duchownego.
11 Zob. wyciągi źródłowe w zbiorze rękopiśmiennych wyciągów źródłowych Biblioteka Gdańska
PAN (cyt. dalej: Bibl. Gd. PAN), Ms Uph. fol 133, s. 1121-1127.
12 E. Schnaase, Geschichte der evangelischen... , s. 200.
56
nych13. Jednak notatka archiwalna podaje nieco niższą kwotę. Otóż pastorzy
z kościoła NMP wpłacili: Johannes Corvinus – 225 fl., Nathanael Dilger – 225
fl., Adrian Stoddert – 140 fl., Friedrich Schening – 140 fl. Również niższe sumy
wnieśli duchowni z innych kościołów. Rektor Gimnazjum Akademickiego
i pastor kościoła Św. Trójcy, Johannes Bottsack – 100 fl.; pastorzy z kościoła
św. Jana: Johann Jacob Cramer – 200 fl. oraz Martin Brackermann – 125 fl.;
ze św. Katarzyny: Johann Mochinger – 150 fl., Johann Rossteuscher – 146 fl.
10 gr. oraz Michael Blanck – 104 fl. 5 gr.; ze św. Bartłomieja: Thomas Stoltzius
– 133 fl. 10 gr. i Friedrich Zwicker – 91 fl. 20 gr. Ponadto Jacob Schlacovius
ze św. Barbary – 110 fl.; David Huberus z kościoła Bożego Ciała – 59 fl. 5 gr.,
Andreas Osmitius z kościoła św. Ducha – 120 fl., Erdman Zimmermann
z kościoła św. Jakuba – 75 fl. 8 gr., Johann Dorschius z kościoła św. Anny –
91 fl. 20 gr., a Paul Hirschius z kaplicy w Lazarecie – 50 fl.14
Do funduszu dołożyła się Rada Miejska, przeznaczając 6 kwietnia 1634 r.
na ten cel z budżetu miasta 3 tys. florenów. Pieniądze niejako wróciły
do miasta, albowiem umieszczone zostały na kontach należącej do Gdańska
tzw. Kasy Wpływów Nadzwyczajnych (Hülfgelderkasse)15. Wkład już po roku
przyniósł 180 fl. intraty; pieniądze były ulokowane na 6 % - stopa dość często
stosowana w tym okresie16.
Wpłat do kasy poszczególni duchowni dokonywali jednorazowo, po powołaniu na urząd, a dodatkowo fundusz był co pewien czas zasilany legatami
testamentowymi17. Również niektóre wdowy przeznaczały na ten cel sowite za13
Tamże.
Spis 18 duchownych i sumy złożonych przez nich pieniędzy, zob. Bibl. Gd. PAN, Ms Uph.
fol 133, s. 1127. Informacje biograficzne o poszczególnych pastorach, zob. L. Rhesa, Kurzgefaßte Nachrichten von allen seit der Reformation an den evangelischen Kirchen in Westpreußen anstellten
Predigern, Königsberg 1834, s.s. 34 (Corvinus, Rabe), 34 (Stoddert), 35 (Dilger),
35 (Schening), 35, 57 (Bottsack), 36-37 (Rossteuscher), 42 (Cramer) 42 (Brackermann),
48 (Mochinger), 48 (Blanck), 54 (Stoltzius), 54 (Zwicker), 61 (Dorschius) 63 (Schlacovius),
65 (Osmitius), 66 (Zimmermann), 66-67 (Huberus), 73 (Hirschius).
15 Kasa Wpływów Nadzwyczajnych pełniła funkcję banku komunalnego, w której lokaty składali
zarówno gdańszczanie, jak i osoby oraz instytucje z całej Rzeczpospolitej. O działalności Kasy,
zob. E. Cieślak, Bankierzy i banki w Gdańsku w XVIII w., w: Bankierzy i banki w dziejach Gdańska,
pod red. tegoż, b.m., b. r., s. 87-90, tenże, Zagraniczne pożyczki Gdańska w XVIII wieku, „Roczniki
Dziejów Społecznych i Gospodarczych”, t. 47, 1986, s. 11.
16 E. Schnaase, Geschichte der evangelischen..., s. 200. Wkłady nie były jednak równe i wynosiły
¼ uposażenia poszczególnych duchownych.
17 Revidirte Statuten der Prediger-Wittwen-Kasse in Danzig und deren Neben-Kassen, Danzig 1871, s. 12-13.
14
57
HISTORIA
pisy. Na przykład w 1789 r. wdowa po Nathanaelu Kautzu, zmarłym w 1775 r.
pastorze z kościoła św. Jana, podarowała kasie 500 fl.18, co odpowiadało mniej
więcej ówczesnym rocznym zarobkom nauczycielskim. Jeśli mimo podjętego
zobowiązania któryś z pastorów nie wpłacił w czasie roku od objęcia posady
odpowiedniej sumy, to do zaległej kwoty doliczano mu karne odsetki (w XVII
w. było to z reguły 6 %), aż do momentu uregulowania zaległości.
Jak wspomniano, w celu zabezpieczenia oraz pomnożenia środków pieniądze lokowano na kontach miejskiej Kasy Wpływów Nadzwyczajnych, której
działanie przypominało bank komunalny. Dokumentacja księgowa Kasy jest
stosunkowo dobrze zachowana w zbiorach gdańskiego Archiwum Państwowego i dzięki temu wiadomo, że wypłat dla potrzebujących dokonywano
z zebranych odsetek nie naruszając kapitału założycielskiego. W księgach kontowych znajdujemy terminowe lokaty wraz podaną nazwą interesującej nas instytucji – Prediger Wittwen Kasten lub Prediger Wittiben Kasten. W związku
z różnym czasem dokonywania wpłat przez kolejnych pastorów lub darczyńców, kapitał fundacji był podzielony na odpowiednie subkonta. Na przykład
12 sierpnia 1712 r. zaksięgowano wypłatę odsetek z 4 wkładów 1300 fl. (5%),
1000 fl. (5%), 300 fl. (5%) i 1000 fl. (4 1/2 %)19. Stosunkowo wysokie oprocentowanie w XVII w. spadło od 2. dekady XVIII w. do czterech procentów
w stosunku rocznym. Sumy kapitałów, od których odprowadzano odsetki, były dość znaczne i wynosiły w 1741 r. 1300 i 2500 florenów20. Z przejrzyście
prowadzonej księgowości rachunku wdowiego funduszu (Cassa Debet i Cassa
Credit) między innymi dla lat 1760-1794 wiadomo, że regularne wypłaty wynosiły 120 fl. (z 3000 fl. wkładu)21. W księgowości za rok 1788 odnotowano z kolei
cztery subkonta: jedno z 1300 fl. (50 fl. 20 gr z tytułu odsetek), dwa
z wkładami po 1000 fl. (40 fl. odsetek) i trzecie z 600 fl. (24 fl. odsetek)22.
Wszystko wskazuje na to, że odsetki były regularnie odbierane
i przeznaczane na bieżące potrzeby samotnych kobiet, które rentę otrzymywały po upływie półrocznego lub rocznego „czasu łaski”. Wysokość wypłat była ustalana corocznie poprzez równy podział uzyskanych odsetek od kapitałów
18
Legat w wysokości 500 fl., Rubachs Monathliche Sammlung, Bibl. Gd. PAN, Ms. 150 (bez paginacji, w porządku chronologicznym).
19 Archiwum Państwowe w Gdańsku (cyt. dalej: APGd.) 300, 12/561, s. 223.
20 APGd. 300, 12/574, s. 82-83.
21 APGd. 300, 12/584, s. 56-57.
22 APGd. 300, 12/254 (1788 r.).
58
pomiędzy uprawnione do zapomogi wdowy. Niestety, nie znamy ich nazwisk,
trudno jest również powiedzieć, na jaki poziom życia pozwalała roczna renta.
Zapewne wystarczała na wynajem mieszkania oraz opał. Wiadomo, że ponowne zamążpójście skutkowało wstrzymaniem zapomogi. Zaś utrata prawa
do renty groziła wdowom obwinianym o nieobyczajność. Należy podkreślić,
że niniejsza kasa, w oparciu o wcześniej zebrany wkład, bez większych zmian
statutowych działała aż do XX w.23
Jednak powyższa kasa ograniczona była do miejskiego luterańskiego środowiska kaznodziejskiego i chociażby nauczyciele, często również
z wykształceniem teologicznym, zatrudnieni w przykościelnych szkołach,
zmuszeni byli do powołania odrębnej kasy, czego ślady odnaleźć można
w zachowanej księgowości miejskiej24. Chociaż Rada Miejska pełniła patronat
nad wszystkimi kościołami luterańskimi i kalwińskimi miasta oraz terytorium
wiejskiego Gdańska, to do kasy pastorów miejskich nie należeli duchowni
z parafii wiejskich25. Dlatego też w 1666 r. powołana została kasa zapomogowa dla rodzin po zmarłych duchownych luterańskich z Żuław Gdańskich.
Warto sięgnąć do przypomnianej przez Przemysława Szafrana26 kopii aktu powołującego tę instytucję (zob. aneks źródłowy)27. Pod statutem fundacyjnym
podpisało się 10 duchownych. Byli to: Tobias Colerus z parafii Cedry Wielkie –
jeden z inicjatorów stworzenia fundacji, Eberhard Hütfilter (Wocławy), Johann
Friedrich Braeckermann (Steblewo), Philip Tautenius (Osice), Ernest Bartholdi
(Kiezmark), David Holstius (Koźliny), Peter Vogetius (Koszwały), Ephraim
Herlicius (Leczkowy), Melchior Grosserus (Ostrowite), Johann Sartorius (Trutnowy)28. Statut składał się z 21 artykułów. W artykule pierwszym ustalono
wysokość wkładu członkowskiego, licząc po 10 talarów29 od włóki (łanu) ziemi
Revidirte Statuten der Prediger-Wittwen-Kasse in Danzig. Nowy statut kasy oraz fundacji towarzyszących.
24 APGd. 300, 12/588, s. 56-57 („Schulcollegen zu St. Marien Wittwencassa“) wkład 500 fl., dane
dla lat 1787-1794.
25 Mimo że w tym okresie kościół św. Trójcy był jeszcze użytkowany symultanicznie, kalwińscy
duchowni nie należeli do kas wdowich.
26 P. Szafran, Źródła do dziejów Żuław Gdańskich w rękopiśmiennych zbiorach Biblioteki Gdańskiej PAN,
„Libri Gedanense”, 6-7, 1972/1972, s. 40-41.
27 Bibl. Gd. PAN, Ms Uph. fol. 133, s. 1129-1135.
28 Bliższe dane biograficzne o poszczególnych duchownych, zob. L. Rhesa, Kurzgefaßte Nachrichten,
s. 95 (Vogetius, Vegetius), 98 (Colerus), 100 (Holstius), 101 (Bartholdi), 104 (Herlicius), 106
(Grosserus, Grosser), 110 (Braeckermann), 111 (Sartorius), 113 (Tautenius), 115 (Hutfilter).
23
59
HISTORIA
sokość wkładu członkowskiego, licząc po 10 talarów29 od włóki (łanu) ziemi
rolnej (włóka chełmińska = ok. 18 ha), którymi zabezpieczono dochody kościoła oraz pastorów w poszczególnych parafiach. Nadziały poszczególnych
parafii były bardzo zróżnicowane. I tak, według danych z końca XVIII w. kościół w Cedrach Wielkich uposażony był 4 włókami, 9 ¼ morgi, w Kiezmarku
– 3 włókami oraz gospodarstwem z 1 ¼ morgiem ziemi, w Koszwałach – 3
włókami, 3 morgi, w Koźlinach - 3 włókami i 24 morgi, w Leczkowych – 2
włókami ziemi, w Ostrowitem – 3 włókami i 6 morg, w Steblewie - 4 włókami, 1 ¾ morgi30. Trzeba również pamiętać, że wskutek powodzi i zapiaszczeń areał ulegał zmianie.
Dochody z gruntów z pewnością pozwalały wywiązać się z obowiązków,
jakie nakładał statut kasy. Jednak nie we wszystkich gminach duchowni byli
uposażeni ziemią. W gminach takich, jak Bogatka31 i Osice32, gdzie poza niewielkimi nadziałami i ogrodami na użytek własny, pastorzy nie dysponowali
ziemią, opłatę zryczałtowano do 20 i 15 talarów. Oznacza to dość spore zróżnicowanie składek przewidywanych dla poszczególnych pastorów, gdyż
w Cedrach Wielkich i Steblewie opłata mogła sięgać aż 40 talarów. Zapewne
wynikało to z oszacowania wszystkich dochodów rocznych poszczególnych
duchownych.
Wpłata powinna nastąpić do roku od powołania na urząd. Wzorem kasy
miejskiej, zebrany kapitał zamierzano zabezpieczyć lokując na procent („an
gewiße Stellen versichert werden, damit die Interessen richtig fallen mögen”)
tak, aby z odsetek finansować zasiłek wdowi bez naruszania samego kapitału
założycielskiego33. Uzyskaną kwotę dzielono równo pomiędzy uprawnione
wdowy, z zastrzeżeniem, że wysokość jednorazowej wypłaty nie może przekroczyć 50 talarów (art. 2, 9). Suma taka w 1666 r. stanowiła równowartość
29
Talar wg cen gdańskich z 1666 r. warty był 94, 4 grosza, czyli ponad 3 fl. 4 gr. Stanowiło to około 3 dniówek czeladniczych, zob. J. Pelc, Ceny w Gdańsku w XVI i XVII wieku, Lwów 1937, tab.
1, 66, 67.
30 APGd. 300, R/Pp, 85; zob. spis dóbr kościelnych z 1696 r.: Verzeichnis der Kirchen- Prediger- und
Schul- Güter im Stüblauschen Werder, Bibl. Gd. PAN, Ms 103, IV, s. 727-765.
31 Wg spisu z końca XVIII w. Bogatka była uposażona 8 morgami ziemi (1 włóka = 30 morgów), chłopi nie płacili dziesięciny, lecz kwartalne, Ibidem.
32 W Osicach – 6 mórg oraz kapustnik o wielkości 1/3 morgi, Ibidem.
33 Bibl. Gd. PAN, Ms Uph. fol. 133, s. 1131-1135. Dokument cytuję bez każdorazowego odwoływania się do źródła.
60
156 fl. i w rzeczy samej mogła wystarczyć na utrzymanie skromnego gospodarstwa domowego. Naturalnie, gdy wdów było więcej, to kwota wypłacanego
zasiłku była mniejsza. Gdy w danym roku nie było żadnej wdowy, czego – jak
podkreślono w dokumencie – należało sobie życzyć („welches zu wünschen”),
odsetki mogły służyć powiększeniu kapitału funduszu („können die Interesse
zur Vemehrung der Haubt-Summa angewendet werden”). Kontrolę nad rachunkami pełniła powołana komisja, która zobowiązana była sporządzać coroczne pisemne sprawozdanie z wydatków kasy (art. 4). Analogicznie jak
w Gdańsku wdowy nabywały praw do zasiłku dopiero po upływie „roku łaski”, w którym pobierały zasadniczą pensję po mężu. Kobieta był
na utrzymaniu kasy jedynie w okresie pozostawania w stanie wdowim i nie
traciła tego prawa nawet po opuszczeniu Żuław, a nawet granic posiadłości
Gdańska (art. 10). Warunkiem jednak była dobra opinia („Woneben auch eine
Jgliche Witwe ihres Standes sich erinnernde, um so viel mehr sich eüßerl[icher]
E[h]rbarkeit befließigen und nach Mügligkeit allen bösen Schein meiden wird“,
art. 14).
Interesujący jest sposób zabezpieczenia potomstwa pastora. Otóż
w przypadku śmierci wdowy w okresie „roku łaski”, zasiłek przypadał sierotom. Z kolei gdyby doszło do usunięcia kaznodziei z urzędu, uiszczony przezeń wkład przepadał na rzecz funduszu (art. 12). Z uwagi na dość częste
zmiany duchownych, bo wielu poszukiwało lepiej płatnych posad, a niektórzy
nie sprawdzali się na urzędach, postanowiono, że opuszczający gminę mogą
odzyskać jedynie połowę uiszczonego wkładu. Statut kasy uległ rewizji 20 maja
1693 r., gdy dokonano redukcji przewidywanej wypłaty dla sierot o połowę.
Podobnie jak w przypadku pastorów miejskich, również i wiejski fundusz
mógł liczyć na wsparcie władz Gdańska lub osób z elity władzy. Na przykład
w 1671 r. Katarzyna, żona burmistrza Adriana von der Linde, podarowała kasie 300 fl. Według notatki źródłowej, w 1721 r. fundusz dysponował już całkiem znaczącym kapitałem w wysokości 7674 fl. Interesujące wydaje się, że
pieniędzy nie ulokowano wzorem innych kas zapomogowych w miejskiej Kasie
Wpływów Nadzwyczajnych, lecz pożyczano na procent gburom, odpowiednio
zabezpieczając kredyty w księgach gruntowych. Warto wspomnieć, że
od 2. dekady XVIII w. kasa miejska za ulokowane pieniądze nie płaciła więcej
aniżeli 3,5 procenta. Dlatego łatwiej było znaleźć korzystniejszych kredytobiorców wśród żuławskich chłopów. Wiadomo, że chłopi zamieszkali w Suchym
Dębie, Peter Arend i Cornelius Eichholtz, pożyczyli z kasy wdowiej odpo61
HISTORIA
wiednio: tysiąc i sześć tysięcy florenów. Na bieżące potrzeby kasy zatrzymano
674 fl. gotówki.34 Kredyty odgrywały bardzo poważną rolę w żuławskiej gospodarce. Jest to fakt dobrze udokumentowanym badawczo35.
Żuławskie gminy były zamożne i poza okresami wojen zapewniały stosunkowo dostatnie życie swoim pastorom, a nieco gorzej powodziło się duchownym z parafii wyżynnych. Różnice w dochodach oraz partykularyzm administracyjny prowadziły do stworzenia osobnych funduszy wdowich dla pastorów z Wyżyny w 1691 r.36 oraz pastorów z Mierzei (data założenia nie
znana, zapewne około 1700 r.). Wiadomo, że po latach starań i przy wydatnej
inicjatywie Gottfrieda Kö??niga, pastora z podgdańskiego Pruszcza, duchowni
Georg Kuhlig (Kühl) z Winnicy, Philip Fabritius z Jaszkowa, Gregor Rosenberg z Oruni, Kasper Günt??her z Lublewa i wspomniany König doszli
do zadowalającego porozumienia37. Uchwalili w Pruszczu statut kasy, składający się 25 artykułów. Akt fundacyjny, zatwierdzony przez Radę Miejską 16 lutego 1691 r., w pierwszych dwóch artykułach zobowiązywał pastorów
do wpłacenia składki w przeciągu półtora roku od powołania kasy po 50 fl.
kapitału początkowego. Kolejni pastorzy wpłacali swoje wkłady w pierwszym
roku po powołaniu na urząd. Ociągającym się groziła kara – 3 floreny z tytułu
utraconych odsetek (przyjmowano, że sumę można było zainwestować
na 6 procent). W przeciwieństwie do ustaleń kasy żuławskiej, tu wysokość
wkładów nie była różnicowana. Niemniej, podobnie jak w tamtej kasie, wysokość wypłaty ograniczona była do 50 talarów dla wdowy. Z uwagi na przyjęcie
zasady nienaruszalności kapitału założycielskiego, w wypadku braku dochodów
zapomóg postanowiono nie wypłacać – „(...) weil in alle Wege das Capital
unangebrochen seyn und bleiben muß” (art. 6). Nadzór nad kasą mieli kolegialnie sprawować najstarszy oraz najmłodszy członek kolegium pastorów. Do ich
zadań, poza przedstawieniem sprawozdania z działalności kasy, należało poszukiwanie korzystnych sposobów lokowania kapitału. Obowiązki pierwszego
zarządcy kasy powierzono Gottfriedowi Königowi, pastorowi z Pruszcza. Nie
34
Bibl. Gd. PAN, Ms. Uph. 133, fol. s. 1135.
Zob. A. Mączak, Gospodarstwo chłopskie na Żuławach Malborskich w początkach XVII w. Warszawa
1962; P. Szafran, Żuławy Gdańskie w XVII wieku, Gdańsk 1981, s. 72-78.
36 Notatki dot. przełomu XVII i XVIII w.: Bericht gegen Fundirung des Höhischen Prediger Wittwen Kastens, Anno 1697, Bibl. Gd. PAN, Ms. Uph. fol. 133, s. 1137-1147
37 Bliższe dane o duchownych zob. L. Rhesa, Kurzgefaßte Nachrichten, s. 88 (König), 89 (Kulig,
Kühl), 83 (Fabricius), 87 (Rosenberg), 84 (Günther).
35
62
wszyscy kaznodzieje byli w stanie uiszczać na czas swoje składki. W ich imieniu brakujące kwoty wpłacali do kasy funduszu burmistrzowie administratorzy
Wyżyny. Na przykład burmistrz Gabriel Schumann, w imieniu zalegającego
z wpłatami kaznodziei z Oruni, przekazał w 1693 r. na rzecz funduszu
w sumie 118 fl.38
Nie jest mi bliżej znana rachunkowość poszczególnych kas. Jedynie
z zapisków w księgach miejskich wiadomo, że 1764 r. wkłady kasy wdowiej
żuławskich pastorów („Werderische Wittwen-Cassa”) wynosiły na różnych
kontach 500 i 2000 fl.39 Wkłady te przynosiły po 25 i 100 fl. odsetek. Z kolei
w księdze kasowej z 1765 r. wzmiankowany jest wkład pastora z parafii wyżynnej w Rębielczu („Rembeltschen Herrn Prediger Wittwen Casse”), który
przyniósł 50 fl. intraty40.
Najcięższe warunki życia i pracy mieli duchowni na Mierzei, która wraz
ze Szkarpawą tworzyła odrębną jednostkę administracyjną terytorium gdańskiego. Parafie takie, jak na przykład w Nowej Karczmie, borykały się
z ruchomymi piaskami, które zasypywały pola i łąki, pozbawiając dochodów
mieszkańców i ich duchownych41. Jednak mimo ubóstwa i tam starano się zapewnić minimalny choć poziom bezpieczeństwa socjalnego wdów oraz sierot
po pastorach. Niestety, nie jest znany statut ani zasady działania tego funduszu,
jedynie ślady w księgach miejskiej Kasy Wpływów Nadzwyczajnych pozwalają
na odnotowanie ich istnienia. Należy przyjąć, że sposób funkcjonowania tej kasy zasadniczo nie odbiegał od wyżej podanych przykładów, przy czym mógł
on dysponować odpowiednio niższymi składkami. W 1764 r. w księgach miejskich odnotowano wkłady pastorów z Mierzei („Nehringsche Wittwen-Cassa”)
w wysokości 800 oraz 830 fl.42. Dwie lokaty przynosiły po 42 fl. 15 gr oraz 40
fl. odsetek.
Organizacje zapomogowe dla wdów nie ograniczały się jedynie
do środowiska duchownych działających w Gdańsku i terytorium należącym
Zob. lista zapisów na rzecz kasy, („Ehren Gedächtniß derer Wohlthäter der Höhischen Prediger
Wittwen-Kastens”), Bibl. Gd. PAN, Ms Uph. fol. 133, s. 1145-1147.
39 APGd. 300, 12/586, s. 266-267 (lokata 500 fl.), s. 340-341 (lokata 2000 fl.).
40 APGd. 300, 12/588, s. s. 420-421.
41 F. Beck, Vom Volksleben auf der Danziger Nehrung nach archivalischen Quellen von 1594-1814, Marburg/Lahn 1962.
42 APGd. 300, 12/586, s. 274-275 (wkład 800 fl.), ibidem, s. 324-325 (830 fl.).
38
63
HISTORIA
do miasta. Również w innych miastach pruskich dochodziło do tworzenia
samopomocowych kas. W podobny sposób organizowali się duchowni w sąsiednim Elblągu, gdzie formalne istnienie kasy wdów datuje się na 1738 r.43
Podsumowując niniejsze rozważania, nie sposób nie podzielić się pewnym
zdziwieniem, że istniejące w 2. połowie XVII i XVIII w. cztery kasy pastorów
luterańskich (miejska i trzy wiejskie”: żuławska, wyżynna oraz dla Mierzei
i Szkarpawy) nie starały się połączyć swoich środków finansowych. Zasady
działania, a nawet wysokości wkładów nie różniły się w stopniu, który uniemożliwiałby porozumienie i utworzenie wspólnej kasy zapomogowej, obejmującej wszystkich duchownych gdańskiego Kościoła luterańskiego. Powiększone
środki pozwalałyby na bardziej aktywne inwestycje, dające odpowiednio lepsze
zyski. Jednak podziały i różnice środowiskowe były najwidoczniej zbyt duże
i zachowany został tu anachroniczny partykularyzm, typowy zresztą również
dla licznie działających w nowożytnym Gdańsku cechowych kas wdowich44.
Zagadnienie działania kas dla wdów po pastorach odsłania zaledwie niewielki
fragment, dotychczas słabo zbadanych, warunków życia luterańskiego stanu duchownego w Gdańsku XVII – XVIII w. Równocześnie przykład ten dowodzi,
jak wiele jeszcze problemów czeka na historyków podejmujących badania nad
dziejami protestantyzmu na dawnych obszarach Prus Królewskich.
Aneks
W niedawno zamieszczonym na łamach „Zapisków Historycznych” artykule na temat kasy wdowiej cechu żeglarzy gdańskich, Ewa Łączyńska ogłosiła
drukiem statut tej instytucji, założonej u schyłku XVIII w.45 Nawiązując
do tego pomysłu, sądzę, że właściwym zakończeniem niniejszego artykułu bę-
43
Druk: Immanuel! Einrichtung Einer Christlichen Wittwen-Steuer für die nachgelassenen Prediger-Wittwen der
Stadt Elbing und deren Territorii, [Elbing] Anno 1739, APGd. 491/473 (załącznik do s. 226). Podobne kasy dla wdów po osobach posiadających duże obywatelstwo miejskie, urzędnikach
i kaznodziejach powstały w latach 1707 i 1720 w Królewcu, por. Henning, Chronologische Uebersicht der denkwürdigsten Begebenheiten, Todesfälle und milden Stiftungen in Preußen, vorzüglich in Königsberg
im achtzehnten Jahrundert, Elbing 1803, s. 159.
44 Zob. E. Łączyńska, „Mein Leib ruht in der Gruft, bis Jesus ihn verkläret…”. Z dziejów samopomocy
w cechu szyprów gdańskich w XVIII wieku, „Zapiski Historyczne”, 74, 2009, 4, s. 7-16, tam podstawowa literatura przedmiotu oraz E. Kizik, Zabezpieczenie finansowe wdów w Gdańsku.
45 E. Łączyńska, Kasa wdowia szyprów gdańskich z końca XVIII wieku, „Zapiski Historyczne”, 75,
2010, 1, s. 115-132; statut opublikowany na s. 126-130.
64
dzie aneks zawierający transkrypcję tekstu statutu kasy wdowiej uchwalonego
przez pastorów żuławskich kościołów w 1666 r. Może pozwoli to badaczom
na porównanie zasad analogicznych instytucji działających w środowisku duchownych oraz przedsiębiorców cechowych. Dokument dotyczący kasy dla
wdów po duchownych żuławskich znajduje się w dziale rękopisów Biblioteki
Gdańskiej PAN w zbiorze Ms Uph. 133 i stanowi XVIII-wieczny odpis zaginionego oryginału. Niniejszy tekst spisany został pismem neogotyckim o Cechach typowych dla początków XVIII wieku. Poniższy odpis poddano nieznacznym zabiegom modernizacyjnym, polegającym przede wszystkim
na ujednoliceniu pisowni oraz rozwiązaniu skrótów. W przypadku różnej pisowni tego samego słowa wybierano formę bliższą normie współczesnej. Słowa
łacińskie wyróżnione w dokumencie źródłowym zaznaczone zostały kursywą;
abrewiacje rozwiązano bez zaznaczania tego w tekście. Pozostałe uzupełnienia
redakcyjne wprowadzono w nawiasach kwadratowych.
Statut kasy zapomogowej dla wdów po duchownych luterańskich
z Żuławy Gdańskiej z 1666 r., Biblioteka Gdańska PAN, Ms. Uph. fol.
133, s. 1131-1134.
<s. 1131> Capitulation betreffende die mit Anfang des 1666-sten Jahres […]
angefangene Stifftung des Witwen-Kastens der Prediger-Wittwen im Dantziger
Werder.
1. Soll ein jeglicher, welchen Gott der Herr zum H[eiligen] Predigt-Amt dieses
Orts beruffen wird, wofern und die Seinigen dieser Stifftung fähig seyn wollen, im
Antritt seines Amts und Anfang seiner Hebung innerhalb Jahres Frist so viel zu geben schuldig seyn, als wir gegeben haben, neml[ich] von der Hube 10 Rthl.
[Reichsthaler], weil aber Reichenberg und Woßitz keine Huben haben, so erlegen
Reichenberg 20 Rthl., Woßitz aber 15. Rthl.
2. Alles, was die Mitbrüder vermögen ihrer Quota zum Witwen-Kasten legen,
oder gutthätige Christl[iche] Hertzen hinzu verehren, sol zum Capital gethan, und an
gewiße Stellen versichert werden, damit die Interessen richtig fallen mögen. Wofern
nun eine oder mehr Witwen vorhanden, sollen denen selben die Interessen zu ihrem
Unterhalt zugekehret werden. Und zwar, dafern das Capital so viel austragen wird, einer jedweden jährlich auffs höchste 50 Rthl. Sollten aber (welchs zu wünschen) keine
Witwen seyn, können die Interesse zur Vermehrung der Haubt-Summa angewendet
werden.
65
HISTORIA
3. Dafern es sich zutragen würde, daß einer oder der ander unsers Mittels zur
Verbeßerung gelangte, es sey bey derselbigen oder andern Kirchen in diesem Werder, so sol selbiger über voriges erstmahls so viel hinzuthun, als sich die Verbeßerung
als dem erstrecken wird.
4. Soll die Verwaltung dieses Witwen-Kastens von Ihren jährlich dazu geordneten Collegis geschehen, die jährlich abgewechselt werden sollen, damit so wol jüngste als älteste zur Verwaltung gelangen, welche denn bey Abgang ihrer Verwaltung
dem Collegio Rechnung thun, und solche den folgenden beyden Verwaltern
schrifftl[ich] übergeben sollen.
5. Soll alle Jahr, um Pfingst-Quatember Rechnung angestellet werden, und so
sichs befinde, daß etwas Geld übrig seyn möchte, kan man solches austhun, daß der
Vorrath daraus vermehret werde.
6. Soll ein jeder Mitbruder der guten Gelegenheit wa[h]rnehmen und wo es ihm
gut düncket, dieser Stifftung Aufnahme nach besten Vermögen befördern, jedoch
damit Bescheidenheit und <s. 1132> Fürsichtigkeit gebraucht und die ansehnliche
Stifftung nicht verkleinert werde.
7. So nun jemand aus Christl[icher] Wo[h]lmeinung etwas verehret, soll deßen
Nahme und Geschenck treulich in das dazu verordnete Buch eingezeichnet werden.
8. Ferner haben wir auch für christlich, nothwendig und gut befunden, daß dieser Stifftung keine andere Persohn des Predigt-Amts, ob Sie schon öffentlich geduldet würde, fähig seyn soll, als die der reinen ungeänderten Aug[sburgischen] Confes[sion], die man insgemein zum unterscheid lutherisch nennet, von Hertzen zugethan ist.
9. Um Vermeidung unnöthiger ärgerlicher Zweyung willen, soll die Genießung
dieser Stifftung beydes reichen und armen Witwen einförmig seyn, ungeachtet eine
Person dieses Collegii mehr hietzu seines beßern Dienstes wegen als die andere geleget, und soll einer Witwen so viel als der andern gereichet werden.
10. Dafern auch irgend eine Witwe, wegen großer Unkosten oder beßern Nahrung halben, oder sonst aus erheblichen Ursachen außerhalb des Werders oder StadtGräntzen sich weg begeben wollte, soll ihr frey stehen, den Nutzen des WitwenKastens so lange als sie Witwe bleiben wird, wegen ihres sel[igen] Ehe-Herrn Gott
treu geleistete Dienste, gleich andern, zu behalten.
11. Soll diese Stifftung nicht eher, als nach dem Gnaden-Jahr fällig seyn. So aber
unter derselben Zeit eine Witwe nach Gottes Willen hinsterben würde, sollen die
66
Kinder des sel[igen] Mitbruders, es mögen seine oder seiner Witwen rechte Kinder
seyn, an ihrer Mutter Stelle treten, und das Geld daraus empfangen, welches ihre
Mutter, dafern Sie im Leben verblieben wäre, auff ein Jahr bekommen hätte.
12. Dafern es auch geschehe (welches doch Gott in Gnaden verhüten wolle),
daß ein Mitbruder seines Amts übel verhalten wegen, entsetzet würde, soll sein
Theyl, so er eingeleget, diesem Witwen-Kasten verfallen sayn.
13. Sollen zu dieser Stifftung keine andere, als nur werderiche Prediger Witwen
gezogen werden, derer sel[ige] Ehe-Herren getreue Gliedmaßen bis an ihr Ende
verblieben, auch im Leben dafür erkand worden.
<s. 1133> 14. Dafern es geschehe (daß Gott verhüte), daß eine Prediger Witwe
eines unziemlichen Lebens sich befließen, so soll Sie deswegen dieses christl[ichen]
beneficii verlustig seyn, doch damit allerley Zanck und falscher Hader verhütet werde,
soll solches dahin gezogen werden, dafern die unehrbahre Thaten gantz offenbahr,
oder die Person bey der Obrigkeit deswegen überwiesen, daß sie alsdan durch einhellige Stimmen der gantzen Brüderschafft aus dem Witwen-Kasten geschloßen
werde. Woneben auch eine Jgliche Witwe ihres Standes sich erinnernde, um so viel
mehr sich eüßerl[icher] E[h]rbarkeit befließigen und nach Mügligkeit allen bösen
Schein meiden wird.
15. Wofern auch eine Witwe nach ihres sel[igen] Ehe-Herrn Tode sich anderweit in Ehe einlaßen werde, und sie des gnaden Wercks schon genoßen, sol daßelbe
auffhören, ob sie schon hernach wiederum eine Witwe werden möchte, hätte aber
nicht einen Mitbruder unsers werderschen Collegii zur Ehe gehabt.
16. So einer auch in die Stadt Dantzig, oder sonst wohin befördert würde, soll
Er zum wenigsten die Helffte seiner Quota dem Witwen-Kasten hinterlaßen.
17. Dafern auch jemand ohne Witwe und Kinder stürbe, und denselben Gott
mit zeit[lichen] Güttern gesegnet hätte, soll er noch über das, was Er eingelegt, um
eine freywillige Zulage, von Gottes Ehre wegen ersuchet werden.
18. Wofern auch der Liebe Gott einen oder andern unsers Mittels, der keine
Witwe und Kinder verließe, abfordern möchte, sollen die intraden und accidentia deßen
vacanta so lange bis die Stelle von E[hrbahren] E[hrenvesten] Hochw[ürdigen] Raht
ersetzet, unserm Witwen-Kasten heimfallen, derowegen die vacantz fleißig bestellen
sollen, auch, daßselbigen ein gantzes Jahr wehren mögen, deswegen bey E[hrbahren]
E[hrenvesten] Hochw[ürdigen] Raht und Werderischen Herr Bürgerm[eister] Ansuchung thun.
67
HISTORIA
19. Wan ein Prediger, Witwer oder Gesel alhier ins Predigt-Amt käme und eine
Prediger-Witwe dieses Werders freyete, so noch nicht des Witwen-Kastens genoßen,
soll Er die Helffte der Anlage seines Antecessoris in der Pfarre zu geben verpflichtet
seyn, die andere Helffte deswegen ihm verehret werden.
<s. 1134> Würde oder wollte ein Prediger, jetzo oder inskünfftige sich zu Witwen-Kasten, nach dem Ihm die Articul vorgelesen worden, nicht verstehen, soll ihm
hernach, nach der Ordnung als die andern gethan, nicht frey seyn, nach seinem belieben einzulegen, sondern er soll darneben eine Straffe der Mißhelligkeit nach Erkäntnis der Mitbrüder leyden, und zum wenigsten für jeden Monath seines Auffschubs 3 fl[oren] zahlen.
21. Endlich haben die sämtliche Mitbrüder auch für nöthig befunden, wan irgend inskünfftige etwas an diesen Articeln zu ändern oder zu verbessern wäre, daß
solches, wenn und warum es geschehen, mit Vorbewust unser hochgeehrten lieben
Obrigkeit diesen puncten einverleibet, auch mit neuer Unterschreibung der als dan lebenden Mitbrüder unterzeichnet werde. Wie denn auch beliebet wird, daß diese Capitulation alle Jahr bey der Rechnung dieses Witw[en]-Kast[ens] auf Pfingst-Quatember verlesen werden soll.
Tobias Colerus, Pastor zu Gros und Kl[ein] Zunder
Eberhardus Hütfilter, Pred[iger] der Gem[einde] zu Wotzlaff
Johann Friedrich Brackermann, Past[or] in Stüblau
Philippus Tautenius, Pred[iger] zu Woßitz
Ernestus Bartholdi, Past[or] zum Käsemarck
David Holstius, Pas[tor] in Güttland
Petrus Vogetius, Pred[iger] zu Gottswald
Ephraim Herlicius, Pr[ediger] in Letschkau
Melchior Grosserus, Pr[ediger] in Osterwick
Johann Sartorius, Pr[e]d[iger] in Trutenau
Prof. zw. dr hab. Edmund Kizik – kierownik Zakładu Historii Nowożytnej w Instytucie
Historii Uniwersytetu Gdańskiego, oraz gdańskiej pracowni Instytutu Historii PAN, prezes Towarzystwa Dom Uphagena, zajmującego się upowszechnianiem wiedzy o kulturze i społeczeństwie dawnego Gdańska; specjalizuje się w społecznej historii kultury i gospodarki regionu hanzeatyckiego XV poł. XIX wieku oraz obszarów niemiecko-polskiego pogranicza kulturowego i językowego, jak również kulturą materialną okresu nowożytnego oraz ikonografią historyczną. Autor kilku książek i około
180 innych publikacji naukowych z tego zakresu.
68
Sławomir Kościelak
Protestanccy prowizorzy klasztoru brygidek w Gdańsku
na przełomie XVI i XVII wieku
Uwagi wstępne
Dotychczas najsłabiej rozpoznaną, w zakresie stosunków międzywyznaniowych w Prusach Królewskich (i w Gdańsku), wydaje się być sfera gospodarczej koegzystencji dwóch głównych antagonistów religijnych tego obszaru – luteran i katolików. To właśnie ta przestrzeń generowała najwięcej elementów międzywyznaniowej współpracy, koniecznej ze względu na przemieszanie obu grup
ludności, kontakty towarzyskie i rodzinne, wspólne interesy i konieczność zaspokojenia podstawowych potrzeb bytowych, nieuznającej problemu wyznaniowych preferencji. Jednak również i tu możliwe były konflikty, rywalizacja, niezgodność interesów spotęgowana ekonomiczną i ideologiczną konkurencję
o zyski i wpływy. Interesującym przykładem tego rodzaju stosunków gospodarczych pozostaje z pewnością kwestia zarządzania dobrami wiejskimi katolickich
klasztorów przez zarządców wywodzących się z kręgów protestanckich.
Wart uwagi jest zwłaszcza przypadek gdańskich brygidek przez dłuższy
okres czasu na przełomie XVI i XVII wieku zmuszonych do korzystania
z opieki protestanckich prowizorów, którzy, zgodnie z prawem miejskim, sprawowali patronat nad tym klasztorem. Ponadto, na mocy dawniejszej praktyki,
zakonnice musiały się godzić na administrowanie posiadłości w Siedlcach przez
miejskich urzędników, tzw. Panów Siedlickich, którzy po reformacji bywali
69
HISTORIA
w niemal stu procentach protestantami. Poza pewnymi tradycjami w tym względzie, sięgającymi średniowiecza, był to wynik słabości brygidiańskiego konwentu
w dobie reformacji, ponadto efekt obowiązującego na terenie Gdańska, i szerzej
– Prus Królewskich – ustawodawstwa. Zasadę desygnowania przez Radę gdańską
dwóch prowizorów, opiekunów majątku klasztornego tak ruchomego jak
i nieruchomego potwierdziły, dla wszystkich gdańskich klasztorów, nie tylko
brygidiańskiego, Statuta Sigismundi z 20 lipca 1526 roku1.
Dobra kościelne na Pomorzu zarządzane mogły być w różnoraki sposób.
W dobrach biskupstwa włocławskiego ordynariusz diecezji wyręczał się
na najwyższym szczeblu tzw. ekonomem generalnym, typowanym z grona kanoników kapituły katedralnej włocławskiej, przy czym czasami była to osoba
świecka2. Dla kompleksów dóbr w poszczególnych częściach diecezji powoływani byli generalni zarządcy, zarówno osoby świeckie jak i duchowne. Podlegali
im ekonomowie kluczy, nierzadko wywodzący się z najbliższej rodziny biskupa,
wspomagani w niektórych z ważniejszych posiadłości przez pisarzy prowentowych, czyli według dzisiejszego nazewnictwa, księgowych. Pojedyńczymi folwarkami zarządzali ich administratorzy, którzy tylko w większych jednostkach gospodarczych dysponowali jeszcze dozorującymi i organizującymi pracę chłopów
dwornikami (gospodarzami)3. Był to więc system bardzo rozbudowany, stosowny
do tak rozległych kompleksów ziemskich.
W sąsiedniej diecezji chełmińskiej, znajdującej się w całości na obszarze
Prus Królewskich, administracja dobrami odbywała się w bardzo podobny sposób. I tutaj wyznaczano ekonoma – komisarza generalnego dóbr, który w okresie
wakansu na stolicy biskupiej przybierał tytuł ekonoma sede vacante. Tak jak
w diecezji włocławskiej, był to najczęściej duchowny – kanonik. W imieniu
urzędującego biskupa w diecezji chełmińskiej zarządzał dobrami komisarz
i powoływano na tę godność zarówno duchownych jak i osoby świeckie.
Na czele dwóch większych kompleksów dóbr, starogrodzkiego
i lubawskiego w dobrach biskupich i kurzętnickiego w dobrach kapituły, stali
burgrabiowie, wyłącznie szlachta. Poszczególnymi folwarkami zarządzali podsta-
1
P. Simson, Geschichte der Stadt Danzig, Bd. II, Danzig 1913, s. 95.
M. Kanior, Z badań nad strukturą dochodów wielkiej własności. Dobra pomorskie biskupstwa włocławskiego
w drugiej połowie XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków 1990, s. 55-56.
3 Tamże, s. 56 – 59.
2
70
Sławomir Kościelak, Protestanccy prowizorzy klasztoru brygidek w Gdańsku...
rościowie, dwornicy i gospodarze4. Na szczeblu lokalnym poszczególni duchowni diecezjalni, np. proboszczowie, w zarządzaniu uposażeniem parafii posługiwali się bardzo często dzierżawcami, ale także i zarządcami, zwanymi w tym
wypadku prowizorami, a wgląd w kasę kościelną posiadali także przedstawiciele
wspólnoty parafialnej, czyli witrykowie.
W drugiej połowie XVI wieku w Gdańsku dochodziło do sytuacji, gdy
prowizorami takich beneficjów byli luteranie. Tak było np. za Mikołaja Kosa,
proboszcza w kościele NMP w latach 1562 - 1586. Kos, który w pogoni za kościelnymi prebendami i godnościami często przebywał poza miastem, dochody
probostwa mariackiego oddał w dzierżawę luteraninowi, sekretarzowi Rady, Valentinowi Uberfeldowi. Ewangelicki prowizor zbierał dlań także ofiarę wielkanocną (1566)5.
Nieco inaczej wyglądała kwestia zarządu dóbr w lokalnych konwentach zakonnych. Cystersi pelplińscy na przykład stosowali w swoich dobrach system
bezpośredniego zarządzania własnością. W poszczególnych kluczach, bądź nawet wioskach – folwarkach zajmowali się tym wyznaczeni przez opata zakonnicy
(ekonomowie), mający do pomocy świeckich włodarzy. W dobrach opackich zarządcami ustanawiano osoby świeckie – bardzo często byli to przedstawiciele
pomorskiej szlachty6. Wyłącznie na swoich kadrach polegali jezuici. Ogólna piecza nad sprawami ekonomicznymi jezuickiego domu należała do rektora kolegium, w praktyce jednak przełożony tej podstawowej placówki Towarzystwa Jezusowego wyręczał się ministrem – prokuratorem domu. Dla majątków ziemskich w terenie był natomiast wyznaczany tzw. Procurator Pagorum, zarządca dóbr
wiejskich, najczęściej brat zakonny, rzadziej kapłan. Po roku 1724 wyznaczano
osobnych zarządców dla kluczy wiosek w Czapielsku na Kaszubach
i Giemlicach na Żuławach Gdańskich. Gdy dobra jezuitów na Żuławach stały
się w większości długoterminowymi dzierżawami, w strukturze obsady kolegium
w Starych Szkotach pozostał tylko zarządca klucza czapielskiego7.
4
S. Cackowski, Gospodarstwo wiejskie w dobrach biskupstwa i kapituły chełmińskiej w XVII – XVIII wieku, cz. 2 Gospodarstwo folwarczne i stosunki rynkowe, „Roczniki TNT”, R. 67, za rok 1962, Toruń
1963, s. 55 – 56.
5 P. Simson, dz. cyt., Bd. II, s. 223.
6 J. Jelonek, Gospodarka w dobrach cystersów pelplińskich od połowy XVII wieku do roku 1823, (maszynopis pracy doktorskiej), Gdańsk 2001, s. 52 – 53.
7 S. Kościelak, Jezuici w Gdańsku od końca XVI do końca XVIII wieku, Gdańsk – Kraków 2003, s. 68.
71
HISTORIA
Świeckie zarządzanie posiadłościami w klasztorze gdańskich brygidek do 1593 roku
Również i w klasztorze brygidek - Marienbrunn (Źródło Maryi) na Starym Mieście w Gdańsku8 zarząd nad dobrami ziemskimi spoczywał
w ręku prowizorów, którymi na początku działalności Zakonu Najświętszego
Zbawiciela w mieście nad Motławą były osoby duchowne, proboszczowie najważniejszych w zespole miejskim Gdańska kościołów: NMP i św. Katarzyny.
Zwyczaj ten ustalił się już w XV wieku i trwał zwłaszcza po wyjaśnieniu sporów
majątkowych z parafią św. Katarzyny w 1472 roku9. Nie znamy jednakże bliżej
efektów działań i zakresu kompetencji wyżej wspomnianych plebanów. Już
wkrótce zresztą w mieście doszło do osłabienia struktur starego Kościoła
i w konsekwencji – do reformacji.
Nierezydujący w Gdańsku, a potem skonfliktowani ze swoimi wspólnotami parafialnymi, proboszczowie mieli słaby wpływ na to, co się dzieje
z obecnymi w mieście konwentami. Można mniemać, że również ich nadzór
nad majątkami klasztorów stał się w tym czasie mocno iluzoryczny. Statuta Sigismundi z lipca 1526 roku oddały kwestię mianowania prowizorów w ręce Rady,
wzmacniając tym samym w zarządzie zakonnymi dobrami czynnik świecki. Nie
zachowało się niestety zbyt wiele świadectw działania takich administratorów
w XVI wieku. W opinii samych brygidek nie zaznaczyły się jakiekolwiek efekty
ich działalności. Nie wiemy także, czy w dalszym ciągu bywali nimi proboszczowie wspomnianych dwóch gdańskich parafii. W księgach gruntowych Głównego
Miasta, zapisano pod 1553 rokiem, że prowizorzy klasztoru brygidek posiadali
8
Na temat skomplikowanych dziejów założenia klasztoru kilka najważniejszych prac w kolejności
chronologicznej: R. Stachnik, St. Brigitten Danzig. Geschichte der Brigittinenklosters und der St. Brigittenkirche in Danzig, hrsg. von E. Moske, Danzig 1940; H. Fritzler, Die Birgittenkirche zu Danzig,
Danzig 1940; T. Nyberg, Klasztor brygidek w Gdańsku i jego najwcześniejsze kontakty z krajami skandynawskimi na przełomie XIV i XV wieku, „Zapiski Historyczne”, t. XXVII, 1962, z. 1; Tenże, Brigitinische Klostergründungen des Mittelalters, Leiden 1965; S. Kamińska, klasztory brygidek w Gdańsku, Elblągu i Lublinie. Założenie i uposażenie. Gdańskie Towarzystwo Naukowe. Wydział Nauk Społecznych i Humanistycznych. Seria Monografii nr 38, Gdańsk 1970: T. Nyberg, Nowe prace o zakonie
brygidek w Prusach i Rzeczpospolitej, „Zapiski Historyczne”, t. XXXIX, 1974, z. 4, J. Swastek, Święta
Brygida Szwedzka i zakon Najświętszego Zbawiciela ze szczególnym uwzględnieniem klasztorów na ziemiach
polskich, Lublin 1986; T. Nyberg, Das Birgittenkloster in Danzig bis
Ende 1402, „Zeitschrift für Ostforschung Länder und Völker im Östlichen Mitteleuropa“, Bd.
40, 1991, H. 2; M. Sadowski, Krzyżacka fundacja klasztoru brygidek wobec nastrojów religijnych gdańszczan w końcu XIV wieku, „Folia Historia Cracoviensia”, Vol. 7, Kraków 2000,
9 S. Kamińska, Klasztory brygidek…, s. 82.
72
swoją odrębną parcelę (siedzibę?) przy ulicy Św. Ducha 8610, co mogłoby sugerować odrębność i świeckość tego urzędu. Zważywszy jednak na opisane poniżej
realia zarządzania poszczególnymi dobrami, zakres ich kompetencji był rzeczywiście niewielki.
W XV i XVI stuleciu niemal każde z dóbr wiejskich klasztoru zarządzane
było w nieco inny sposób i jakby - oddzielnie. Pręgowo w całości lub poszczególne jego części składowe (np. folwark, karczma, młyn) były dzierżawione
i z tego tytułu klasztor otrzymywał stosowne czynsze. Jednym z XVI-wiecznych dzierżawców był wspomniany wyżej Mikołaj Kos, kanonik fromborski,
a w pewnym okresie także proboszcz gdański i pręgowski11. Z kolei nieistniejący dziś majątek Nonnenhof koło Krępca, na lewym brzegu Motławy w 1571
roku dzierżawił szlachcic – Tomasz Sokołowski12. Witomino (dziś część Gdyni)
znajdowało się na ogół pod zarządem jednego z ojców brygidian, jako prokuratora majątku. Musimy jednak pamiętać, że męski konwent zakonu Najświętszego Zbawiciela przeżywał w XVI wieku poważny kryzys i właściwie zaniknął.
Wiadomo, że w roku 1584 dzierżył Witomino (zagarnął?) protestant, Wilhelm
Silber13. Wydzierżawiane były także Ostróżki, wieś opodal Pręgowa.
Specyficzna była sytuacja Siedlec pod Gdańskiem. Wieś ta miała być podarowana brygidkom już w 1396, w toku realizacji pierwotnej fundacji klasztoru14,
jednak sprawa tej darowizny jest nie do końca jasna, jakkolwiek Siedlce, jako takie, nie występowały w rejestrze czynszów komturstwa gdańskiego z roku 1400
(dokumenty krzyżackie wymieniały jedynie siedlecką karczmę15). Dokument z 30
sierpnia 1402 oddawał brygidkom tak naprawdę tylko dochody z Siedlec, równocześnie obdarowując nimi także proboszcza św. Katarzyny w Gdańsku16.
W następnych latach brygidki rościły sobie jednak pretensje do całej posiadłości
w Siedlcach. Spór ze staromiejską parafią ciągnął się aż do roku 1472, kiedy to
biskup włocławski, Jakub z Sienna, rozstrzygnął go w ten sposób, że wieś Sie10
Archiwum Państwowe w Gdańsku (dalej APG), Księgi Gruntowe 300,32/12, f. 128v. Podany wyżej
numer domu, to ustalenie XIX-wiecznego archiwisty, prawdopodobnie Augusta Bertlinga. Oryginalnie w zapisie widnieje numer 72.
11 S. Kamińska, Klasztory brygidek…, s. 99-100.
12 Tamże, s. 103. Por. Źródła Dziejowe, t. XXIII, s. 243.
13 S. Kamińska, Klasztory brygidek…, s. 105-106.
14 Tamże, s. 100.
15 J. Muhl, Geschichte der Dörfer auf der Danziger Höhe, Danzig 1938, s. 150.
16 T. Nyberg, Das Birgittenkloster…, s. 219-221.
73
HISTORIA
dlce (czynsz) przyznał w całości klasztorowi, rozdzielił natomiast pomiędzy obie
instytucje kościelne dziesięcinę z innych wsi parafialnego okręgu św. Katarzyny17.
Było to zatem rozstrzygnięcie korzystniejsze dla mniszek.
W tym czasie zapadło już inne, istotne rozstrzygnięcie o charakterze prawno-własnościowym. Na mocy przywileju z 16 czerwca 1454 roku Gdańsk otrzymał od Kazimierza Jagiellończyka szereg miejscowości i terenów wokół miasta,
a pośród nich także i wieś Siedlce18. Królewska decyzja doprowadziła tym samym do kolejnego konfliktu, tym razem pomiędzy brygidkami, a miastem. Obie
strony uważały, że prawo dysponowania posiadłością należy właśnie do niej. Już
w toku wojny trzynastoletniej został zawarty swoisty kompromis. Miasto
otrzymało wieś i młyn w Siedlcach, ale czynsze gruntowe pobierały brygidki.
W 1472 roku – wraz z układem z parafią św. Katarzyny – uściślono zasady
kompromisu: dochody z Siedlec pobierały odtąd brygidki, jednak nie administrowały samodzielnie tymi dobrami, lecz za pośrednictwem czterech przedstawicieli miasta pod nadzorem burmistrza. W późniejszym czasie ustalił się
zwyczaj powoływania dwóch tzw. Panów Siedlickich, wywodzących się spośród
czterech członków Rady, proponowanych na stanowiska administratorów Siedlec (niezależnie od duchownych prowizorów całości dóbr), a wybieranych
i zatwierdzanych przez ksienię klasztoru19. Mogli oni w bezpośredni sposób
kontrolować wytwórczość rzemieślniczą tej osady, co nie było bez znaczenia
w dobie rosnącej konkurencji ze strony podmiejskich wsi.
Tego rodzaju umowa świadczyła nie tylko o szczególnym statusie Sielec, ale
i o rosnącej pozycji Gdańska w stosunku do klasztoru. Na razie mieszczanie,
nawet ci sprzyjający reformacji, w dalszym ciągu posyłali swoje córki
do klasztornej szkoły20. Niektórzy z nich, np. Jerzy Jeschke w 1569 roku, administrowali posiadłościami klasztoru w terenie21. Miejscem gospodarczej ekspansji
17
S. Kamińska, Klasztory brygidek…, s. 101.
J. Stankiewicz, Rozwój demograficzny i przestrzenny Gdańska pod berłem Jagiellonów, [w:] Historia Gdańska, t. II, pod red. E. Cieślaka, Gdańsk 1982, s. 35. Por. P. Simson, dz. cyt., Bd. IV, s. 106 - 108.
19 S. Kamińska, dz. cyt., s. 102. Por. APG, 300,86/70, s. 43: w roku 1617 Rada powołała się na posiadanie w swoim archiwum dowodów na działalność prowizorów w Siedlcach już w roku 1484.
Zawarto wtedy kontrakt empiteutyczny, który sygnowali Panowie Siedliccy. Informatio... wymienia jeszcze dwa podobne dokumenty, z roku 1486 i 1517. Taki szczupły zasób dowodów oznacza, być może, że już w XVII wieku brakowało jakichkolwiek innych śladów działalności prowizorów w Siedlcach.
20 R. Stachnik, dz. cyt., s. 44.
21 S. Kamińska, dz. cyt., s. 110. Chodzi znów o Karszewo i Krzyżewo.
18
74
pozostawały jednak przede wszystkim Siedlce: już od XV wieku w Siedlcach
funkcjonował młyn zbożowy, założony przez patrycjuszowską rodzinę Bocków22. Inny mieszczanin gdański, Arent von der Schellinge, posiadane przez siebie na terenie Siedlec nieruchomości ofiarował w roku 1534 miejskiemu Lazaretowi – akt ten uzyskał zatwierdzenie króla w roku 157123.
Kwestia patronatu nad klasztorem – ustanowienie prowizorów
Po zatwierdzeniu porządku protestanckiego w mieście (przywilej Zygmunta
Augusta z 1557 i Stefana Batorego z 1577 roku) co najmniej jedna z dwóch
dawnych „prowizorskich” parafii uległa luteranizacji (św. Katarzyny), druga natomiast utraciła na rzecz protestantów swoją świątynię. W okresie zamętu związanego z przejmowaniem władzy duchownej w mieście kwestia formalnej pieczy
nad klasztorem uległa całkowitemu zatarciu, jednocześnie zaś pojawiły się przykłady instrumentalnego traktowania katolickich instytucji w obrębie murów
miejskich. W 1576 roku, zbuntowane przeciwko Stefanowi Batoremu, miasto
zwróciło się także przeciwko katolickim klasztorom. Część brygidek została usunięta ze swojego lokum. W kościele św. Brygidy zaprowadzono kalwińskie nabożeństwa dla szkockich najemników w służbie miasta. W budynkach klasztornych umieszczono podopiecznych ze zniszczonych podmiejskich szpitali24. Jednym słowem, Rada Miejska traktowała klasztor, jak swoją własność. Perturbacje,
jakich doznała brygidiańska fundacja na Starym Mieście w czasie oblężenia, były
tak poważne, że zagrażały dalszemu bytowi klasztoru – pozbawionego należnych
dochodów, splądrowanego, pozostającego bez należytej obsady25.
Władze Gdańska liczyły się zapewne z możliwością przejęcia w przyszłości
całego staromiejskiego kompleksu zakonu Najświętszego Zbawiciela. Ówczesny
biskup kujawsko-pomorski, Hieronim Rozdrażewski, pragnął również jego likwidacji. Pustoszejący klasztor, w jego opinii, znakomicie nadawał się do stworzenia
bazy dla Towarzystwa Jezusowego, które pilnie poszukiwało lokum w obrębie
murów miejskich. W związku z tymi dwiema koncepcjami na początku lat
22
M. Bogucka, Gdańsk jako ośrodek produkcyjny w XIV-XVII wieku, Warszawa 1962, s. 286.
J. Muhl, dz. cyt., s. 152. W XVII wieku będzie to jeden z elementów sporu pomiędzy klasztorem
a Gdańskiem.
24 P. Simson, dz. cyt., Bd. II, s. 283-284.
25 S. Kościelak, Kryzys w gdańskim klasztorze św. Brygidy w świetle wizytacji biskupiej z 1580 roku, „Teki
Gdańskie”, t. VI-VII, 2005, s. 60-66.
23
75
HISTORIA
dziewięćdziesiątych XVI wieku z całą mocą stanęła kwestia prawa patronatu nad
klasztorem. Król Zygmunt III Waza, jako prawny sukcesor Zakonu Krzyżackiego, przelał, na życzenie biskupa, wszystkie przysługujące sobie prawa
zwierzchnie nad tym miejscem na ordynariusza włocławskiego (9 czerwca 1592
r.). 15 stycznia 1593 roku biskup (co zostało potwierdzone kolejnym aktem – z 1
lipca 1593) wydał akt fundacyjny, w którym klasztor brygidek wraz z całym jego
uposażeniem przekazał jezuitom. Kilka ostatnich zakonnic nie pytano o zdanie.
Akcja na rzecz ekspansywnych jezuitów, pierwszorzędnego narzędzia kontrreformacji, wywołała niezadowolenie, zarówno dotychczasowych mieszkanek
klasztoru jak i, w znakomitej większości, protestanckich mieszkańców miasta. 2
września 1593 roku, gdy Zygmunt III przebywał z krótką wizytą w mieście, doszło do krwawego antykrólewskiego tumultu, a jednym z motywów była obecność jezuitów w mieście i spodziewane pozyskanie przez nich klasztoru brygidek. Nie zrażony tym faktem biskup we wrześniu tego roku wystawił dokument,
w którym zezwalał zakonnicom skasowanego – według siebie – konwentu
mieszkać dożywotnio w budynkach klasztornych, zapewniał im równocześnie
darmowy opał i roczną pensję w wysokości 100 guldenów. W październiku tego roku oficjał gdański i pomorski, Mikołaj Miloniusz, podjął w imieniu biskupa
próbę przejęcia dóbr brygidek w celu przygotowania ich cesji na rzecz jezuitów.
Wówczas jednak przeciwstawiły się temu siłą władze miasta, nie dopuszczając do
majątków przedstawicieli oficjała. O ile pretensje prawne króla (i co za tym idzie,
biskupa) przedstawiały się dość klarownie, o tyle mniej jasno przedstawiały
prawne przesłanki, na jakich opierała się akcja Gdańska. Miasto wystąpiło jako
domniemany współfundator klasztoru, któremu na dodatek król Zygmunt Stary
powierzył w swoich statutach władzę nad majątkiem klasztoru. Temu drugiemu
nie można było zaprzeczyć, to pierwsze pozostawało jednak bez oparcia
w dokumentach założycielskich. W późniejszych aktach procesowych przedstawiciele miasta powoływali się na Wielki Przywilej z 1457 roku, jakoby przelewający prawa zwierzchnie nad klasztorem brygidek na miasto i jego Radę26.
Rajcy nie tylko nie pozwolili oficjałowi przejąć dóbr klasztoru (wchodząc
na drogę czynności procesowych przeciwko ordynariuszowi z powodu klasztoru, jako całości), ale sami postanowili rozciągnąć nad nim bezpośrednią pieczę.
W listopadzie 1593 roku mianowano (co nastąpiło prawdopodobnie po bardzo
długiej przerwie) prowizorów, którzy mieli stać się kimś więcej, aniżeli tylko za26
APG, 300,86/70, s. 42. Por. P. Simson, dz. cyt., Bd. IV, s. 114 nn. Nie ma tu jednak mowy o tak
daleko idących kompetencjach.
76
rządcami dóbr klasztornych (w tym Siedlec). Nazwano ich bowiem prowizorami
klasztoru św. Brygidy, kreując niejako na opiekunów całej fundacji, a nie tylko –
zarządców dóbr ziemskich. Urząd ten miał jednocześnie połączyć prerogatywy
XV-wiecznych prowizorów kościelnych (proboszczów głównych gdańskich świątyń) oraz dawnych Panów Siedlickich. Prowizorów było teraz czterech. Aby zachować pewne pozory przyzwoitości, w ich gronie znalazł się katolik, Georgius
Neumann, przedstawiciel rodziny należącej do szeregów quasi-elity tego wyznania w mieście, posiadającej obywatelstwo gdańskie, jak również odpowiedni majątek i koneksje w terenie (Neumann był członkiem cechu konwisarzy, wcześniej prowizorem klasztoru norbertanek w Żukowie27). Nie znamy nazwisk
pozostałych prowizorów. Być może jednym z nich był już wówczas Adrian Engelcke, przedstawiciel gdańskiej rodziny patrycjuszowskiej, która na przełomie
XVI i XVII wieku doszła w mieście do istotnego znaczenia28. Ustanowienie
prowizorów zatwierdziła ówczesna ksieni konwentu, Katarzyna Ermelers (1594),
niedwuznacznie tym samym dając do zrozumienia, że nie życzy sobie likwidacji
klasztoru. Toczony w latach 1593 – 1597 proces przed Sądem Asesorskim pomiędzy miastem a biskupem (równolegle do sporu o kościół Mariacki
w Gdańsku) nie przyniósł wówczas żadnego istotnego rozstrzygnięcia. Biskup
mógł liczyć na króla i prymasa (Karnkowskiego), miasto miało pieniądze
i wpływy w senacie, a nawet pewne względy u nuncjusza apostolskiego, Germanika Malaspiny. Królewskie dekrety z 25 stycznia 1596 i 4 lutego 1597, przysądzające administrację dóbr brygidek biskupim powiernikom, pozostały dekretami na papierze. Z kolei biskup odrzucił ugodowe propozycje miasta, zmierzające do wyrzeczenia się jakichkolwiek pretensji do patronatu nad klasztorem za
cenę deklaracji, że jezuici nigdy się w nim nie osiedlą, a Siedlce pozostaną pod
zarządem Rady29.
27
ADP, 300,86/64, s. 29 (Relatio Status Monasterii S. Brigitta Gedanensis z 1608 roku). O Neumannie:
S. Kościelak, Panorama katolickiej społeczności Gdańska w pierwszej połowie XVII wieku. Zarys problemu, [w:] Miscellanea pomorskie. Studia z dziejów Pomorza Zachodniego i Nadwiślańskiego, pod red. W.
Skóry, Słupsk 2008, s. 14.
28 Por. J. Zdrenka, Urzędnicy miejscy Gdańska w latach 1342 – 1792 i 1807 – 1814, t. II, Biogramy,
Gdańsk 2008, s. 74 – 76 (Fontes Commentationesque ad Res Gestas Gedani et Pomeraniae).
29 P. Simson, dz. cyt., Bd. II, s. 416,
77
HISTORIA
Protestanccy prowizorzy klasztoru w pierwszej połowie XVII wieku
Wiek XVII to okres przemożnego wpływu miasta na sprawy klasztoru.
Prowizorzy, najpierw wymieniani z nazwiska tylko dwaj, Hieronim Steffen
i Adrian Engelcke, byli protestantami. Prawdopodobnie po śmierci, lub ustąpieniu pozostałych (w tym zwłaszcza katolika Neumanna) liczba administratorów
uległa samoistnemu zmniejszeniu. Prowizorzy decydowali w najdrobniejszych
nawet sprawach zakonu i Siedlec, jak pokazuje chociażby sprawa kaduka po
zmarłej tamże w roku 1602 szwedzkiej służącej imieniem Magdalena, zapewne
związanej z Konwentem z Vadstena30. Podobna sprawa, w której również rozstrzygali obaj ci mężowie, była odnotowana w aktach klasztoru w roku 1604.
Jednak przede wszystkim protestanccy prowizorzy odegrali istotną rolę
w nowym konflikcie pomiędzy Towarzystwem Jezusowym a Radą Miejską, który
rozegrał się pomiędzy rokiem 1606 a 1612. Reprezentująca zachowawcze tendencje w obrębie brygidiańskiego konwentu, ale stojąca również na gruncie jego
niezależności w strukturach Kościoła przełożona gdańskich brygidek, Dorota
Sperling, znalazła w nich oparcie w sporze z Katarzyną Engelsdorf, przeoryszą,
która gotowa była reformować konwent nawet za cenę pewnego podporządkowania go jezuitom31. Engelcke towarzyszył rozmowom i negocjacjom pomiędzy
miastem, brygidkami a jezuitami w lipcu – sierpniu 1606 roku. Podpisany jako
prowizor, raportował Radzie o sytuacji w klasztorze i obecności w nim jezuitów. Wskazywał, że zakonnicy ci nie mają żadnego prawa do zamieszkiwania
w skrzydle przeznaczonym niegdyś dla brygidian poza wolą zmarłego już przed
kilku laty biskupa Rozdrażewskiego (pismo z 21 VII 1606)32. W rezultacie 18
sierpnia tego roku wydany został przez Radę nakaz opuszczenia przez jezuitów
zajmowanego w klasztorze lokum, wyegzekwowany z całą stanowczością
w kilka dni później. Prowizorzy, wespół z Dorotą Sperling, sygnowali pismo
do Rady, w którym upominali się o przestrzeganie dawniejszych przywilejów
i umów, także tych, dotyczących Siedlec. Podobnie było z petycją do Rady z 13
grudnia 1606 r., gdzie prowizorzy (tym razem trzej: Engelcke, Steffen i Johann
Fischer) wystąpili solidarnie w sprawach klasztoru nie tylko ze Sperling, ale także
przeoryszą Engelsdorf33. Wysłany dla załagodzenia sporu królewski wysłannik,
30
APG, 300,86/60, s. 1-3. O gdańskim prawie kaduka por. E. Kizik, Prawo kaduka w Gdańsku
w XVI-XVIII wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” nr 1/2004, s. 5 i nn.
31 S. Kościelak, Jezuici w Gdańsku…, s. 321.
32 APG, 300,86/62, s. 5-8.
33 APG 300,86/62, s. 35 – 38.
78
starosta mirachowski Jakub Szczepański, w swoich pisemnych wypowiedziach
z przełomu 1606 i 1607 roku sformułował tezę o tzw. kurateli miasta nad klasztorem, zakwestionował natomiast stanowczo w imieniu swego mocodawcy –
z braku jakichkolwiek dokumentów – tezę o miejskim prawie patronatu nad
klasztorem34.
W następnych latach nazwiska prowizorów, a zwłaszcza najbardziej aktywnego z nich, Adriana Engelcke, pojawiały się w dokumentach formułowanych
w związku z najbardziej żywotnymi interesami zakonu Zbawiciela. Tak było np.
w styczniu 1608 roku, gdy Rada podjęła akcję usunięcia siłą oficjała
i proboszcza gdańskiego Mikołaja Miloniusza z mieszkania przy klasztorze brygidek, który poprzez swoją obecność blokował dostęp do kościoła św. Brygidy
świeżo sprowadzonemu z obszaru Niemiec brygidianowi Paulowi Jansenowi.
Adrian Engelcke i Johann Fischer towarzyszyli nadzorującemu tę akcję
w imieniu Rady jej sekretarzowi, Hermanowi Frederowi35. Również decyzja
w sprawie wysokości czynszu za dzierżawiony przez Heinricha Crude dom
przy ulicy Rajskiej (Paradiessgasse)36, należący do brygidek, była wydana wspólnie przez trzech prowizorów i Dorotę Sperling. Także Engelckemu przypadło
w udziale stać na czele śledztwa, które na początku czerwca 1610 roku miało
ustalić, gdzie w kościele św. Brygidy, zbuntowane przeciwko matce przełożonej
zakonnice pod wodzą przeoryszy Engelsdorf, pochowały ciało zmarłego jeszcze
w poprzednim roku Jansena37.
W październiku 1610 roku specjalna komisja biskupia, po dokonaniu wizytacji w klasztorze, zdjęła z funkcji matki przełożonej skłaniającą się
do współpracy z miastem Dorotę Sperling i mianowała w to miejsce dotychczasową przeoryszę, Katarzynę Engelsdorf. Prowizorzy najpierw protestowali
przeciwko wizytacji jako takiej, podnosząc miejskie prawo patronatu nad tym
miejscem i negując prerogatywy biskupa. Skoro Rada nie zatwierdziła zmiany,
34
APG, 300,86/62 s. 78 (memoriał Szczepańskiego z 28 grudnia 1606); APG, 300,86/63, s. 1-6
(odpowiedź Szczepańskiego z 19 lutego 1607)
35 APG, 300,86/64, s. 23.
36 APG, 300,86/65, s. 13-14.
37 APG, 300,86/66, s. 5 – 16. Por. Die Klosterchronik St. Brigitten in Danzig (1600 – 1618),, hrsgb.
von R. Stachnik, “Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands”, Bd. 30, 1960,
H. 1, s. 81 – 83. Matka przełożona oraz prowizorowie zamierzali, do czasu sprowadzenia
z Niemiec kolejnego brygidianina, przechować zwłoki zmarłego w kaplicy św. Marii Magdaleny.
Do tego czasu zmarły niejako „pełnił” dalej swoje obowiązki.
79
HISTORIA
wybór nowej przełożonej uznano za nieważny. 19 listopada 1610 Engelcke
przy pomocy oddziału miejskich pachołków usunął z klasztoru Katarzynę Engelsdorf i jej zwolenniczki i przywrócił do władzy przychylniejszą miastu, acz
stojącą na gruncie zachowania autonomii klasztoru (w stosunku do władzy biskupa i zakusów jezuitów) Dorotę Sperling38.
Jeszcze w styczniu 1612 roku, pośród warunków powrotu z wygnania Katarzyny Engelsdorf i jej zwolenniczek, Rada zapowiadała, że nie wyrzeknie się
prawa patronatu nad klasztorem i ustanawiania nad nim swoich prowizorów39.
Po śmierci Doroty Sperling (marzec tego roku) mniszki powróciły jednak
z wygnania, zanim uściślono zasady dalszej koegzystencji: miasta, brygidek
i jezuitów40. W sporze, który wynikł z tego powodu, strony zajęły odmienne
stanowiska w zasadniczej kwestii: prawa patronatu nad klasztorem. Trzeba jednak zauważyć, że kościelni negocjatorzy m.in. kanonik włocławski, Wojciech Bedliński, wyrażali miastu wdzięczność za pokojowe załatwienie sprawy i likwidację
stanu „schizmy” wewnątrz konwentu brygidek. Pragnęli co najwyżej, aby
w miejsce zmarłego w międzyczasie, szczególnie dbałego o interesy Gdańska,
prowizora Adriana Engelcke powołać prowizora katolickiego (wymieniano kandydatury Johanna Bösensteina lub Hermana Hünschena)41.
Katarzyna Engelsdorf rozpoczęła swoje osobiste rządy od wzmożenia starań o odzyskanie pełnej kontroli nad posiadłościami zakonu42. W roku 1613
brygidki uzyskały większy wpływ na podgdańską posiadłość Ostróżki a w roku
1615 na majątek Witomino43. Już jednak w sprawach dotyczących podelbląskich
majątków w Krzyżewie i Karszewie ważny głos zachowali miejscy prowizorzy,
co zresztą stało się asumptem do kolejnego mandatu monarchy, wystawionego
w interesie mniszek44.
Siedlce były jeszcze trudniejszym tematem do negocjacji. Podmiejska, atrakcyjnie usytuowana, osada stanowiła teren ekspansji mieszczan, ale mogła także
38
APG, 300,86/66, s. 52-54. Por. S. Kościelak, Jezuici w Gdańsku..., s. 291.
APG, 300,86/68, s. 5-6.
40 S. Kościelak, Jezuici w Gdańsku..., s. 42
41 APG, 300,86/68, s. 101.
42 APG, 300,86/68, s. 141-146 – starania te rozpoczyna petycja z 2 października 1612 w sprawie
Siedlec, jeszcze przed ostatecznym usunięciem jezuitów z klasztoru.
43 R. Stachnik, dz. cyt., s. 53.
44 APG, 300,86/70, s.1-6. Mandat z 30 marca 1617.
39
80
stanowić obszar dla rozwoju niekontrolowanej konkurencji względem gdańskiego
rzemiosła. W kwietniu 1617 roku, po kilku latach wakatu, Rada mianowała kolejnych prowizorów, Daniela Scherffke oraz Christiana Strobandta45. Byli oni
określani mianem prowizorów konwentu św. Brygidy, co oznaczało podtrzymanie pretensji do prawa patronatu nad klasztorem. 20 i 21 tego miesiąca ksieni
Engelsdorf w edykcie, a następnie protestacji wystąpiła przeciwko samej praktyce
powoływania tego rodzaju urzędników, naruszającej cudzą własność i przywileje
nadane przez króla46. W odpowiedzi Rada zagroziła ksieni i konwentowi nieodzownymi karami, jeśli nie uznają mianowania zarządców z ramienia miasta (22
kwietnia), konwent natomiast wystąpił z pozwem na Radę przed sąd królewski
(22 maja tego roku), tym samym wszczynając czynności procesowe47. Brygidki żądały nie tylko pełnej jurysdykcji klasztoru nad dobrami (i Siedlcami), ale
i zadośćuczynienia finansowego w wysokości 10 tysięcy złotych węgierskich. Z
datą 22 maja 1617 roku ukazał się mandat królewski przeciwko ustanowieniu
prowizorów48. Gdańsk ośmielił się w protestacji z 30 czerwca przeciwstawić królewskiemu mandatowi i raz jeszcze podkreślić pełne prawo miasta do ustanawiania zarządców nad Siedlcami. 15 lipca dołączono do protestacji Informatio ad
citationem, w której zaproponowano rozwiązanie bliskie temu, które obowiązywało już w XV wieku. Ksieni miałaby przedstawiać kandydatów do funkcji
prowizora spośród obywateli Gdańska. Rada wybierałaby spośród kandydatów
dwóch prowizorów. Prowizorzy sprawowaliby pieczę nad dobrami klasztoru,
zajmowaliby się naprawą budynków i wszelkich szkód w obrębie majątków,
zbieraliby czynsze i co najważniejsze – stanowiliby prawo w Siedlcach. Ponieważ
w miesiącach poprzedzających ustanowienie prowizorów doszło do rabunku
dóbr brygidek pod Elblągiem, Rada nalegała, aby czym prędzej uznać mianowanych już opiekunów, to jest Henryka Strobandta i Daniela Scherffke, aby mogli
reprezentować klasztor także i w tym sporze49. Rada powoływała się na regułę
brygidiańską, która nie zabraniała takiego rozwiązania, wskazywała ponadto, że
prowizorzy nie będą się wtrącać w żadne inne kwestie wewnętrzne konwentu,
czyli w szeroko pojętą jurysdykcję duchowną. Siedlce pozostawałyby zatem
45
W 1619 roku obok tych dwóch wymieniani byli jeszcze dwaj inni prowizorzy, Peter Nieri
i Salomon Gottinhausen.
46 APG, 300,86/70, s. 7-8, 11-12.
47 APG, 300,86/70, s. 15, 19-22. Por. R. Stachnik, dz. cyt., s. 54.
48 APG, 300,86/70, s. 23-26.
49 APG, 300,86/70, s. 35-36
81
HISTORIA
w gestii miasta, brygidkom powinien natomiast wystarczyć płynący z tej osady
dochód50. Znakomitą ilustrację do tej fazy sporu stanowiła sprawa Josta Heinrichsena z Oruńskich Chmielników, który odziedziczywszy po rodzicach pewne
grunty w Siedlcach (1611) na zasadach ustalonych jeszcze za czasów prowizora
Adriana Engelcke, został teraz ponownie wezwany przez ksienią
do uregulowania czynszu za nabycie praw do ojcowizny. Heinrichsen odwołał
się oczywiście w tej kwestii do Rady (27 lipca 1617)51.
Tymczasem w spór pomiędzy miastem a klasztorem wmieszał się ponownie
król Zygmunt III. Na nic się zdała próba przekonania króla do racji miasta (Informationes z 1 listopada 1618 roku52). Królewski dekret z 15 listopada 1618, pod
karą 20 tysięcy złotych węgierskich nakazujący oddać brygidkom – ale tak właściwie biskupowi i jego oficjałowi – faktyczny zarząd nad Siedlcami i tym razem
pozostał w sferze prawnych deklaracji53.
Następujący po nim kilkuletni okres zatargów i negocjacji obfitował
w pewne charakterystyczne akcenty. Brygidki protestowały przeciwko niektórym
działaniom prowizorów w Siedlcach, np. odwołaniu sołtysa – katolika. Prowizorzy, realizując politykę Rady, starali się wykazać swoją przydatność i dobrą
do tego okazję stanowił spór graniczny brygidek z jezuitami o naruszenie majątku w Ostróżkach przez jezuickich poddanych z Czapielska54 oraz ograbienie
podelbląskich posiadłości przez królewskich żołnierzy, wracających z wojny moskiewskiej55. W kilka lat później, w roku 1625 prowizorzy klasztoru św. Brygidy
reprezentowali go w zatargu z, kontrolowanym również przez miasto, szpitalem
św. Elżbiety. Zelżał tymczasem nacisk króla na Gdańsk, gdy zgodnie
z życzeniem monarchy na nowych, bardziej ograniczonych, zasadach powrócili
do klasztoru św. Brygidy jezuici56.
50
APG, 300,86/70, s. 40-44. W lipcu 1618 ponowiono te i poprzednie argumenty w kolejnej Informationis.
51 APG, 300,86/70, s. 47-50.
52 APG, 300,R/Vv, 146, f. 581-596.
53 APG, 300,86/71, s. 53-60, 61-68; 300,10/21, f.100-103. Por. P. Simson, op. cit., Bd. II, s. 425.
Dekret ten powtarzano kilkakrotnie w latach 1619 (21 sierpnia), 1622 (17 sierpnia), 1623 –
APG, 300,86/72-74.
54 APG, 300,86/72, s. 6. Por. S. Kościelak, Jezuici w Gdańsku..., s. 106.
55 APG, 300/86/73, s. 20.
56 S. Kościelak, Jezuici w Gdańsku…, s. 293.
82
Idylla poprawnych wzajemnych stosunków pomiędzy miastem, brygidkami
a jezuitami skończyła się wraz ze zburzeniem znajdującej się w zespole brygidiańskim kaplicy św. Marii Magdaleny, stanowiącej oratorium dla prowadzonej
przez jezuitów Kongregacji Katolików – bractwa odgrywającego szczególną rolę
w życiu katolickiej diaspory w Gdańsku. Było to ze strony ówczesnej ksieni
brygidek, Barbary Wichmann, posunięcie czysto antyjezuickie, kolejny krok
na drodze do emancypacji spod kurateli tego wpływowego zakonu57. Gdańszczanie, chroniący brygidki w kwestii zburzonego oratorium, nie zamierzali zrezygnować z kontroli nad Siedlcami. Miejscy zarządcy w dalszym ciągu podejmowali wszelkie ważne decyzje w sprawach mieszkańców Siedlec, jak tego dowodzi
chociażby suplika Jacoba Preussena z maja 1640 roku. Ze swojej strony ksieni
Wichmann, chociaż korzystała z pomocy miasta w zarysowującym się coraz wyraźniej konflikcie z Towarzystwem Jezusowym, jednocześnie gromadziła świadectwa wykazujące, że przed 1593 rokiem nie było w Siedlcach prowizorów,
a czynsz z tej osady zbierany był przez sołtysów, ławników wiejskich oraz ministra z klasztoru58. Niektórzy z zeznających wskazywali, że gdańszczanie nie honorują starodawnych pozwoleń dla klasztoru na darmowy wwóz piwa z Siedlec
do Gdańska, że prowizorzy pozwalają na sprzedaż w Siedlcach gdańskiego piwa
i że sami mają w tym swój interes59. Wszystkie te kwestie poruszyła skarga
na prowizorów, przedłożona przez ksienią Radzie 23 października 1640 roku.
Była w tym dokumencie mowa także o pewnych zaległościach z tytułu czynszu,
poczynionych w latach 20-tych, już za zarządu Christiana Strobandta60.
W imieniu Rady i Ławy gdańskiej przeprowadzono śledztwo, mające na celu
zakwestionować zgromadzony materiał dowodowy (październik - listopad
164061). 2 listopada tego roku, idąc za ciosem, sekretarz Herman Freder
w imieniu Rady sformułował szereg zarzutów względem mniszek, dotyczących
zwłaszcza młyna i gospodarstwa zakonu w obrębie zespołu budynków klasztornych (m.in. chałupników nie wnoszących żadnych opłat do kasy miejskiej, rur
doprowadzających wodę do klasztoru, które położono na cmentarzu kościoła
57
S. Kościelak, Jezuici w kaplicy św. Marii Magdaleny w Gdańsku na przełomie XVI – XVII wieku, „Teki
Gdańskie”, T. II, 2000, s. 30 – 42.
58 APG, 300,86/84, s. 21-24.
59 APG, 300,86/84, s .33-36.
60 APG, 300,86/84, s. 57-60.
61 APG, 300,86/84, s. 72-78.
83
HISTORIA
św. Katarzyny, itp.). Nadużycia prowizora Hansa Schultza w zakresie sprzedaży
piwa w Siedlcach określono mianem sprawy prywatnej 62.
Te prawnicze zabiegi i przetargi przeciął wyrok Asesorii Koronnej wydany
w imieniu Władysława IV 19 listopada 1640 roku, w którym wyraźnie nazwano
prowizorów z ramienia miasta gwałcicielami immunitetu kościelnego klasztoru
św. Brygidy63. Pewne drobne kwestie sporne dotyczące mieszkańców Siedlec król
wyjaśniał także na korzyść brygidek. W pierwszej połowie 1641 roku biskup
Łubieński osobiście zaangażował się w doprowadzenie do ugody pomiędzy
mniszkami a miastem, mając zresztą na uwadze także interes parafii katolickiej
w Gdańsku, do tej pory pozbawionej świątyni. W jego imieniu i przy jego
współpracy przygotowano dokument zatytułowany Conditiones propositae D. Commissariis Regiis limitationis inter Moniales S. Brigittae et Magistratus Gedanensis (bez daty)64. Stały się one podstawą kolejnego dekretu królewskiego, wystawionego
w imieniu Władysława IV (12 stycznia 1641), w którym monarcha ten zapowiedział m.in. odsunięcie od administracji dóbr dotychczasowych prowizorów65.
Nastąpiła jednak zwłoka we wprowadzeniu dekretu w życie: w listopadzie 1641
roku wybuchł otwarty konflikt pomiędzy brygidkami a jezuitami. Tym ostatnim
mniszki zakazały wstępu do swojej świątyni, jednocześnie reaktywując męski
konwent swojego zakonu w oparciu o sprowadzonych z nadreńskiego Marienforst brygidianów. I temu posunięciu patronowali protestanccy włodarze Gdańska66.
Wypadkową tych wszystkich tendencji stała się Transactio Monialium cum Magistratu Gedanensem z 23 czerwca 1643 roku, zawarta za wiedzą biskupa i króla.
Rada zobowiązała się odwołać dotychczasowych prowizorów po zdaniu przez
nich rachunku z zarządu, nie rezygnowała jednak z jurysdykcji nad Siedlcami.
Zarząd nad tą posiadłością przejąć mieli dwaj deputowani, wybrani z grona czterech nominowanych przez konwent brygidek rajców, którym dotychczasowi
prowizorzy oddać mieli księgi gruntowe i złożyć stosowny raport. Nowością było powołanie szerokiego gremium obywateli i mieszkańców Siedlec, którzy mieli
wesprzeć deputowanych w rozwiązywaniu najtrudniejszych kwestii dotyczących
62
APG, 300,86/84, s. 85-88.
63 APG, 300,86/84, s. 101.
64 ADW, ABKO 20 (40a) – akta bpa Łubieńskiego, s. 793.
65 APG, 300,10/26, f. 160-164.
66 M. Borkowska, dz. cyt., s. 288.
84
tej osady. W gestii nowych zarządców Siedlec leżało zatwierdzanie sołtysów
i ławników a także nakładanie kar na łamiących prawo. Organem odwoławczym
w takich sprawach pozostawała Rada Gdańska. Czynsze i dochody z Siedlec
należały się brygidkom i im też miały być przekazywane. Siedleccy karczmarze
i szynkarze winni byli rozprowadzać tylko klasztorne piwo, a jeśli inne, to tylko
za wiedzą i zgodą ksieni. Bez opłat wolno też było wwozić siedleckie piwo
do Gdańska, o ile było przeznaczone na użytek zakonu bądź ludzi zamieszkujących na klasztornym terenie. Rada zapowiadała także rekompensatę za wszelkie
szkody poczynione mniszkom w poprzednich latach i pozwalała na korzystanie
z Wielkiego Młyna. Ze swojej strony mniszki zobowiązywały się nie udostępniać
swoich gruntów i domów zarówno w Siedlcach jak i wewnątrz miasta innym
duchownym (czytaj jezuitom). Umowa miała obowiązywać przez lat trzydzieści67.
Układ tej treści niewiele zmieniał w dotychczasowych stosunkach własnościowych Siedlec, pod tym względem będąc niewątpliwie sukcesem miasta. Z drugiej
strony brygidki zyskały szereg drobnych ustępstw w korzystaniu z siedleckich
profitów oraz rzecz najważniejszą – trwałą i skuteczną ochronę przed jezuickimi
zakusami i to wbrew jakimkolwiek dekretom faktycznych władz zwierzchnich
klasztoru (biskupa, a nawet papieża). Ten swoisty sojusz protestanckiego miasta
i katolickiego zakonu, potwierdzony kompromisem w sprawie Siedlec, oznaczał
definitywną klęskę jezuitów w staraniach o pozyskanie wewnątrzmiejskiego
miejsca posługi. W dalszej perspektywie oznaczał również rezygnację z realizacji
prawa patronatu nad klasztorem. Począwszy od układu z 1643 roku zaprzestano
powoływania prowizorów miejskich, a poprzez ustanowienie administratorów
Siedlec powrócono do praktyki wyznaczania tzw. Panów Siedlickich. W żadnym
razie nie uzurpowali już oni sobie prawa do pieczy nad całą brygidiańską fundacją. Od 1641 roku w zespole klasztornym zakonu Najświętszego Zbawiciela pojawili się zresztą brygidiańscy mnisi, którzy z natury rzeczy przejęli reprezentowanie tego domu zakonnego na zewnątrz. Z punktu widzenia zakonu Najświętszego Zbawiciela nie było to jednak rozwiązanie idealne, oznaczało bowiem rezygnację z roszczeń do pełnego władztwa w atrakcyjnie położonej podmiejskiej
posiadłości.
67
ADW, ABKP, dz. cyt., s. 21 (38a), akta bpa Gniewosza, f. 111-113; APG, 30,10/26, f. 347. Por.
R. Stachnik, dz. cyt., s. 56.
85
HISTORIA
Próby modyfikacji umowy z 1643 roku
21 stycznia 1656 roku, podczas szwedzkiego „potopu”, z inicjatywy miasta
doszło do spalenia gdańskich przedmieść, w tym także Siedlec68. W okresie powojennej odbudowy z całą jaskrawością wyszły na światło dzienne wszystkie
dotąd skrywane antagonizmy. Przebywający w Gdańsku podczas oliwskich negocjacji pokojowych Jan Kazimierz zatwierdził brygidkom wszystkie dotychczasowe przywileje, pomijając niejako istnienie ugody z roku 1643 roku69. Mając
tego rodzaju wsparcie brygidki rozpoczęły kolejną akcję przeciwko miastu. Administratorem Siedlec był wówczas Klemens Coelmer, rajca gdański, który popierał osiedlanie się na przedmieściu mennonickich przedsiębiorców
i rzemieślników, wstrzymywał wypłatę niektórych dochodów mniszkom
i wbrew ich woli pozwalał na propinację piwa swoim protegowanym. Nie po
myśli brygidek załatwiona została także kwestia sporna pomiędzy konwentem a
mieszkańcem Siedlec, Jakubem de la Porte, który wbrew stanowisku ksieni (na
zasadzie otrzymanego od Coelmera prawa retraktu) wybudował w osadzie budynek. Brygidki upomniały się też o dwa łany gruntu swego czasu wyłączone
z Siedlec i przekazane miejskiemu Lazaretowi. Domagały się ponadto pełnej jurysdykcji nad osadą, której nie zapewniała dotychczasowa formuła ugody.
Wszystkie te kwestie znalazły wyraz w protestacjach i reprotestacjach z początku
1661 i zostały podniesione w pozwie przed królewski Sąd Relacyjny. Królewski
wyrok w tej sprawie z czerwca 1661 roku, kasujący ostatecznie ugodę z 1643
roku, otworzył nowy etap w dziejach sporu o Siedlce70.
W kwestii Siedlec zaszła tymczasem istotna zmiana. Ponieważ w międzyczasie zmarli administratorzy Klemens Coelmer oraz Konstantyn Brandt, Rada
zaproponowała, aby oba konwenty zakonu św. Brygidy przedstawiły dwóch,
czterech, albo nawet więcej kandydatów z grona gdańskich rajców, spośród których Rada wybrałaby dwóch nowych administratorów. Takiego rozwiązania przełożeni klasztoru nie chcieli zaakceptować i w grudniu 1665 złożyli stosowne protestacje, powołujące się na przywileje i dekrety królewskie i żądające likwidacji
miejskiego zarządu nad Siedlcami. Miasto odpowiedziało jeszcze w tym samym
68
E. Cieślak, Próby Gdańska pozbycia się podmiejskich ośrodków konkurencyjnych w połowie XVII w.
[w:] Studia gdańsko-pomorskie, pod red. E. Cieślaka, Gdańsk 1964, s. 96.
69 APG, 300,R/Tt. 7, s. 771-774.
70 APG, 300,86/103, s. 7-8. Podobnej treści pozew drugi w sprawie brygidek nosi datę 13 września
tego roku, tamże, s. 29-32.
86
miesiącu reprotestacjami, odrzucającymi argumentację klasztoru71. W dokumentach
tych przytaczano wszystkie sprawy sporne tego czasu, tłumacząc je na korzyść
trzech ordynków. Jednocześnie Rada bez konsultacji z ksienią i przeorem desygnowała dwóch nowych administratorów spośród swego grona, Christiana
Schroedera i Beniamina Engelcke (15 grudnia 1665)72.
14 kwietnia 1666 roku ksieni, Anna Schambogen, w towarzystwie przeora
Godfryda Terhara złożyła kolejną protestację, tym razem w sprawie obsady wakatu
na urzędzie siedleckiego sołtysa oraz dwóch członków wiejskiej ławy. Z woli
przełożonych klasztoru mieli nimi zostać Jakub Bartsch (sołtys) oraz Georg Rolof i Bernard Grill (ławnicy). Administratorzy (Schroeder i Engelcke) nie uznali
tej desygnacji i mianowali swoich ludzi: sołtysa Johanna Roeslera oraz ławnika –
Michaela Laniona. Tolerowali ponadto zaleganie z dziesięciną na rzecz klasztoru
przez niektórych mieszkańców Siedlec73. W ślad za protestacją poszła zwyczajowa
reprotestacja ze strony Rady. Włodarze miasta dowodzili, że ugoda z 1643 roku
pozostawiała kwestię nominacji sołtysa i ławnika w gestii administratorów, tym
samym kwestionując prawomocność królewskiego dekretu kasacyjnego z roku
166174. Jan Kazimierz zażądał wówczas od miasta, pod karą banicji, rezygnacji
z zarządzania Siedlcami. Do wyegzekwowania wyroku wyznaczył królewską komisję, złożoną dygnitarzy świeckich i duchownych75. Sprawa utknęła jednak
w martwym punkcie (siła, potęga i wpływy miasta), o czym świadczyły kolejne
terminaty i informationes dotyczące królewskiego dekretu. Wkrótce zresztą nastąpiła
abdykacja króla, po której na tron polski wstąpił Michał Korybut Wiśniowiecki.
Podczas krótkiego panowania tego monarchy odnotowano zaledwie kilka jego interwencji w sprawach siedleckich karczem, m.in. nadanie przywileju propinacji
piwa dla tamtejszego karczmarza, Michaela Reynke (8 maja 1673)76.
Ostatecznie sprawę, po dwuletnich negocjacjach, zakończył dopiero dekret
ogłoszony 5 marca 1678 roku w imieniu króla Jana III Sobieskiego. Podpisano
go w obecności komisji najwyższych dygnitarzy królestwa i za wiedzą ówczesnej
ksieni klasztoru, Aleksandry Bystramowej. W treści swej zbliżony był bardzo
71
APG, 300,86/107, s. 13-40.
APG, 300,86/107, s. 49.
73 APG, 300,86/108, s .5-6.
74 APG, 300,86/108, s .13-14.
75 APG, 300,86/109, s. 3-10. Por. również BG PAN, Ms 685, f. 375v.
76 APG, 300,86/112, s. 17 oraz 300,86/113, s. 15-16. Por. też 300,86/111, s. 1-4 – przywilej dla
urodzonego Aleksandra Rembowskiego, posesora karczmy siedleckiej z 16 maja 1670.
72
87
HISTORIA
do brzmienia ugody z 1643 roku. Administratorami Siedlec miały być dwie osoby z grona Rady miasta, akceptowane przez konwenty zakonu Zbawiciela
i szczerze oddane dobru klasztoru. W wypadku zgonu jednego z nich ksieni
miała prawo przedstawić czterech kandydatów spośród rajców, z których jeden,
o ile to możliwe, miał być katolikiem (był to postulat wręcz niemożliwy
do spełnienia). Ostatecznego wyboru dokonywała jednak Rada. W gestii tychże
administratorów miały pozostać wszelkie sprawy karne i cywilne osady. Sprawy
duchowne Siedlec rozstrzygać miał natomiast miejscowy biskup. Sołtysów desygnowała także Rada, wybierając jednego spośród trzech kandydatów przedstawionych przez ksienią. Księgi majątkowe miały pozostawać w ręku deputowanych, dochody natomiast i ewentualne kaduki należeć miały do klasztoru. Na terenie Siedlec nie wolno było osiedlać się mennonitom (i innym anabaptystom),
kwakrom i Cyganom. Propinacji piwa wolno było karczmarzom dokonywać tylko za zgodą ksieni, chyba, że posiadaliby na swoją działalność osobne przywileje
królewskie. Desygnowano także dwóch magistrów, którzy w imieniu brygidek,
ale w porozumieniu z deputowanymi administratorami mieli nadzorować rzemiosło siedleckie, pracujące na użytek klasztoru77. Akt ten zatwierdził ze swojej
strony biskup włocławski, Stanisław Sarnowski, dopiero 16 maja 1681 roku78.
Trzeba przyznać, że był to jednak sukces miasta i takie też było odczucie samych
brygidek. Dał temu wyraz w liście z 7 listopada 1678 skierowanym do rajcy
i administratora Siedlec Jana Ernesta Schmiedena, krewny ksieni Aleksandry, Leonard Bystram. Pisał on do, skądinąd, swojego przyjaciela m.in. o morzu krzywd,
jakich doznały mniszki ze strony miasta i uznał zawartą umowę jako dowód
zmiany charakteru dóbr siedleckich z posiadłości duchownej na posiadłość
ziemską - miejską79.
Ostatnia faza XVII-wiecznych sporów rozpoczęła się wraz z wystawieniem
przywileju królewskiego z 13 stycznia 1689 roku, konfirmującego, na prośbę
brygidek, wszystkie dawne prerogatywy i przywileje klasztoru tak w mieście jak
i Siedlcach i zapewniającego mieszkańcom tej osady wolność propinacji, handlu
i wszelkich działań prawno-gospodarczych stosownie do dawnych umów po77
APG, 300,86/116, s. 29-33. Tłem tej regulacji było doprowadzenie do szeregu innych ustaleń
normujących życie katolików w protestanckim Gdańsku. Por. również E. Cieślak, Walki społeczno-polityczne w Gdańsku w drugiej połowie XVII wieku. Interwencja Jana III Sobieskiego, Gdańsk 1962, s.
193 nn.
78 APG, 300,86/116, s. 42-43.
79 APG, 300,86/116, s. 89-90.
88
między klasztorem a siedlczanami80. Było to więc niejako przekreślenie litery
ugody z 1678 roku. W nawiązaniu do tego aktu we wrześniu 1689 przedstawiciel klasztoru wniósł do akt grodzkich skarszewskich protest przeciw poczynaniom miasta, nazywając Schmiedena uzurpatorem zakonnych prerogatyw81. Zarzuty te powtórzono w zawiezionej do grodu w Skarszewach reprotestacji82. Po
około dwuletnim okresie negocjacji ostatecznie powrócono jednak do tekstu
umowy z 1678, aktem z 19 lutego 1693 (zatwierdzonym przez Jana III Sobieskiego w Żółkwi 8 maja 1694) odnowionej na następne 15 lat. W swojej treści
była ona ścisłym powtórzeniem zasad z roku 167883. Biskup włocławski Stanisław Dąmbski wystawił dokument zatwierdzający z datą 17 maja 1693 roku.
Umowę odnowiono następnie również w roku 170884 i raz jeszcze, nie bez problemów, w roku 172385. Nie było już później konieczności dalszych prolongat.
Administratorzy Siedlec, czyli Siedliccy Panowie, w dalszym ciągu byli wyznaczani
i spełniali rolę zarządców tego majątku. W jednej z pierwszych gdańskich ksiąg
adresowych, z roku 1777, wymieniano jako Schidlitzische Herren Christiana Friese
oraz Johanna Caspara Tessina86.
Podsumowanie
Powoływanie miejskich prowizorów, uzurpujących sobie na dodatek prawo
realizacji prawa patronatu nad klasztorem gdańskich brygidek, było z pewnością
dowodem na podporządkowanie tej katolickiej instytucji protestanckiemu, po
roku 1557, miastu. Rada Miejska wykorzystała w tej mierze ustawodawstwo narzucone miastu w 1526 roku w ramach przywracania nad Motławą starego porządku, także religijnego. Między 1593 a 1643 przez klasztor przewinęła się cała
80
APG, 300,86/120, s. 1-4, 300,R/Tt.7, s. 819-822. Akt ten następował po okresie pewnych zaburzeń w obrębie męskiego konwentu brygidianów – por. M. Borkowska, dz. cyt., s. 289-290.
81 APG, 300,86/120, s. 5-10.
82 APG, 300,86/120, s. 13-16.
83 APG, 300,86/124, s. 63-75; 300,R/Tt.7, s. 835-840.
84 APG, 300,R/Tt.7, s. 843-844.
85 ADW, ABKP 38 (44), Akta bpa K. A. Szembeka, f. 69-69v; por. R. Stachnik, dz. cyt., s. 60.
86 Das Danziger Adressbuchwasen von Reinhard Wenzel, mit den Nachdrucken: Das jetzt – lebende Danzig, Anno 1777: Adressbuch der Koenigl. Westpreussischen See- und Handelsstadt Danzig und der combinierten Städte Stolzenberg für Jahr 1797; Adressbuch des Landeskreises Danzig 1888, Hamburg 2004
(Sonderschriften des Vereins für Familienforschung in Ost- und Westpreussen e.V., Nr 89), s.
15.
89
HISTORIA
rzesza miejskich urzędników, którzy wtrącali się do spraw zakonnych, nadzorowali jego funkcjonowanie i rzeczywiście zarządzali jego dobrami w terenie, będąc przy tym najczęściej protestantami, bo reprezentując protestancki co
do preferencji wyznaniowych ośrodek. Z pewnością był to rodzaj uciążliwej kurateli, kosztującej zakonnice część dochodów, narzucającej rozwiązania nie zawsze po myśli interesów zakonu i Kościoła. Z drugiej strony powoływanie miejskich prowizorów zapewniało klasztorowi, w szczególnym dla niego okresie, gdy
ważyły się losy całej brygidiańskiej fundacji, jej być albo nie być, swoisty parasol
ochronny. Bez wsparcia miasta niemożliwe byłoby zachowanie minimum autonomii, odtworzenie męskiego konwentu, uchronienie się przed żądaniami
i zakusami jezuitów. Można oczywiście dyskutować, co z punktu widzenia Kościoła katolickiego było korzystniejsze: wprowadzenie do protestanckiego miasta
w miejsce zakonu Najświętszego Zbawiciela ekspansywnego i gorliwego
w dziele kontrreformacji Towarzystwa Jezusowego, czy też odnowienie
i zreformowanie starszej, żyjącej od kilku stuleci w symbiozie z miastem, zakonnej instytucji. To pierwsze, zważywszy na znaczenie i potęgę Gdańska, wydaje się mimo wszystko nierealne. A zatem brygidki, w swoistym sojuszu
z protestanckim miastem, godząc się na oddanie mu administracji nad Siedlcami,
ocaliły i odbudowały swoją w nim egzystencję w jedyny skuteczny wówczas
sposób przyczyniając się – co paradoksalne - do umocnienia katolicyzmu pośród
części mieszkańców Gdańska.
Sławomir Kościelak – adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Gdańskiego, doktor
nauk historycznych. Tematyka badawcza, to stosunki wyznaniowe w Gdańsku i Prusach Królewskich ze szczególnym uwzględnieniem mniejszości religijnych (Żydzi, katolicy w protestanckim Gdańsku), także szerzej – historia społeczna Pomorza i Kujaw. Autor i współautor
kilku książek i artykułów. Organizator i kierownik studiów podyplomowych poświęconych historii i kulturze Gdańska (gedanistyka) na Wydziale Historycznym UG.
90
Tadeusz Stegner
Fryderyk Chopin
wśród ewangelików warszawskich
W tym roku obchodzimy rok chopinowski, minęło 200 lat od urodzin wielkiego artysty. Wspominając jego dokonania, z reguły nie pamiętamy o dość ścisłych związkach jakie łączyły młodego Fryderyka ze środowiskiem warszawskich
ewangelików.1 Wprawdzie w nowo otwartym Muzeum Chopina w Warszawie
pokazany jest ewangelicki kościół św. Trójcy, jako miejsce koncertów Chopina,
wspomniani są Kolbergowie i Lindowie jako przyjaciele młodego Fryderyka, ale
bez podania, że byli ewangelikami. Podobnie jest na wystawie „Śladami Chopina
po Uniwersytecie Warszawskim” otwartej w tejże placówce.
Fryderyk Chopin urodzony w Żelazowej Woli już w 1810 roku zamieszkał
w Warszawie, gdzie jego ojciec Mikołaj podjął pracę jako nauczyciel języka francuskiego w Liceum Warszawskim. Szkoła zorganizowana i kierowana przez wybitnego naukowca, autora „Słownika języka polskiego” Samuela Bogumiła Lindego uważana była za najlepszy średni zakład naukowy w stolicy; wprowadzono
w nim nowe oświeceniowe metody nauczania, uczące samodzielnego myślenia,
a nie tylko pamięciowego opanowania materiału, w dość szerokim zakresie
uwzględniono w programie nauki matematyczno-przyrodnicze. W czasach pru1
Pisał na ten temat Eugeniusz Szulc, Ludzie w kręgu Chopina i wspomniani w jego korespondencji pochowani na cmentarzu ewangelicko-augsburskim w Warszawie, w: Kalendarz Ewangelicki na rok 1976, Warszawa 1975, s.225-237, E. Szulc, W hołdzie pamięci Chopina w: Kalendarz Ewangelicki na rok
1973, Warszawa 1972, s 214-239. E. Szulc, Nieznana karta z warszawskiego okresu życia Chopina, w:
Rocznik Chopinowski 1969 s. 125-150. Niniejsze opracowanie opiera się w znacznej mierze na
ustaleniach Eugeniusza Szulca.
91
HISTORIA
skich językiem wykładowym był niemiecki i polski, później wyłącznie polski.2
Wychowankami Liceum byli m.in. Fryderyk Chopin, Oskar Kolberg, Zygmunt
hr. Krasiński, Fryderyk hr. Skarbek, Seweryn Goszczyński.
Reprodukcja z albumu pt. „Chopin. W 120-tą rocznicę urodzin” Leopolda Binentala, Warszawa,
1930 r.
W momencie przybycia Chopinów do Warszawy w 1810 roku ewangelicy
(luteranie i kalwiniści) stanowili 8,8% ludności. Stolica miała wówczas 77,7 ty2
Powodzenie tej szkoły Fryderyk hr. Skarbek tłumaczył: „dobrym urządzeniem i gruntownym
udzielaniem nauk.” F. Skarbek, Dzieje Księstwa Warszawskiego, Warszawa 1897, t. 1. s. 59.
92
Tadeusz Stegner, Fryderyk Chopin wśród ewangelików warszawskich
sięcy mieszkańców. Według spisu z 1814 roku ewangelicko-augsburski zbór warszawski liczył 8 tysięcy osób, z tym, że obejmował on oprócz mieszkańców stolicy także luteranów kolonistów niemieckich zamieszkałych w podwarszawskich
wsiach. W zborze reformowanym było kilkaset dusz, w 1824 r. 486 osób. Większość członków zboru luterańskiego byli to potomkowie osadników przybyłych
tu w XVIII wieku z krajów niemieckich bądź Niemcy osiedlający się
na początku XIX wieku w stolicy. W kościele dominował język niemiecki. Dość
znaczącą rolę odgrywała grupa inteligentów ulegających polonizacji, mających
przodków niemieckich, którzy stopniowo wtapiali się w polskie społeczeństwo.
Należał do nich m. in. Samuel Bogumił Linde czy rodzina Kolbergów.3 Pierwszym pastorem zboru warszawskiego był od 1813 roku Karol Lauber, postać
znana w Warszawie, o szerokich kontaktach towarzyskich i znacznym autorytecie. Grywał w szachy z samym wielkim księciem Konstantym, pięknie grał
na organach, był bohaterem wielu anegdot i opowieści. Drugim pastorem został
w 1816 roku Jerzy (Georg) Tetzner, zwierzchnik szkół ewangelickich
w Warszawie i nauczyciel języka niemieckiego w Liceum Warszawskim. Ważną
rolę w życiu zborów ewangelickich odgrywało kolegium kościelne, zarządzające
sprawami parafii. Prezesem kolegium warszawskiego zboru luterańskiego był
w latach 1814-1819 Samuel Bogumił Linde. Za czasów jego prezesury, jak pisze
kronikarz Emil Jenike „Nastąpiła także częściowa zmiana pod względem językowym. Przedtem nie tylko ustne rozprawy, lecz cała korespondencja odbywała się
wyłącznie po niemiecku, obecnie, chociaż niemczyzna na posiedzeniach kolegium i wszelkiego rodzaju stosunkach wewnętrznych, nie przestała być panująca,
w korespondencjach z władzami jednak używano już niekiedy języka polskiego”.4
Chopinowie po przyjeździe do Warszawy zamieszkali w Pałacu Saskim,
gdzie mieściło się Liceum Warszawskie. W 1817 roku wraz z Liceum przenieśli
się do Pałacu Kazimierzowskiego przy Krakowskim Przedmieściu. Zamieszkali
w prawej oficynie na drugim piętrze w dawnych koszarach kadeckich. Obecnie
mieści się tam Instytut Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego, a na elewacji
budynku umieszczona jest tablica informująca, że „W gmachu tym mieszkał Fryderyk Chopin w latach 1817-1827”.
3
4
T. Stegner, Ewangelicy warszawscy 1815-1918, Warszawa 1993, s. 22-23.
L. Jenike, Kronika Zboru Ewangelicko-augsburskiego w Warszawie od 1782 do 1890, Warszawa 1891,
s. 34.
93
HISTORIA
Chopinowie prowadzili stancje dla zamiejscowych uczniów Liceum. Za sąsiadów mieli rodziny ówczesnych profesorów otwartego w 1816 roku Uniwersytetu i Liceum Warszawskiego m. in. poety, wykładowcy historii literatury polskiej Kazimierza Brodzińskiego, wspomnianego już Samuela Bogumiła Lindego
czy Juliusza Kolberga, inżyniera topografa przybyłego do Warszawy urzędnika
pruskiego. Kolberg po opuszczeniu stolicy przez Prusaków pozostał w kraju, został potem profesorem Uniwersytetu Warszawskiego. W czasach pruskich nauczył się języka polskiego, tłumaczył na niemiecki polską poezję.
W ewangelickich domach Kolbergów, Lindów organizowane były spotkania towarzyskie, wieczory muzyczne, w których uczestniczyli sąsiedzi m.in. Chopinowie. Wyżej wymienieni na spotkania przy muzyce przybywali też do państwa
Chopinów.
Szczególnie bliskie kontakty łączyły Fryderyka Chopina z synami Juliusza
Kolberga, którzy byli mniej więcej w tym samym wieku i razem uczęszczali
do Liceum Warszawskiego: z Oskarem – ojcem polskiej etnografii, Antonim –
malarzem oraz z Wilhelmem – kartografem, inżynierem dróg i mostów, prezesem kolegium kościelnego zboru warszawskiego. Oskar, który zamieścił biogram
Chopina w słynnej dziewiętnastowiecznej Encyklopedii Powszechnej Orgelbranda T. V, pisał po latach o swoich kontaktach z rodziną Chopinów: „A wtedy staje mi często na myśli jakby wspomnienie dnia wczorajszego nasze uczone
kadeckie koszary i ów długi pawilon przy Liceum, gdzieśmy mieszkali i ćwiczenia Fryderyka przy fortepianie i nasze na dziedzińcu, postać starego Chopina
wołającego wieczorem z okna drugiego piętra na swoich elewów bawiących się
na dole w piłkę: „rentrez messieurs, rentrez” (wracajcie panowie, wracajcie)”.5
Słynny etnograf był także autorem wspomnieniowego pośmiertnego artykułu
w „Gazecie Warszawskiej”, współpracował z piszącymi biografię Fryderyka
Marcelim Antonim Szulcem i Maurycym Karasowskim, zamierzał nawet napisać
szersze wspomnienie o swoim współtowarzyszu zabaw dziecięcych, Chopinie,
ale zamiaru swego nie zrealizował.
Kolejny z braci Kolbergów, Antoni, znany z talentów artystycznych, namalował akwarelą salonik państwa Chopinów w czasach, gdy mieszkali już
w Pałacu Krasińskich i przesłał go Fryderykowi do Paryża, w 1848 roku namalował też portret Chopina. Fryderyk, Oskar i Wilhelm wraz z przyjacielem
5
Z listu Oskara Kolberga do Tytusa Wojciechowskiego cyt za: S. Dębicka, W starym gnieździe.
Z sagi rodu Kolbergów, Warszawa 1989, s. 86.
94
Chopina Julianem Fontaną chodzili na lekcje języka angielskiego do nauczyciela
irlandzkiego pochodzenia, który znany był z tego, ze nie stronił od kieliszka.
Oskar Kolberg tak go opisywał: „Był to ogromny mężczyzna, wielki pijak,
w czarnym surducie, którego poły rozchodziły się z tyłu (…) Lekcje te ożywione były niewyczerpanym zapasem konceptów, gestów i figlów, a w większej
części przez Chopina prowadzonych.”6
Wielkim przyjacielem Fryderyka był Wilhelm Kolberg, który tę znajomość
po latach wspominał: „Od 1820 do 1825 roku mieszkałem przy rodzicach
w prawej oficynie Kazimierzowskiego Pałacu na dole. Chopin z rodzicami
mieszkał w tej samej sieni na drugim piętrze. Widywaliśmy się i bawili razem
niemal codziennie, a w ostatnich latach uczyliśmy się w tych samych klasach
w Liceum”.7 Ich przyjaźń trwała długie lata. Korespondowali ze sobą, w 1824
roku z wakacji w majątku Szafarnia na Mazowszu Fryderyk pisał do Wilhelma
w typowym dla czasów romantyzmu nieco egzaltowanym tonie:
„Kochany Wilusiu!
Dziękuję Ci za twoją pamięć o mnie, ale z drugiej strony, gniewam się
na Ciebie, żeś taki brzydki, niedobry, na koniec żeś taki et cetera i do mnie tylko półpiórkiem pisał. Czy ci papieru, czy pióra czy atramentu szkoda było? Czy
też na koniec nie chciało Ci się, jak należy napisać, a nie przypomnieć sobie
na końcu o mnie? Ej bo to na koniu jeździ-bawi się dobrze – a o mnie nie myśli. Ale co tam. Daj mi buzi i zgoda. Cieszę się żeś wesół, bo tego na wsi potrzeba, a zarazem to mi jest przyjemnie, że do ciebie pisać mogę. Ja się też wcale
nieźle bawię, a nie tylko Ty siedzisz na koniu, bo i ja umiem na nim siedzieć.(…) Bez żadnych komplementów kończę mój list, ale po przyjacielsku.
Bądź zdrów kochany Wilusiu, a proszę Cię pisz do mnie, a nie tylko przypisuj.
Za 4 tygodnie widzieć się będziemy,
Ściskam serdecznie, Szczery Twój przyjaciel
F. Chopin”8
6
S. Dębicka, dz. cyt., .s, 88.
K. Markiewicz, Wilhelm Kolberg (1807-1877) kartograf, metrolog, inżynier budownictwa dróg i mostów,
katalog wystawy, Przysucha 2006 s. 5. Por. T. Stegner, Ewangelicy ziem polskich XIX wieku. Sylwetki
wybitnych postaci, Gdańsk 2008, Wilhelm Kolberg s. 29-47.
8 S. Dębicka, dz. cyt s. 97.
7
95
HISTORIA
Kilka lat później, w kolejnym zachowanym liście, Fryderyk relacjonował
Wilhelmowi swój pobyt w Reinertz (Dusznikach), gdzie przebywał na kuracji
dla poratowania zdrowia: „Dwa tygodnie już piję serwatkę i wody tutejsze
i niby, jak mówią, mam trochę lepiej wyglądać, mam niby to tyć, a tem samem
lenieć, czemu może przypiszesz tak długi odpoczynek pióra mojego”.9 Kilka
młodzieńczych utworów Fryderyk dedykował Wilusiowiu, jak go w listach nazywał, np. polonez b-moll tzw. pożegnalny czy walc h-moll op.69.10 Na wieść
z zdobyciu przez Rosjan Warszawy w 1831 roku, przebywający wówczas
w Stuttgarcie zaniepokojony o los przyjaciela, Chopin zanotował w swoim
dzienniku: „Wiluś na wałach pono zginął.”11 Wiadomość okazała się nieprawdziwą, Wilhelm Kolberg żył i działał jeszcze długie lata, zmarł w 1877 roku,
blisko 30 lat po śmierci Fryderyka.
Drugą zaprzyjaźnioną rodziną z Chopinami byli Lindowie. Młody Fryderyk bywał u nich w domu, kontaktował się z jego dziećmi np. z Aleksandryną
Linde, z którą on i jego siostry korespondowali. Aleksandryna została żoną
krytyka muzycznego i biografa Chopina Maurycego Karasowskiego. Pomagała
mu zbierać materiały do jego pracy o kompozytorze.12 Córki Lindego przyjaźniły się z siostrami Fryderyka np. Ludwika Linde ze zmarłą w 1827 roku Emilią Chopin. Fryderyk pobierał nauki w Liceum Warszawskim, którego dyrektorem był Linde. Chopin namalował jako uczeń karykaturę Samuela Lindego, a ten z racji swojego wyglądu, z dużym nosem i „ogromnymi u stóp
nogami”,13 znakomicie się do tego nadawał. Żonie Lindego Ludwice z domu
Nussbaum dedykował w 1829 roku rondo c-moll op. 1.
W przypadku Lindego, Chopina, Kolberga były to rodziny o cudzoziemskim rodowodzie, które wrastały w polskie społeczeństwo i na trwale zapisały
się w dziejach naszej kultury. I, jak to często wśród neofitów bywało, starali się
niekiedy zatrzeć ślady swego obcego pochodzenia. „W domu Niemca Kolberga
– zanotowała po latach wnuczka Antoniego Kolberga Stanisława Dębicka – zakazane było używanie mowy niemieckiej, za zagwizdanie melodii z „Wolnego
strzelca” C. M. Webera (...) klęczało się na grochu z fasolą. (...) U Chopinów
9
Tamże, s. 98.
10 Tamże, s. 6
11 E. Szulc, Ludzie z kręgu Chopina, s. 230-231.
12 M. Karasowski, Fryderyk Chopin. Zycie. Listy. Dzieła, Warszawa 1882.
13 W. Szokalski, Wspomnienia z przeszłości, t.1, Warszawa 1914, s. 81.
96
nie wolno było mówić po francusku, chociaż był to wówczas powszechnie
przyjęty język wyższych sfer polskich.”14
Do grona szkolnych kolegów Fryderyka, choć już nie tak bliskich jak Kolbergowie, należał Emil Fryderyk Lauber, syn pastora Karola Laubera – razem
chodzili do jednej klasy w Liceum, Chopin bywał w domu pastorskim Lauberów, tam doskonalił znajomość języka niemieckiego. Także postać drugiego pastora Jerzego Tetznera nie była mu obca, z tej racji, że duchowny na stancji
prowadzonej przez ojca Chopina miał lekcje religii i języka niemieckiego
i bywał w domu Chopinów, a skory do figlów Fryderyk korzystał z jego nauk naśmiewając się z jego wyglądu jako, że ks. Tetzner był „chudy
i niepozorny z ogromną ryżą peruką”15. W Liceum miał okazję poznać także
generalnego
superintendenta
Kościoła
ewangelicko-reformowanego
w Królestwie Polski ks. Karola Diehla, który tam nauczał religii młodzież pochodzącą z rodzin kalwinistycznych. Przyjaźnił się z familią Halpertów m. in.
z Borysem Halpertem późniejszym dyrektorem teatrów warszawskich.
Z innych postaci pochodzących z rodzin ewangelickich, z którymi kontaktował się Chopin należałoby wymienić syna generalnego kontrolera mennicy
warszawskiej, Aleksandra Hoffmana, z którym Fryderyk przyjaźnił się
we Francji, a nawet przez jakiś czas mieszkali razem. Więzy przyjaźni zadzierzgnął także z Karolem Freyerem, podarował mu swój portret z dedykacją.
Freyer był później organistą w kościele luterańskim w Warszawie
i nauczycielem muzyki m.in. Stanisława Moniuszki.
Młody Fryderyk brał też udział w życiu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, zwłaszcza muzycznym. Luterański kościół św. Trójcy, znany
ze znakomitej akustyki, stał się na początku XIX wieku miejscem koncertów
muzycznych towarzyszących nabożeństwom. Jak wspominał kronikarz Warszawy, Antoni Magier, w kościele muzyka: „na Boże Narodzenie, Wielkanoc
i inne uroczystości była liczna i wyborna”.16 Szczególnym powodzeniem cieszyły się koncerty organowe, zwłaszcza po renowacji instrumentu w 1818 roku.
Nabożeństwom towarzyszyły występy ponad 100 osobowego chóru, złożonego
14
S. Dębicka, dz. cyt. s. 62. Wilhelm Kolberg ponoć nie słyszał w domu innej mowy niż polska.
A. Fischer, Oskar Kolberg (w setną rocznicę urodzin), „Ziemia” 1914, nr 8.
15 Tak go opisywał Oskar Kolberg cyt. za: E. Szulc, biogram ks. J. Tetznera, w: E. Szulc, Cmentarz
ewangelicko-augsburski w Warszawie. Zmarli i ich rodziny, Warszawa 1989, s. 565.
16 A. Magier, Estetyka miasta stołecznego Warszawy, Wrocław 1963, s. 150.
97
HISTORIA
nie tylko z parafian, zasilanego często głosami artystów warszawskiej opery
m.in. znanej śpiewaczki ewangeliczki Katarzyny Aszpergerowej – jej śpiewem
zachwycał się młody Chopin. Dyrygentem chóru był, urodzony w Czechach,
Józef Jawurek. W czasie uroczystości religijnych wykonywano nie tylko utwory
znanych kompozytorów takich jak Józef Haydn czy Wolfgang Amadeusz Mozart, ale także współczesnych muzyków z Królestwa np. Józefa Elsnera, nauczyciela gry na fortepianie Fryderyka Chopina. Jak ustalił niestrudzony badacz
dziejów warszawskiego protestantyzmu, Eugeniusz Szulc, w tych występach
chóralno-orkiestrowych kilkakrotnie brał udział Fryderyk Chopin i jego siostra
Ludwika.17 Fryderyk w 1829 roku oglądał z wieży Kościoła św. Trójcy, najwyższego wówczas budynku w Warszawie, panoramę stolicy i rewię wojskową,
którą urządził wielki książę Konstanty na wolskich błoniach. Chopin często
grywał u, nie cieszącego się dobrą sławą wśród kręgów patriotycznych polskich,
carskiego brata.
Kościół św. Trójcy był także miejscem swego rodzaju eksperymentów muzycznych. Według projektu profesora Uniwersytetu Warszawskiego, lekarza Jakuba Fryderyka Hoffmana, Fidelis Brenner, zatrudniony w uniwersyteckim gabinecie zoologicznym, obydwaj ewangelicy, skonstruował instrument klawiszowy zwany choralionem lub eolomelodykonem. Zainteresował swoim wynalazkiem przebywającego wówczas w stolicy cara Aleksandra I, który pojawił się
na koncercie w kościele św. Trójcy w kwietniu 1825 roku. Grał przed imperatorem Wszechrosji i królem Polski młody i wybitnie uzdolniony muzyk Fryderyk Chopin. Jego gra i instrument tak przypadły carowi do gustu, że zarówno Chopin jak i Brenner zostali nagrodzeni przez Aleksandra I pierścieniem z brylantem. Chopin był częstym gościem w domu profesora Hoffmana,
który mieszkał po sąsiedzku w oficynie Pałacu Kazimierzowskiego.
Bywał także i dawał pierwsze koncerty w salonie Fryderyka Buchholza
właściciela pierwszej w Polsce fabryki fortepianów. W pracowni Buchholza,
jakbyśmy to dziś powiedzieli, młody Fryderyk testował nowe instrumenty. Lekarzem rodzinnym Chopinów był jeden z najbardziej znanych ówczesnych lekarzy, prezes kolegium kościelnego zboru warszawskiego, dr Wilhelm Malcz.
W katalogu wystawy „Śladami Chopina po Uniwersytecie Warszawskim”
czytamy: „W uczonej i artystycznej atmosferze Uniwersytetu Warszawskiego
spędził nasz genialny kompozytor bodaj najszczęśliwsze lata swego życia. Tu
17
E. Szulc, Nieznana karta , s. 134-135.
98
powstały nie tylko młodzieńcze kompozycje, ale ukształtowała się jego patriotyczna postawa i kult wiedzy.”18 Młody Chopin z racji pozycji swego ojca
związanego z Liceum i Uniwersytetem Warszawskim, a później dzięki swojemu talentowi, obracał się wśród kręgów tworzącej się inteligencji warszawskiej, elity umysłowej, ale i niekiedy gospodarczej stolicy, a w tym czasie znaczące miejsce w stołecznych kręgach opiniotwórczych odgrywali ewangelicy jedni już niemal całkowicie spolonizowani, inni znajdujący się na drodze
do polskości. Te kontakty wpłynęły na charakter i poglądy wielkiego kompozytora, a niektóre przyjaźnie zawarte w młodym wieku przetrwały wiele lat.
Tadeusz Stegner – profesor w Instytucie Historii Uniwersytetu Gdańskiego oraz
w Wyższej Szkole Komunikacji Społecznej. Stopień doktora habilitowanego nauk humanistycznych uzyskał w roku 1992 a tytuł profesora w roku 2001. Specjalizuje się w historii Polski
XIX i XX wieku, w szczególności dziejami polskiej myśli politycznej, sprawami narodowo-wyznaniowymi oraz historią protestantyzmu na ziemiach Polskich.
18
J. Miziołek, H. Kowalski, Śladami Chopina po uniwersytecie Warszawskim, katalog wystawy, Warszawa
2010, s. 23.
99
Lucyna Żukowska
Młodzież ewangelicka
w obliczu hitleryzmu
w Wolnym Mieście Gdańsku
Dojście narodowych socjalistów do władzy w Wolnym Mieście Gdańsku
(WMG) w 1933 roku oznaczało stopniowe przejęcie kontroli nad wszystkimi
dziedzinami życia społeczno-politycznego. W początkowym okresie zachowywano jeszcze pozory demokracji. Działały legalnie partie opozycyjne, z których
na arenie politycznej znaczenie miały: ludowa partia niemiecko-narodowa, socjaldemokracja, partia komunistyczna oraz katolicka partia Centrum. Kolejne
wybory do Senatu w 1935 roku pokazały, że hitlerowcy, jeśli nawet tolerowali
ich istnienie, to nie zamierzali dopuszczać do głosu w sensie demokratycznym.
Zabraniano im prawa do reklamy i propagandy przedwyborczej, konfiskowano
ich prasę i materiały propagandowe, rozbijano zebrania przy użyciu bojówek,
uniemożliwiano wynajęcie sal na wiece przedwyborcze. Znane i szanowane
postaci życia publicznego pozbawiano urzędów, mienia lub wolności, jeśli nie
godziły się na popieranie ruchu hitlerowskiego. Aby zapewnić sobie sukces
wyborczy posuwano się nawet do takich działań jak przywożenie na teren
WMG obywateli gdańskich zamieszkałych na terenie Rzeszy, aby mogli głosować na partię hitlerowską1. Rezultatem tych wyborów było uzyskanie przez
NSDAP 43 mandatów w Volkstagu, co stanowiło 59% głosów2. Kolejnym po-
1
2
R. Gamm, Swastyka nad Gdańskiem, Warszawa 1960, s. 62-63.
H. S. Levine, Hitler’s free city. A history of the Nazi Party in Danzig, 1925-1939, Chicago 1973, s. 86.
100
sunięciem, mającym na celu rozprawienie się z opozycją, było ogłoszenie
w połowie 1936 roku dekretu o zakazie głoszenia wiadomości sprzecznych
z interesem państwowym, dekretu o daleko idących uprawnieniach NSDAP
w Gdańsku oraz ustawienie posterunku przed siedzibą Wysokiego Komisarza
Ligi Narodów. Tych, którzy zgłaszali się ze skargami do Wysokiego Komisarza, aresztowano. On sam stał się osobą pełniącą tylko funkcje reprezentacyjne,
działając pod stałą obserwacją gestapo, a każda jego wypowiedź przekazywana
była natychmiast do Berlina3. Równocześnie rozwiązano kilka stowarzyszeń
związanych z opozycją4. Rezultatem działań hitlerowców było rozwiązanie
wszystkich partii opozycyjnych. 1 listopada 1937 roku Senat wydał dekret
z mocą ustawy, zakazujący tworzenia nowych partii w Wolnym Mieście Gdańsku, co zapewniało monopol polityczny NSDAP.
Kościół ewangelicko-unijny, będący ze swej natury instytucją kształtującą
postawy młodych ludzi w duchu chrześcijańskim i pełniącą ważną rolę wychowawczą, musiał podjąć szereg trudnych decyzji, pozwalających na kontynuowanie swojej misji. Jego wyznawcy stanowili ponad 60% mieszkańców WMG,
było ich ponad 200 tys.5. Podobnie jak na terenie Rzeszy i w Wolnym Mieście
Gdańsku ścierały się dwie postawy wobec nowej władzy. Grupa zwolenników
Niemieckich Chrześcijan (Deutsche Christen) z biskupem Wolnego Miasta
Gdańska, Johannesem Beermannem na czele, wspierała ideologię nazistowską,
próbując przeszczepić jej slogany na grunt kościelny. Opracowali oni także
wersję teologiczną narodowego socjalizmu, nie akceptując w ogóle Starego Testamentu, a krzyż był dla nich symbolem poświęcenia się dla Rzeszy.
Z kolei duchowni skupieni wokół Kościoła Wyznającego (Bekennende
Kirche) z Kurtem Walterem na czele, nie akceptowali tych elementów nowej
ideologii, które w sposób oczywisty sprzeczne były z duchem Ewangelii. Kościół Wyznający powstał w 1934 roku i na synodzie w Barmen odrzucił rasową dyskryminację oraz wszelką hitleryzację w Kościele6.
Lata 1933-1935 to okres, w którym hitlerowcy zdawali się nie ingerować
jeszcze w działalność wychowawczą Kościoła. Młodzież przygotowywana była
3
C. J. Burckhardt, Moja misja w Gdańsku 1937-1939, Warszawa 1970, s. 14.
J. Wójcicki, Wolne Miasto Gdańsk 1920-1939, Warszawa 1976, s. 261.
5 A. Chodubski, Nauka, kultura i sztuka w Wolnym Mieście Gdańsku, Toruń 2000, s. 92, Danziger Statistisches Taschenbuch, 1934, s. 9.
6 A. Morawska, Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1970, s. 61.
4
101
HISTORIA
do konfirmacji, będącej świadomym wyborem wartości chrześcijańskich
i zarazem potwierdzeniem dojrzałości w wierze. Odbywały się lekcje religii,
a istotnym elementem w wychowaniu dzieci i młodzieży w wieku 10 -18 lat
były, organizowane rok rocznie w lipcu lub sierpniu, obozy biblijne. Obozy te
trwały od 10 do 12 dni i najczęściej udawano się do Sobieszewa, Kolbud,
czasami do Sztutowu lub Konar. W Kolbudach własność Kościoła stanowił
tak zwany „Słoneczny Dom”, w którym gromadziła się nie tylko młodzież, ale
było to również miejsce odpoczynku pastorów z terenu WMG7. Zwykle
na jednym obozie gromadziła się młodzież z kilku parafii Gdańska w liczbie
od około 50 do ponad 100 osób.
Czas obozowy rozpoczynano nabożeństwem, następnie rozważano fragmenty Pisma Świętego, uczono młodzież nowych pieśni, dyskutowano w grupach problemowych. Na każdym obozie wygłaszano referaty. Młodzież wspólnie przygotowywała posiłki. Najczęściej obóz prowadzony był przez dwóch
duchownych z różnych parafii i jedną osobę świecką. W czasie jego trwania
przyjeżdżali czasami gościnnie pastorzy pełniący funkcję opiekuna młodzieży
(Landesjugendpfarrer lub Staatsjugendpfarrer). Za pracę z młodzieżą męską
odpowiedzialny był pastor Paul Heck, a nad młodzieżą żeńską czuwał pastor
Alfred Schmidt z Pruszcza8. Wydaje się, że pełnili oni raczej rolę kontrolną,
a nie uczestniczyli w życiu obozowym.
W styczniu 1935 roku podpisano w Gdańsku konwencję potwierdzającą
wcielenie młodzieży ewangelickiej do Hitlerjugend9. Podpisali ją biskup kościoła ewangelicko-unijnego w Wolnym Mieście Gdańsku Johannes Beermann,
Franz Lippky jako opiekun młodzieży (Landesjugendpfarrer) oraz Oberbannfuehrer Glashagen. Warto wspomnieć, że w tym roku do HJ należało nieco ponad 40% młodzieży w wieku od 10 do 18 lat, ale w końcu 1939 roku wskaźnik ten wzrósł do 75%10.
Był to, można powiedzieć, moment przełomowy w podejściu Kościoła
jako instytucji powołanej do wychowania młodzieży. Zgadzając się na włącze7
Danziger Kirchenblatt, Nr 26, z dn. 26 VI 1938, s. 7.
G. Guelzow, Kirchenkampf in Danzig 1934-1935. Persoenliche Erinnerungen, Leer 1968, s. 24
9 Archiwum Państwowe w Gdańsku (dalej APG), Zespół Konsystorza Ewangelickiego Wolnego
Miasta Gdańska 977, t. 212, Konwencja o wcieleniu młodzieży ewangelickiej do HJ,
z dn. 17 I 1935 r., s. 175-176.
10 Ch. Pallaske, Die Hitlerjugend der Freien Stadt Danzig 1926-1939, Berlin 1999, s. 184.
8
102
nie młodzieży chrześcijańskiej do organizacji narodowosocjalistycznej Kościół
uznał wychowanie państwowo-polityczne. Zgodnie z tą konwencją młody
człowiek, jeśli nie był członkiem HJ, nie mógł również należeć do młodzieży
ewangelickiej. Ustalono, że dwa popołudnia w tygodniu, tzn. poniedziałkowe
i piątkowe, będą przeznaczone na spotkania chłopców w HJ, a dziewcząt
w Związku Dziewcząt Niemieckich (BDM). Co druga niedziela w miesiącu
pozostawiona była do dyspozycji Kościoła. Jednocześnie podkreślono, że wychowanie sportowe będzie odtąd możliwe jedynie w ramach HJ oraz organizacjach pokrewnych.
Nie jest tutaj celem analizowanie przyczyn takiego kroku Kościoła, ale
warto zauważyć, że władze kościelne WMG nie mogły podjąć innej decyzji wobec faktu, że biskup Rzeszy Ludwik Mueller dokonał wcześniej zjednoczenia
obu grup młodzieży. Dla niego samego była decyzja ta „ciężkim krokiem”
i, chociaż popierał działania narodowych socjalistów, zdawał się wyczuwać zagrożenia płynące z tak daleko idących ustępstw11.
Należy sobie w tym miejscu postawić pytanie, jak połączenie dwóch grup
młodzieży wpłynęło na pracę wychowawczą podejmowaną przez Kościół?
Musiało dochodzić często do nakładania się interesów obu grup, skoro już
na początku 1937 roku prasa gdańska uspokajała opinię publiczną, a w tym
rodziców, że w takich przypadkach, gdy Kościół organizuje jakieś imprezy
w tym samym czasie co zebrania HJ, to każdy młody człowiek może otrzymać
urlop12. Jedynym powodem odmowy otrzymania owego urlopu mogło być tylko
uchybienie w służbie. Nie określono precyzyjnie jak ten termin należy interpretować, zastanawia więc fakt, czy tak ogólnikowe sformułowanie nie powodowało dowolności interpretacji i w rezultacie nie stanowiło okazji
do nadużyć.
Nie mamy możliwości przeanalizowania, jak zmieniały się lekcje religii, ale
można dostrzec pewne istotne zmiany w działalności duszpasterzy na obozach
biblijnych, np.: zmieniono tematykę dyskusji w grupach problemowych. Do tej
pory nie przedstawiano młodzieży argumentów na poparcie prawdziwości Pisma Świętego. Po zjednoczeniu kładziono nacisk na przekonanie, że Biblia zawiera prawdę, a obrona przed zarzutem, że jest to „książka zażydzona” wydaje
11
APG, 977, t. 229, List biskupa Rzeszy Ludwiga Muellera do braci pastorów, pismo bez daty,
s. 87.
12 Danziger Neueste Nachrichten, Nr. 147, z dn. 28 VI 1937.
103
HISTORIA
się być wyraźną odpowiedzią na indoktrynację narodowosocjalistyczną13.
Przedstawiano też młodzieży ideały męczenników za wiarę jako postawy warte
naśladowania, uświadamiano, że wierność ewangelii jest wartością nadrzędną.
Trudno oprzeć się wrażeniu, że zjednoczenie tych dwóch grup młodzieży
miało na celu indoktrynację młodzieży chrześcijańskiej przez hitlerowską. Reżim hitlerowski w ten sposób bardzo chytrze ułatwił sobie zadanie zmiany
mentalności podatnych na wpływy młodych ludzi. Nie od dziś wiadomo, że
wpływ rówieśników w okresie dojrzewania jest najsilniejszy i łatwo przyjmuje
się prezentowane przez nich wartości często, kwestionując wtedy autorytet dorosłych.
W warunkach gdańskich oznaczało to, że młodzież z HJ już od 1938 roku dawała wyraźnie do zrozumienia, co myśli o chrześcijańskim wychowaniu.
Zdarzały się wypadki nakłaniania kolegów do uchylania się od służby chrześcijańskiej młodzieży14. W czasie nabożeństwa młodzież z HJ maszerowała głośno przed kościołem, aby zakłócić spokój i uniemożliwić wysłuchanie kazania,
będącego centralną częścią nabożeństwa. W czasie jednego z obozów letnich
dla konfirmantów nocą pojawili się członkowie HJ i BDM i obrzucili okna
nieczystościami oraz wyrażali się obraźliwie15. Młodzież ewangelicką nękały
również patrole HJ wspierane przez żandarmerię, szukając jakichkolwiek przejawów łamania prawa. Sytuacja musiała być dość poważna, skoro w jednej
z notatek pastora znaleźć można zdanie: „stwierdzam, że niemożliwe jest dojście do młodzieży wchłoniętej przez HJ i ogarniętej światopoglądem Rosenberga”16 oraz „masa tych młodych nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem”.
Opinia ta nie była odosobniona. Spora liczba duchownych podejmowała usilne
starania mające na celu przekonanie młodzieży ewangelickiej do powrotu
na łono Kościoła17, m.in. rozprowadzano wśród młodzieży ulotki, zachęcające
do udziału w spotkaniach młodzieżowych18. Wpływ na wybór postawy życiowej miały z pewnością coraz częstsze wystąpienia z Kościoła nauczycieli religii. Od końca lat trzydziestych na coraz większe trudności natrafiał Kościół
13
APG, 977, t. 212, Sprawozdanie z niedzieli biblijnej 23 X 1938 r., s. 257-259.
APG, 977, t. 229, Adnotacja w aktach o pertraktacji z przywódcą młodzieży z dn. 17 VI 1938 r.,
s. 267.
15 APG, 977, t. 212, Sprawozdanie o obozie letnim dla konfirmantów 18-25 VII 1938 r., s. 255.
16 Alfred Rosenberg, czołowy ideolog nazistowski, autor „Mitu XX wieku”
17 PG, 977, t. 211, Notatka pastora z dn. 20 IV 1937 roku, bez podpisu, s. 363.
18 PG, 977, t. 211, Ulotka skierowana do młodzieży, s. 364.
14
104
w prowadzeniu lekcji religii i to nie tylko ze względu na wystąpienia nauczycieli. W działalność kościelną wymierzone były zarządzenia, przesuwające lekcje na początek lub koniec w harmonogramie dnia, albo organizowanie tych
zajęć po południu, wreszcie wręcz antykościelne treści prezentowane na tych
zajęciach, co wywoływało z kolei odmowę części rodziców posyłania swych
dzieci na religię.
Młodzież ewangelicka doświadczała wrogości nie tylko od swoich kolegów, która nierzadko kończyła się pobiciami, zdarzały się również przypadki
poniżania jej na forum publicznym. Oto zajście, które miało miejsce we wsi
Sztutowo w maju 1939 roku. Młodzież tamtejszej szkoły miała rozprowadzać
znaczki na finansowe wsparcie budowy schroniska HJ. Dyrektor placówki Zube19 polecił, aby dzieci uczęszczające na lekcje dla konfirmantów zameldowały
się przed szkołą. Zebranym oświadczył, że nie są godni rozprowadzać tych
znaczków i zostały one tym dzieciom odebrane. Działo się to w obecności
wszystkich uczniów. Sprawa dotarła nawet do biskupa Beermanna, który wystosował w tej sprawie protest do przewodniczącego młodzieży Goepferta20.
Począwszy od 1937 roku tematyka obozów biblijnych nakierowana została na przygotowanie młodzieży do walki wyznaniowej (Glaubenskampfe).
Ostrzegano również przed światowym zagrożeniem bolszewizmem. Duchowni
uważali, że odebranie im prawa do prowadzenia aktywności sportowej i zabawowej było okazją do intensywniejszego kształcenia duchowego. Ubolewano,
że młodzież prawie nie zna 10 przykazań21.
Jeśli chodzi o prowadzenie obozów biblijnych, z każdym rokiem sytuacja
stawała się coraz gorsza. W 1939 roku gestapo wydało zakaz organizowania
obozów i wolnego czasu dla konfirmantów, jeśli łączyły się one z noclegiem
lub trwały kilka dni. Dni biblijne (już nie obozy) nadzorowane były przez gestapo, które pojawiało się niespodzianie w ich trakcie. Przykładowe zajście
miało miejsce w Nowych Polaszkach w sierpniu 1940 roku. Nagle przed kościół zajechały dwa auta z trzema gestapowcami i dwoma urzędnikami, którzy
zaczęli przesłuchiwać obu pastorów i pannę Mueller, prowadzących pracę biblijną z młodzieżą. Duchownym nie wolno było się porozumiewać w czasie
19
W dokumencie nie podano imienia dyrektora.
APG, 977, t. 132, Pismo biskupa Beermanna z dn. 9 V 1939 r., s. 54.
21 APG, 977, t. 211, Sprawozdanie z pracy biblijnej na obozie (miejsca nie podano)
15-23 VII 1937 r., s. 333.
20
105
HISTORIA
przesłuchania; na pytania musiało odpowiadać również 70 uczestników
i oddzielnie panna Mueller. Gestapo odjechało, ale po kilku godzinach pojawiło się ponownie, aby zabrać pastora Hesekiela i pannę Mueller, zarekwirowano również dokumenty dotyczące pracy biblijnej, których już nie zwrócono22.
W tym samym roku organizatorzy dnia biblijnego w Sobieszewie musieli tłumaczyć się przed gestapo, kto i dlaczego nocował w czasie spotkania. Ponieważ każdego dnia przybywała inna grupa z innej parafii, formalnie zakaz organizowania wielodniowych spotkań biblijnych nie został złamany23.
W kolejnych latach wojny podnoszą się opinie, że w ogóle nie powinno się
organizować tego rodzaju spotkań. Pojawiają się anonimowe głosy, że młodzież
trzeba bardziej angażować w przygotowania wojskowe oraz zatrudniać przy uprawie pól24.
Jednocześnie polityka wkradała się coraz mocniej w życie kościelne.
W gminie Netzhal25 6 kwietnia 1941 roku odbyła się konfirmacja w obecności
działaczy HJ i BDM. Dzieciom wręczono „Mein Kampf” oraz książeczki
oszczędnościowe z wkładem wstępnym w wysokości 10 RM. Przemówienie
wygłosił zastępca kierownika okręgu. Zbór wyraził swoje zaniepokojenie tego
rodzaju konfirmacją26.
Brak jest dokumentów, świadczących o prowadzeniu przez Kościół
ewangelicki w latach 1942-1944 działalności wychowawczej w ramach dni biblijnych. Prawdopodobnie powodem tego zaniechania była coraz trudniejsza
sytuacja materialna ludności spowodowana wojną, oraz coraz większa ingerencja w życie kościelne. Przedmiotem dalszych badań powinny być również trudności kadrowe, które wynikały z kierowania pastorów do pracy w lazaretach i
na froncie.
Można jednoznacznie stwierdzić, że chrześcijańskie wychowanie poniosło
ogromne szkody w wyniku, coraz głębiej sięgającej, indoktrynacji narodowoso22
APG, 977, t. 213, Sprawozdanie z dnia biblijnego w Nowych Polaszkach z dn. 25 VIII 1940 r.,
s. 61-62.
23 APG, 977, t. 213, Protokół zeznań pastora młodzieży Hesekiela i panny Mueller z dn. 1 X 1940
r., s. 63-64.
24 APG, 977, t. 213, Anonimowe pismo do gestapo w Gdańsku, wrzesień 1940 r., s. 41.
25 Miejscowość o nie ustalonym odpowiedniku polskim.
26 APG, t. 3189, Pismo biskupa Beermanna do Kancelarii Kościoła Ewangelickiego w Berlinie
z dn. 29 V 1941 r., s. 64.
106
cjalistycznej. Pomimo akceptacji przez Kościół sytuacji politycznej w Wolnym
Mieście Gdańsku i próby przyjęcia pewnych elementów doktryny narodowosocjalistycznej pozostał on siłą stojącą na biegunie przeciwnym w stosunku
do władzy. Pomimo faktu, że w warunkach gdańskich, główny trzon pracy
z młodzieżą opierał się na duchownych związanych z Niemieckimi Chrześcijanami, początkowe ustępstwa na rzecz władzy nie uchroniły Kościoła ewangelickiego przed inwigilacją i antyreligijną propagandą. Odgórne połączenie
obu grup młodzieży było aktem obliczonym na „zneutralizowanie” wychowania chrześcijańskiego. Nie dysponujemy dokładnymi danymi liczbowymi dotyczącymi wystąpień młodych ludzi z Kościoła, ale akcja werbunkowa duchownych oraz wymienione powyżej zdarzenia obrazują skuteczność działań hitlerowców na tym polu. Warto też podkreślić, że pomimo coraz większego zagrożenia i narastającego terroru, część duchownych odważnie realizowała swą
misję wychowawczą, a pewna część młodzieży, nie poddając się wrzaskliwej
indoktrynacji, zachowała swą chrześcijańską tożsamość i w momentach trudnych odważnie i spokojnie dawała jej świadectwo.
Lucyna Żukowska – absolwentka Wydziału Historycznego Uniwersytetu Gdańskiego,
słuchaczka III roku studium doktoranckiego. Pod kierunkiem naukowym prof. dr hab. Grzegorza Berendta przygotowuje rozprawę doktorską poświęconą sytuacji Ewangelickiego Kościoła
Unijnego w Gdańsku w okresie rządów NSDAP 1933-1945. Interesuje się zagadnieniami
związanymi z historią Wolnego Miasta Gdańska i Polski Ludowej.
107
TEOLOGIA
TEOLOGIA
Adrian Korczago
Duszpasterstwo w dziele
nadawania życiu znaczenia
w kontekście wiary chrześcijańskiej
W pełni uświadamiamy sobie, że żyjemy, gdy poszczególnym wydarzeniom, które składają się na nasze życie, nadajemy konkretne znaczenie tzn.
określamy sens tego, co nas w życiu spotyka. Co nie zostaje zinterpretowane –
pozostaje obce. Nadawanie znaczenia odbywa się w wyniku prowadzonych
rozmów, czynionych obserwacji, zderzeń z obrazami i lekturami. W procesie
tym następuje również określenie struktur naszej osobowości (czy jesteśmy lękliwi lub odważni, czy charakteryzuje nas pasywne, bądź aktywne podejście
do życia), możemy też określić nasze relacje społeczno-socjalne (czy są one
obywatelsko-harmonijne, czy też reagujemy na wydarzenia w sposób waleczno-konfliktogenny). Większość znaczeń ma charakter bardzo subiektywny,
w określonym czasie przyczyniając się do powstawania danej dominującej
wymowy, która rzutuje na sposób naszego zachowania, odpowiednio je motywując.
W nowoczesnych społeczeństwach proces aktywnego, indywidualnego interpretowania życia nabiera na sile. Stabilne dotąd struktury wielopokoleniowej
tradycji, jak i wzorcowe wartości uległy destabilizacji. „Poszczególne jednostki
stają się aktorami, konstruktorami, żonglerami, inscenizatorami własnej biogra-
109
TEOLOGIA
fii, tożsamości, ale i socjalnych powiązań oraz sieci”1. Powyższe stanowi szczególne wyzwanie oraz wielką szansę dla duszpasterzy, do wychodzenia z propozycją nadawania życiu znaczenia religijnego.
Kiedy poszukuje się bardzo dokładnych, a zarazem zróżnicowanych interpretacji, wówczas posiłkujemy się naukowymi kategoriami, próbując całościowo pojąć nasze życie odwołujemy się do filozoficznego lub religijnego instrumentarium.
Religijna interpretacja znaczenia życia opiera się na założonych podziałach, jakie istnieją pomiędzy transcendencją (sacrum), a immanencją (profanum),
Bogiem a człowiekiem, Stwórcą, a stworzeniem, grzechem, a łaską. Religijna
interpretacja naszej egzystencji dokonuje się jako szukanie odpowiedzi
na pytania o to, co ostateczne i decydujące: ”Skąd?” i „Dokąd?”, o znaczenie
naszego życia, o jego akceptację, zwłaszcza wówczas, kiedy powszechnie jesteśmy nieakceptowani. Z punktu widzenia luteranizmu odkrywanie znaczenia życia w kontekście chrześcijańskiej wiary jest, w ogromnej mierze, oparte o naukę o usprawiedliwieniu, z perspektywy której będzie się interpretować życie,
z szczególnym uwzględnieniem czasu kryzysu.
Główną formą nadawania życiu znaczenia jest swoisty dialog jakim jest
rozmowa duszpasterska. Osoba poszukująca duszpasterskiego wsparcia opowiada, explicite bądź implicite prezentuje swe życiowe sytuacje, próbując je interpretować. W odpowiedzi na usłyszane i zauważone (w werbalnym i bezsłownym przekazie), duszpasterz wypowiada, dzieli się swoimi obserwacjami, które
mogą być impulsem do pogłębienia pracy nad biografią rozmówcy. Naprzemienność procesu sprawia, że dialogu tego nie można zaplanować, można nań
się jedynie otworzyć, zaufać, że doprowadzi do konstruktywnych wniosków.
Chrześcijanie widzą w tym oddziaływaniu na ludzkie serca wpływ Ducha
Świętego, który dochodzi do głosu „ubi et quando visum est Deo” („gdzie i kiedy
Bóg zechce”)2. Jedyną możliwą formą przygotowania na takie spotkanie jest
kształcenie osobistych i metodycznych zdolności duszpasterzy. Wyposażeni
1
U. Beck, W. Vossenkuhl, Z. U. Erdmann, Eigenes Leben. Ausflüge in die unbekannte Gesellschaft, in der
wir leben, München 1995, s. 11.
2 Wyznanie augsburskie, art. V, [w:] Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 2003,
s.144.
110
Adrian Korczago, Duszpasterstwo w dziele nadawania życiu znaczenia...
w teologiczne przemyślenia, zdolni do zreflektowania problematyki wiary,
w stosownym czasie, w odpowiedni sposób będą potrafili do niej nawiązać3.
1. Nadawanie znaczenia jako konstruowanie rzeczywistości
Jörg Lauster stwierdza, iż „Nadawanie znaczenia, to (…) świadome tworzenie znaczeniowych powiązań”4. Coś bywa w dany sposób rozumiane. Tak
jak różnorodnie możemy interpretować pojawienie się chmur na niebie, tak
różnorodnie możemy odczytywać rozmaite wydarzenia w naszym życiu. Choroba może być odczytywana jako kara, ostrzeżenie, ale i wskazanie na coś.
Tłumaczenie zjawisk oznacza nadanie pewnemu fenomenowi znaczenia, które
konstruuje naszą rzeczywistość, rodząc specyficzne odczucia i motywując
do działania. Amerykański psychoterapeuta Hugh Rosen zauważa, że wszelkie
wydarzenia, spotkania, a wreszcie i cały świat wydają się początkowo przypominać zupełnie przypadkowe zestawienie atramentowych kleksów, które powinno się zinterpretować, zatem w sensowny sposób ze sobą zestawić.
Wspomniane kleksy jako takie nie posiadają immanentnego znaczenia, dopiero
konkretna osoba próbuje odczytać zeń sens. Następuje to w momencie, kiedy
się jej wydaje, że potrafi rozpoznać konkretne formy i obrazy. Taki trud interpretacyjny nawiązuje do posiadanych kulturowych i społecznych wzorców,
posiłkując się mową, jej pojęciami i symbolami.
Ludzie traktują za prawdziwe tylko to, czego mogą doświadczyć. Wiele
bowiem się mówi, obiecuje, niewiele realizuje. Z doświadczaniem rzeczywistości mamy do czynienia w momencie, kiedy ją widzimy, słyszymy, czujemy, wąchamy, smakujemy, dotykamy. Doświadczenie jest powiązaniem postrzegania
sensu z emocjonalnie wyrażonym znaczeniem. O ile postrzeganie koncentruje
się na identyfikacji pewnego fenomenu: widzę górę, słyszę odgłos motoru, czuję dotyk, o tyle emocjonalnie rzecz ujmując bywamy zachwyceni majestatycznością góry, denerwuje nas warkot pędzącego motoru, czujemy miły, bądź
nieprzyjemny dotyk. Pojęcie doświadczenia świetnie zdefiniował Aldous Huxley
powiadając: „Experience, is not what happens to you, its what you do whit
what happens to you” („Doświadczenie nie jest tym, co ci się przydarzyło, jest
3
Por. A. Korczago, Tekst biblijny w oddziaływaniu duszpasterskim na przykładzie dwóch współczesnych
koncepcji poimeniki, Rocznik Teologiczny z. 2, Warszawa 2004, s. 103-148.
4 J. Luster, Religion als Lebensdeutung. Theologische Hermeneutik heute, Darmstadt 2005, s. 10.
111
TEOLOGIA
tym, co czynisz z tym, co ci się przydarzyło”)5. Zatem to nie wydarzenia zmieniają nasze życie, lecz sposób w jaki je interpretujemy. Doświadczenie rodzi się
wówczas, gdy postrzeganie i interpretowanie wzajemnie się przenikają. Nadawanie znaczenia jako konstrukcja jest odpowiedzią, rezonansem na przeżyte
wydarzenia, które postrzegane i interpretowane są w konkretnej przestrzeni
i czasie.
Postrzegając w taki sposób doświadczenia religijne możemy powiedzieć,
że chodzi o wydarzenia, których znaczenie umożliwia poznanie granic dobrze
znanego nam świata i przyznanie, że swe życie zawdzięczamy komuś większemu. Owo religijne doświadczenie pojawia się niezaplanowane, extra nos, jak
w przypadku snu Jakuba (1 Mż 28,10-22), Saula przeżywającego życiowy zwrot
pod Damaszkiem (Dz 9,10-25) czy Marcina Lutra, deklarującego podczas burzy
wstąpienie do zakonu, budząc niejako każdorazowo wyznanie „Zaprawdę, Pan
jest na tym miejscu” (1 Mż 28,16b). Religijne doświadczenie umożliwia postrzeganie dotychczasowego doświadczenia w nowym świetle. Gerhard Ebeling nazwał to „doświadczaniem doświadczenia”6. Dochodzi do przesunięcia perspektyw, jak i priorytetów. Doświadczenie końca, żałoby i rozczarowania uczniów
podążających do Emaus (Łk 24, 13-35) przeobraża się w nowe życie.
Postrzeganie życia i poszukiwanie tożsamości nie odbywa się w kategoriach zadania i obciążenia, lecz daru i szansy. Nadto doświadczenie religijne
zawiera w sobie pewność prapoczątku przy równoczesnym ukierunkowaniu
ku przyszłości. Wobec tego pomaga nam w daniu odpowiedzi na fundamentalne pytania: Skąd pochodzę? Skąd wywodzi się cały świat? oraz: Dokąd zmierzam? Dokąd podąża ten świat?, czyli jaki jest cel i przeznaczenie. Warto również zaznaczyć, że doświadczenie religijne znajduje się w stałym napięciu między przekazem a aktualnym znaczeniem, co rozumiemy jako orientowanie się
na tradycję, rytuały, przy równoczesnym braniu pod uwagę współczesnych
wzorców życiowych.
5
[za] M. Klessmann, Seelsorge. Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens.
Ein Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 2008, s. 182.
6 G. Ebeling, Die Klage über das Erfahrungsdefizit In der Theologie als Frage nach ihrer Sache,
[w:] G. Ebeling, Wort und Glaube Bd 3, Tübingen 1975, s. 25.
112
2. Nadawanie znaczenia w kontekście religijnym
Tłumaczenie znaczenia naszego życia w kontekście religii jest inne, aniżeli
próba zinterpretowania codzienności, gdyż socjologicznie rzecz ujmując mamy
do czynienia z rozróżnieniem pomiędzy transcendencją, a immanencją. Przy
czym transcendencja niekoniecznie musi być pojmowana li tylko w metafizycznym rozumieniu, wszak dochodzi do głosu w obrębie naszej codzienności i to
w przypadku egzystencjalnych doświadczeń granicznych typu: choroba, słabość, umieranie, śmierć, czyli w doświadczeniach zranienia i wyrazistego odczuwania ograniczenia ludzkiego potencjału; a także na pograniczu komunikacyjnych możliwości, kiedy uzmysławiamy sobie obcość drugiego człowieka,
niemożność jego zrozumienia i wynikające stąd nieporozumienia; a także
w egzystencjalnych doświadczeniach piękna, szczęścia, ekstazy – doświadczeniach, w których na moment przeżywamy przezwyciężenie istniejących między
nami napięć7. Nie możemy zatem nie dostrzegać, iż religia wraz ze swymi symbolami i rytuałami, nazywając owe doświadczenia graniczne, użycza nam mowy, która każe odrzucić ich ignorowanie, przegapianie, wyciszanie. Przestrzenią
podejmowania tematów doświadczeń granicznych, próbowania ich zrozumienia
i pogłębienia jest niewątpliwie rozmowa duszpasterska8.
Rozróżnienie transcendencji i immanencji w wielu tradycjach religijnych
artykułowane jest na bazie zróżnicowania pomiędzy Stwórcą a stworzeniem.
Wspomniana powyżej dyferencja, antropologicznie rzecz ujmując, dochodzi
do głosu na bazie napięć pomiędzy pasywnością, a aktywnością człowieka,
świadomością, że życie wyznacza mu ściśle określoną przestrzeń, a poczuciem
niczym nieograniczonej władzy, jaką wydaje się posiadać. Tymczasem człowiek
nie darowuje życia sam sobie, lecz je otrzymuje. Zadaniem człowieka jest przyjąć ten dar i go kształtować. D. E. Fr. Schleiermacher podkreślał, że poczucie
zależności jest charakterystyczne prawie dla wszystkich religii. Owo rozróżnienie pomiędzy Bogiem a człowiekiem posiada w sobie odciążającą siłę, co pozwoliło Fulbertowi Steffensky΄emu na stwierdzenie, że wiara w Boga nie po-
7
M. Klessmann, Seelsorge. Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens. Ein
Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 2008, s. 187-188.
8
A. Korczago, Rozmowa duszpasterska,[w:] T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia Encyklopedia
PWN, t. 8., Warszawa 2003, s. 494-496.
113
TEOLOGIA
lega na byciu gwarantem dla tego świata9, co także dla duszpasterza stanowi
niezwykle odciążającą prawdę.
Postrzeganie podziałów pomiędzy transcendencją a immanencją, Bogiem
a człowiekiem to doświadczanie czasowości, przemijalności, fragmentaryzacji
naszej rzeczywistości, rodzące tęsknotę za całością, dopełnieniem, zbawieniem,
nadzieją na nowy świat, nowe bycie. Stale napotykamy przeto na obrazy pojednania, uwolnienia od cierpienia, doświadczania sprawiedliwości. Te obrazy
mają kontrfaktyczny charakter, to znaczy, że wbrew doświadczeniom codzienności muszą dochodzić do głosu.
Mówiąc o nadawaniu znaczenia w kontekście religijnym nie można pominąć dialogu z sekularyzowaną kulturą współczesności, który jest możliwy, zdaniem Gerda Theiβena, kiedy weźmie się pod uwagę doświadczenie transcendencji, kontyngencji i rezonansu10.
Doświadczenie transcendencji to dostrzeganie zarówno przez zsekularyzowany świat, jak i religijne postrzeganie, iż rzeczywistości nie potrafimy ogarnąć jako całości. Dokonujemy rozróżnienia pomiędzy objawieniem i byciem,
co Biblia ujmuje w słowach: „Myśli moje, to nie myśli wasze, a drogi wasze, to nie drogi moje” (Iz 55,8).
Doświadczenie kontyngentu odnosi się do świadomości, że wszystko, co
istnieje, mogłoby nie istnieć, co istnieje obecnie, w pewnej przyszłości przestanie istnieć. Fakt, że świat istnieje nie jest przypadkiem, ale stanowi podstawę zachwytu i wdzięczności. W tym sensie życie jest niewyjaśnionym cudem, rodzącym uwielbienie: „Panie, Władco nasz, jak wspaniałe jest imię twoje na całej ziemi!”
(Ps 8,2).
Doświadczenie rezonansu to dawanie religijnej, estetycznej czy moralnej
odpowiedzi na przeżywane. Rzeczywistość wydaje się być na tyle powalająca,
jednak estetycznie uformowana, że dochodzi do podjęcia odpowiedzialności za
jej porządek, rozwój estetyczny i dynamiczny. Odpowiadamy na coś, co nas
poruszyło: „Wysławiajcie Pana, albowiem jest dobry” (Ps 136).
Duszpasterstwo ma możliwość stosowania różnorodnych wzorców nadawania znaczenia i potrafi doprowadzić do dialogu między postawą religijną
i zsekularyzowaną. Ważną jest umiejętność posługiwania się każdorazowo od9
F. Steffensky, Wo der Glauben wohnen kann, Stuttgart 1989, s.60.
G. Theiβen, Zur Bibel motivieren, Gütersloh 2003, s. 174 nn.
10
114
mienną mową w zależności od prezentowanej postawy rozmówcy. Nadawanie
znaczenia z perspektywy religijnej musi za każdym razem liczyć się
z religijnymi przekonaniami i praktykami. Zadaniem duszpasterza nie jest
w pierwszym rzędzie „prostowanie” owych przekonań czy praktyk, ale głównie
odkrywanie powodów takich, a nie innych zachowań, odsłanianie ukrywanych
za nimi potrzeb i tęsknot, by prowadzona rozmowa była jak najbardziej autentyczna.
3. Nadawanie znaczenia w kontekście chrześcijańskiej wiary
Ludzie pochwyceni przez określone konstelacje doświadczeń, tłumaczą je
w swej świadomości jako spotkanie z nieskończonością, ponadczasowością,
boskością. Duszpasterz, przypatrując się wzorcom nadawania znaczenia
z perspektywy chrześcijańskiej wiary, zyskuje możliwość nazywania procesów
tłumaczących sens ludzkiego życia. Niewątpliwie pojęcie usprawiedliwienia, jak
i wolności pozwala na duszpasterskie przepracowanie tematów dotyczących
zarówno życia, jak i wiary, które duch usprawiedliwienia i wolności winien
otwierać, poszerzać i wzmacniać.
W niniejszym przyczynku nie tyle chodzi o omówienie nauki
o usprawiedliwieniu, co wynikających z niej konsekwencji pojmowania człowieka, nadawania i tłumaczenia znaczenia jego życia. Doświadczenie usprawiedliwienia oznacza, iż człowiekowi przyobiecane, przypisane jest prawo
do życia. Człowiek w kruchości i zranieniu swej egzystencji, wyobcowany
w swej grzeszności jest akceptowany, przyjęty i to do tego stopnia, iż może
zaakceptować i przyjąć samego siebie.
Do mowy o usprawiedliwieniu należy mowa o grzechu, lecz w odmoralizowanej formie. Grzech jest wyobcowaniem człowieka z jego przeznaczenia
do bycia na podobieństwo Boże; jest przeinaczeniem miłości, do której jest
przeznaczony, a której nie doświadcza; jest brakiem pojednania, doskwierającym poczuciem beznadziejności, ograbieniem z miłości, rzutującym
na komunikację (dziedzictwo grzechu pierworodnego); jest uwikłaniem samego
siebie w narcystyczne powiązania.
Takie pojmowanie pomaga w postrzeganiu siebie i odciążaniu od omnipotencyjnych fantazji, służy zaakceptowaniu własnej skończoności. Równocześnie jednak nie prowadzi do zaniżania i poniżania. Usprawiedliwienie z wiary
115
TEOLOGIA
przez łaskę11 zawiera w sobie uwalniającą intencję: jako wyobcowani, tracący,
przekłamujący miłość, prowadzący do komunikacyjnej destrukcji, uwikłani
w życiowe powiązania, zapatrzeni w samych siebie, w wierze jesteśmy przyjęci, możemy żyć i mamy prawo do nowych początków.
Podkreślić należy, że akceptacja nie jest rezultatem poprawnej postawy
człowieczych starań, życiowej pilności, czegoś co można osiągnąć, lecz jedynie
efektem sola gratia, wolnej, suwerennej łaski i niezasłużonej wspaniałomyślności
Boga. Usprawiedliwiony winien przyjmować siebie w swej niepowtarzalnej historii życia wraz z wszystkimi sukcesami, jak i porażkami. Kto żyje
z usprawiedliwienia ten winien odkrywać swe przeznaczenie bycia na Boże
podobieństwo. Mimo wszelkich przeżywanych zawodów, poczynionych zaniedbań ma prawo żyć, może czuć się uwolniony, odciążony. Usprawiedliwienie
motywuje emancypację od fałszywych autorytetów, czasem także religijnych;
uzdatnia do tego, by wytrzymać otaczającą rzeczywistość wraz ze wszystkimi
jej ciemnymi stronami, winą, dwulicowością; uwalnia opór przeciw nieakceptowanej rzeczywistości; relatywizuje zatroskanie o własne zbawienie, tożsamość,
gdyż te pojmowane są jako niezasłużone dary; pobudza do działania; uwalnia
od poczucia winy, dając świadomość, że przy najdoskonalszych staraniach,
maksymalnym wysiłku człowiek nadal pozostaje winny.
W nauce o usprawiedliwieniu zauważalne jest znaczące rozróżnienie osoby i jej dzieła. Człowiek nie jest identyczny ze swym czynem, jest czymś więcej
niż to, co czyni i czemu zaprzecza. Zatem w nauce o usprawiedliwieniu znajdziemy bardzo wyraziste stwierdzenie, że Bóg kocha grzesznika, a potępia
grzech. Powyższa wypowiedź jest milowym krokiem duszpasterskiego oddziaływania i szczególnym wyzwaniem zwłaszcza w odniesieniu do duszpasterstwa więziennego. Zadaniem duszpasterza jest takie towarzyszenie drugiemu
człowiekowi w jego życiowym uwikłaniu, by ten potrafił spojrzeć na swe życie
z perspektywy darowanego usprawiedliwienia. Tak pojmowana rola duszpasterza będzie kontynuacją ewangelicznego przesłania, które konkretnie będzie
urzeczywistniało się w życiu poszczególnych osób.
Obok pojęcia usprawiedliwienia, termin wolności odgrywa decydującą rolę
w nadawaniu życiu znaczenia, a co za tym idzie rzutuje na zadania, jakie w tej
11
Por. J. Pośpiech, Usprawiedliwienie z wiary articulus stantis et cadentis ecclesiae, [w:] M. Uglorz (red.),
Teologia wiary. Teologia ks. Marcina Lutra i Ksiąg wyznaniowych Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała
2007, s.121-136.; Deklaracja o usprawiedliwieniu, Bielsko-Biała 2000.
116
sferze przyjdzie podejmować duszpasterzom. Ludzie zawsze czują się uwikłani
w socjalne, ekonomiczne, rodzinne, społeczne, religijne struktury i w związku
z tym są uwiązani, zaczopowani. Poszukują przeto możliwości uwolnienia, często jeszcze bardziej wikłając się w nowe zależności. Dla wielu wolność, to zerwanie z jakimikolwiek ograniczeniami. Wiele osób pije, pali, narkotyzuje się,
uprawia przygodny seks, ekstremalne sporty, próbując w ten sposób doświadczać wolności. W czasach postmodernizmu stale podejmowane są próby uwolnienia się od tradycji, przypisanych ról, norm, wartości. Napór obowiązujących
trendów, presja mody, pragnienie bycia na topie, sprawiają, że ceną tego uwolnienia są nowe uzależnienia, powiązania, uwikłania. Także Kościoły stale podkreślając, że są Kościołami wolności, bywają Kościołami ograniczenia czy zawężenia.
Posiłkowanie się w rozmowach duszpasterskich pojęciem wolności zachęca, by wzmacniać wolność wyboru i postępowania. Człowiek wiary powinien wiedzieć, że istnieje możliwość wyrazistego określenia czego chce,
a z czego może zrezygnować. Duszpasterz winien do takich postaw motywować, by ludziom udawało się dokonywać właściwych wyborów spośród obfitości ich życzeń i marzeń. Owo „chciane” powinni przetransponować
na codzienne działanie. W ten sposób powstaje przestrzeń wolnego działania,
podejmowania wyborów, poddanych spontaniczności i przyjmujących ograniczoność życia. Wolność to nie opis stanu, ale aktywnego uwalnianie się
od psychicznych, społecznych i materialnych uzależnień oraz przyjmowanie
darowanych ograniczeń, ram pozwalających właściwie żyć. Tylko tak zostajemy
wzmocnieni. Dostrzeżemy też, że jest to uwalnianie od uwikłania w winie
i lęku, od społecznych przymusów i powiązań, do mobilizowania do krytycznego dystansu, do właściwego rozróżniania Boga i świata. Chodzi o to, by
z człowieka dopasowującego, gwałcącego, niszczącego swe życie – uczynić trochę bardziej wolnego, krytycznego, odważnego, by z ciemności mógł wkroczyć
w światło, opisane w Nowym Testamencie, co pozwoli mu wędrować przez
życie z podniesionym czołem.
Obok usprawiedliwienia i wolności są oczywiście i inne podstawowe motywy, mające znaczenie dla duszpasterstwa:
• motyw wiary – życie składa się z aktów niezbędnego zaufania, ofiarowywania i pozostawiania, jest ryzykiem; tak pojmowana wiara ostatecznie ukierunkowana jest na fundament życia, którym jest Bóg;
117
TEOLOGIA
• motyw inkarnacji – Bóg nie jest abstrakcyjną wielkością, ale przyjął postać konkretnego człowieka.; ludziom darowana została specjalna forma komunikacji sióstr i braci w Chrystusie;
• motyw agape – życie urzeczywistnia się w miłości; Bóg pojmowany jest
jako źródło każdej miłości, Bóg motywuje do międzyludzkich relacji;
• motyw exodusu – wezwanie do pozostawiania dotychczasowego, poszukiwania alternatywnych idei i celów zgodnie ze słowami: „nie mamy tu miejsca
trwałego, ale tego przyszłego szukamy” (Hbr 13, 14);
• motyw sądu – życie wymaga odpowiedzialności; zawsze trzeba liczyć się
z konsekwencjami; w przypadku, gdy nie można skorygować swego postępowania pozostaje wypowiedziana przed kimś skarga, żal, skrucha, w nadziei doświadczenia łaski12.
4. Nadawanie znaczenia w kontekście poszukiwania sensu życia.
Nadawanie znaczenia życiu zorientowane jest także na poszukiwanie sensu. Mamy z nim do czynienia podczas zawirowań i kryzysów życiowych. W
trakcie ich przeżywania zmienia się życie poszczególnych osób, jak i całych rodzin, rodzą się pytania o sens i przeznaczenie: Czy opłaca się jeszcze żyć?, Czy
istnieje jakiś cel? Czy można polegać na nadziei? Czy moje życie ma dla innych
jakieś znaczenie? Pytania te obejmują egzemplaryczne sytuacje życiowe. Warto
jednak zaznaczyć, że bardzo sporadycznie zdarza się, by ktoś przybył
na rozmowę duszpasterską z pytaniem o sens swego istnienia. O wiele częściej owo pytanie bywa implicite artykułowane na przykładzie konkretnego wydarzenia. Bezpośrednie pytania stawia się dopiero wówczas, gdy sens rzeczywiście bywa zagrożony. Najczęściej ma to miejsce, kiedy nastąpiło załamanie dotychczasowej drogi życiowej, a jej kontynuacja nie jest już rzeczą samo przez
się zrozumiałą. Oczywiście istnieje wiele innych sytuacji, w których życiowy
sens postawiony zostaje pod znakiem zapytania: długotrwałe cierpienie
(zwłaszcza w przypadku dzieci); utrata kogoś bliskiego w wyniku wypadku,
śmierci, rozwodu; zachwianie pewności życiowej w wyniku utraty pracy
(w takich przypadkach poczucie braku sensu, ze względu na przeżywany
12
M. Klessmann, Seelsorge. Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens. Ein
Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 2008, s. 200-202.
118
wstyd, dochodzi do głosu bardzo niezauważalnie, mówimy wręcz o konwersji
do głuchego i depresyjnego życia); doświadczenia powodowane okolicznościami zewnętrznymi (trudno liczyć na tolerancję, akceptację obcych, ochronić
się przed przejawami gwałtu); dobrobyt (osoby, które opływają w dostatek,
które nie muszą troszczyć się o zapewnienie sobie bytu, którym wiedzie się dobrze, często utraciły poczucie sensu)13.
Sens, to posiadanie świadomości, iż pomiędzy poszczególnymi doświadczeniami życiowymi istnieją powiązania. Polega na indywidualnym poszukiwaniu znaczenia. Charakteryzuje się brakiem obiektywizmu i generalizacją. Człowiek jako aktywny twórca, na bazie różnych spotkań, konstruuje życiowe znaczenie. Poszukiwanie sensu ma zatem miejsce na płaszczyźnie komunikacji
i narracji. Jeśli ktoś opowiada co robi, o czym myśli, pyta, poszukuje, to tym
samym wskazuje na powiązania, których normalnie się nie dostrzega, ukazuje
perspektywy i pomosty tworzące sens. Podczas rozmowy duszpasterskiej,
w napięciu oczekiwania na nowe powiązania, może dojść do zaskakującego
odkrycia „Aha, o to chodzi!”. Z. Freud poszukiwanie sensu nazwał wyczerpującą, emocjonalną pracą. Rzeczywiście, by odkryć sens, trzeba się wysilić. Należy
jednak podkreślić, iż sam wysiłek nie jest gwarantem zadawalającego wyniku.
Często bowiem sens pojawia się wówczas, kiedy zaprzestało się jego poszukiwania. Owe poszukiwania nie są próbą odnalezienia „jakiegoś” znaczenia dla
życia, lecz takiego, które ma związek z biografią i teraźniejszą rzeczywistością,
w której przychodzi żyć. Nadto nie chodzi tyle o poszukiwania całościowego
sensu, co raczej fragmentów. Sens zmienia się wraz z transformacją historii życia danej osoby i przeobrażaniem się społecznego i kulturowego otoczenia.
Do procesu odkrywania sensu należy dostrzeganie bezsensowności i nazywanie
jej po imieniu, by nazbyt pochopnie nie proponować przekłamania sensu.
Śmiertelny wypadek, nagła choroba kogoś bliskiego często odczuwane są
w postaci brutalnie „panoszącej się” bezsilności. Duszpasterz musi wytrzymać
wypowiadane zgorzknienie, żal, skargę, protest, zwątpienie14. Wobec zniszczenia i doświadczonego gwałtu często pozostaje jedynie protest i skarga. W takich sytuacjach poszukiwanie sensu może stanowić zbyt tanią pociechę. Znamienity teolog współczesności H. Luther podkreśla, że w skardze i zwątpieniu
13
J. Ziemer, Seelsorgelehre, Göttingen 2000, s. 218-219.
14
A. Korczago, Duszpasterstwo – służbą ratowania i uszczęśliwiania drugiego, Przegląd Ewangelicki nr
1, Bielsko-Biała 2003, s. 42-53.
119
TEOLOGIA
zawiera się więcej autentycznej nadziei, niż w poszukiwaniu sensu i pewności
życia. Powiada wręcz: „Tylko kto narzeka ma nadzieję”15. Twierdzi, że wsłuchanie się w zwątpienie i narzekanie jako jedynej, w pewnych sytuacjach, formy
pociechy, może stanowić prowokację w stosunku do tych, którzy zawsze,
wszędzie i wszystkiemu pragną nadać sens.
Duszpasterstwo musi otwierać się na cierpienie innych, bez nadto pospiesznego wypowiadania słów, nadawania znaczenia, poszukiwania pomocy.
Tam bowiem, gdzie stwarza się przestrzeń na skargę i narzekanie, tam rodzi
się nadzieja.
5. Nadawanie znaczenia w kontekście biblijnych historii
Próbując tłumaczyć życie z perspektywy chrześcijańskiej tradycji nie sposób pominąć Biblii, aczkolwiek wielokrotnie podkreślano trudność odnalezienia
pomostów pomiędzy Biblią, a współczesnym modelem życia. Okazuje się, że
teksty biblijne umożliwiają poszerzenie horyzontów na życie oraz budowanie
nadziei. To oznacza, że daną historię biblijną opowiada się jako jeszcze niedokończoną. Rozpoczęta w Izraelu historia ma być dokończona przy naszym
ludzkim współudziale. Historia naszego życia przemieszana zostaje z biblijną,
a ponieważ jest niedokończoną, zatem jest jeszcze historią obietnicy – zawiera
w sobie pociechę. Duszpasterski potencjał historii biblijnej leży w Bożych
obietnicach, które się jeszcze nie wypełniły.
Martin Nicol16 ukazuje pięć sposobów wykorzystania tekstu biblijnego
w duszpasterstwie:
• instrumentalne – teksty biblijne, poszczególne wersety, często także
fragmenty pieśni postrzegane bywają jako bezpośredni środek komunikacji czy
nawet instrumentarium duszpasterskiego oddziaływania, teksty te pozwalają
odnaleźć poszukiwaną pociechę, wskazanie czy wręcz naukę, dla konkretnej
grupy adresatów stanowią niezaprzeczalny autorytet, do którego warto podczas
rozmowy nawiązać;
15
H. Luther, Die Lüge der Tröster. Das Beunruhigende des Glaubens als Herausforderung für Seelsorge, Praktische Theologie 33 (1998) , s. 170.
16 M. Nicol, Leben deuten mit der Bibel. Zum Schriftgebrauch in der nordamerikanischen Seelsorge, Wege zum
Menschen 50 (1998), 2-17.
120
• fundamentalistyczne – biblijny przekaz rzutuje na treść i formę duszpasterstwa, tzw. duszpasterstwa noutetycznego, charakteryzującego się pouczaniem, napominaniem, ganieniem, ostrzeganiem; aksjomat tego konceptu brzmi:
„W przypadku każdego problemu można znaleźć jego biblijne rozwiązanie”17;
• legitymizujące – biblijne przesłanie legitymizuje psychoterapię, pogłębiając ją18;
• normatywne – teksty biblijne określają ramy postępowania;
• eksperymentalne – biblijne teksty służą zintensyfikowaniu dialogu pomiędzy rozmówcą, a duszpasterzem, ukazując nowe spojrzenia.
Michael Klessmann19 uzupełnia ten katalog jeszcze o:
• apologetyczne – manipulowanie tekstami biblijnymi, by codziennej rozmowie nadać chrześcijański wymiar.
Stosowanie tekstu biblijnego w rozmowie duszpasterskiej wymaga każdorazowo odpowiedzialności za jego właściwe rozumienie, wymaga też zdolności
elementarnego i dialogowego prezentowania biblijnych treści. Duszpasterz
przeto powinien posiadać zdolność właściwego włączenia biblijnego przekazu
w duszpasterskie wydarzenie. Biblię należy włączyć w tok rozmowy, nawet jeśli miałoby to zachwiać dynamiką rozmowy, czy też ją przerwać.
6. Nadawanie znaczenia w kontekście celów duszpasterskiego oddziaływania
Duszpasterstwo ukierunkowane jest w stronę religijnych aspektów życia.
Przy czym zawsze całościowo przygląda się życiu człowieka, a nie tylko jego
religijnemu wymiarowi. Życie pojedynczego człowieka każdorazowo uwikłane
jest w szereg społecznych, politycznych, ekonomicznych, ekologicznych
i religijnych powiązań. Każda z tych przestrzeni może być tematem i zarazem
zadaniem duszpasterskiego oddziaływania. Można by podać wiele celów dusz17
J. Adams, Befreiende Seelsorge, Giessen 1988, s. 111.
Por. W. Gräb, Religion als Deutung des Lebens. Perspektiven einer Praktischen Theologie gelebter Religion,
Gütersloh 2006, s.189-203.
19 M. Klessmann, Seelsorge. Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens. Ein
Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 2008, s. 210.
18
121
TEOLOGIA
pasterskiej troski o drugiego, warto wymienić trzy, które mają centralne znaczenie teologiczne, mianowicie:
• pobudzenie do wiary, by pozyskać pewność życia,
• pobudzenie do miłości, by pozyskać zdolność nawiązywania relacji,
• pobudzenie do nadziei, by odkryć posiadany potencjał.
Wspólnym elementem wymienionych powyżej celów jest fakt, iż nie stanowią one produktu ludzkiej działalności, ale bezsprzecznie są darem Bożej łaski.
Życiowa pewność, wobec permanentnego kwestionowania, stawiania pod
znakiem zapytania naszej wiary, musi stale na nowo być pozyskiwana
na płaszczyźnie duszpasterskiego reflektowania i przepracowywania. Owa życiowa pewność musi nawiązywać do podstaw i źródła ludzkiej egzystencji.
Funkcjonujemy w tym świecie nie na zasadzie przypadku, ale jako niepowtarzalne indywidua. Posiadamy swego rodzaju prazaufanie do miłości, która pozwala nam miłować bliźnich, krewniaków, rodzinę, miłować erotycznie, odkrywać w sobie tęsknotę za miłością. W pozyskiwaniu życiowej pewności znaczącą rolę odgrywa akceptowanie samych siebie, co dzieje się poprzez antycypacyjne uznanie ze strony innych. Życiowa pewność dotyczy także kwestii orientowania się w świecie, co w obecnej dobie stanowi coraz większe wyzwanie zarówno na płaszczyźnie prywatnej, rodzinnej jak i zawodowej. Stale dochodzi
do potęgujących się przeobrażeń i zmian kierunków naszego orientowania się.
Duszpasterstwo w tym kontekście ma utwierdzić rozmówców w posiadanych
przez nich normach i wartościach.
Zdolność nawiązywania relacji jest fundamentalną zasadą ludzkiego funkcjonowania. Tylko w przypadku prawidłowych relacji można mówić o udanym
życiu. Emocjonalne wsparcie rzutuje na całościowe usposobienie człowieka
i jego poczucie szczęścia. Duszpastersko należy brać pod uwagę wzmocnienie
zaufania, otwartości i poczucia wartości, zintensyfikowanie relacji partnerskich,
rodzinnych i zawodowych oraz przed wszystkim odbudowę relacji z Bogiem.
W czasach kryzysu najbardziej doskwiera człowiekowi ograniczoność jego
możliwości. Pozyskanie nadziei pozwala na nowe odczucie istniejącego potencjału, który może być w niemałym stopniu ograniczony, bądź przemieszczony,
ale jest znaczącym kapitałem rozmówcy podczas duszpasterskiego spotkania.
Nadzieja pozwala na dostrzeżenie alternatyw. Jest procesem na płaszczyźnie
122
relacji. Nawiązuje do wspomnień, zarówno własnych, jak i drugich osób. Ma
wymiar transcendentny.
Duszpasterstwo nadające życiu znaczenie ma rację bytu „także tam, gdzie
po ludzku rzecz ujmując, nie można już pomóc, a o terapeutycznych sukcesach nie może być mowy, (…) duszpasterstwo (…) w orbitę swego oddziaływania włącza tych, którzy nikogo nie mają, kto by przy nich pozostał, milczał,
chciał i potrafił ich zrozumieć. Także oni są tymi, na których Bóg położył swą
dłoń”20.
Ks. dr Adrian Korczago – p.o. kierownika w Katedrze Teologii Praktycznej na Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie, wiceprzewodniczący Society for Intercultural
Pastoral Care and Counselling, dyrektor Instytutu Pastoralnego Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP, autor publikacji z zakresu duszpasterstwa, katechetyki i homiletyki, współtwórca podręczników do nauczania kościelnego religii ewangelickiej dla szkół podstawowych
i gimnazjalnych
20
W. Gräb, Religion als Deutung des Lebens. Perspektiven einer Praktischen Theologie gelebter Religion, Güte
sloh 2006, s. 203.
123
BIBLISTYKA
BIBLISTYKA
Wojciech Gajewski
Narodziny Jezusa z Nazaretu.
Dylematy i propozycje
Zamiast wstępu
Historia narodzenia Jezusa z Nazaretu jest popularna i powszechnie znana. Przynajmniej tak to wygląda z ogólnokulturowej perspektywy. Opublikowane ostatnio badania wskazują na przemiany dokonujące się w sferze mentalno-religijnej Europejczyków. Wynika z nich mniejsza, niż można by przypuszczać, wiedza w zakresie znajomości Ewangelii1. Przyczyny zjawiska mogą
tkwić w braku zainteresowania i/lub w ostrożności, z jaką do ewangelicznych
opowieści podchodzi współczesny człowiek. Coraz częściej bowiem do głosu
dochodzi zarzut niewiarygodności źródeł biblijnych.
Postęp w naukach humanistycznych, jaki obserwujemy od XIX wieku,
doprowadził do postawienia fundamentalnych pytań o Jezusa z Nazaretu.
Nowy rozdział w tym względzie otworzyło Oświecenie. Już w drugiej połowie
XVIII wieku zaczęto krytykować akceptowany dotąd kanon wiedzy
o początkach chrześcijaństwa. W XIX wieku zanegowano wiele źródłowych
aksjomatów, w tym wartość historyczną Nowego Testamentu (NT), który
uznano w niektórych kręgach za zbiór dokumentów chrześcijańskich pocho-
1
W Wielkiej Brytanii 27% respondentów sondażu przeprowadzonego przez teologiczną organizacje „Theos” nie potrafiło odpowiedzieć na pytanie, gdzie narodził się Jezus, a 78% nic nie wie o
ucieczce Józefa i Marii przed Herodem (źródło: http://www.wprost.pl/ar/119288/Biblijna-niewiedzaBrytyjczykow/).
125
BIBLISTYKA
dzących z II/III wieku2. Podważono także historyczność samego Jezusa3.
Dzięki rozpoczętej w ten sposób dyskusji zakres naszej wiedzy o związkach
Biblii z historią uległ pogłębieniu.
Od drugiej połowy XX wieku nastąpił wzrost zainteresowanie Biblią, czego wyrazem są, z jednej strony, bardzo bogate studia historyczne, biblistyczne,
archeologiczne, religioznawcze i kulturoznawcze, z drugiej, wiele inicjatyw,
służących samodzielnemu czytaniu i studiowania Pisma Świętego. Powstały
nowe dziedziny, zajmujące się specjalistycznymi nurtami badawczymi, np. qumranologia. Popularne stały się podręczniki, encyklopedie, słowniki i atlasy biblijne oraz inne narzędzia pozwalające na indywidualne zgłębianie Pisma Świętego.
Przykładem krytycznego stosunku do świadectw biblijnych są badania
z zakresu historii i archeologii Izraela. To, co przez wieki utrzymywane było za
pewnik, obecnie poddawane jest krytyce i redefiniowane lub wręcz odrzucane.
Niektórzy uczeni negują historyczność takich postaci jak Abraham, Mojżesz,
Dawid czy Salomon, a także cały szereg wydarzeń takich jak wyjście Izraela
z Egiptu, zbrojne zajęcie przez Hebrajczyków ziemi Kanaan. Inni umniejszają
rolę i znaczenie Jerozolimy, podzielonego Izraela (Królestwa Północnego
i Południowego) mało lub wręcz nic nieznaczącego państewka w polityce bliskowschodniej w okresie panowania imperium asyryjskiego czy babilońskiego,
uznając Dawida i Salomona za wodzów plemiennych, rządzących niewielką
2
W XVII wieku wiarygodność Nowego Testamentu zanegowali jako pierwsi Hugo Grotius
i Baruch Spinoza, a potem angielscy i amerykańscy deiści (m. in. Thomas Jefferson) oraz filozofowie francuscy i teolodzy niemieccy (Voltaire, Herman Samuel Reimarus). Kwestię tę
w pierwszej połowie XIX wieku rozwinęli F. C. Baur (1792-1860) i D. F. Strauss (1808-1873).
Pierwszy uważał, że Ewangelie powstały w II wieku (Mt około 130 r., Łk i Mk ok. 150 r., J ok.
170 r.), a inne teksty NT mogą być jeszcze późniejsze (III w.). Drugi uważał podobnie, podkreślając dodatkowo rozdział między Jezusem historii (praktycznie nieznanym) a Chrystusem wiary (osobą wyidealizowaną przez wyznawców o rysach mitycznych). Najradykalniejszą w swoich
wnioskach okazała się szkoła holenderska. Jej przedstawiciele (A. D. Loman, W. Brandt) odrzucili w całości autentyczność NT.
3
Według racjonalistów XIX wieku Jezus to postać mityczna, stworzona na podobieństwo antycznych herosów religii misteryjnych. Pierwszym, który zanegował historyczność Jezusa był B.
Baur (1809-1882), uczeń D. F. Straussa. Według niego Jezusa wymyślił ewangelista Marek. Teorię tę podchwycił F. Engels i K. Marks. W ślady zwolenników nieautentyczności Ewangelii
i mityczności Jezusa poszło wielu badaczy XIX i XX w, m.in. J. Robertson (Anglia), B. Smith.
A. Drwes (Niemcy), R. Stahl, P. L. Couchoud (Francja). W Polsce przedstawicielem tego nurtu
był A. Niemojewski, zwolennik traktowania Jezusa jako mitu lunarnego.
126
Wojciech Gajewski, Narodziny Jezusa z Nazaretu. Dylematy i propozycje
osadą zwaną Jerozolimą, ze skromnym pałacem i niewielkim sanktuarium
świątynnym4.
Podobne tendencje rewizjonistyczne rejestrujemy w obrębie historii początków chrześcijaństwa. Część współczesnych badaczy stoi na gruncie negacji
wartości przekazu historycznego NT. Zjawisko to, choć może nie dominujące,
dotyczy prac uczonych tej klasy, co Geza Vermes czy Uta Ranke-Heinemann.
Pierwszy w swojej najnowszej książce, poświęconej chrześcijańskim źródłom,
odmawia wiarygodności ewangelicznym opisom dzieciństwa Jezusa, odrzuca też
dane pochodzące z Ewangelii Jana. Już we wstępie stwierdza: Większość długich,
bezładnych i pełnych powtórzeń mów Jezusa zawartych w Ewangelii Jana odzwierciedla
idee autora osadzonego w nurcie hellenistycznej spekulacji filozoficznej i mistycznej, który
nadał nowy kształt wizerunkowi Jezusa dwa do trzech pokoleń po jego śmierci (...)
W rezultacie oprócz małej liczby wypowiedzi, które są powtórzeniem synoptyków, słowa Jezusa specyficzne dla czwartej Ewangelii nie będą brane pod uwagę w naszym dociekaniu5.
Autor przyjmuje za autentyczne tylko te wypowiedzi ewangelii, które pasują
do przyjętego przez niego obrazu Jezusa jako wędrownego cadyka-charyzmatyka. Jeżeli w ewangeliach pojawiają się wypowiedzi, w których Jezus rości sobie pretensje np. do tytułów boskich, Vermes odrzuca je jako nieautentyczne
i każe traktować wyłącznie w kategorii późniejszych dodatków redakcyjnych.
Kryterium jest równie jasne, jak wydumane. Z tezą o długich, bezładnych i pełnych
powtórzeń mów Jezusa zawartych w Ewangelii Jana nie zgadzają się uczeni, prowadzący prace nad czwartą ewangelią. Według nich wspólnota Janowa przechowała autentyczne mowy Jezusa, na co wskazują liczne semityzmy i Cechy charakterystyczne Jezusowego słownictwa6. Z kolei pani U. Ranke-Heinemann,
uczennica R. Bultmanna i teolożka katolicka, krytykuje historyczną wartość
4
Por. I. Finkelstein, The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its
Sacred Texts, New York 2001; tenże, A Short Summary: Bible and Archeology, w: I. Finkelstein,
A. Mazar, B. B. Schmidt, The Quest for the Historical Israel: Debating Archeology and the History of
Early Israel , Society of Biblical Literature, Atlanta 2007, s. 183-188.
5
G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, Kraków 2009, s. 15-16.
6
Por. B. Górka, Jezus i Samarytanka (4,1-42). Historia i inicjacja, Kraków 2008, s. 196; Autor nie potwierdza zarzutów G. Vermesa co do rzekomej chaotyczności mów Jezusa w tej Ewangelii:
struktura Janowej inicjacji, stojącej u podłoża narracji J 4,1-42 jest wahadłowa, wibracyjna. Generalnie Jan
utrzymuje dyskurs inicjacyjny na etapie Jezusa jako Mesjasza. Od czasu do czasu z pułapu Mesjasza dokonuje
albo retrospekcji o jedną fazę (pedagogia proroków), albo antycypacji – aż po życie wieczne. Zabieg ten wydaje się założoną przez Jana formą, mającą na celu zmylenie tych, którzy chcieliby poznać tajemnicę wiary bez pośrednictwa procesu inicjacyjnego.
127
BIBLISTYKA
ewangelii synoptycznych. W Książce Nie i Amen, teksty ewangelii, mówiące
o narodzinach Jezusa, traktuje bez mała jak „Opowieści z Narnii”: Łukasz [i
Mateusz] okazał się sprawozdawcą historycznie niewiarygodnym, okazał się bajkopisarzem7. Wymowny jest już sam tytuł rozdziału: Bożonarodzeniowa bajka Łukasza.
Negację wartości źródłowej NT odnajdujemy nie tylko wśród akademików, ale także w szeroko dostępnych publikacjach o charakterze popularnonaukowym czy quasi-naukowym. O intensywności zjawiska świadczy poczytność książek ocierających się o spiskową teorię dziejów. Zaproponowana wizja
dziejów jest zawsze podobna: elity kościelne celowo wprowadziły w błąd zwykłych wiernych, ukrywając prawdę. Panuje ogólna zmowa hierarchów, nad
wszystkim unosi się duch Watykanu, kontrolującego odkrycia i badania. Część
z tych książek robi zawrotną karierę medialną, stając się bestsellerami. Podobnie rzecz się ma z programami telewizyjnymi realizowanymi przez popularne
stacje lub przez nie emitowane. Przykładem mogą być rewelacje związane
z Ewangelią Judasza (National Geographic) czy książka M. Baigenta, R. Leigha
i H. Lincolna, Święty Graal, święta krew, bez której nie powstałaby thriller historyczny Dana Browna, Kod Leonarda da Vinci. Innym przykładem jest głośny film
wyprodukowany przez Jamesa Camerona: The Lost Tomb of Jesus (Zaginiony grób
Jezusa). James Cameron i Simcha Jacobovici (reżyser), ogłosili światu odnalezienie grobu ze szczątkami Jezusa, Marii Magdaleny i ich syna, Judy. Uczynili
to na podstawie znalezionych w 1980 r. w grobowcu z Talpiot - południowych przedmieść Jerozolimy - dziesięciu ossuariów, zawierających rzekome
szczątki tych osób. Świat nauki odrzucił te rewelacje, ale materiał dokumentalny
skierowany był do szerokiego, mniej krytycznego odbiorcy. W tych popkulturowych przekazach odwrócony został dotychczasowy porządek źródeł: ewangelie kanoniczne zostały uznane za niewiarygodne, a ich miejsce zajęły ewangelie apokryficzne. To właśnie te drugie wyrastają na pierwszorzędne źródła informacji na temat Jezusa i wczesnego Kościoła.
Księgi Pisma Św. należą w pierwszej kolejności do tradycji religijnej
i historii świętej (historia sacra). Część ewangelicznych opisów wymaga
od czytelnika przyjęcia treści nie tyle na poziomie intelektualnym, ale domaga
się wiary, jak w przypadku cudu dziewiczego poczęcia Jezusa czy Jego zmartwychwstania. Zgodnie z intencją pisarzy (a jest to istotne kryterium, pozwalające określić zamiar i cel przyświecający autorom), teksty NT przedstawiają nie
7
U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, Gdynia 1994, por. s. 21.
128
tyle historię powszechną, co historię zbawienia. Nie oznacza to, że tło jest nieistotne i może być pełne pomyłek czy zwyczajnie błędne. Chrześcijaństwo
od początku ukazywało związek zbawczych wydarzeń w kontekście historycznym, czego wyraźnym przykładem jest zwrot występujący w Symbolu Apostolskim: ukrzyżowany pod Poncujszem (Ponckim) Piłatem. Aby jednak związek ten właściwie odczytać nie należy zamieniać kolejności i nie powinno się z tła czynić
bohatera pierwszoplanowego. Często zapomina się, że antyczni historycy inaczej pojmowali swe dzieło niż obecni. O ile dziś kładzie się akcent przede
wszystkim na zapis faktów, o tyle w starożytności, a zwłaszcza w środowisku
semickim, zdecydowanie więcej uwagi poświęcano sensowi wydarzeń.
W związku z tym, krytyczni zazwyczaj, niemieccy bibliści na ogół akceptują
Ewangelie jako istotne źródła historyczne.
Odczytywanie dokumentów, niezgodnie z intencjami piszącego, skutecznie uniemożliwia poprawne zrozumienie przesłania. A Ewangelie to przede
wszystkim przesłanie (kerygmat). Są one także biografiami Jezusa, oczywiście
na miarę biografii antycznej, nie współczesnej8. Przede wszystkim należy je jednak traktować jako świadectwa wiary.
Prowadząc badania pod kątem związków z literaturą antyczną M. Rosik
zestawił ze sobą podobieństwa i różnice w wymiarze biografii starożytnej9.
8
Nie można zapominać, że sformułowana w XIX wieku definicja historii jako nauki rekonstruującej fakty, nie była w ten sposób rozumiana w starożytności. Dlatego przykładanie do niej
miary współczesnej prowadzi do anachronizmów. Należy pamiętać, że historycy starożytni cenili sobie źródła ustne; przedstawiane przez ewangelistów wydarzenia były relacjami z nieodległej
historii, czymś w rodzaju „historii najnowszej”, w której to świadkowie wydarzeń, a nie dokumenty, były pierwszorzędnym źródłem wiedzy. Do cennych wniosków w tym względzie doszedł w swojej pracy porównawczej R. A. Burridge’a, What Are the Gospels? A Comparison with
Graeco-Roman Biography, Cambridge 1992. Autor, zestawiając ze sobą dziesięć antycznych biografii, wykazał ponad wszelką wątpliwość, że Ewangelie mieszczą się w klasycznym rozumieniu
biografii swoich czasów, skonstruowanych według wzorców gatunku. Referując poglądy Davida
E. Aune (The New Testament in Its Literary Environment, Cambridge 1988) M. Wojciechowski czyni
następującą uwagę: W dziele Łukasza występują też mniejsze formy, dobrze znane historiografii starożytnej:
retoryczne prologi, epizody dramatyczne, dygresje z objaśnieniami, opisy podróży, przede wszystkim zaś mowy,
które jak wiadomo nie bywały zapisem stenograficznym. Dotyczy to jednak raczej Dziejów Apostolskich niż
Ewangelii. Na przykład w wypadku słów Jezusa w Ewangeliach są one oparte na tradycji o sentencjach mistrza, jak to bywało w biografiach, a nie pisane przez autora księgi, jak w wypadku mów z monografii historycznych w rodzaju Tucydydesa czy Józefa Flawiusza (por. M. Wojciechowski, Ewangelie jako biografie, w:
„Ruch Biblijny i Liturgiczny” 51(1998) nr 3, s. 168-180).
9
M. Rosik, Ewangelia Łukasza a świat grecko-helleński . Perspektywa literacka i ideologiczna, Wrocław
2009, s. 34-53
129
BIBLISTYKA
Wśród podobieństw zwraca uwagę na chronologiczną linię prezentacji narodzin, czynów i wypowiedzi bohatera oraz opisu jego śmierci, na element dydaktyczny, uwzględniający właściwe odczytanie dokumentu przez adresatów,
na włączenie do materiału mów (logiów) i przypowieści, na trzymanie się
głównego tematu z nakreśleniem sylwetki bohatera, na tło historyczne w tym
podanie nazw miejscowości i imion panujących, na klasyczną objętość (w
przypadku Ewangelii Łukasza jest ona raczej nieco szersza od zwyczajowo
przyjętej), oraz genealogie i opisy podróży. Poza podobieństwami M. Rosik
zwraca uwagę na różnice. Zalicza do nich m.in. brak przedstawienia zewnętrznego wyglądu Jezusa, portretu psychologicznego, zauważalny wpływ literatury
judaistycznej z jej odmiennym, od grecko-helleńskiej, stylem prezentacji materiału historiograficznego i wpływami tendencji charakterystycznych dla ksiąg
profetycznych, ale nade wszystko ujęcie żywota bohatera nie tyle w kategoriach
przedstawiania zmarłego, ile żyjącego, zmartwychwstałego i działającego
we wspólnocie wierzących10. Ewangelie to zarówno kolekcje tradycji, jak
i dzieła teologiczne i historyczne, a z ich połączenia wyłania się swoisty
i unikalny gatunek literacki, różniący się od innych.
Mimo, że wielokrotnie ogłaszano niewiarygodność poszczególnych tekstów czy próbowano wykazać niekompetencję autorów, zawsze okazywało się,
że należy z wielkim dystansem podchodzić do tego typu rewelacji. W świetle
badań i odkryć archeologicznych, już nieraz triumfalistyczne eksklamacje minimalistów okazywały się nie do utrzymania11.
Na koniec jeszcze jedna uwaga: gdybyśmy pozwolili sobie na podobne
krytyczne podejście wobec innych źródeł, jak czynią to niektórzy uczeni wobec
NT, moglibyśmy zapomnieć o prowadzeniu badań naukowych nad starożytnością. Krok po kroku każde inne mogłoby zostać podważone i pozbawione wiarygodności. Doskonałym przykładem jest twórczość Józefa Flawiusza
i problem spisu ludności w 6 r. n.e., przeprowadzonym za Kwiryniusza. Flawiusz jest jedynym historykiem starożytnym potwierdzającym fakt przeprowadzenia takiego spisu12. Nikomu z krytyków NT nie przychodzi jednak na myśl,
10
Tamże, s. 53-54.
11
Część uczonych stanęła na stanowisku pełnej wiarygodności historycznej Pisma Św. (maksymaliści), inni zajęli stanowisko przeciwne: uznali wartość tylko tych przekazów, których potwierdzenie odnajdują w źródłach pozabiblijnych (minimaliści).
12
Wątek spisu Kwiryniusza będzie jeszcze przedmiotem analizy w dalszej części artykułu.
130
aby z powodu braku informacji w innych działach antycznych, odrzucić wiadomość o spisie zamieszczonym przez Flawiusza. Tymczasem tak właśnie postępuje się w przypadku informacji zawartych w Ewangeliach. Odrzuca się
wiarygodność historycznego przekazu Łukasza tylko dlatego, że nie wspomina
o nim żaden inny historyk starożytności. W konsekwencji powinniśmy podejść
krytycznie również do informacji Flawiusza. Argument jakoby wartość przekazu Łukasza była mniejsza, ponieważ ten jest „pisarzem religijnym”, nie jest
trafiony. Flawiusz wielokrotnie w swoich dziełach wykazuje predylekcje religijne. Możemy dostrzec to na przykład w prezentowanej przez niego analizie
„edyktu Cyrusa”. Według Flawiusza, Cyrus wydał dekret o uwolnieniu Judejczyków z niewoli babilońskiej pod wpływem lektury proroka Izajasza13. Flawiusz, w powszechnej opinii badaczy, jest uznawany za historyka religijnego14,
a mimo to nie odrzuca się jego przekazu. Wyraźnie mamy do czynienia
z nierównym i nieuzasadnionym traktowaniem jednego źródła kosztem drugiego. Tymczasem takie traktowanie jest dopuszczalne wyłącznie wtedy, gdy
udowodni się ponad wszelką wątpliwość, że jakiś przekaz jest ewidentnie ahistoryczny. Odrzucenie jakiejś informacji na podstawie niepełnych danych (antycznego historyka czy naszych) nie wydaje się rozwiązaniem trafionym. W tym
konkretnym przypadku przyczyna podejścia do ewangelicznego przekazu jako
mało wiarygodnego, może być podyktowana wyłącznie stronniczością lub
uprzedzeniami. W obu wypadkach nie są to jednak motywacje właściwe i mają
mało wspólnego z naukowością.
I. Źródłowa wartość Ewangelii: przykłady
Najstarszym zachowanym tekstem ewangelicznym jest fragment Ewangelii
Jana (Papyrus Rylandsa 52). Ten niewielki fragment, znaleziony w Egipcie, zawiera dwa fragmenty tekstu: J 18:31-33 (recto) i J 18:37-38 (verso). Odkryty przez
B. P. Grenfella w 1920 r. został zidentyfikowany przez C. H. Robertsa w roku
1934. Fragment jest całkowicie zgodny z kodeksami B, C, L, W, różni się nieco
13
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, Warszawa 1989, 11,1,2: O tym wszystkim Cyrus się dowiedział
czytając księgę proroczą, którą przed dwustu dziesięcioma laty Izajasz napisał dla potomnych. Ów prorok bowiem podał, że Bóg rzekł tajemnie: „Jest wolą moją, by Cyrus, którego ustanowię królem nad wieloma potężnymi narodami, odesłał mój lud do ojczyzny i zbudował mi świątynię”. (...) A Cyrus, skoro przeczytał tę zapowiedź, zdziwił się potęgą boską i od razu zapragnął wypełnić ku swej chwale to, co zostało zapisane.
14
Por. Encyklopedia Britannica, t. 4, Poznań 1998, s. 94.
131
BIBLISTYKA
od kodeksów ‫ א‬, A, Θ15. Datowany jest powszechnie na lata 115-130.
W opinii badaczy Ewangelia Jana jest najmłodszą z grona ewangelii kanonicznych, powstała bowiem pod koniec I wieku. Kopia z około 125 roku pozwala
przypuszczać, że mamy do czynienia z odpisem, którego pierwowzór pochodził z pierwszego pokolenia dokumentu.
Wiedzę na temat narodzin Jezusa Chrystusa czerpiemy z ewangelii kanonicznych, a konkretnie z Ewangelii wg św. Mateusza (Mt) i Ewangelii wg św. Łukasza (Łk). Wiarygodność historyczna tych tekstów jest znaczna, głównie dzięki
istnieniu bardzo wczesnych, jak na antyk i zachowanych do naszych czasów
odpisów. W odniesieniu do Mateusza mamy do czynienia z jednym z najstarszych rękopisów ( 64-67), zwanym papirusem magdaleńskim datowanym powszechnie na II/III w. Poddany ponownym badaniom paleograficznym przez Carsten
Thiede został redatowany na początek drugiej połowy I wieku16. Jeżeli badania
te zostałyby potwierdzone, byłby to najstarszy zachowany manuskrypt NT.
Z drugiej połowy II w. i z początku III w. pochodzą m.in. manuskrypty
70
. Najstarszy manuskrypt Ewangelii Łukasza to papirus opisany jako 75
(Papirus Bodmer XIV-XV). Jest doskonale zachowanym fragmentem kodeksu
(nie zwoju!), datowanym metodą paleograficzną na lata 175-225. Ocalało
z niego do dziś 51 kart (zawierają one szereg rozdziałów Ew. Jana i Ew. Łukasza). Manuskrypt, z interesującym nas tekstem na temat narodzenia Chrystusa
(zawierający Łk 1:58-6-16), to tzw. 4 . Pochodzi z przełomu II/III w.
Część współczesnych badaczy łączy 4 z 64-67, czyli z papirusem magdaleńskim, co oczywiście przesunęłoby datę pochodzenia na lata 60. pierwszego wieku17. Wszystko to wskazuje na znacznie wcześniejsze pochodzenie Ewangelii
i pism NT, niż przyjęli to dziewiętnastowieczni teologowie i krytycy ze szkoły
liberalnej. W tym świetle nie da się utrzymać dłużej obu ich postulatów, czyli
tego, że Ewangelie powstały w II/III wieku i tego, że Jezus był postacią mi77 i
15
Poszczególne kodeksy pochodzą z różnych okresów historycznych. Kodeks ‫( א‬Codex Sinaiticus) zawierający niemal kompletny tekst ST i kompletny NT, pochodzi z początku IV wieku; B
(Codex Vaticanus), powstał w Aleksandrii około 330-350 r.; C (Codex Efrema), pochodzi z przełomu IV/V wieku, podobnie jak kodeksy A (Codex Alexandrinus) i W (Codex Washingtonianus);
kodeksy L (Codex Regius) i Θ (Codex Coridentianus), pochodzą z przełomu VIII/IX w.
16
C. Thiede, Papyrus Magdalen Greek 17 (Gregory-Alnad Π64). A reappraisal, w: „Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik” 105 (1995), s. 13–20.
17
T. C. Skeat, The Oldest Manuscript of the Four Gospels?, w: “New Testament Studies” 43 (1997),
s. 1-34.
132
tyczną. Uczeni są zgodni co do tego, że na stworzenie mitu potrzeba znacznie
dłuższego czasu niż dwie-trzy dekady.
II. Ewangeliczne i pozaewangeliczne źródła do narodzenia Jezusa
Poza źródłami ewangelicznymi dysponujemy pewną ilością informacji
na temat daty, okoliczności i miejsca narodzin Jezusa. Brakuje nam informacji
pochodzących ze źródeł pozachrześcijańskich18. Te zaś, którymi dysponujemy,
pochodzą z pism Ojców Kościoła i dzieł apokryficznych, czyli ksiąg, które naśladowały styl pism kanonicznych, ale które nie zostały przez Kościół uznane
za natchnione i nie weszły do kanonu19. Wśród tych dwóch kategorii źródeł
na szczególną uwagę zasługują dzieła pisarzy chrześcijańskich z II-IV/V wieku. Stwierdzają one zgodnie, że Jezus urodził się w Betlejem - licząc według
współczesnej rachuby - przed naszą erą. Dane te mają charakter okazjonalny
i są dość lakoniczne. Takie właśnie wypowiedzi możemy znaleźć w pismach
Justyna20, Ireneusza21, Tertuliana22, Klemensa Aleksandryjskiego23, a także Hi18
Najwcześniejsze pochodzą z IV wieku i nie wnoszą nic istotnego do badań.
19
Apokryfy pełne są cudowności (raczej: cudaczności), stąd nie zyskują miana wiarygodnego źródła. Na uwagę zasługują te, które pochodzą z II wieku, jak Protoewangelia Jakuba. Autor wspomina m.in. grotę, w której schroniła się Święta Rodzina. Jak wiemy wątek groty pod Betlejem, jako
miejsca przyjścia na świat Jezusa, pojawił się w tym czasie także w pismach Ojców Kościoła, należy brać go więc pod uwagę.
20
Justyn, Apologia Pierwsza, 34: Betlejem jest to osada w ziemi żydowskiej, oddalona o 35 stadiów od Jerozolimy. Tam narodził się Jezus Chrystus, jak się zresztą o tym przekonać możecie z list podatkowych, spisanych za
Kwiryniusza, waszego pierwszego prokuratora w Judei; Apologia Pierwsza, 46: Powiadamy, że Chrystus się
narodził przed 150 laty, za Kwiryniusza, że naukę, którą Mu przypisujemy, głosił później pod Poncjuszem
Piłatem; Dialog z Żydem Tryfonem, 78,5: Ponieważ Józef w owej miejscowości [Betlejem] nie znalazł żadnego schroniska, stanął w jaskini, znajdującej się tuż w pobliżu miasteczka.
21
Ireneusz, Adversus haereses, 3.21.3 [Jezus] urodził się w czterdziestym pierwszym roku panowania Augusta
[3/2 p.n.e].
22
Tertulian, Przeciw Żydom 8: w czterdziestym pierwszym roku imperium Augusta (...) Chrystus się narodził
[3/2 r. p.n.e.]. Kartagińczyk powoływał się przy okazji na dokumenty dostępne w rzymskich archiwach: A jednak, jakimże sposobem mógł zostać dopuszczony do synagogi i to tak nagle, tak nieznany, o
kim nic dotąd nie wiedziano: z jakiego pokolenia, narodu, domu, wreszcie ze spisu Augusta, który zachowują
rzymskie archiwa (publica documenta) jako najwierniejsze świadectwo Narodzenia Pańskiego (Tertulian,
Przeciw Marcjonowi, 4,7,7).
23
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, 1,21,145: A nasz Pan urodził się w dwudziestym ósmym roku panowania Augusta, podczas pierwszego spisu, jaki zarządzono w tym okresie (3/2 r. p.n.e.; lata panowania
Augusta liczone są inaczej niż w przypadku Ireneusza i Tertuliana, od zajęcia przez Oktawiana
Egiptu w roku 30 p.n.e.). Po skonfrontowaniu z przyjętą przez siebie chronologią, Klemens
133
BIBLISTYKA
polita24, Orygenesa25, Euzebiusza z Cezarei26, Epifaniusza27 czy Pawła Orozjusza28. Zwraca uwagę fakt, że Ojcowie są wyjątkowo zgodni w kwestii roku
narodzin. Ich dane oscylują między 3 a 1 r. p.n.e. Możemy w tym dostrzec
pierwsze próby zestawienia historii zbawienia z historią powszechną29. Poważne luki w wiedzy na temat daty urodzenia oraz wczesnych lat życia Jezusa
próbowały uzupełnić opowieści apokryficzne, z których najważniejsze w tym
przypadku są ewangelie dzieciństwa. Choć nie mają wartości kanonicznej,
a historyczną posiadają w ograniczonym zakresie, to dowodzą żywotnego zainteresowania pierwszych chrześcijan problematyką narodzenia Jezusa
i wczesnych lat Jego życia30.
opowiedział się ostatecznie za datą 6 stycznia 2 p.n.e., w środę, czyli w czwarty dzień żydowskiego tygodnia, w którym Bóg stworzył słońce (por. K. Ferrari d'Occhieppo, Der Stern der Weisen: Geschichte oder Legende?, Wien 1977, s. 147).
24
Hipolit Rzymski, Komentarz do Daniela, 4,23 przedstawił chronologię dziejów świata, poprowadzoną do trzynastego roku panowania cesarza Sewera (234 r.). Podał w niej, że od stworzenia
Adama upłynęło 5738 lat. Jezus urodził się w roku 5502. Oznacza to, że Chrystus urodził się
236 lat przed rokiem 234 (5738-5502=236), co daje 2/1 rok p.n.e.
25
Orygenes, Homilia na Łukasza 3:1 (fragm. 82) potwierdza, że Jezus urodził się w czterdziestym
pierwszym roku panowania Augusta; w traktacie Przeciw Celsusowi (1,51) przedstawia miejsce narodzenia: ...w Betlejem istnieje grota, w której się urodził Jezus, i żłób, w którym Go położono owiniętego w
pieluszki, a wszystko się zgadza z opisem jego narodzin zawartym w Ewangeliach. Miejsce to słynie w całej
okolicy, nawet wśród niewierzących, z tego, że urodził się tam Jezus, którego czczą i któremu kłaniają się chrześcijanie.
26
Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna 1,5,2: [Narodzenie naszego Zbawiciela i Pana Jezusa
Chrystusa] miało miejsce w czterdziestym drugim roku panowania Augusta i dwudziestego ósmego roku po
zdobyciu Egiptu i śmierci Antoniusza i Kleopatry [2/1 r. p.n.e.]; na innym miejscu dodaje (O życiu Konstantyna): bogobojna cesarzowa miejsce, gdzie Boża Rodzicielka urodziła swego Syna, wyróżniła wspaniałymi
pomnikami i przyozdobiła je w wyszukany sposób. Również cesarz niebawem uczcił to miejsce królewskimi darami, aby srebrnymi i złotymi klejnotami oraz kolorowo mieniącymi się dywanami pomnożyć wspaniałe dary
swej matki.
27
Epifaniusz, Panarion 22,2: Jezus narodził się w czterdziestym drugim roku panowania Augusta [2/1 r.
p.n.e.]
28
Paweł Orozjusz, Siedem ksiąg historii przeciwko poganom 6,22,7; 7,2,16 (Historiarum libri VII adversus
paganos) stwierdził, że Jezus urodził się 752 r. ab Urbe condita, czyli w 2 r. p.n.e.
29
Pierwszą taką próbę podjęli już ewangeliści, szczególnie Łukasz (por. Łk 3:1nn).
30
Począwszy od II wieku powstało wiele ksiąg apokryficznych poświęconych narodzeniu Jezusa i
Jego dzieciństwu, m.in.: Protoewangelia Jakuba (II w.), Ewangelia Dzieciństwa Tomasza, inaczej nazywana Dzieciństwo Pana (II w.), Ewangelia Dzieciństwa Arabska (VI w.), Ewangelia Dzieciństwa Ormiańska (VI w.), Ewangelia Pseudo-Mateusza, czyli Księga o narodzeniu błogosławionej] Maryi oraz o dzieciństwie Zbawiciela (VI/VIII w.), czy Ewangelia Dzieciństwa Łacińska, czyli Księga o narodzeniu Zbawiciela,
i o Maryi, i o położnej (VIII w.). Choć księgi te nie weszły do kanonu, to trzeba stwierdzić, że
134
Pytając o przyczyny braku większej ilości szczegółów, związanych z datą
narodzin Jezusa z Nazaretu, nie powinniśmy zapominać o różnicach dzielących nasz świat od świata starożytności. Choć rytm narodzin, wychowania,
pracy, starości i śmierci jest czymś, co towarzyszy człowiekowi od samego początku, to różne kultury w różnych czasach odmiennie podchodziły
do poszczególnych etapów życia. Rekonstrukcja takich elementów życia codziennego, jak zaślubiny, małżeństwo, narodziny i wychowanie dziecka
w starożytności jest niezwykle utrudniona. Znacznie więcej możemy powiedzieć o wojnach i wydarzeniach politycznych, niż o prozaicznych elementach
antycznej codzienności. Dopóki zdarzenia toczyły się w sposób naturalny, nie
wzbudzały większego zainteresowania dziejopisarzy. Opisy zwyczajnych kolei
życia odnajdujemy w korespondencji, literaturze pięknej, pamiętnikach
i religijnych przepisach, regulujących ludzkie losy od narodzin, aż po zwyczaje
pogrzebowe. Dopiero jakaś wyjątkowość stawała się podstawą przekazywania
informacji. Powinniśmy pamiętać, że dziecko w starożytności nie stało
w centrum uwagi społeczeństwa, co zapewne może wiązać się
ze specyficznym ujęciem dzieciństwa (człowiek niedoskonały) oraz z dużą śmiertelnością niemowląt i dzieci. Nasze źródła o początkach i pierwszych latach
życia, nawet wielkich osób tego świata, ograniczają się często do kilku wzmianek. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić z całą pewnością wielu istotnych faktów
z najwcześniejszego okresu życia królów i cesarzy. Nawet w stosunku
do najbardziej znanej postaci tego świata, jaką był Juliusz Cezar, nie możemy
podać precyzyjnie daty narodzin (12-13 lipca 102-100 r. przed Chr.). Tym większe trudności występują w przypadku narodzin dziecka na głębokiej, judzkiej
prowincji, z dala od rzymskiej cywilizacji.
W przypadku judaizmu naszą wiedzę możemy czerpać ze zwyczajów panujących w tym środowisku. Bez wątpienia wiele starożytnych obyczajów uległo wówczas erozji czy ewolucji, przekształcone pod wpływem ościennych kultur: babilońskiej, perskiej, hellenistycznej i rzymskiej. Nieco inaczej wyglądały
obyczaje Żydów z Judei, inaczej zaś żydowskich mieszkańców Galilei czy diaspory. Jednak zasadniczo codzienność Izraelitów kształtowana była przez Torę,
zarówno tą spisaną jak i ustną (tradycja). Na tej podstawie mamy określone
przesłanki pozwalające na wyciągnięcie wniosków.
kształtowały mentalność średniowiecza i miały wpływ na kulturę. Tematy poruszane w tych
dziełach znajdują swoje odbicie w sztuce.
135
BIBLISTYKA
Ewangeliści Mateusz31 i Łukasz32 historię narodzin przedstawiają niezależnie od siebie. Możemy znaleźć u nich zarówno potwierdzenie pewnych faktów,
jak i cały zespół zdarzeń i okoliczności opisanych „autorsko”.
31
Mt 1:18-2:23 Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem,
wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef,
który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: Józefie, synu Dawida,
nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów. A stało się
to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: Bóg z nami. Zbudziwszy się ze snu, Józef
uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański: wziął swoją Małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do Niej,
aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus.
Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu
przybyli do Jerozolimy i pytali: Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego
gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon. Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z
nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się
narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem,
ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca,
który będzie pasterzem ludu mego, Izraela. Wtedy Herod przywołał potajemnie Mędrców i wypytał ich
dokładnie o czas ukazania się gwiazdy. A kierując ich do Betlejem, rzekł: Udajcie się tam i wypytujcie
starannie o Dziecię, a gdy Je znajdziecie donieście mi, abym i ja mógł pójść i oddać Mu pokłon. Oni zaś
wysłuchawszy króla, ruszyli w drogę. A oto gwiazda, którą widzieli na Wschodzie, szła przed nimi, aż
przyszła i zatrzymała się nad miejscem, gdzie było Dziecię. Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I
otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz,
żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny. Gdy oni odjechali, oto anioł Pański
ukazał się Józefowi we śnie i rzekł: Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i uchodź do Egiptu; pozostań
tam, aż ci powiem; bo Herod będzie szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić. On wstał, wziął w nocy Dziecię i Jego Matkę i udał się do Egiptu; tam pozostał aż do śmierci Heroda. Tak miało się spełnić słowo,
które Pan powiedział przez Proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego. Wtedy Herod widząc, że go Mędrcy zawiedli, wpadł w straszny gniew. Posłał (oprawców) do Betlejem i całej okolicy i kazał pozabijać
wszystkich chłopców w wieku do lat dwóch, stosownie do czasu, o którym się dowiedział od Mędrców. Wtedy spełniły się słowa proroka Jeremiasza: Krzyk usłyszano w Rama, płacz i jęk wielki. Rachel
opłakuje swe dzieci i nie chce utulić się w żalu, bo ich już nie ma. A gdy Herod umarł, oto Józefowi w
Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie i rzekł: Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia. On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i
wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda,
bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego
Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.
32
Łk 1:26 W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy
poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i
rzekł: Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, <błogosławiona jesteś między niewiastami>. Ona zmie136
Według Mateusza:
• Jezus narodził się za króla Heroda;
• do Jerozolimy przybyli ze Wschodu Mędrcy (gr. Magoi);
• kierunek wędrówki - poszukiwania króla wskazywała im gwiazda (gr. aster);
• Świętą Rodzinę zastali w domu, w Betlejem;
• po bliżej nieokreślonym czasie Rodzina wyemigrowała do Egiptu;
• Herod wydał rozkaz, aby w Betlejem i okolicach zgładzono chłopców
do drugiego roku życia;
• po kilku latach Święta Rodzina wróciła z Egiptu do Galilei, do miasta Nazaret.
Według Łukasza:
• sekwencję wydarzeń rozpoczyna zapowiedź narodzin Jana Chrzciciela;
• objawienie anioła Gabriela w Nazarecie Dziewicy;
szała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się,
Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie
On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże
się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego
osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł. (...)
W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy,
aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do
miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. Kiedy tam przebywali, nadszedł dla Maryi czas rozwiązania.
Porodziła swego pierworodnego Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie. W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego
narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem
dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania. Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy
do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli
Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym
Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za
wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane. Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać
Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym Je nazwał anioł, zanim się poczęło w łonie Matki.
137
BIBLISTYKA
• cesarz August wydał rozporządzenie o spisie ludności całego świata;
• Józef z Nazaretu udał się ze swoją małżonką do Betlejem, aby uczestniczyć
w spisie;
• małżonkowie nie mogli znaleźć miejsca w żadnym zajeździe;
• Miriam porodziła pierworodnego, owinęła go w pieluszki i położyła
w żłobie;
• w okolicach przebywali pasterze, świadkowie wydarzeń;
• ósmego dnia Dziecko zostało obrzezane i nadano mu imię Jezus.Zestawiając
te dwie historie wyłania się następujący obraz wydarzeń:
a. czas:
• za panowania króla Heroda (Mt); pośrednio także Łk (1:5);
• za panowania cesarza Augusta (Łk);
• na skutek zarządzonego przez Augusta spisu (Łk);
• na niebie pojawiło się nadzwyczajne zjawisko astronomiczne (gwiazda, kometa?; Mt);
• pasterze strzegli swoich stad na polu (Łk);
b. miejsce
• Józef i Miriam pochodzili z Galilei, z miasta Nazaret, z którego wyszli
do Betlejem (Łk) i do którego wrócili po kilku latach (Mt);
• obaj ewangeliści potwierdzają Betlejem, jako miejsce narodzenia Jezusa
(Mt, Łk);
• brak szczegółowego określenia miejsca narodzin (grota, stajnia), mowa jedynie
o żłobie, w którym Dziecko zostało złożone po porodzie;
c. inne okoliczności
• wędrówka-pielgrzymka Magów;
• rzeź chłopców do drugiego roku życia w Betlejem i okolicach.
III. Świat judaizmu przełomu er a narodzenie Jezusa. Szkic
W okresie drugiej Świątyni środowisko żydowskie nie było jednolite.
Oprócz saducejskiej i herodiańskiej arystokracji żyła klasa średnia, z której rekrutowali się między innymi faryzejscy rabini, uczeni w Piśmie i esseńczycy.
Większość społeczeństwa stanowili ubodzy rzemieślnicy, rolnicy i wyrobnicy,
tzw. lud ziemi (am ha’arec). Zapewne różnice w pochodzeniu odgrywały istotną
rolę w obyczajowości, a co za tym idzie, trochę inaczej mogło wyglądać przyjęcie na świat dziecka i jego wychowanie w tych środowiskach.
138
Nowy Testament przedstawia Jezusa jako głęboko wierzącego, praktykującego Żyda, wychowanego w szacunku do Tory, rozmiłowanego w kulturze
i religijnym życiu Narodu Wybranego. Obrzezany ósmego dnia, zgodnie
z nakazem Prawa i zwyczajami ojców (Łk 2:21), wychowany był w duchu
Izraela pielgrzymującego. Na kartach Ewangelii widzimy, jak wielokrotnie pielgrzymował na święta do Jerozolimy: na Paschę (J 2:13.23; 6:4; 12:1), święto
Namiotów (J 7: 37), ale także na wywodzące się z czasów machabejskich i nie
wspominane w Starym Testamencie święto Świateł – Chanuka (J 10:22). Od
dziecka głębokim szacunkiem darzył Świątynię w Jerozolimie, traktując ją jako
„dom Ojca”, (Łk 2:49; 19:47). Nie był kosmopolitą. Bliski był mu los jego narodu. Widzimy Go płaczącego nad losem Jerozolimy, którą jako prorok dostrzegł obleganą i zniszczoną przez Rzymian (Łk 19: 41nn). Tylko sporadycznie kontaktował się z poganami i Samarytanami (np. Mk 7:26n). Przypowieści,
które wygłaszał wskazują na doskonały zmysł obserwacji, znał dobrze realia
pracy na roli, w pasterstwie i w rzemiośle, ale również zwyczajne życie małych miasteczek i wsi Galilei i Judei. Obraz, który malują ewangeliści pozwala
stwierdzić, że Jezus, przed podjęciem misji wędrownego rabina, był cieślą (Mk
6:3)33. Zapewne tego fachu nauczył się od swojego ojca. W opisie egzekucji
pojawia się dodatkowo szczegół dotyczący jego szaty, która nie była szyta, ale
od góry cała tkana (J 19:23), co wskazuje na jej stosunkowo dużą wartość. Z tych
dość ograniczonych danych możemy wyciągnąć wniosek, że Jezus wywodził się
z niższej klasy średniej. Możemy więc przyjąć, że jego narodziny i wychowanie
odbywało się w zgodzie z ogólnymi zwyczajami przełomu er, jakie w tym
środowisku panowały w Izraelu.
IV. Zwyczajny dom i zwyczajna rodzina w judaizmie okresu drugiej Świątyni
W języku hebrajskim termin bajit (bayth; bet) określa zarówno dom, jak
i rodzinę. Głową i panem izraelskiego domu był ojciec, od którego rodzina
wywodzi swoją nazwę (bet ab - dom ojca)34. Rodzina żydowska była typową dla an-
33
Greckie słowo tektoon oznacza zarówno cieślę jak i kamieniarza, czyli rzemieślnika zajmującego
się obróbką twardego materiału.
34
R. Pankiewicz, Rodzina i wychowanie w Palestynie rzymskiej w świetle tradycji biblijnej i późnojudaistycznej
[w:] Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Bydgoszczy, Studia Pedagogiczne pod
red. J. Jundziłł, z. 18, 1992, s. 70.
139
BIBLISTYKA
tyku instytucją o charakterze społeczno-ekonomicznym i religijnym35. Ojciec był
pierwszą i najważniejszą osobą, wcieleniem całej rodziny, której zapewniał jedność36. Podobne relacje głowy domu wobec rodziny i otaczającej go wspólnoty,
możemy dostrzec także w innych kulturach Orientu. Rodzina izraelska jawi się
w źródłach na dwóch poziomach. Jej podstawową strukturę stanowią osoby
połączone więzami krwi. Zazwyczaj była to rodzina wielopokoleniowa. Z racji
wspólnego zamieszkiwania domu w skład rodziny wchodzili również ci, którzy
znajdowali się z ojcem domu w dalszych związkach rodzinnych lub/i wyłącznie w związkach ekonomicznych: krewni, służba, najemnicy, niewolnicy,
a także sieroty i wdowy znajdujące się pod opieką głowy rodu. Poszerzona rodzina żydowska (miszpacha), z wczesnego stadium swojego rozwoju, przypomina
swoją strukturą rzymską familię37. Szczególnie pojemny był termin brat.
W mentalności żydowskiej wyrażał wszystko, co określało osobę bliską, oczywiście w pierwszej kolejności należącą bezpośrednio do rodziny, ale także kogoś pochodzącego z tego samego rodu, plemienia, ludu, a nawet po prostu
osobę nie będącą obcym.
Władza ojca była bardzo rozległa. Rodzina stanowiła w pewnym sensie
jego majątek. Jeśli popadł w długi, mógł sprzedać dzieci, żonę i siebie samego.
Jednak w okresie drugiej Świątyni przypadki takich transakcji nie są już nam
znane. Wspomina się je czasem jeszcze w przypowieściach (Ponieważ nie miał
z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby
tak dług odzyskać; Mt 18:25), co nie stanowi jednak bezpośredniego dowodu występowania tej procedury. Zachowano raczej w pamięci takie przypadki
z przeszłości.
Społeczeństwo izraelskie było konserwatywne. Mąż miał prawo wydać
na śmierć żonę, jeśli ta dopuściła się cudzołóstwa. Takie samo prawo miał wobec córki, gdyby okazało się, że jako niezamężna jest w ciąży. Rygoryzm
w tym zakresie był stosowany, choć nie stanowił normy postępowania. Małżeństwo rozwiązywano poprzez wręczenie listu rozwodowego38. Podstawą roz35
M. Filipiak, Problematyka społeczna Biblii, Warszawa 1985, s. 8.
36
W. Pałubicki, J. Iluk, Małżeństwo i rodzina w dawnym judaizmie starożytnym chrześcijaństwie, Gdańsk
1995, s. 23
37
M. Goodman, Rzym i Jerozolima. Zderzenie antycznych cywilizacji, Warszawa 2007, s. 171; na przełomie er wielopokoleniowe, rozległe rodziny żydowskie nie były już tak powszechne, jak niegdyś;
można je było znaleźć przede wszystkim na dworach królewskich.
38
Podstawową przyczyną rozwodu był brak potomstwa. Istniała określona procedura związana
140
wodu stanowiło znalezienie u swojej żony czegoś odrażającego (‘erwat dabar - coś
haniebnego, obrzydliwego Pwt 24:1)39. Owo ‘erwat dabar w okresie przełomu er różnie interpretowano. Wskazuje na to dyskusja, jaka toczyła się wśród szkół rabinackich Szammaia i Hillela, niezamknięta jeszcze najwyraźniej ostateczną konkluzją w czasach Jezusa, na co wskazuje pytanie: Czy wolno mężowi oddalić żonę?
(Mk 10:2)40. Bardziej liberalny (i podmiotowy) stosunek wobec żon i córek może być po części wpływem środowiska rzymskiego, które przeżywało w tym
okresie poważne przemiany emancypacyjne41.
Zasadniczo do ojca (męża) należało strzeżenie dobrego imienia rodziny
i dbanie o zachowywanie w niej równowagi. Odpowiadał za wychowanie synów i córek, zezwalał na zawieranie przez nich związków małżeńskich, udzielał błogosławieństw, albo rzucał przekleństwa na nieposłusznych i wydziedziczał krnąbrnych. Miał obowiązek troski o bezpieczeństwo ekonomiczne
i obronę domostwa. Był niejako reprezentantem Boga w swojej rodzinie. Żona
nazywała męża swoim panem (hebr. baal, adon, aram. mar’an)42. Wbrew obiegoz wręczeniem listu rozwodowego; por. R. Pankiewicz, Rodzina i wychowanie w Palestynie rzymskiej,
s. 73. Stroną inicjującą był mąż. Żydówki nie posiadały prawa samodzielnego występowania
w sprawie rozwodu. W literaturze znamy przypadki, gdy to kobieta występowała o rozwód.
Przyczyną mogła być brutalność męża czy jego odrażająca choroba, zwłaszcza trąd.
M. Goodman (Rzym i Jerozolima, s. 175). Autor podaje przykład (zaczerpnięty z literatury rabinicznej), w którym gmina, na prośbę żony, zmusza męża, aby wręczył żonie list rozwodowy;
por. traktat Miszny Edujot 2,3, gdzie rabbi Hanina zezwalał kobiecie na wypisanie dokumentu
rozwodowego podpisanego jednak przez męża.
39
Zwrot coś odrażającego (‘erwat dabar) zawiera termin ‘erwah, który oznacza dosłownie nagie narządy
płciowe (dosłownie: nagość, miejsca wstydliwe), a przez to wskazuje na nieprzyzwoitość związaną
z odrazą i wstydem o podłożu seksualnym.
40
Por. W. Loader, Sexuality and Jesus Tradition, Grand Rapids 2005, s. 67-71. Hillel kładł nacisk na
słowo dabar, czyli coś. Twierdził w związku z tym, że każda przyczyna, która zohydza mężowi
żonę, jest wystarczającym powodem do rozwodu. Taką przyczyną mogło być przypalenie potrawy (dla starożytnych, wbrew pozorom, zarzut bardzo poważny), ale także to, że po prostu
inna kobieta stawała się dla męża atrakcyjniejsza. W tym kontekście Szammai i jego szkoła zachowywali daleko posunięty rygoryzm. Akcentowano nie tyle coś (jak można zauważyć praktycznie w znaczeniu cokolwiek), ile `erwat, czyli dopuszczenie się konkretnego czynu hańbiącego
kobietę. Podkreślano w związku z tym, że powód musi być poważny i dotyczyć aktu naruszającego zasadę skromności. W pierwszej kolejności aktem takim było cudzołóstwo, ale listę przyczyn dopuszczających rozwód stanowiły występki przeciw skromności, a do takich zaliczano
m.in. wychodzenie na ulicę z nieupiętymi włosami, czy kąpiel w miejscu przeznaczonym dla
mężczyzn.
41
Por. M. Goodman, Rzym i Jerozolima..., s. 174.
42
R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. 1-2, Poznań 2004, s. 30.
141
BIBLISTYKA
wym opiniom władza ojca, choć znaczna, daleka była od absolutnej. Pozycja
żony rosła wraz z ilością urodzonych dzieci i poziomem zaradności życiowej.
Kobieta, szczególnie matka, była otoczona czcią i szanowana zarówno
w domu, jak i w społeczeństwie. Oczywiście była uprzedmiotowiona, ale niektórzy badacze podkreślają stosunkowo wysoką pozycję kobiety w judaizmie
w czasach Jezusa, szczególnie w porównaniu z jej odpowiednikami
w kulturze greckiej czy rzymskiej43.
Idealnym wzorem małżeństwa żydowskiego był trwały związek monogamiczny. W okresie antycznym nie istniał żaden przepis zabraniający poligamii.
Wynikało to z przekonania o szczególnym znaczeniu rodziny wielodzietnej.
Bezpłodność była dla kobiety czymś hańbiącym i mogła stanowić bezpośredni
powód rozwodu lub poligamii męża. W przypadku poligamii wszystkie żony
jednego męża posiadały ten sam status, a dzieci były jednakowo traktowane.
Józef Flawiusz wspomina poligamię Heroda Wielkiego i jego dziewięć żon.
Sam Flawiusz żył w biginii. Arystokraci żydowscy zasadniczo unikali poligamii,
zamiast tego żyli w małżeństwach monogamicznych z szeregiem konkubin44.
Dzieci z takich związków uzyskiwały prawa na mocy aktu adopcji. W tekstach
esseńskich piętnuje się wielożeństwo na równi z rozpustą, a z monogamii
czyni się zasadę45. Jednak długo jeszcze istnieć będzie w środowisku żydowskim zgoda na poligamię, skoro Miszna zezwala, aby człowiek prywatny, nie
pełniący funkcji politycznych czy administracyjnych, mógł mieć nawet pięć
żon46.
V. Zwyczaje żydowskie związane z zawieraniem małżeństwa
a. wiek uprawniający do małżeństwa
43
A. Chouraqui, Życie codzienne ludzi Biblii, Warszawa 1995, s.123; Autor czyni następującą konstatację: [kobieta w judaizmie] jest osią, wokół której obraca się życie rodzinne, społeczne, ekonomiczne, polityczne i religijne kraju, mimo, że nigdy nie przestaje być całkowicie zależna od swego baal – męża lub ojca.
44
R. Pankiewicz, Rodzina i wychowanie w Palestynie rzymskiej, s. 78.
45
Dokument Damasceński 4,21; przewiduje się w nim ubiczowanie dla tych, którzy pojęli dwie żony.
46
Miszna w trzecim porządku (Seder naszim) przedstawia narzeczeństwo, małżeństwo, prawo lewiratu, postępowanie w sprawie podejrzenia o cudzołóstwo w kilku traktatach (Traktat pierwszy Jewamot [Bratowa], drugi – Ketuwot [Kontrakty małżeńskie], piąty - Sota [Kobieta zamężna], szósty –
Gittin [Rozwody], siódmy – Kidduszin [Zaręczyny]); por. polskie wydanie Talmudu, porządek trzeci,
traktat Kidduszin (Talmud Babiloński. Gemara edycji wileńskiej z objaśnieniami i komentarzami Berachot
rozdz. II – Kiduszin rozdz. III – Bawa Kama rozdz.. I, tł., S. Pecaric, Kraków 2010, s. 223-447).
142
Chłopiec był zdolny do ożenku gdy skończył lat trzynaście. Uczeni
w Piśmie określili jednak, że najlepszym wiekiem wejścia w małżeństwo to
czas między 16 a 20 rokiem życia47. Bardzo źle widziano tych, którzy ukończywszy górną granicę wieku wciąż pozostawali nieżonaci. Wśród esseńczyków
(przynajmniej pewnej ich części) istniał celibat. Przyczyny celibatu esseńczyków
tkwią w przekonaniach o rychłym końcu świata i w całkowitym poświęceniu
się studiowaniu Tory. Powszechnie trzymano się zasady, że małżeństwo jest
obowiązkiem każdego Żyda, co wynikało z pierwszego przykazania danego ludziom po stworzeniu48. Decyzję o małżeństwie podejmował ojciec, choć
w praktyce oboje rodzice. Podkreślano przy tym konieczność zachowania
rozwagi (według powszechnego przysłowia: Śpiesz się przy kupowaniu roli, żonę
wybieraj powoli).
W przypadku dziewcząt wiek uzdalniający je do małżeństwa to 12-13 lat.
Przy wyborze pretendenta do ręki, córka miała ograniczone prawo
do odrzucenia proponowanego jej kandydata. Ojciec powinien liczyć się z jej
wolą w tym zakresie. Nie należało jednak zbyt długo zwlekać z wydaniem jej
za mąż. Istniało wręcz przekonanie, że ojciec, który nie zabiega energicznie
o wydanie córki za mąż może stać się przyczyną jej nieszczęścia, niepotrzebnie
narażając ją na występek przeciw moralności.
b. dobór kandydatów i narzeczeństwo
Choć miłość mogła być głównym motywem zawierania małżeństw, zasadniczo to rodzice dokonywali odpowiednich wyborów. Zasięgali opinii
o rodzinie kandydata/kandydatki, posługując się przy tym pośrednictwem
osób trzecich. Instytucja swata (szadchan) pełniła ważną rolę w procesie zwierania małżeństwa. Późniejsi rabini będą wręcz nakazywać, aby małżeństwa kojarzono właśnie w ten sposób49. Rodzice poszukiwali możliwie najlepszych kan47
Możemy dostrzec w tym pewne wpływy greckie; Platon uznawał okres między 16 a 20 rokiem
życia za najlepszy czas zawarcia związku małżeńskiego przez mężczyznę, por. M. Maykowska,
Platon, Warszawa 1960, s. 272.
48
Z pierwszego przykazania płynął nakaz, ujęty następnie w pierwszej parsziot: Bądźcie płodni
i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię (Rdz 1:28). W komentarzu do pierwszej parszy Bereszit
możemy przeczytać: Jest to przykazanie nakładające na mężczyznę obowiązek ożenienia się i spłodzenia
dzieci. Mężczyzna musi spłodzić przynajmniej jednego syna i jedną córkę, którzy sami będą zdolni do płodzenia
dzieci; por. 613 przykazań judaizmu oraz Siedem przykazań rabinicznych i Siedem przykazań dla potomków Noacha, opr. E. Gordon, Kraków 2006, s. 12.
49
Talmud wspomina, jak jeden z mędrców groził karą każdemu mężczyźnie, który poślubiłby ko143
BIBLISTYKA
dydatów, a byli nimi ci, którzy mogli poszczycić się właściwym pochodzeniem,
dobrą sytuacją finansową, czy sławnymi przodkami. Rabini podkreślali, aby unikać nadmiernych przeciwstawieństw kandydatów. Bogaty nie powinien brać za
żonę biednej, starszy młodziutkiej, wysoki niskiej, a nawet należy zadbać, żeby
nie różnił ich zdecydowanie kolor włosów. Małżeństwo w Izraelu stanowiło
nie tyle związek dwóch osób, co raczej dwóch rodzin. Rodzice uzgadniali wysokość moharu, czyli sumy pieniędzy, jaką przyszły mąż musiał wpłacić na ręce ojca narzeczonej50. Pieniądze te były rodzajem odszkodowania za oddanie córki,
stanowiąc w konsekwencji wiano, jakie wnosiła w ramach posagu
do małżeństwa51.
Kiedy wstępne porozumienia zostały zawarte, aranżowano spotkanie kandydatów w domu któregoś rodziców. Było to pierwsze i często jedyne spotkanie młodych, na którym mogli się sobie przyjrzeć. Mieli wtedy prawo odrzucić
ofertę. Jeżeli została przyjęta, spisywano warunki wstępne, po których traktowano już kandydatów jako narzeczonych. Po ustaleniu wysokości wiana i po
obopólnej decyzji następowało podpisanie umowy według tradycyjnej formuły.
Zwracano uwagę na datę podpisania umów małżeńskich. Podpisywano je najczęściej w połowie miesiąca, gdyż, jak wierzono, pełnia księżyca miała przynieść szczęście. Hebrajskie i aramejskie słowo określające zaręczyny to kiduszim, czyli poświęcone, oddzielone (w znaczeniu: kobieta przeznaczona tylko dla jednego mężczyzny). Cudzołóstwo w czasie narzeczeństwa było traktowane nad
wyraz surowo i karane śmiercią (zasadniczo przez ukamienowanie)52. Rodzice
uzgadniali datę ślubu, określano też, gdzie po ślubie młodzi zamieszkają i jak
długo mogą liczyć na wyżywienie ze strony rodziców. W ten sposób formalnie młodzi, choć wciąż narzeczeni, prawnie traktowani byli jako małżonkowie,
bez prawa do wspólnego zamieszkania i współżycia53. Zerwanie zaręczyn niobietę bez zwyczajowego zaaranżowania małżeństwa; por. A. Unterman, Żydzi. Wiara i życie,
Łódź 1989, s. 181.
50
Por. A. Chouraqui, Życie codzienne ludzi Biblii, s. 118; J. Eisenberg, Kobieta w czasach Biblii, Gdańsk
1996, s. 42; S. Szymik, Małżeństwo i rodzina w Biblii, w: Życie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek,
Lublin 1998, s. 210.
51
R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu., s. 37 mohar określa się jako wyrównanie, głównie ze względu na ubytek siły roboczej w rodzinie, ale także jako swoiste zabezpieczenia finansowe żony w
przypadku rozwodu.
52
Niewierną narzeczoną mogła spotkać także - poza ukamienowaniem - kara spalenia, ścięcia lub
uduszenia.
53
Por. Pwt 22:13-27.
144
sło za sobą szereg komplikacji i powinno przyjąć postać oficjalnego dokumentu.
Szczególnie starannie dbano, aby nie dochodziło do małżeństw osób zbyt
blisko ze sobą spokrewnionych, m.in. syna z żoną ojca, brata z siostrą przyrodnią, siostrzeńca z ciotką, nie mówiąc o jeszcze bliższych relacjach54. Małżeństwa takie traktowano jako przestępstwo i karano śmiercią (przez spalenie).
Stary Testament kilkukrotnie wypowiada się w kategorycznym tonie przeciwko
małżeństwom egzogamicznym55. Teksty te należą do późniejszej redakcji. ST
daje wiele przykładów małżeństw „mieszanych” i to wśród przywódców Izraela56. Po niewoli babilońskiej doszło do wyraźnego zaostrzenia przepisów
w tym względzie57, choć i wtedy zdarzały się małżeństwa egzogamiczne. Ideałem pozostawało małżeństwo endogamiczne zawężone wręcz do własnego
rodu („plemienia”)58.
c. kontrakt małżeński i ceremonia ślubna
Sam akt ślubu nie był ceremonią religijną. Jego istotą była umowa spisana
publicznie i podpisana przez dwóch świadków (ketuba)59. Do dziś w kręgach
ortodoksyjnych Żydów jest spisywana po aramejsku, czyli w języku używanym
w czasach Chrystusa. Wśród papirusów z Wadi Murabba’at (nad Morzem
Martwym) znaleziono tekst z prostą formułą ślubną (ketuba): Będziesz moją żoną60. Teksty określały też obowiązki męża wobec żony. Jeden z nich brzmi na54
Por. Rdz 20:11; Wj 6:20; Kpł 18:6; 23:10; Pwt 23:1; 27:20; 2 Sm 13:13; 18:12.
55
Żyd nie powinien żenić się z poganką, ponieważ niosło to za sobą zagrożenie dla życia religijnego (1 Krl 11:4). Zostało zabroniona przez Prawo (Wj 34:15-16; Pwt 7:3-4). Nieco inaczej traktowano w tym względzie branki wojenne (por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, s. 34-48;
ominięciu zakazu poślubiania cudzoziemek służyła specjalna ceremonia symbolizująca porzucenie dawnego środowiska; Pwt 21:10-14).
56
Ismael, pierworodny syn Abrahama urodził się z Egipcjanki, Mojżesz wziął za żonę Madianitkę,
Rut była Moabitką, Salomon w swoim haremie posiadał liczne cudzoziemki, m.in. księżniczkę
Egiptu, ale też Hetytki, Moabitki, Ammonitki, i Edomitki.
57
Por. Ne 13:25
58
Żydzi byli głęboko zdystansowani wobec wszystkiego, co pogańskie, w pierwszej kolejności dotyczyło to małżeństw z cudzoziemcami; por. Daniel-Rops, Życie w Palestynie w czasach Chrystusa,
Warszawa 2001, s. 106-125. Musiało to być tak oczywiste, skoro Talmud w żadnym traktacie
nawet nie wspomina zakazu egzogamii.
59
Por. Tb 7:14 polecił, aby przyniosła zwój papirusu i napisał na nim zaświadczenie o zawartym małżeństwie
i to, że daje mu ją za żonę, zgodnie z wyrokiem Prawa Mojżesza.
60
Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu., s. 44.
145
BIBLISTYKA
stępująco: Ja będę na ciebie pracował, będę cię szanował, utrzymywał według zwyczajów
mężów judejskich i będę z tobą żył, jak to jest przyjęte w naszym świecie. Biorę odpowiedzialność na siebie i na moich spadkobierców, żeby uzyskać większy majątek, niż dotychczas posiadany. Dokument ten stanowił gwarancję majątku kobiety i określał jej
społeczny status.
Ceremonia zaślubin nie należy do najlepiej opisanych w tekstach rabinicznych. Małżeństwa zawierano zasadniczo przy końcu zbiorów (lub ewentualnie przed zasiewami). W późniejszej tradycji, która korzeniami sięga czasów
Jezusa, przyjęto zasadę zawierania małżeństwa we wtorek (trzeciego dnia tygodnia, na pamiątkę dwukrotnego pochwalenia tego dnia w opisie stworzenia)
lub w piątek, łącząc ucztę weselną z szabatową. Uroczystość rozpoczynało
wejście orszaku z panem młodym do domu panny młodej (Mt 9:15). Oblubienica oczekiwała narzeczonego w towarzystwie druhen, okryta welonem. Pana
młodego witała w progu matka panny młodej, a następnie podpisywano kontrakt ślubny. Prawdopodobnie panna młoda szła wówczas w orszaku weselnym do domu pana młodego, a on w tym czasie pozostawał w domu swoich
teściów. Gdy zbliżał się wieczór pan młody wraz z teściami szedł do swojego
domu i tam odbywały się główne uroczystości weselne. Toastom towarzyszyły
modlitwy dziękczynne (błogosławieństwa), które wznosili najbliżsi krewni małżonków, w pierwszej kolejności rodzice (ojcowie) i mistrz ceremonii (J 2:8;
3:29). Możliwe też, że panował już wówczas zwyczaj obrzucania pary młodych
ziarnem pszenicy na znak i wróżbę pomyślności i wielodzietności oraz symboliczne tłuczenie kielichów. W pewnym momencie małżonkowie opuszczali
zgromadzonych gości i szli do oddzielnej izby, aby dopełnić akt małżeński.
Wesele trwało kilka dni, a jego długość związana była z zamożnością rodziny (zwyczajowo siedem dni, ale u bogatszych nawet czternaście). Tańczono,
pito i bawiono się z całą rodziną, sąsiadami i zaproszonymi gośćmi. Od tej
pory pan młody stawał się baal (gr. oikodespotes) - głową i panem domu. Istotnym elementem zawarcia związku małżeńskiego był obrzęd przeniesienia (nissuin), czyli przeprowadzenie się pani młodej do domu pana młodego, lub
wspólne zamieszkanie pary młodej w nowym domu61.
Życie jest znacznie bogatsze niż prawnicze teorie i nie zawsze przebiega
z nimi i przyjętymi obyczajami w zgodzie. Zasada ograniczonych kontaktów
61
A. Tosato, Il matrimonio israelitico. Una teoria generale, Roma 1982, s.109; Autor zwraca uwagę, na
trudność z jednoznacznym ustaleniem terminologicznym drugiej fazy zawarcia małżeństwa.
146
między narzeczonymi nie była przestrzegana wszędzie jednakowo. Wydaje się,
że w Judei narzeczeni mogli przebywać w swoim towarzystwie bez wywoływania zgorszenia, natomiast w Galilei relacje takie były źle widziane. Współżycie przedmałżeńskie, nawet po zawarciu kontraktu narzeczeńskiego, uchodziło
za grzeszne. Hańba, związana z posiadaniem nieślubnych dzieci często towarzyszyła zarówno kobiecie jak i jej potomstwu przez całe życie. Dzieci urodzone poza małżeństwem traktowano z pewnym lekceważeniem
i wypominano im przy różnych okazjach grzechy rodziców. Moralność społeczeństwa żydowskiego była na wskroś konserwatywna.
d. ewangeliczne opisy odczytane w kontekście kulturowym
W tym kontekście należy odnieść się do pewnych aspektów narodzin Jezusa. Mateusz stwierdza: Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim
zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef,
który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał
oddalić Ją potajemnie (Mt 1:18.19). Dostrzegamy dwuetapowy proces zaślubin. Józef nazwany jest zaślubionym mężem, co zgadza się z tradycją i sytuacją prawną narzeczonego. Choć już zaślubieni (narzeczeni), Józef i Miriam nie mieszkali
razem, co w tym wypadku jest jednocześnie synonimem zachowania wstrzemięźliwości seksualnej. W tym kontekście pada pytanie: Jakże się to stanie, skoro
nie znam męża? (Łk 1:34). Należy je rozumieć nie tyle jako brak narzeczonego,
ale zgodnie z żydowskim rozumieniem pojęcia znać, poznać, jako synonim
współżycia (Potem Adam poznał Ewę, żonę swoją, która poczęła i porodziła Kaina;
Rdz 4:1 BG). Brak w ewangelicznych opisach wskazówek co do wieku nupturientów pozwala wyciągnąć ad silentium wniosek, że byli w naturalnym wieku
zawierania związku małżeńskiego - Miriam miała około czternastu lat, a jej narzeczony zapewne nie więcej niż dwadzieścia62.
Według Łukasza Miriam zaraz po zwiastowaniu udała się do Elżbiety,
swojej krewnej, u której przebywała trzy miesiące. Po powrocie do Nazaretu
była więc już w czwartym miesiącu ciąży. Jej narzeczony zorientował się (co
sugeruje tekst Mt), że Miriam jest brzemienna. Podjął wówczas decyzję o jej
oddaleniu. Ewangelia nazywa go mężem sprawiedliwym. Zgodnie z Prawem mógł
62
Pierwsze wzmianki o wieku Józefa pochodzą z tradycji judeochrześcijańskiej II wieku. Przedstawiają one Męża Miriam jako osobę starszą; według Protoewangelii Jakuba 9,2 Józef był wiekowym wdowcem i miał opory przed wzięciem dwunastoletniej (8,2) Miriam za żonę: Mam synów,
jestem starcem, ona zaś jest młodziutką dzieweczką.
147
BIBLISTYKA
domagać się skazania na śmierć niewiernej narzeczonej. Jego sprawiedliwość
wiąże się z dwoma faktami: niechęcią do zniesławienia swoje narzeczonej
i postanowieniem polubownego rozwiązania kontraktu narzeczeńskiego. Józef
chciał unieważnić kiduszim, ale postanowił uczynić to dyskretnie, aby Miriam
nie stała się obiektem ataków czy niewybrednych komentarzy mieszkańców
Nazaretu, a co za tym idzie, wstydu i skandalu obyczajowego. W przeciwnym
razie mogła mieć poważne problemy z ułożeniem sobie dalszego życia. Według Ewangelisty Józef został w sposób nadnaturalny przekonany, by nie oddalać Miriam, a narodzonego syna traktować jak własnego.
Najprawdopodobniej małżeństwo było zaaranżowane przez rodziców
znacznie wcześniej, a ślub odbył się zgodnie ze zwyczajami mieszkańców Galilei. Towarzyszyło temu, między innymi, przeprowadzenie panny młodej
do domu pana młodego: [Józef] wziął swoją Małżonkę do siebie (Mt 1:24). Jedyną
różnicą, na którą wskazuje ewangelista, była kwestia pożycia seksualnego (lecz
nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus (Mt 1:25).
e. obraz Miriam w tradycji żydowskiej
W fakcie przedślubnie poczętego dziecka tkwić mogą źródła późniejszej,
fatalnej opinii, jaką tradycja żydowska otaczała Miriam. Pierwsze takie ślady rejestrujemy już w Ewangelii Jana. Być może do złej opinii Matki Jezusa odnosi
się aluzja z dyskusji Jezusa z faryzeuszami, gdy ci ostatni stwierdzili: Myśmy się
nie urodzili z nierządu (J 8:41). W tradycji rabinicznej, a co za tym idzie
i talmudycznej, Jezus został przedstawiony jako dziecko nieślubne63. Tradycja
ta powstała u schyłku starożytności64, w czasie poważnych napięć między judaizmem a rodzącym się chrześcijaństwem. Talmud, posiłkujący się starą żydowską tradycją, przedstawia Jezusa jako owoc grzesznego związku Jego Matki
z rzymskim żołnierzem o imieniu Panthera, należącym do oddziału stacjonującego w Palestynie. Z kart Talmudu i antychrześcijańskiego paszkwilu Toledoth
Jeszu65 wyłania się czarny obraz Miriam. Oszukiwała męża, romansowała
63
Talmud Babiloński, trakt. Sanhedrin 43a, 67a; Kalla 51a; Tosefta, trakt. Chullin 2,23, Miszna, Jebamot
IV, 3b, 49a wątek ten szerzej zaprezentowany w Toldeoth Jeszu V/VI w. Na temat tekstu Toledoth
Jeszu doskonałą rozprawę napisał J. Iluk, Żydowska politeja i kościół w Imperium Rzymskim
u schyłku antyku, t. II: Żydowska antyewangelia. Antyczna tradycja i nowożytne trwanie,
Gdańsk 2010.
64
Por. P Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton-Oxford 2007.
65
H. Graetz, historyk żydowski, wypowiada się o Toledoth Jeszu następująco: nędzny kicz, skompilowany z fragmenttarycznych przekazów Talmudu o Jezusie; cyt. za: D. Vetter, Jezus Chrystus. Judaizm, w:
148
z rzymskim legionistą, urodziła syna z nierządu, a jej mąż ostatecznie ją opuścił (lub wygnał). Klasycznym przykładem tych idei są poglądy Celsusa, wyrażone w antychrześcijańskim traktacie Słowo Prawdy z roku 178. Orygenes,
w dziele Przeciw Celsusowi, zbijając krok po kroku argumenty przeciwnika, referuje je następująco:
Następnie Celsus wprowadza na scenę postać fikcyjnego Żyda, który w dyskusji
z Jezusem stawia Mu szereg infantylnych i nie licujących z powagą filozofa zarzutów. (...)
przede wszystkim ten, że Jezus „podaje się kłamliwie za syna dziewicy, podczas gdy
w rzeczywistości urodził się w jakiejś zapadłej wsi żydowskiej jako syn miejscowej biednej
wyrobnicy”. Twierdzi też, że „jej mąż, cieśla, wypędził ją, gdy jej dowiódł cudzołóstwa,
a ona, wygnana przez męża i zhańbiona tułała się po świecie, aż potajemnie urodziła Jezusa. Jezus zaś, przyparty biedą, najął się pracy w Egipcie, gdzie zapoznał się
ze sztuczkami magicznymi, jakimi chełpią się Egipcjanie, a po powrocie do ojczyzny popisywał się tymi sztuczkami i zaczął głosić, że jest Bogiem”66.
Na innym miejscu dodaje:
Powróćmy do słów fikcyjnego Żyda, który twierdzi, że matka Jezusa została wypędzona przez swojego męża, cieślę, pod zarzutem cudzołóstwa, gdy była brzemienna po stosunku z żołnierzem, niejakim Pantherą67.
Część środowiska żydowskiego uznała Jezus za mamzera, czyli dziecko poczęte w wyniku cudzołóstwa i, co jest dodatkowo naganne, z osobą spoza kręgu etnicznego68. Pojęcie mamzer nie oznacza wyłącznie nieślubnego dziecka.
Mamzer to osoba poczęta w grzechu. Z tego powodu osoba z taką przeszłością
była traktowana z pogardą i społecznie upośledzona. Choć nie odbierano jej
prawa do tytułu Żyd (według Halachy – tradycji żydowskiej – urodzony
z Żydówki jest Żydem), to ktoś taki nie miał prawa wejścia w skład Zgromadzenia Pana69. Nie tylko nie mógł brać udziału w normalnym życiu społeczności, ale dodatkowo nie mógł żyć według żydowskiego Prawa oraz uczestniczyć
w obrzędach religijnych i uroczystościach. Był faktycznie osobą wykluczoną,
A. T. Khoury, Leksykon podstawowych pojęć religijnych. Judaizm Chrześcijaństwo Islam, Warszawa 1998,
kol. 346.
66
Orygenes, Przeciwko Celsusowi, 1,28.
67
Orygenes, Przeciwko Celsusowi, 1,32.
68
Termin mum zar, oznacza dziwny defekt.
69
Pwt 23:3 Nie wejdzie syn nieprawego łoża do zgromadzenia Pana, nawet w dziesiątym pokoleniu nie wejdzie do
zgromadzenia Pana.
149
BIBLISTYKA
co doskonale widać na przykładzie możliwości zawarcia związku małżeńskiego.
Nie wolno mu było żenić się z każdą Żydówką, a jedynie z podobną sobie
mamzerką bądź konwertytką.
Wracając do Miriam i Panthery - rację mają ci uczeni, którzy w samym
imieniu legionisty dopatrują się przekręconej wersji maryjnego tytułu Parthenos
(Dziewica), powszechnie używanego przez chrześcijan na określenie Miriam już
w II wieku70.
VI. Przyjście na świat dziecka w kulturze Izraela drugiej Świątyni
Jak wierzono, narodziny umożliwiał sam Bóg. Były one niejako kontynuacją dzieła stworzenia. To Bóg otwierał łono kobiety w czasie porodu. Czynił
to wbrew siłom, które chciały doprowadzić do śmierci matki i dziecka. Judaizm, jak cały świat starożytny, znał i cenił akuszerki. Mimo to poród zawsze
był wydarzeniem krytycznym, stanowił poważne narażenie życia kobiety,
a jeszcze bardziej dziecka. Dokonywał się w warunkach, z naszego punktu
widzenia, niehigienicznych. Najczęściej kobiety rodziły w domach. Nie były to
jednak domy, w których panowały sterylne warunki, odpowiednie do przyjęcia
dziecka na świat71. Wszystko to prowadziło do dużej śmiertelności niemowląt.
70
Gra słów: PARTHENOS – PANTHERA. Geza Vermes krytykuje roszczenie chrześcijan, przedstawione po raz pierwszy na piśmie przez Mateusza (1:23), że matka Króla-Mesjasza, zgodnie z
proroctwem Izajasza (7:10-14), była dziewicą w chwili poczęcia Jezusa: Czytelnicy znający hebrajską wersję Izajasza mogliby być zakłopotani argumentacją Mateusza, ponieważ słowo, którego użył prorok ST
to młoda kobieta (hebr. ‘alama), a nie „dziewica” (hebr. betula). Młoda dziewczyna zachodząca w ciąże to nie
to samo co dziewicze poczęcie. Zwodniczy przekład ‘alama jako parthenos (dziewica, panna) poprawiono w
późniejszych, wykonanych w I lub II w. greckich przekładach Izajasza; wszystkie one zastąpiły „dziewicę”
(parthenos) z LXX słowem „młoda dziewczyna” (neanis); por. G. Vermes, Twarze Jezusa, Kraków 2008,
s. 266. W rzeczywistości każde z trzech pojęć (‘alama, betula, na’ara) może oznaczać dziewicę i
być tłumaczone jako parthenos (por. Rdz 24:16.43 [Rebeka, nazwana ‘alma, gdyż] nie poznał jej żaden mężczyzna); nieprawdą jest natomiast, że słowo betula oznacza zawsze dziewicę, ponieważ
może oznaczać również kobietę po nocy poślubnej: Joel 1:8 - Narzekaj, jako panna [betula] przepasana worem nad mężem młodości swojej (BG). Z zarzutami zgłoszonymi przez G. Vermesa rozprawiał się już w antycznym chrześcijaństwie Orygenes (Przeciwko Celsusowi, 1,35): Gdyby Żyd
próbował się upierać i twierdził, że w zacytowanym fragmencie Pisma [Iz 7:10-14] jest mowa o pannie [czyli o
młodej kobiecie], a nie o dziewicy, odpowiem mu, że hebrajski wyraz „alama”, który Septuaginta przekłada jako „dziewica”, a inni tłumacze oddają jako „panna”, znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa i oznacza dziewicę. Oto ten ustęp: „Jeśli dziewica została zaręczona z mężem, a spotkał ją jakiś inny mężczyzna w
mieście i spał z nią, oboje wyprowadzicie do bramy miasta i kamienować ich będziecie, aż umrą.
71
R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, s. 51-53.
150
Przyjściu na świat dziecka w izraelskiej rodzinie, tak jak w każdej innej
kulturze, towarzyszyły różne obrzędy i obyczaje. Praktykowano przejęte
od ościennych kultur magiczne zaklęcia i stosowano amulety. Kobietę
w czasie porodu otaczano talizmanami, otwierano drzwi i okna, aby spowodować otwarcie łona. Praktyki te spotykały się z krytyką rabinów, którzy uznawali je za „amoryckie” (dla Izraelitów zakazane).
Mąż lub służba przygotowywała na czas porodu gorącą wodę oraz pieluszki. W czasie porodu obecność męża w pomieszczeniu była niewskazana.
Po narodzinach dziecka odbywał się obrzęd obmycia, a następnie nacierano je
solą. Uroczyste przyjęcia dziecka do rodziny miało miejsce poprzez akt wzięcia
na kolana (lub podniesienia) i wymówienie formuły: To mój synW ten sposób
ojciec uznawał dziecko za swoje. W przeciwnym wypadku, dziecko pozbawione było praw familiarnych. Oczywiście, szczególną radość ojca wywoływało
urodzenie syna, a zwłaszcza pierworodnego. Ideałem było posiadanie zarówno
synów, jak i córek. Jednak większa liczba córek w rodzinie (w przeciwieństwie
do synów), mogła zagrażać gospodarce domostwa. Córki potrzebowały przecież odpowiedniej odprawy (wiana), a dodatkowo nie przedłużały dziedzictwa
rodu.
Matka była po połogu rytualnie nieczysta przez siedem dni po urodzeniu
chłopca, a przez czternaście po urodzeniu dziewczynki. Dodatkowo przez kolejne trzydzieści trzy dni, w przypadku urodzenia chłopca, lub sześćdziesiąt
sześć dni, w przypadku dziewczynki, kobieta nie mogła składać w Świątyni darów (ofiary całopalnej i zagrzesznej). W pierwszy szabat po narodzinach syna
urządzało się zwyczajowo uroczysty poczęstunek, a ósmego dnia dokonywano
rytualnego obrzezania. Wówczas też ogłaszano publicznie imię syna. Za nadanie imienia odpowiadały matki. Tylko w wyjątkowych sytuacjach odstępowano
od tej zasady. W przypadku dziewczynki ograniczano się zwyczajowo
do ogłoszenia na nabożeństwie synagogalnym faktu urodzenia się córki
i zgłoszenie jej imienia.
VII. Między Nazaretem a Betlejem
a. Nazaret
151
BIBLISTYKA
Krytycy historycznej wiarygodności Ewangelii podkreślają, że żadne źródło
(oczywiście poza NT, a konkretnie poza Ewangeliami), nie potwierdza istnienia
w I wieku n.e. Nazaretu72. Argumentują następująco: Nazaret nie jest wspomniany w Starym Testamencie, brak go wśród miast i wsi Galilei przedstawionych w Księdze Jozuego, wymieniającej 12 miast i 6 wiosek tej krainy (Joz
19:10-16). Także Talmud, chociaż wspomina 63 galilejskie miasteczka, nic nie
mówi o Nazarecie. Nie przywołał tej miejscowości Józef Flawiusz ani wczesna
literatura rabiniczna. Nawet św. Paweł w swoich listach nie zna miasta,
z którego pochodziła Miriam i jej Mąż. Miasteczko Nazaret miało pojawiać się
później, dopiero na początku IV wieku pod wpływem relacji ewangelii. Miało
to nastąpić na skutek nieporozumienia. Termin nazirejczyk (człowiek realizujący ślub naziratu), jakim miano początkowo określać Jezusa, został niepoprawnie oddany jako Nazarejczyk, stąd całe zamieszanie. Według minimalistów owo
zamieszanie jest wynikiem błędu popełnionego przez ewangelistów z powodu
braku znajomości realiów geohistorycznych i kulturowych Palestyny pierwszego wieku. Ostatecznie z tej niewiedzy wziął się błąd sugerujący pochodzenie
Jezusa z nieznanego nikomu w starożytności miasta w Galilei.
Teza o ahistoryczności Nazaretu współcześnie nie wytrzymuje krytyki,
choć co jakiś czas jest podnoszona73. W sierpniu 1962 odkryto fragment ciemnoszarego marmuru z synagogi w Cezarei Nadmorskiej. Datowany
na przełom III/IV w. n.e. napis wyryty w kamieniu zawiera listę nazwisk spi-
72
Hebr. nazar - oddzielić, przeznaczyć na ofiarę.
73
Por. R. Salm, The Myth of Nazareth: The Invented Town of Jesus, 2008.; R. H. Gundry, The Use of
the Old Testament in St. Matthew's Gospel. With Special Reference to the Messianic Hope, Leiden
1967, s. 103; obecnie niektórzy krytykują brak jakichkolwiek śladów synagogi w Nazarecie. Tymczasem istnienie synagog w Galilei w I w. w znaczeniu oddzielnych budynków do sprawowani kultu jest problematyczne. Najprawdopodobniej terminem tym określano budynki użyteczności
publicznej, w których jedno z pomieszczeń w czasie szabatu było przystosowywane do potrzeb
religijnych. Odpowiada to ogólnej wizji synagogi jako przestrzeni publicznej, instytucji obsługującej liczne i zróżnicowane potrzeby lokalnej wspólnoty żydowskiej; por. M. T. Schuler, Recent
Archaeology of Galilee and the Interpretation of Texts from the Galilean Ministry of Jesus, “Concordia
Theological Seminary” 71/2 (2007), s. 103; L. I. Levine, The First-Century Synagogue: Critical Reassessments and Assessments of the Critical, w: D. R. Edwards (red.), Religion and Society in Roman Palestine: Old Questions, New Approaches, New York 2004, 84-95; G. Foerster, The Ancient Synagogues of
the Galilee, w: In The Galilee in Late Antiquity, (red.) L. Levine, New York 1992, s. 289-319; P.
Nowogórski, Protosynagoga w Betsaidzie. Hipotetyczna interpretacja budynku na Area A na Et-Tell
(Betsaida), „Studia Judaica” 7/1 (2004), s. 41-47.; P. Briks, Betsaida w Biblii i w najnowszych badaniach
archeologicznych, „Studia Judaica” 7/1 (2004), s. 20.
152
sanych w języku aramejskim. Jest to katalog rodzin kapłańskich, rozesłanych
do różnych miejscowości po upadku Jerozolimy i zniszczeniu Świątyni w roku
70 (ewentualnie zburzeniu Jerozolimy w roku 135). Źródło to identyfikuje Nazaret, jako jedno z miejsc w Galilei, do którego przesiedleni zostali kapłani
z porządku Elkalira74. Musiało ono być zamieszkane przez ludność rdzennie
żydowską, ponieważ taki wymóg stawiany był miejscowościom, do których
mieli wprowadzić się kapłani. Jednocześnie ekspedycja archeologiczna z lat
1955-1960, przeprowadzona pod kierunkiem Bellarmino Bagattiego, profesora
Franciszkańskiego Studium Biblijnego w Jerozolimie, odkryła na terenie
współczesnego Nazaretu rzymskie i bizantyjskie artefakty (szklane naczynia,
lampy gliniane i wazy), które pozwoliły stwierdzić istnienie osadnictwa
w II wieku75. Trzydzieści sześć lat od zakończenia tych badań kolejna ekspedycja, pod kierunkiem Stefana Pfanna, z Centrum Studiów nad Wczesnym
Chrześcijaństwem, rozpoczęła, uwieńczone sukcesem, badania tarasów
na gruncie obecnego szpitala w Nazarecie76. Zarówno B. Bagatti, jak
i S. Pfann doszli do następujących konkluzji: Nazaret z I/II wieku był małą
rolniczą wioską, zamieszkałą przez parę tuzinów rodzin, mieszkających w 3550 domach na obszarze 2,5 ha. Łączna liczebność mieszkańców Nazaretu
w II w. to około 450-500 ludzi. W tym kontekście nie dziwi opinia Natanaela,
który na wieść o Mesjaszu z Nazaretu z nieskrywanym sarkazmem powiedział: Czyż może być co dobrego z Nazaretu? (J 1:46)
b. Betlejem
Za czasów Jezusa Chrystusa Betlejem77 było niewielką i mało znaczącą
miejscowością, położoną 8 km na południe od Jerozolimy. Liczyło sobie być
może nieco więcej mieszkańców niż Nazaret, ale i tak było niewielkie (ok. tysiąca osób). Przez Betlejem wiódł szlak karawan z Jerozolimy w stronę He74
Inskrypcja głosi: Kapłani z porządku Elkalira uczynili Nazaret swoim domem; cyt. za: P. Barnett: Behind the Scenes of the New Testament, New York 1990, s. 42.
75
B. Bagatti, Excavations in Nazareth Jerusalem: Franciscan Printing Press, vol. 1 (1969), s. 254. 272310. 319.
76
Raport z wykopalisk: S. Pfann, R. Voss, Y. Rapuano, Surveys and Excavations at the Nazareth
Village Farm (1997-2002): Final Report, “Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society”, vol. 26
(2008), s. 19-79.
77
Hebr. Bet Lehem, dom chleba; zwane Betlejem Efrata, lub Betlejem Judzkim w odróżnieniu od Betlejem Zebulonowego czy Betlejem Galilejskiego, położonego ok. 10 km od Nazaretu; por. Joz
19:15.
153
BIBLISTYKA
bronu i Egiptu. Swoją sławę zawdzięczało królowi Dawidowi, który tam właśnie przyszedł na świat ponad tysiąc lat przed Jezusem. W ST istnieją proroctwa, zapowiadające pochodzenie Króla-Mesjasza właśnie z tego miasta (Mi
5:1).
Narodzenie Jezusa w Betlejem kwestionowane jest z wielu powodów.
Uznaje się je za teologiczno-literacki wymysł Mateusza i Łukasza. Ewangeliści
mieli w sposób sztuczny dorobić Jezusowi królewskie pochodzenie z rodu
Dawida, stąd umieścili Jego narodzenie na terenie Betlejem, a nie w Nazarecie78. Uczynili to wbrew oczywistym faktom, stąd właśnie, według przeciwników historycznej wiarygodności Ewangelii, wzięła się cała masa pomyłek
i nieścisłości. Zalicza się do nich, między innymi, datowanie narodzin w czasie
spisu ludności Imperium przez Kwiryniusza, zarządcy Syrii w 6 roku n.e.79. Minimaliści twierdzą, że Łukasz wyraźnie rozmija się z prawdą, gdy według przyjętej przez siebie chronologii stwierdza, że Jezus rozpoczynając swoją publiczną
działalność (datowaną powszechnienie na rok 28 n.e.), miał lat około trzydziestu (Łk 3:23). Tymczasem licząc od spisu z roku 6 n.e. miałby zaledwie lat 22.
Gdyby pomimo to przyjąć, że rzeczywiście Jezus urodził się w czasie tego spisu, to z kolei informacja Mateusza o narodzeniu za panowania króla Heroda,
byłaby błędna. Król ten bowiem w roku 6 nie żył już od dziesięciu lat. To nie
jedyny problem. Podkreśla się również, że ewangeliści rozmijają się z prawdą
w innych przekazach, m.in. w sprawie konieczności wędrowania do swoich
domen rodowych na spis. Podkreśla się nieraz bezsensowność podjęcia niebezpiecznej, bo ponad stupięćdziesięciokilometrowej podróży, przez ciężarną
kobietę w dziewiątym miesiącu ciąży. Tym bardziej, że prawo nie wymagało
udziału kobiet w spisie podatkowym. Suma trudności w ewangelicznych sekcjach przedstawiających narodziny Jezusa ma dowodzić ostatecznie ahistoryczności opisów, które powstały na skutek sztucznych zabiegów teologicznych
i są dowodem, że ewangeliści nie znali realiów geograficznych, historycznych
i kulturowych Palestyny z okresu przełomu er. W charakterystyczny dla siebie
sposób, wyraziła to pani Uta Ranke-Heinemann80:
Żaden rzymski cesarz nie wydał nigdy tak bezsensownego rozkazu wędrówki ludów,
sprawiającego, by mieszkańcy imperium przemierzali wzdłuż i wszerz kraje, aby udać się
78
U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, por. s. 21-27: Jezus nie urodził się w Betlejem, lecz w Nazarecie.
79
Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18,1,1; 20,5,2; por. też, Wojna Żydowska, 7,8,1.
80
U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, por. s. 22.
154
do miast i miejsc swoich narodzin, a następnie powracać do miejsc pobytu czy zamieszkania. Taka metoda oszacowania należnych na tej podstawie podatków byłaby absurdalna
i nie do przeprowadzenia.
Postawione zarzuty, w świetle materiału źródłowego i badań historycznych, nie są wcale tak oczywiste, jak je nakreślili przywołani badacze
i domagają się wyjaśnienia.
VIII. Czas narodzenia Jezusa
a. Początek naszej ery
Dionizy Mniejszy (Exiguus;† ok. 545 r.), mnich scytyjski rodem z terenów
dzisiejszej Rumunii, ustalił datę narodzenia Chrystusa Pana na 25 grudnia 753
ab Urbe condita (od założenia Rzymu;a.U.c.), a 1 stycznia 754 a.U.c. jako pierwszy
„rok Pański”, czyli pierwszy rok ery chrześcijańskiej, dzisiaj powszechnie zwanej „naszą erą” lub od imienia autora „erą dionizyjską”81. Zdecydowana większość badaczy jest zdania, że mnich pomylił się o kilka lat, a prawdziwa data
oscyluje gdzieś pomiędzy 746 a 750 rokiem a.U.c. Problem ten zasadniczo wiąże się z ustaleniem daty śmierci Heroda. Współczesne podręczniki historii datują to wydarzenie na rok 4 p.n.e.82.
b. Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt)
Biorąc pod uwagę opinię, że Jezus przyszedł na świat za panowania Heroda, czyli nie później niż na przełomie marca/kwietnia 4 r. p.n.e. (śmierć króla), czas Jego narodzin przesunąć należy w głąb historii83. Wynika to z kilku
81
Por. J. Naumowicz, Chrześcijańska rachuba czasu. Refleksje na początek III tysiąclecia, w: „Warszawskie
Studia Teologiczne”, XV/2002, s. 133-140.
82
Por. Józef Naumowicz, Geneza chrześcijańskiej rachuby lat, Kraków 2000; T. D. Barnes, The
Date of Herod's Death, w: Journal of Theological Studies 19 (1968), s. 204-209; D. Johnson, And They
Went Eight Stades toward Herodeion, w: ”Chronos, Kairos, Christos: Nativity and Chronological Studies”, ed. J. Vardaman, E. M. Yamauchi, Winona Lake 1989, s. 93-99; H. W. Hoehner, The Date of
the Death of Herod the Great, w: ”Chronos, Kairos, Christos: Nativity and Chronological Studies”, ed. J.
Vardaman, E. M. Yamauchi, Winona Lake 1989, s. 101-111; Maier, P. L., The Date of the Nativity
and the Chronology of Jesus’ Life, w: ed. J. Vardaman & E. M. Yamauchi, “Chronos, Kairos, Christos:
Nativity and Chronological Studies”, Winona Lake, 1989, s. 113-130.
83
Józef Flawiusz pisał że Herod umarł po 18 dniach od zaćmienia Księżyca niedługo przed świętem Paschy, czyli wg wyliczeń Jana Keplera między 12 marca a 11 kwietnia; por.
155
BIBLISTYKA
faktów. Na kilka miesięcy przed śmiercią król ciężko zachorował, a choroba
uniemożliwiała mu poruszanie się84. Wizyta Mędrców w Jerozolimie musiała
mieć miejsce nie później niż pół roku przedtem zanim król zaniemógł (według
Mt wyraził on nieszczere pragnienie osobistej pielgrzymki do nowonarodzonego króla; 2:8). Prowadzi to do przesunięcia daty narodzin Jezusa pod koniec
lub na początek 5 r. p.n.e. w zależności od przyjętej daty śmierci króla. Rok 5
p.n.e. wyznacza granicę dolną, jaka jest górna? Wyznacza ją królewski nakaz
wymordowania wszystkich chłopców do drugiego roku życia z okolic Betlejem. Ostrożność nakazuje przyjąć założenie, że narodziny miały miejsce około
8/7–5 p.n.e. W opracowaniach o życiu Jezusa podaje się najczęściej datę
z tego obszaru czasowego lub pozostawia się kwestię otwartą85.
W 1966 r. W. E. Filmer zakwestionował datę śmierci Heroda w 4 r. p.n.e.
i zaproponował nową, zbliżoną do wyliczeń Dionizego86. Podstawą wyliczeń
jest data przejęcia przez króla władzy nad Jerozolimą. Według Flawiusza wydarzenie to miało miejsce pod koniec roku 36 p.n.e., 27 lat po tym, jak Pompejusz
Wielki wkroczył z legionami do Świętego Miasta (63 r. p.n.e.)87, a 34 lata
przed śmiercią króla88, czyli właśnie w roku 1 p.n.e. Józef Flawiusz podał, że
król umarł po zaćmieniu księżyca, ale przed świętem Paschy89. W ostatniej deM. Wojciechowski, Daty z życia Jezusa, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 3 (1987), s. 202-214; popularna jest hipoteza, w myśl której śmierć króla nastąpiła w grudniu roku 5 p.n.e., por. T.D. Barnes,
The Date of Herod's Death, "Journal of Theological Studies", 19 (1968), s. 204-209.
84
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 17,6,5.
85
Por. Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, Warszawa 1968, s. 120; Autor podaje rok 6 p.n.e. jako czas
narodzenia.
86
W. E. Filmer, The Chronology of the Reign of Herod the Great, w: “Journal of Theological Studies” 17
(1966), s. 283-298.
87
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 14,16,4; Los ten spotkał Jerozolimę, gdy w Rzymie konsulami byli
Marek Agryppa i Kaniniusz Gallus w czasie sto osiemdziesiątej piątej olimpiady, w trzecim miesiącu i dniu
Postu, jak by powtórzyły się nieszczęścia, które spotkały Żydów za czasów Pompejusza. Albowiem po dwudziestu siedmiu latach tego samego dnia znów została wzięta przez Sosjusza. Ten poświęcił Bogu złoty wieniec i
opuścił Jerozolimę, uprowadzając spętanego Antygona do Antoniusza. Herod jednak (...) żywiąc obawy nakłonił Antoniusza, nie skąpiąc znacznych sum pieniędzy, aby zabił Antygona.
88
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 17,8,1; Herod zmarł piątego dnia po zgładzeniu syna Antypatra,
sprawując rządy trzydzieści cztery lata po zamordowaniu Antygona i trzydzieści siedem lat od chwili, gdy rzymianie mianowali go królem.
89
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 17,6,4-5; Mattiasa, który był sprawcą buntu, razem z niektórymi
wspólnikami, rozkazał [Herod] spalić żywcem. Tejże samej nocy nastąpiło zaćmienie księżyca. Tymczasem coraz bardziej wzmagała się choroba Heroda.
156
kadzie przed naszą erą zaćmienia miały miejsce pięciokrotnie, w tym trzykrotnie całkowite (23 marca 5 roku p.n.e., 15 września 5 roku p.n.e. oraz 10
stycznia 1 roku p.n.e.), a dwukrotnie częściowe (13 marca 4 roku p.n.e.90, 27
grudnia 1 r. p.n.e.91). Szczególne wrażenie musiało wywołać trwające 1h 40' zaćmienie ze stycznia 1 r. p.n.e. Było nie tylko zaćmieniem całkowitym, ale też
Księżyc znajdował się blisko zenitu, a jego krwistoczerwona barwa musiała
zrobić wrażenie na mieszkańcach Jerozolimy92. Biorąc powyższe argumenty
pod uwagę W. E. Filmer stwierdził, że najbardziej prawdopodobną datą śmierci
króla był czas pomiędzy 10 stycznia (zaćmienie księżyca) a 8 kwietnia (święto
Paschy) 1 r. p.n.e.93. Z jego obliczeniami zgodzili się inni badacze, m.in. E. L.
Martin94 i O. Edwards95. Przesuwając datę śmierci Heroda na rok 1 p.n.e. należy również przesunąć czas narodzin Jezusa na lata 3-1 p.n.e. To właśnie ten
termin - a nie 8-6 p.n.e. - jest powszechnie proponowany przez Ojców Kościoła z II-IV wieku.
c. pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był
Kwiryniusz (Łk)
Łukasz, opisując narodzenie Jezusa, wspomina dekret Cezara Augusta
o spisie ludności. Powszechnie się uważa, że chodzi o spis, gdy Kwiryniusz był
namiestnikiem Syrii (Łk 2:1-2)96. Informacja ta, zamiast wyjaśniać, stawia nowe
pytania. Wiemy bowiem, że Kwiryniusz97 był legatem w Syrii w 6-7 roku n.e.,
90
Częściowe zaćmienie (36%) z 4 r. p.n.e. miało miejsce nad ranem i z tego powodu nie było zjawiskiem, które byłoby powszechnie zauważone.
91
Por. M. Kudlek, E. Mickler, Solar and Lunar Eclipses of the Ancient Near East from 3000 BC to 0,
Hamburg 1971, t. 1, s. 156.
92
Częściowe zaćmienie z roku 4 p.n.e. było w Palestynie słabo widoczne.
93
Przyjęcie roku 1 p.n.e. za czas śmierci Heroda niesie za sobą określony problem, a mianowicie
monety z datą 4 r. p.n.e. wybite przez następców Heroda (Archelausa, Antypasa i Filipa). Niektórzy traktują je jako dowód koronny, przemawiający za 4 r. p.n.e. jako datą śmierci Heroda.
Nie jest to jednak argument wystarczający. W starożytności znane są przypadki antydatowania
pewnych wydarzeń, m.in. współregencję synów królewskich, którzy stawali się królami. Ma to
związek ze swoistą „polityką faktów dokonanych” ułatwiającą synom naturalne przejęcie władzy.
94
Por. E. L. Martin, The Birth of Christ Recalculated, Pasadena 1980.
95
Por. O. Edwards, Herodian Chronology, w: “Palestine Exploration Quarterly” (1982), s. 29-42.
96
Por. Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, s. 120-121; Autor słusznie zauważa, że przeprowadzenie spisu mogło trwać kilka lat, co szczegółowo wyjaśnia na s. 121 w przyp. 9.
97
Mowa jest o Publiuszu Sulpicjuszu Kwiryniuszu (łac. Publius Sulpicius Quirinius; gr. Kyrenios albo
157
BIBLISTYKA
czyli co najmniej 10 lat po śmierci Heroda98. Wyjaśnienie tej zagadki jest o tyle
utrudnione, że nie dysponujemy pełną listą legatów syryjskich z okresu przełomu er99. Najczęściej wskazuje się na ewentualność pełnienia przez Kwiryniusza funkcji legata na Wschodzie, gdy ten prowadził walki z Honomadami
na terenie Cylicji. August mógł zlecić mu funkcję odpowiedzialnego za spis
na terenie Syrii i Judei. Syria znajdowała się wówczas pod panowaniem legata
Saturnina. Fakt udziału Saturnina w spisie Kwiryniusza potwierdza Tertulian100.
Możliwe, że Kwiryniusz kontynuował spis zapoczątkowany przez Saturnina lub
Cyrenius). Zanim wsławił się walkami z Honomadami na terenie Cylicji (w latach 11-3 p.n.e.)
prowadził liczne kampanie wojenne (m,in. przeciw Kantabrom w Hiszpanii, Marmardom na terenie Marmaryki, Garamantami, szczepem berberyjskim). Do Rzymu wrócił w aurze zwycięzcy
i w roku 12 p.n.e. otrzymał godność konsula (razem z Waleriuszem Messalą). Zanim otrzymał
godność namiestnika cesarskiego w prowincji Syria (gubernator) w roku 6 n.e. był już wcześniej
legatem cesarskim, mającym prawo do tytułu hegemon (legatus Augusti pro praetore) w którejś z
prowincji, być może Syrii. Możliwe, że miał tam do wykonania zadanie związane ze spisem ludności.
98
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18,1,1; Tymczasem Kwiryniusz – był to jeden z mężów zasiadających
w senacie, który już piastował inne urzędy, przechodząc przez wszystkie szczeble kariery urzędniczej aż do
konsulatu i cieszył się ogólnie wielkim poważaniem – przybył z niewielką liczbą towarzyszy do Syrii. Wysłał
go Cezar dla rozsądzenia spraw w narodzie i przeprowadzenia spisu majątków. Wraz z nim wyprawił także
Koponiusza, męża ze stanu rycerskiego, aby objął pełną władzą nad Judejczykami. Sam Kwiryniusz również
przyjechał do Judei, która była przyłączona do Syrii, aby i tu przeprowadzić spis majątków oraz sprzedać mienie pozostałe po Archelausie. Żydzi, którzy początkowo o spisie majątków ani słyszeć nie chcieli, z czasem za
radą arcykapłana Joazara, syna Boetosa, poniechali dalszego uporu i usłuchawszy jego perswazji pozwolili bez
żadnego sprzeciwu spis ten przeprowadzić. Lecz Juda z Gaulanitis [Juda Galilejczyk], rodem z miasta, które
się zwie Gamala, złączywszy się z Faryzeuszem Saddokosem [Sadokiem] podburzał naród do buntu. Twierdzili oni, że spis majątków nic innego im nie przyniesie jak oczywistą niewolę i nawoływali naród do obrony
swojej wolności
99
Lista namiestników Syrii, podana przez Józefa Flawiusza nie jest kompletna. Jedna z propozycji
chronologicznego uszeregowania gubernatorów Syrii jest następująca: 1. M. Titius, przed rokiem
7 p.n.e., 2. Q. Varus, 7/6-4 p.n.e., 3. S. Saturinius, 4-2 p.n.e., 4. Q. Varus (po raz drugi) 2 p.n.e.1 n.e., 5. G. Caesar, 1-4 n.e., (-), 6. P. S. Quirinius 6-12 n.e; por. G. Szamocki, Data narodzenia Jezusa Chrystusa, w: Żyjemy dla Pana (Rz 14,8), ed. W. Chrostowski (Rozprawy i Studia Biblijne 23),
Warszawa 2006, s. 346-348.
100
Tertulian, Przeciw Marcjonowi, 4,19,10; w wersji łacińskiej (w polskim tłumaczeniu mamy nieco
inną wersję) tekst ten brzmi: Sed et census constat actos sub Augusto nunc in Judaea per Sentium Satuminum, apud quos genus eius inquirere potuissent. Autor komentarza zwraca uwagę: Sentius Saturninus nie
został wspomniany w Ewangeliach. Był legatem Syrii w latach 9-6 p.n.e. (wspomina go Józef Flawiusz, De
Bello Iud 16,369,539,361), zarządził census ludności w swojej prowincji. W czasie tego spisu urodził się Jezus
Chrystus Wydaje się, ze jest to spis identyczny ze spisem ludności za Kwirymusza, o którym wspomina Ewangelia. Być może Kwirynius (Quirnius) był urzędnikiem legata Syrii, Saturnina, w szczególności zobowiązanym do
przeprowadzenia spisu ludności.
158
odwrotnie101. W każdym razie Łukasz zapamiętał Kwiryniusza z racji jego późniejszych rządów, choć spis tak naprawdę przeprowadzony był pod namiestnictwem Saturninusa. Hipoteza ta ma jednak słabe strony. Przede wszystkim
brak jest jakichkolwiek informacji o spisie podatkowym w tym czasie. Judea
podlegała królowi Herodowi i nie wydaje się uzasadnione stwierdzenie, że namiestnik Syrii przeprowadził spis na terenie autonomicznego królestwa. Możliwe jest oczywiście, że podobnie jak w Egipcie, tak również w Judei, spis podatkowy był przeprowadzany regularnie (w Egipcie co 14 lat). Jednak odpowiedzi te nie wyczerpują tematu i nie rozwiązują wszystkich dylematów. Dodatkowo opierają się na hipotetycznych założeniach. Jak wiemy augmenty ad silentium nie są nigdy zbyt mocne, ani tym bardziej ostatecznie przekonywujące.
Warto zwrócić uwagę więc na inne wyjaśnienie.
Łukasz przedstawił Kwiryniusza jako hegemoneuotos tes Syrias. Termin hegemoneuotos nie musi rozstrzygać na rzecz namiestnictwa w Syrii. Może oznaczać
urzędnika cesarskiego w innej randze, na przykład prokuratora (prefekta).
W taki właśnie sposób ewangelista tytułuje Poncjusza Piłata (Łk 3:1)102. W ten
sposób spis Kwiryniusza, przedstawiony przez Łukasza, nie musi być tożsamy
z opisanym przez Józefa Flawiusza (Dawne dzieje Izraela, 18,1,1). Justyn, mający
dostęp do archiwów państwowych, stwierdził że Kwiryniusz uczestniczył
w spisie w randze prokuratora: jak się zresztą o tym przekonać możecie z list podatkowych, spisanych za Kwiryniusza, Waszego pierwszego prokuratora (gr. epitropos)
w Judei. Kwiryniusz mógł być legatem opisanym przez Łukasza terminem hegemon, a przez Justyna przedstawiony jako epitropos103. W latach 4-2 p.n.e., współpracując z gubernatorem Saturninusem w kwestii spisu, mógł realizować cesarskie polecenie.
Justyn swoją Apologię dedykował cesarzowi Antoninusowi Piusowi. Zachęcał go osobiście do sprawdzenia powyższych danych przekonany o tym, że
wspomniane dokumenty są dostępne w archiwum cesarskim i dlatego pewny
101
G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, Warszawa 2000, s. 190-191.
102
Łk 2:2 Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą [hegemoneuotos] Syrii był Kwiryniusz (por. Łk
3:1 gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem [hegemonias] Judei).
103
Justyn, Apologia Pierwsza, 34. Komentarz do tego tekstu (Kwirynjusz nie był pierwzym prokuratorem
rzymskim w Judei; przyp. 3) nie musi odpowiadać rzeczywistości. Prokurator (w wersji Justyna: epitropou) był bowiem zazwyczaj ustanawiany bezpośrednio przez cesarza i z jednej strony musiał
współpracować z gubernatorem, z drugiej miał jednak określoną autonomię w celu wykonywania zarządzeń cesarskich.
159
BIBLISTYKA
potwierdzenia swoich racji. Dokumentami tymi dziś nie dysponujemy, jednak
samo powołanie się na nie jest dowodem w sprawie wiarygodności Łukaszowego opisu. Trudno bowiem przyjąć, że Justyn apeluje do cesarza w sprawie
dokumentów, które nie potwierdzają jego wersji wydarzeń.
Innym rozwiązaniem zagadki związanej z chronologicznym osadzeniem
spisu Kwiryniusza jest odmienne od powszechnie przyjmowanego, tłumaczenie Łukaszowego wtrącenia: Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii
był Kwiryniusz. Filolodzy i bibliści dyskutują nad terminem prote. Jest ono tłumaczone zazwyczaj jako pierwszy/e. Problem ten podniósł ostatnio G. Szamocki.
Według niego słowo prote można tłumaczyć jako poprzedni, wcześniejszy, a cały
zwrot: haute apographe prote oddać w postaci: Ten spis wcześniejszy stał się od tego
(spisu) (...), gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz104. Taką konstrukcję zdania oparł
m.in. na analizie innych tekstów ewangelicznych (Mt 5:20; Dz 17:11)105.
Rozwiązanie zaproponowane powyżej pozwala przyjąć, że znany z dzieła
Józefa Flawiusza spis Kwiryniusza był poprzedzony przez inny, przeprowadzony wcześniej. To właśnie w czasie tego wcześniejszego spisu przyszedł
na świat Jezus. Czy źródła pozaewangeliczne uzasadniają istnienie jakiegoś
wcześniejszego spisu? Aby się o tym przekonać należy przyjrzeć się samemu
pojęciu spis. Termin apographe oznacza zarówno zapisywać się, rejestrować, jak i dać
się zapisać i może dotyczyć każdej czynności związanej z wypełnieniem deklaracji wymagającej rejestracji, niekoniecznie tylko podatkowej. Szukanie dowodów na spis podatkowy przed 6 r. n.e. może być więc fałszywym tropem.
Łukasz przedstawia historię wędrówki Miriam i Józefa z Nazaretu
do Betlejem jako część wydarzenia ogólnoimperialnego (w owym czasie wyszło
rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie106.
Zasadniczo wspomina się trzy: pierwszy w roku 726 a.U.c. (28 r. p.n.e.), drugi
104
Por. przypis do Łk 2:2 w Biblii Poznańskiej.
105
G. Szamocki, Data narodzenia Jezusa Chrystusa..., s. 330-353; por. Por. F. F. Bruce, Wiarygodność
pism Nowego Testamentu, Katowice 2003, s. 112; E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, Poznań
1958, t. I, s. 249. Inną opinię w tym względzie wyraża J. Szlaga, Czas narodzin Jezusa, „Znak”
11-12 (1977) s. 1305-1319.
106
Wśród uczonych nie ma zgody czy spisy zarządzone przez Augusta dotyczyły całego Imperium, czy wyłącznie obywateli rzymskich. Zasadniczo badacze optują za drugim rozwiązaniem;
por. Res gestae divi Augusti, 8; Swetoniusz, Żywoty cezarów, Boski August, 27 i 97.
160
w 746 a.U.c. (8 r. p.n.e.) i trzeci w 767 a.U.c. (14 r. n.e.)107. Żaden z nich nie
odpowiada terminowi, który uwzględni wszelkie ewangeliczne informacje.
Niektórzy historycy zgłosili postulat, aby spis, o którym mowa, zidentyfikować z przysięgą na wierność Augustowi w związku z nadaniem cesarzowi
tytułu Pater Patriae108. Na przełomie 3/2 r. p.n.e. miało miejsce skumulowanie
cesarskich rocznic: sześćdziesiąte urodziny Augusta i dwudziesta piąta rocznica
pełnienia przez niego władzy oraz siedemset pięćdziesiąta rocznica założenia
Rzymu. Z tej okazji Senat i Lud Rzymski, 5 lutego roku 2 p.n.e., nadał Augustowi tytuł Pater Patriae, Ojciec Ojczyzny109. Wszyscy mieszkańcy Imperium mieli
obowiązek uznania w cesarzu imperatora i złożenia mu przysięgi bezwzględnego posłuszeństwa jako Ojcu Ojczyzny. W samym Rzymie i Italii wymiar tego aktu miał inną formę i znaczenie niż w prowincjach. Tam był aktem lojalności poddanych wobec władzy rzymskiej i wiązał się z oficjalnym kultem
władcy.
Józef Flawiusz wspomina fakt złożenia przysięgi na wierność cesarzowi
oraz towarzyszące temu okoliczności. Akt miał miejsce rok/dwa lata przed
śmiercią Heroda i wywołał zamieszki w królestwie: Gdy cały naród żydowski złożył przysięgę wierności Cezarowi i swemu królowi, oni tylko [faryzeusze], a było ich ponad sześć tysięcy, przysięgi odmówili110. Wzmianka ta pozwala stwierdzić, że przysięgę
na wierność złożył cały naród. Taki akt wymagał przeprowadzenia szeregu
działań i zastosowania określonej procedury, ponieważ jego istotą był udział
107
Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, s. 120; należy pamiętać, że nie dysponujemy pełną listą spisów,
ponieważ biografia Augusta, autorstwa Diona Kasjusza, jest niekompletna.
108
Jak możemy się przekonać, nadaniu tego zaszczytnego tytułu towarzyszyło zobowiązanie do
złożenia przysięgi na wierność cesarzowi. Informacje na temat nadania tytułu Pater Patriae zachował dokument, spisany przez samego cesarza Augusta (Index rerum a se gestarum),
a zachowany w postaci inskrypcji na ścianie świątyni Augusta i Romy w Ancyrze (Ankara) (Monumentum Ancyranum)
109
Interesujący nas tekst Monumentum Ancyranum brzmi: Kiedy byłem po raz trzynasty konsulem, senat,
stan equites i cały lud rzymski nazwał mnie Ojcem Ojczyzny i uchwalił umieszczenie odpowiedniego napisu
w przedsionku mojego domu, w kurii i na Forum Augusta (Res gestae 35 [6,24]55). Trzynasty konsulat
Augusta wypadał na rok 2 p.n.e. W tym samym roku poświęcono Forum rozbudowane
z wielkim rozmachem przez cesarza. Co prawda Swetoniusz pisze, że Przydomek Ojca Ojczyzny
wszyscy ofiarowali mu w nagłym, jednomyślnym porywie. (Swetoniusz, Boski August, 58), ale nie ulega
wątpliwości, że był to starannie wyreżyserowany i zaplanowany w szczegółach spektakl, którego
wstępem była właśnie przysięga na wierność cesarzowi.
110
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 17,2,4.
161
BIBLISTYKA
całego społeczeństwa (oczywiście w znaczeniu antycznym) i najwyraźniej konieczność złożenia indywidualnej deklaracji. Rozwiązuje to problem spisu podatkowego, stojącego poniekąd w sprzeczności z autonomicznością królestwa
Heroda. Król przy okazji uznał za zasadne dołączenia do tego deklaracji przysięgi ludu żydowskiego na wierność sobie. Cały akt nie był pozorowany,
o czym świadczy realna odmowa złożenia przysięgi przez sześć tysięcy faryzeuszy. Tekst Flawiusza nie pozwala powiedzieć nic więcej o stronie technicznej
całego przedsięwzięcia. Mówią jednak o tym inne dokumenty. Pierwszym jest
inskrypcja odnaleziona w Paflagonii (Anatolia), pochodząca z 3 r. p.n.e. Mowa
jest w niej o przysiędze złożonej przez wszystkich ludzi kraju przy ołtarzach
Augusta i w świątyniach Augusta111. Dwa kolejne dowody pochodzą
od historyków z V wieku. Jednym jest Mojżesz z Khoren. Z informacji podanej przez niego dowiadujemy się, że w drugim roku Abgara, króla Armenii (3/2
rok p.n.e.), przeprowadzono w kraju przysięgę przed obrazami cesarza Augusta
ustawionymi w każdej świątyni (Historia Armenian II, 26)112. Drugim jest rzymski historyk, Orozjusz, którego tekst jest szczególnie wymowny: Cezar (...) rozkazał, aby dokonać spisu w każdej prowincji i wszędzie i spisać wszystkich ludzi (...),
[jako formę] uznania Cezara za pierwszego pośród wszystkich, a Rzymian za panów
świata113. Wspomniane teksty świadczą o powszechności aktu złożenia przysięgi
przez wszystkich mieszkańców Imperium.
Grzegorz Szamocki przywołuje jeszcze jeden tekst. Pochodzi on
z harmonii ewangelii, czyli kompilacji czterech ewangelii. Choć sam tekst jest
późniejszy (średniowieczny), to zawiera wcześniejsze wersje tekstów ewangelicznych nie należące jednak do textus receptus. W odniesieniu do Łk 2:1-2 mamy do czynienia z następującym brzmieniem: W tym czasie Cezar August polecił,
aby wszyscy mężczyźni przyszli do własnego miasta i przynieśli gubernatorowi srebrną mo111
112
113
Tekst inskrypcji znaleziono w Phazimon (Neapolis); por. S. Mitchell, Anatolia: Land, Men and
Gods in Asia Minor. vol. 1, Oxford 1993, s. 102, przyp 18.
G. Szamocki, Data narodzenia Jezusa Chrystusa..., s. 353nn.
Pełen tekst w: Paweł Orozjusz, Historiarum Adversus paganos, 6, 22,6-7: eodem quoque anno tunc primum idem Caesar, quem his tantis mysteriis praedestinauerat Deus, censum agi singularum ubique prouinciarum et censeri omnes homines iussit, quando et Deus homo uideri et esse dignatus est. tunc igitur natus est Christus, Romano censui statim adscriptus ut natus est. haec est prima illa clarissimaque professio, quae Caesarem
omnium principem Romanosque rerum dominos singillatim cunctorum hominum edita adscriptione signauit, in
qua se et ipse, qui cunctos homines fecit, inueniri hominem adscribique inter homines uoluit: quod penitus numquam ab orbe condito atque ab exordio generis humani in hunc modum ne Babylonio quidem uel Macedonico,
ut non dicam minori cuiquam regno concessum fuit.
162
netę, jako znak podporządkowania się imperatorowi. Znak lojalnościowej przysięgi został połączony z podatkiem na rzecz Ojca Ojczyzny. Należy podkreślić, że
w religiach ościennych nie istniała kontrowersja między kultem państwowych
i lokalnych bóstw a kultem władcy114. Zdecydowanie inaczej rzecz się miała
w przypadku Izraelitów. Biorąc pod uwagę wyjątkowy charakter kultu religijnego judaizmu cesarz nie domagał się od Żydów takiej samej formy przysięgi,
jaka była dopuszczalna w innych religiach, czyli uznania kultu jego osoby
i uczczeniu go ofiarą na ołtarzu przed obrazami cesarskimi. Akt przysięgi
przyjął tu inną postać, co już wielokrotnie w przypadkach Żydów było stosowane. Możemy się zgodzić z opinią badacza, który konkluduje:
Przy analizie wymienionych wyżej świadectw ma się nieodparte wrażenie, że one
wszystkie (Monumentum Ancyranum, inskrypcja z Paflagonii, harmonie Ewangelii, czy
teksty dzieł Flawiusza, Orozjusza i Mojżesza z Khoren) mówią o jednym i tym samym:
przeprowadzeniu w 3 roku p.n.e. w imperium rzymskim z polecenia Cezara Augusta powszechnej rejestracji, związanej z jakąś formą przysięgi lojalności, będącej wyrazem uznania
władzy imperatora. Jest zatem bardzo prawdopodobne, że właśnie ten rodzaj apographe spowodował, że Józef z Maryją udali się do Betlejem, gdzie narodził się Jezus Chrystus115.
Kwiryniusz miał obowiązek dopilnowania złożenia przez mieszkańców
królestwa Heroda przysięgi na wierność Oktawianowi Augustowi i z tego
właśnie powodu został wspomniany przez Łukasza jako hegemon syryjski. Legat syryjski, choć formalnie nie ingerował w sprawy sprzymierzonego królestwa, jaką była Judea, był tym urzędnikiem administracji rzymskiej, który nadzorował wszystkie sprawy na Wschodzie, na co wskazuje ilość zgromadzonych
w Syrii rzymskich legionów116. Złożenie przysięgi w roku 3 p.n.e. zakończyło
się ostatecznie nadaniem Augustowi tytułu Pater Patriae. Opinię o złożeniu
przysięgi jako przyczynie wyprawy Józefa z Małżonką do Betlejem wyrażają
również inni badacze117. Czy jednak istniała konieczność, by na spis udawali się
mieszkańcy różnych krain królestwa Heroda do miejsca swojego rodowego pochodzenia, a szczególnie: czy istniała konieczność udziału żon w tej wyprawie?
114
Por. M. Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, Warszawa 1990, s. 220.
115
G. Szamocki, Data narodzenia Jezusa Chrystusa..., s. 357.
116
Pod rządami namiestnika Syrii stacjonowały cztery legiony: III Gallica, VI Ferrata, X Fretensis,
XII Fulminata.
117
T. Lewin, Fasti sacri: or a key to the chronology of the New Testament, London 1865, s. 25;
P. W. Barnett, Apographē and apographesthai in Luke 2:1-5, Expository Times, 85 (1973-1974), s. 337380.
163
BIBLISTYKA
Konieczność taką podważa wielu badaczy, m.in. G. Vermes118 i E. P. Sanders119.
W pierwszej kolejności należy zwrócić uwagę na przepisy Tory, która nakazywała w określonych okolicznościach udawać się do miejsca pochodzenia
rodu. Czyniono tak z okazji jubileuszów120 oraz spisów121. Również z innych
krain pochodzą świadectwa dekretów wzywających mieszkańców do powrotu
na czas spisu do swoich powiatów. Powszechnie cytowanym tekstem w tym
wypadku jest pewien egipski papirus ze 104 r. n.e., który głosi: Gaius Vibius
Maximus, prefekt Egiptu: ponieważ zbliża się spis według miejsca pochodzenia, trzeba napomnieć wszystkich przebywających z jakiejkolwiek przyczyny poza swoim powiatem, aby
wrócili do domów i zachowywali zwykły przy spisie porządek122. Nawet, jeżeli nie
uznamy tego argumentu za wystarczający (dotyczy bowiem Egiptu, nie autonomicznej Judei), powinniśmy wziąć pod uwagę następujące fakty: po pierwsze
samo istnienie zjawiska migracji związanej ze spisem, po drugie specyfikę judaizmu z jego głębokim przywiązaniem do plemiennego pochodzenia i braku
zgody na kult cesarza, po trzecie kwestię dawidowego (królewskiego) pochodzenia Józefa i Miriam.
Nie mamy żadnej wiedzy o stanie majątkowym Józefa i Miriam. Nie wiemy czy posiadali oni na terenie Betlejem jakąś własność, która obligowałaby
ich do stawienia się właśnie w tym mieście. U. Ranke-Heinemann, na podstawie
wątłych przesłanek, stwierdza autorytatywnie123:
118
119
G. Vermes, Kto był kim w czasach Jezusa, 2006, Warszawa, s. 166; poglądy autora można streścić
następująco: a. żadne źródło rzymskie nic nie wspomina o powszechnym spisie ludności w czasach Augusta; b. król Herod miał status króla sprzymierzonego (rex socius), jakakolwiek ingerencja w jego zarząd w postaci spisu była wbrew rzymskiemu prawu; c. podróż do miejsca narodzin jest sprzeczna z rzymską praktyką, według której rejestrowało się albo w miejscu zamieszkania, albo w głównym mieście okręgu podatkowego; d. nie było potrzeby rejestrowania całej
rodziny - wystarczyła deklaracja Józefa; e. na temat tego spisu milczy Józef Flawiusz
E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, s. 86-87.
120
Kpł 25:10 Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmijcie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz - każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu [podkreślenie moje, WG].
121
Lb 2:2-3 Dokonajcie obliczenia całego zgromadzenia Izraelitów według szczepów i rodów, licząc według głów
imiona wszystkich mężczyzn. Ty i Aaron dokonajcie spisu wszystkich Izraelitów zdolnych do walki od lat
dwudziestu wzwyż, według ich zastępów.
122
Por. F. F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu..., s. 111-112.
123
U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, por. s. 21-27.
164
posiadłości ziemskiej Józef w Betlejem nie posiadał. W przeciwnym razie miałby tam
niewolników, albo dzierżawców, byłby człowiekiem zasobnym i dziecko przyszłoby
na świat u dzierżawcy albo zarządcy, nie zaś w żłobie. W przypadku Józefa i Marii chodziło o ludzi ubogich, o parę pozbawioną własności.
Nie musimy jednak zakładać, że posiadłość zawsze musi być na tyle duża,
by utrzymać rzesze niewolników lub dzierżawców. Brak informacji o własności
nie jest żadnym dowodem na jej nieistnienie, nie jest nim także brak domu
dzierżawcy. Możemy jedynie stwierdzić, że Józef i Miriam nie posiadali
w Betlejem takiego majątku, który pozwoliłby na swobodne dysponowanie
domostwem na czas pobytu w okolicach Jerozolimy, co jednak nie oznacza, że
nie dysponowali tam żadną własnością, która obligowałaby ich do stawienia się
właśnie w tym mieście. Możemy także założyć, że majątek mogła posiadać Miriam i to obligowałoby ją do stawienia się do rejestru.
Nie powinniśmy ulegać sugestiom, jakoby sama myśl o obecności żony
Józefa u jego boku w czasie spisu była z gruntu pozbawiona sensu. Po pierwsze - posiadamy dowody udziału kobiet w spisach. Jednym z nich jest dokument znaleziony w grotach nad Morzem Martwym. Potwierdza on udział żony
i męża w spisie podatkowym. V. H. Matthews i D. C. Benjamin opublikowali
niedawno oświadczenie Żydówki Babathy oraz jej przysięgę na wierność cesarzowi124. Dokument pochodzi z 2 grudnia roku 127 n.e. Babatha, mieszkała
w miejscowości Zoar, położonej na południowych krańcach Morza Martwego. Na spis przybyła do Rabbath-Moab, oddalonego około 40 km
na północny-wschód od miejscowości pochodzenia. Jej mąż pochodził
z miejscowości En Gedi, na zachód od Morza Martwego, oddalonej
od Zoaru o około 100 km. Kobieta złożyła deklarację o posiadaniu gajów
palmowych w Maoza, położonego kilka kilometrów na północ od Zoaru. Jej
mąż, Juda, syn Eleazara, pełnił jednocześnie rolę świadka jej zeznania podatkowego125. Nie można więc zanegować udziału kobiet w spisach i rejestrach,
w tym w składaniu przysięgi na wierność cesarzowi. Brak danych o sytuacji
majątkowej Józefa i Miriam uniemożliwia nam pełen wgląd w przyczyny
wspólnej wyprawy do Betlejem.
124
V. H. Matthews, D.C. Benjamin, Old Testament parallels: laws and stories from the ancient Near East, New
York 1991, s. 151.
125
H. M. Cotton, J. C. Greenfield, Babatha’s Patria: Mahoza, Maoz ‘Eglatain and Zo’ar, w: “Zeitschrift
für Papyrologie und Epigraphik”, 107 (1995), s. 126–134; N. Lewis, The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters. Greek Papyri, Jerusalem 1989.
165
BIBLISTYKA
Po drugie – nie przekonuje argument jakoby sama stupięćdziesięciokilometrowa podróż kobiety w zaawansowanej ciąży na spis, który jej nie obowiązywał, była pozbawiona sensu. Choć dla współczesnego, euro-amerykańskiego
odbiorcy ewangelii, kilkudniowa podróż ciężarnej kobiety w mało komfortowych warunkach może być czymś zaskakującym, to nie należy zapominać, że
mamy do czynienia z odmienną kulturą i innym podejściem do delikatnej
kwestii, jaką jest poród. Trudno nazwać niedorzecznością czy wymysłem ewangelistów fakt, że Miriam postanowiła towarzyszyć mężowi w podróży
do Betlejem nie przymuszona do tego cesarskim rozporządzeniem. Postawa
taka nie była i wciąż nie jest czymś zaskakującym. Nie ma w tym wypadku
żadnych podstaw do odrzucenia przedstawionego przez Łukasza scenariusza
wydarzeń.
Naszym zdaniem istotnym powodem podjęcia podróży mogła być raczej
chęć uniknięcia skandalu obyczajowego w niewielkiej, wiejskiej społeczności
Nazaretu i próba ochrony dobrego imienia rodziny. Według Łukasza Miriam
już wcześniejsza udała się w podróż do swojej krewnej w pewnym mieście
w pokoleniu Judy. Podróżując z Józefem do odległego o 150 km Betlejem oboje unikali wielu niewygodnych pytań126. A im nieobecność była dłuższa, tym
bardziej fakty mogły ulec zatarciu w pamięci mieszkańców. Czy udało się uniknąć pytań związanych ze zbyt wczesnym narodzeniem pierworodnego syna?
Na podstawie ewangelicznych aluzji i żydowskiej tradycji możemy stwierdzić,
że nie.
Na zakończenie tego wątku warto poczynić jeszcze jedną uwagę. Ewidentny błąd, poczyniony przez Łukasza w historycznej warstwie narracji, narażałby go na zarzuty nierzetelności czy choćby braku znajomości rzeczy
ze strony bardziej oświeconych odbiorców Ewangelii, szczególnie zaś jej przeciwników. Ewangelia powstała w czasach, gdy przedstawiane w opisie narodzenia fakty i okoliczności były historycznie bliskie127. Jaki sens miałoby przedstawienie informacji o spisie, którego nie było oraz o wyprawie na spis
do swojego miasta, w sytuacji, gdy praktyka taka w ogóle nie istniała? Łukasz
mógłby pominąć całą kwestię milczeniem, bez przedstawiania konkretnego
126
Karawany pokonywały taki dystans w 3-4 dni. W przypadku wędrującej rodziny czas podróży
mógł trwać ponad tydzień, biorąc pod uwagę, że dziennie przebywano około 15-20 km.
127
Zwrócił na to uwagę R. E. Brown, The Birth of the Messiah: A commentary on the Infancy Narratives
in Matthew and Luke, New York: 1977, s. 549.
166
powodu podać jedynie sam kierunek wyprawy Józefa i Miriam (podobnie jak
Mateusz, który przecież nie czyni żadnej aluzji do spisu). Mając taką możliwość
opisał narodzenie Jezusa w kontekście spisu, czyli faktu publicznego, powszechnie znanego i sprawdzalnego w jego czasach. Gdyby popełnił błąd lub
dokonałby w tym zakresie celowego przekłamania naraziłby się w oczach
współczesnych na zarzut nierzetelności i nieznajomości realiów politycznospołeczno-kulturowych. W tym kontekście znamienne jest milczenie antycznych pisarzy antychrześcijańskich. Celsus, Lukian czy Porfiriusz podnieśliby
obiekcje w kwestii niezgodności ewangelicznych opisów, tymczasem nigdy nie
użyli argumentu braku spisu czy obecności na spisie w mieście rodowym jako
dowodu przeciw wiarygodności pism chrześcijańskich, a czynili to przecież
w innych przypadkach.
d. oto Elżbieta, krewna twoja, którą nazywają niepłodną, także poczęła syna w starości swojej, a jest już w szóstym miesiącu (Łk)
Wśród nielicznych wzmianek ewangelicznych, precyzujących czas przyjścia
na świat Jezusa, pewną rolę odgrywają te, które odnoszą się do narodzin Jana
Chrzciciela. Łukasz podaje dwie informacje. Pierwsza dotyczy ojca Jana, Zachariasza, kapłana należącego do zmiany Abiasza128, druga związana jest z jego
matką, Elżbietą. Według Ewangelisty była ona w szóstym miesiącu ciąży, gdy
Miriam usłyszała od Zwiastuna, że ma porodzić Jezusa129. Jeżeli udałoby się
określić czas narodzin Jana, można by podać w pewnym przybliżeniu również
termin narodzin Jezusa. Szczególnie pomocna w tym względzie jest pierwsza
informacja. Zachariasz otrzymał od Zwiastuna obietnicę narodzin swojego syna, gdy pełnił służbę w Świątyni i wyznaczony został do złożenia ofiary
z kadzidła w miejscu Świętym130. Zgodnie z tradycją żydowską, opisaną w 1
Krn 24:7-18, służbę w Świątyni pełniły 24 zmiany kapłańskie. Wynikało to
z liczebności kapłanów. Już w czasach Dawida stan kapłański przekraczał potrzeby codziennego kultu131. Podział na zmiany prowadził do cyklicznie po128
Łk 1:5 Za czasów Heroda, króla Judei, żył pewien kapłan, imieniem Zachariasz, z oddziału Abiasza.
129
Łk 1:36 oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu...
130
Łk 1:8-9 Kiedy, w wyznaczonej dla swego oddziału kolei, pełnił służbę kapłańską przed Bogiem, jemu zgodnie ze zwyczajem kapłańskim przypadł los, żeby wejść do przybytku Pańskiego i złożyć ofiarę kadzenia.
131
Por. M. Rosik, Jezus a judaizm w świetle Ewangelii według św. Marka, Warszawa2004; w kwestii liczby
kapłanów w czasach Jezusa Autor zauważa: tygodniowy dyżur pełniło 750 kapłanów i lewitów [700
kapłanów i 50 lewitów, WG], a grup takich było 24, łatwo obliczyć, że ogólna liczba służb świątynnych wynosiła około 18 tysięcy (s. 64).
167
BIBLISTYKA
wtarzających się dyżurów. Każdy oddział służył w Świątyni przez osiem dni
(od szabatu do szabatu; 2 Krn 23:8; 2 Krl 11:5). Zmiana Abiasza była ósmą
z kolei (1 Krn 24:10). Pierwszy zastęp rozpoczynał swoją służbę pierwszego
dnia miesiąca nisan, a dokładnie w szabat poprzedzający pierwszy dzień miesiąca nisan (chyba, że termin ten wypadał właśnie w szabat)132. W czasie wielkich świąt pielgrzymkowych służyły wszystkie 24 oddziały (2 Krn 5:11). Ze
względu na święto Paschy zmiana Abiasza rozpoczynała swoją służbę w dziewiątym tygodniu i kontynuowała ją w kolejnym tygodniu, gdyż wtedy wypadało święto pielgrzymkowe - Szawuot (Święto Tygodni). Po zakończeniu dwudziestu czterech zmian cykl rozpoczynał się od początku (w miesiącu tiszri,
wrzesień/październik). Zgodnie z tymi wyliczeniami oddział Abiasza usługiwał
w Świątyni w trzecim miesiącu, siwan (maj/czerwiec), w dniach 8-14
i w miesiącu ósmym, cheszwan (październik/listopad), w dniach 24-30. Do
tego dodać należy obowiązkową obecność wszystkich zmian w czasie trzech
świąt pielgrzymkowych. Pascha wypadała w miesiącu nisan, święto Szawuot
w siwan, a święto Namiotów (Sukkot) w tiszri (wrzesień/październik). Trzecie
święto było połączone z obchodami szeregu innych uroczystości przypadających na ten miesiąc133. W każdym z tych pięciu-sześciu terminów Zachariasz
pełnił służbę świątynną i mógł zostać wyznaczony do złożenia ofiary
z kadzidła134. Niewiele wnoszą w tym względzie pozostałe informacje Łukasza.
Stwierdzenie, że na Zachariasza oczekiwał na dziedzińcu lud (1:21) nie musi
oznaczać, że epizod miał miejsce w jedno z wielkich świąt pielgrzymkowych,
132
Np. w roku 4 p.n.e. 1 nisan wypadał 29 marca, ale w związku z tym, że dzień zaczyna się dla
Żydów o zmierzchu poprzedniego dnia (licząc wg naszej rachuby), to 1 nisan rozpoczął się
wraz zachodem słońca 28 marca; szabat poprzedzający ten dzień wypadał 24 marca, co znaczy,
że tego dnia miała miejsce zmiana zastępu kapłańskiego; por. R. A. Parker, W. H. Dubberstein,
Babylonian Chronology: 626 B.C. - A.D. 75, Providence 1969, s. 25.
133
Na miesiąc tiszri przypada wiele ważnych świąt judaizmu: 1-2 Nowy Rok (Rosz Haszannah),
3-9 Dni Pokuty (Jamim Noraim), 10 Dzień Pojednania (Jom Kippur), 15-21 święto Sukkot. 22 tiszri
był oddzielnym świętem, nazywanym świętem Ósmego Dnia (Szemini Aceret). Dzień później,
23 tiszri, wypadało Święto Tory (Simhat Torah). Oznacza to, że 24 tego miesiąca kapłani uczestniczący we wszystkich uroczystościach, a nienależący do aktualnie usługującej zmiany mogli
wrócić do domów. Do oddalonego o 20 km od Jerozolimy Ain-Karin, miasta judzkiego, Zachariasz mógł wrócić w ciągu jednego dnia.
134
Pięć/sześć możliwych terminów, ponieważ dwa lub trzy razy do roku wypadał dyżur wynikający z harmonogramu zmian. Trzy kolejne razy związane są z obchodami trzech świętach pielgrzymkowych. Trzecie ze świąt mogło być dodatkowo przedłużone o trzy kolejne dni świąteczne (22-24 tiszri); istnieją podstawy, że Zachariasz mógł w tym czasie także pełnić służbę.
168
podobnie jak uwaga o zakończeniu służby po upłynięciu dni jego posługi kapłańskiej
(1:23) nie sugeruje wcale, iż chodzi o dyżur w tygodniu „zwykłym”. To jednak
nie jedyny problem. Podobną trudność sprawia korelacja kalendarzy. Uczeni
zwracają uwagę na różnice występujące między kalendarzem świątynnym a słonecznym135. Problem można przedstawić w postaci znanej w świecie żydowskim anegdoty: „Kiedy w tym roku wypada święto Chanuka?” „Jak zwykle 25 kislew”136. Choć termin w kalendarzu religijnym jest stały, to w kalendarzu juliańskim (czy gregoriańskim) ruchomy i dlatego 25 kislew wypada między końcem
listopada a końcem grudnia. Przyczyna tkwi w płynności kalendarza księżycowego i księżycowo-słonecznego w porównaniu ze słonecznym. W kalendarzu kapłańskim rok ma niecałe 51 tygodni, gdy w słonecznym ponad 52 tygodnie137. Różnica powoduje przesuwanie się pór roku w stosunku do miesięcy
roku kalendarza księżycowego. Zachodzi więc konieczność synchronizacji, ponieważ te, podawane przez kalendarz księżycowy (czas religijny), mogły się zdecydowanie różnić od tych z kalendarza juliańskiego (czas rzeczywisty)138. Z racji konieczności składania ofiary z pierwocin jęczmienia pierwszego dnia po
szabacie po święcie Paschy, kapłani byli zmuszeni dopasować kalendarz do pór
roku i mieli w tym względzie pewne pole manewru. Jeżeli jęczmień na polach
jeszcze nie dojrzewał, dodawano miesiąc przestępny(adar bet, adar szeni, weadar) liczący 29 dni. Nie czyniono jednak tego regularnie.
Obliczanie roku według modelu 354 a nie 365 dni prowadziło
do płynności dat dyżurów kapłańskich, w stosunku do roku rzeczywistego.
Zamieszanie to prowadziło wręcz do sytuacji, w której zmiany kapłańskie mo-
135
Problem ten dostrzec można współcześnie w związku z ruchomym czasem świąt Wielkanocy
i Pięćdziesiątnicy oraz dodatkowymi różnicami ich występowania w kalendarzu żydowskim.
136
Próbę taką podjął ostatnio R. T. Beckwith, The Date of Christmas and the Courses of the
Priests, w: in R. T. Beckwith, Calendar & Chronology, Jewish and Christian, Leiden, 1996, s. 7192.
137
Por. R. Rubinkiewicz, Starożytne kalendarze Bliskiego Wschodu, w: red. G. Witaszek, Życie religijne w
Biblii, Lublin 1999, 258-265; Autor kończy artykuł wielce wymownym stwierdzeniem: Trzeba
jednak przyznać, że o wiele więcej wiemy na temat tego kalendarza [słonecznego, którym posługiwano
się w Qumran] niż na temat urzędowego kalendarza, który obowiązywał w Jerozolimie.
138
Kalendarz księżycowy (lunarny) opiera się na fazach księżyca. Rok księżycowy liczy sobie 354
dni i dzielony jest na 12 miesięcy po 29/30 dni (ponieważ tzw. miesiąc synodyczny, czyli średni
okres między kolejnymi pełniami Księżyca, wynosi nieco ponad 29 dni 12 h 44 min.). Między
rokiem księżycowym a słonecznym występuje różnica 11,25 dnia (rok słoneczny liczy sobie
365,25 dni).
169
BIBLISTYKA
gły wypaść nie dwa lecz trzy razy do roku rzeczywistego. Problem nieregularności próbowali usunąć esseńczycy proponując używanie kalendarza słonecznego, ale nie zdobył on akceptacji kręgów kapłańskich. Spowodowało to ostatecznie separację esseńczyków, którzy byli przekonani, że służba świątynna,
przy źle funkcjonującym kalendarzu, zupełnie traci sens.
Błąd popełniają ci, którzy nie uwzględniając zmiennego charakteru kalendarza księżycowego w stosunku do słonecznego, liczą zmiany kapłańskie automatycznie139. Dopiero odkrycia z Qumran umożliwiły skorelowanie kalendarzy. Na podstawie analizy dokumentów z groty czwartej140, izraelski uczony,
Shemaryahu Talmona, ustalił terminy dyżurów kapłańskich w czasie przełomu
er141. Na podstawie tych wyliczeń można stwierdzić, że Zachariasz pełnił swoją
drugą regularną służbę w Świątyni pod koniec września (tiszri), a dokładnie
w tygodniu między 23-30 września, a nie na przełomie października/listopada, co sugeruje automatyczne odczytywania kalendarza142. Biorąc pod
uwagę poczęcie Jana na przełomie września/października szósty miesiąc wypada pod koniec marca (data poczęcia Jezusa). Jan urodziłby się wówczas
na przełomie czerwca/lipca, a Jezus na przełomie grudnia/stycznia.
Jak możemy zauważyć, argumentacja, u podstaw której stoi informacja
Łukasza o służbie Zachariasza w Świątyni, nie może stanowić argumentu per
se. Są bowiem możliwe również inne terminy służby (m.in. wiosenny, a także
okres świąt pielgrzymkowych). Wnioski z prac S. Talmona potwierdzają jedynie
możliwość służby Zachariasza we wrześniu, choć nie można tego uwiarygodnić. Pozwala to jedynie przyjąć potencjalną możliwość narodzin Jezusa
139
140
141
142
Por. A. Palla, Skarby Świątyni, Rybnik 1999, s. 139-142; Autor proponuje wrześniowy termin narodzin Chrystusa, argumentując to na podstawie zmian kapłańskich w następujący sposób:
Zgodnie z Talmudem każda zmiana służyła przez tydzień, począwszy od początku roku świątynnego, który
wypadał na przełom marca lub początek kwietnia. Zmiana Abiasza kończyła służbę w drugiej połowie czerwca. Szóstym miesiącem ciąży Elżbiety był grudzień. Anioł, który zapowiedział Marii Pannie, że pocznie i urodzi Mesjasza, powiedział, że jej podeszła wiekiem krewna Elżbieta także jest w ciąży, w szóstym miesiącu
(Łk.1:36). Maria poczęła więc w grudniu lub najdalej styczniu. W dziewięć miesięcy później, a więc we wrześniu lub najdalej w październiku, urodziła Jezusa.
4 Q 321; por. P. Muchowski, Rękopisy znad Morza Martwego, Kraków 1996, s. 248-253.
S. Talmon, The Calendar Reckoning of the Sect from the Judean Desert. Aspect of the Dead Sea Scrolls, w:
Scripta Hierosolymitana, IV, Jerusalem 1958, s. 162-199; tenże, Qumran Cave 4, XVI: Calendrical
Texts, Discoveries in the Judaean Desert, (ed.) S. Talmon, J. Ben-Dov, U. Glessme, Oxford 2001.
Por. J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology, Peabody 1998, s. 275-279; 321-328.
170
w grudniu. Należy zachować przy tym określoną rezerwę, mając na uwadze
hipotetyczność ostatecznej konkluzji143.
IX. Tajemnica gwiazdy betlejemskiej
Z przedstawionymi wyżej obliczeniami historycznymi dobrze korespondują pewne wydarzenia o charakterze astronomicznym144. Ostatnia dekada kończącej się ery wypełniona była nadzwyczajnymi „znakami” na nieboskłonie. O
zaćmieniach księżyca już wspomnieliśmy. Mateusz, w historii o narodzeniu Jezusa, wspomina Magów-Mędrców145, którzy przybyli ze Wschodu
do Jerozolimy, aby pokłonić się nowo narodzonemu królowi Żydów: Ujrzeliśmy
bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon146. Zjawisko, które
dostrzegli w wyniku obserwacji nieba, stanowiło dla nich najwyraźniej jakąś
konkretną wskazówkę.
143
J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology…, s. 278-279.
144
Por. J. Włodarczyk, Tajemnica Gwiazdy Betlejemskiej, Warszawa 2005.
145
Magoi to określenie kapłanów perskich, później także uczonych zajmujących się badaniami nieboskłonu. Kapłani ci odgrywali znaczącą rolę w życiu religijnym Persji, a później w państwie
Partów. Jako spadkobiercy sumeryjskiej i babilońskiej tradycji astrologicznej posiadali wiedzę
o niebie, ale także matematyce i medycynie. Śledzili i obliczali pozycje planet na potrzeby władców, pragnących dowiedzieć się czegoś o swojej przyszłości. Ich astrologiczne umiejętności zostały docenione przez Greków do tego stopnia, że słowa mag, astrolog i chaldejczyk stały się synonimem. Magowie byli wyznawcami zoroastryzmu, jednej z najstarszych religii monoteistycznej
(początkowo o zabarwieniu dualistycznym), w której pełnili funkcje kapłańskie. Zaratusztrianie
oczekiwali nadejścia Wybawiciela-Mesjasza (Saoszjanta, czyli Tego Który Pomoże, narodzonego z
dziewicy), próbowali wyliczyć czas jego pojawienia się na ziemi. Można przyjąć, że pojawienie
się na niebie bardzo rzadkiej koniunkcji planet wzbudziło wśród pewnej grupy Magów entuzjazm, który doprowadził ich najpierw do Jerozolimy, a później do Betlejem.
146
Istnieje kilka możliwości odczytania informacji o miejscu/okolicznościach pojawienia się
gwiazdy: ujrzeliśmy jego gwiazdę na Wschodzie. Zdanie to można zinterpretować w postaci:
a. ujrzeliśmy jego gwiazdę wschodzącą; b. ujrzeliśmy jego gwiazdę świecącą na wschodniej [części nieba];
c. ujrzeliśmy jego gwiazdę [gdy byliśmy jeszcze] na Wschodzie. W drugim przypadku wskazówka
może wywołać pewną konsternację: Mędrcy dostrzegli gwiazdę na wschodzie, a poszli na zachód. Zwrot jego gwiazda wskazuje jednak nie tyle kierunek, ile raczej na znak. W astrologii chaldejskiej, choć nie tylko, wydarzenia na nieboskłonie nabierają znaczenia dopiero poprzez interpretację. Nie są więc prostymi drogowskazami. Jest to oczywiste, szczególnie uwzględniając pozorny ruch nieboskłonu ze wschodu na zachód. Wędrowanie za tak poruszającym się ciałem na
niebie wymagałoby ustawicznej korekty trasy. Trzecia interpretacja w ogóle nie zajmuje się kierunkiem ukazania gwiazdy, ale obszarem, z którego Magowie przyszli do Jerozolimy.
171
BIBLISTYKA
Gwiazdę betlejemską147 najczęściej identyfikuje się z takimi zjawiskami
astronomicznymi, jak:
1. kometa (dla starożytnych był to zły omen, zwiastun śmierci lub nieszczęścia, a nie narodzin; w kronikach Państwa Środka znajdujemy zapiski,
mówiące o obserwacji komety w 5 r. p.n.e.);
2. supernowa, czyli zjawisko kosmicznej eksplozji widoczne z Ziemi
w postaci nagłego pojawienia się jasnego obiektu na niebie;
3. koniunkcja planet – zjawiska pozornego zbliżania się planet na nieboskłonie148. Trzecie zjawisko uchodzi obecnie za najbardziej prawdopodobne wyjaśnienie teorii „cudu gwiazdy betlejemskiej”149.
Koniunkcje nie są zjawiskami rzadkimi150. Są jednak i takie, które rzeczywiście należą do wyjątkowych. O koniunkcji mówimy wówczas, gdy dochodzi
do bliskiego spotkania dwóch/trzech planet, szczególnie zaś wtedy, gdy dwie
planety dzieli tak małą odległość kątowa, że stają się niejako jedną „gwiazdą”.
Zjawisko koniunkcji miało miejsce kilkukrotnie w ostatniej dekadzie I wieku
p.n.e. W roku 7 p.n.e., w gwiazdozbiorze Ryb, zaobserwowano koniunkcję
Jowisza z Saturnem. „Odtańczyli” na niebie niezwykły taniec, trzykrotnie zbliżając i oddalając się od siebie. Na początku 6 r. p.n.e. przyłączył się do nich
Mars. Tego rodzaju „niebiańskie wydarzenie” ma miejsce raz na 800 lat, jest
więc bardzo rzadkie i dość niezwykłe biorąc pod uwagę czas istnienia antycznych kultur.
Na Bliskim Wschodzie wierzono, że wszystkie najważniejsze wydarzenia
poprzedzone muszą być niecodziennymi znakami na niebie, stąd niebo znajdowało się pod stałą obserwacją. Babilońscy uczeni interpretowali planetę Mar147
Współcześnie wyraźnie rozróżniamy gwiazdy od planet. W starożytności planety to nic innego
jak gwiazdy błądzące (od gr. planetes - błąkający się). Stwierdzenie, że tzw. gwiazda betlejemska nie może być planetą, ponieważ na jej określenie użyto terminu aster (gwiazda), a nie planetes, w świetle
antycznej wizji świata, nie jest poprawne. I dziś popularnie wszystkie ciała niebieskie świecące w
nocy (oczywiście poza Księżycem) nazywa się gwiazdami.
148
Pomijamy w tym wypadku jakieś cudowne ciało niebieskie, odpowiadające wszystkim wskazówkom przedstawionym przez ewangelistę, nienależące do naturalnych zjawisk astronomicznych.
149
Protoplastą pomysłu identyfikacji koniunkcji był Jan Kepler, który 17.12.1603 r. zauważył koniunkcję trzech planet: Jowisza, Saturna i Marsa.
150
Np. w roku 2010 możemy obserwować dwanaście ciekawych koniunkcji.
172
duk-Jowisz jako „gwiazdę królewską”, a Ninurtę-Saturna jako „opiekuna Izraela”. Nergal-Mars potęgował znaczenie mającego się narodzić władcy, jako silnego i wojowniczego. Niebiańskie wydarzenia z roku 7/6 p.n.e., choć nadzwyczajne, stanowiły jedynie preludium dla wydarzeń z lat 3-2 p.n.e. W pierwszym
przypadku planety zbliżyły się do siebie na odległość kątową równą średnicy
Księżyca, za drugim razem doszło do pojawienia się jednej gwiazdy powstałej
w wyniku koniunkcji dwóch planet. Niebiańskie zdarzenia z 7/6 r. p.n.e. mogły być pierwszym znakiem wśród badaczy zagadek astrologii, sygnałem
o zbliżających się królewskich narodzinach.
W latach 3-2 p.n.e. dziewięć razy doszło do koniunkcji. Po raz pierwszy
12 sierpnia 3 r. p.n.e. Nad ranem (1h 20' przed wschodem Słońca) „spotkały
się” ze sobą Wenus i Jowisz, czyli jak wierzono, bogini matka (Isztar-Wenus)
i bóg bogów (Marduk-Jowisz). Według wierzeń astrologicznych spotkanie takie
interpretowane było jako narodzenie nowego władcy. Razem z wcześniejszą
obserwacją koniunkcji Jowisza, Saturna i Marsa potwierdzało zapowiedzi. Miesiąc później rozpoczęła się seria zbliżeń Jowisza do najjaśniejszej gwiazdy
w gwiazdozbiorze Lwa. Regulus, zwany też gwiazdą królewską lub Sercem Lwa
(Król - łac. Rex, babil. Sharu; pers. Miyan, czyli Centrum), był dla starożytnych
Strażnikiem Nieba151. Persowie byli przekonani, że gwiazda ta kieruje wszystkimi sprawami nieba. Z tego powodu Regulus uznawany był za najwyższego
strażnika doglądającego pozostałe gwiazdy, a gwiazdozbiór Lwa znakiem zwycięstwa dobra nad złem.
Pierwsze zbliżenie Jowisza z Regulusem miało miejsce 14 września, gdy
Słońce znajdowało się w gwiazdozbiorze Panny (Dziewicy-Virgo), następne 17
lutego i jeszcze jedno, 8 maja 2 r. p.n.e. Przy drugim spotkaniu planeta wykonała pozorny ruch „zatrzymania się” i „cofnięcia” na firmamencie (punkt stacjonarny)152.
151
Regulus w kulturach starożytnych zawsze był kojarzony z majestatem władzy królewskiej. Według starożytnych na czele nieba stało czterech Strażników: Regulus, pierwsza i najważniejsza z
nich, Fomalhaut (jedna z najjaśniejszych gwiazd półkuli południowej, znajdująca się w gwiazdozbiorze Ryba Południa), Aldebaran (najjaśniejsza gwiazda w gwiazdozbiorze Byka, tzw. Oko
Byka) i Antares (najjaśniejsza gwiazda w gwiazdozbiorze Skorpiona). Obiekty te tworzyły grupę
czterech gwiazd królewskich.
152
Zjawisko to jest efektem krążenia planet wokół Słońca. Ponieważ Ziemia porusza się szybciej
niż planety zewnętrzne (Mars, Jowisz, Saturn) na niebie możemy zaobserwować zjawiska pozornego zatrzymania i cofania. Zjawiska te rozłożone są w czasie, co wymaga wielotygodniowych lub nawet wielomiesięcznych obserwacji. W momencie, w którym nasza planeta wyprze173
BIBLISTYKA
Najbardziej efektowne wydarzenie miało miejsce 17 czerwca 2 r. p.n.e. Tej
nocy Jowisz i Wenus, świecące na tle Regulusa, znalazły się tak blisko siebie,
że nastąpiło zjawisko wyjątkowo bliskiej koniunkcji. Te dwie planety oglądane
na niebie gołym okiem tworzyły jedną, bardzo jasno świecącą „gwiazdę”153.
Miało to miejsce nad zachodnim horyzontem, w czasie pełni księżyca, ponad
dziewięć miesięcy od pierwszego spotkania Jowisza i Wenus z 3 r. p.n.e. Zjawisko to mogło wprawić w zdumienie astrologów i przekonać ich, że w Judei
(wniosek z poprzedniej koniunkcji) przyszedł na świat nowy władca, któremu
należy złożyć hołd.
27 sierpnia 2 r. p.n.e. miała miejsce kolejna koniunkcja Jowisza z Marsem
i Wenus z Nabu-Merkurym, identyfikowanym z bogiem mądrości, zwiastunem ważnych wieści, wszystko na tle gwiazdozbioru Lwa. Ostatnim, z serii
kosmicznych wydarzeń, było ponowne „zatrzymanie się” Jowisza w centralnej
części gwiazdozbioru Panny. Zjawisko to miało miejsce dokładnie 25 grudnia
roku 2. p.n.e. Jowisz znajdował się wówczas 680 nad południowym horyzontem
i rozpoczął swój „ruch wsteczny”. Z tego powodu nie zmienił swojej pozycji
wobec innych gwiazd przez około 24 godziny. Z perspektywy Jerozolimy jego
położenie wskazywało na Betlejem. Możliwe, że właśnie do tej osobliwości
nawiązują słowa: A oto gwiazda, którą widzieli na Wschodzie, szła przed nimi, aż
przyszła i zatrzymała się nad miejscem, gdzie było Dziecię (Mt 2:9)154. Hołd złożony
przez Magów miał miejsce w domu (weszli do domu [oikos]), a nie w grocie czy
w innych pomieszczeniach gospodarczych. Wskazuje to na zmianę miejsca
przebywania Józefa i Jego Rodziny od momentu narodzin do czasu przybycia
Mędrców. Żadnych innych danych w tym względzie nie posiadamy.
W ciągu osiemnastu miesięcy 3 i 2 r. p.n.e. doszło do całego szeregu niebiańskich wydarzeń, bardzo rzadkich i spektakularnych, w których wschodni
Mędrcy mogli odczytać, przy pomocy dobrze sobie znanego „klucza astrolodza którąś tych planet, obserwujemy pozorne zatrzymanie się jej, potem cofanie, a następnie
znowu zatrzymanie i planeta wraca do swojego normalnego biegu. Takie właśnie zjawisko miało miejsce w tym wypadku.
153
Dystans między Jowiszem a Wenus wynosił zaledwie pół minuty kątowej, a więc był tak mały,
że patrząc gołym okiem oba obiekty wydawały się być jednym, bardzo jasno świecącym, ciałem
niebieskim.
154
Tzw. punkt stacjonarny Jowisza można określić tylko dzięki dłuższym obserwacjom jego położenia na tle gwiazd, co jednak przy znajomości astronomii przez chaldejskich uczonych i stałej
obserwacji nieba było możliwe.
174
gicznego”, zapowiedź królewskich narodzin, a może wręcz narodzin długo
oczekiwanego Saoszjanta-Mesjasza. Odczytując relacje Mateusza można dopatrzeć się szeregu poczynionych w tym względzie obserwacji, łącznie
z dostrzeżeniem zjawiska „zatrzymania się” gwiazdy. Całe opowiadanie jest
wyrażone językiem potocznym, nie naukowym, ale właśnie w takim języku
do dziś opowiadamy o wschodach i zachodach Słońca, gwiazd i planet.
X. Od narodzenia Jezusa do święta Narodzenia Pańskiego
Święto Narodzenia Pańskiego znalazło się w kalendarzu świąt dość późno,
na pewno znacznie później niż Pascha155 i Pięćdziesiątnica156. Późne pojawienie się święta część badaczy wiąże z wpływami pogańskimi. Zwolennicy tej
koncepcji ograniczają bądź w ogóle negują chrześcijańskie pochodzenie święta.
Tymczasem analiza źródeł nie tylko nie potwierdza tej tezy, ale ukazuje coś
wręcz przeciwnego157. Początki obchodów dnia narodzin Chrystusa 25 grudnia
tkwią w środowisku judeochrześcijańskim lub szerzej - na styku kultury judaizmu i chrześcijaństwa.
Pierwsi chrześcijanie należeli zasadniczo do dwóch kultur: judaistycznej
i grecko-rzymskiej. Obie kultury wycisnęły piętno na starożytnym chrześcijaństwie, każda jednak w innym znaczeniu. O funkcjonowaniu chrześcijan
w świecie zróżnicowanych kultur antyku pisze nieznany autor aleksandryjskiego dziełka Do Diogeneta, pochodzącego z drugiej połowy II wieku158:
Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem,
ani strojem. Nie mają bowiem własnych miast, nie posługują się jakimś niezwykłym dialektem, ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym. Nie zawdzięczają swej nauki jakimś pomysłom czy marzeniom niespokojnych umysłów (...). Mieszkają w miastach helleń155
Mamy podstawy by twierdzić, że święto to obchodzone było przez Kościół już w I w.
156
Święto Pięćdziesiątnicy obchodzone było w chrześcijaństwie na pewno już w II wieku, o czym
świadczy Tertulian i Orygenes. Pierwszy stwierdził: Poganie są wierniejsi od nas swojej religii, gdyż nie
uznają za swoje żadnego ze świąt chrześcijańskich. Nie obchodzą z nami niedzieli ani Zesłania Ducha Św.
choć je znają, gdyż boją się, by ich nie uznano za chrześcijan (Tertulian, O bałwochwalstwie 14,7); por. W.
Gajewski, Święta we wczesnym Kościele. Świadectwo Nowego Testamentu i Ojców Kościoła, w: „Przegląd Religioznawczy”, z. 2, (220) 2006 s. 106.
157
S. E. Hijmans, Sol, the sun in the art and religions of Rome, (dysertacja doktorska, Rijksuniveriteit
Groningen 2009), szczególnie interesujące są wnioski zapisane w roz. 9, t. I.
158
Do Diogeneta, 5,1-9 (w: Pierwsi świadkowie, Pisma Ojców Apostolskich, tł. A. Świderkówna, wstęp,
opr. M. Starowieyski, Kraków 1998).
175
BIBLISTYKA
skich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów
w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy
we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie wedle ciała. (...)
Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawo. Przebywają na ziemi, lecz
są obywatelami nieba.
Ta krótka charakterystyka ukazuje napięcie, w jakim rozwijał się Kościół.
Żyjąc w społeczeństwie antycznym wyznawcy Chrystusa przestrzegali porządku społecznego, przechowywali i przekazywali antyczne wzorce kultury,
w tym zwyczaje związane ze stylem życia, czego autor nie ukrywa. Były jednak
i takie obyczaje, które nie znajdowały wśród chrześcijan miejsca z racji specyfiki ich kultu i etyki, a jednym z nich był „kult urodzin”. Orygenes krytykował
Rzymian za hucznie i (często) rozpustnie obchodzone rocznice urodzin. Świętowano urodziny własne, ale też rocznice urodzin władców i bogów. Krytykując zwyczaj świętowania urodzin poczynił następującą uwagę:
Wśród wszystkich świętych nie ma nikogo, kto by w dniu swoich urodzin urządzał
święto albo wielką ucztę, nie ma nikogo, kto by się radował w dniu narodzin swego syna lub
córki.(...) Święci natomiast nie tylko nie obchodzą uroczyście dnia swych urodzin, lecz nawet
natchnieni Duchem Świętym przeklinają ten dzień [por. Jr 1:5; 20:14-16; Job 3:3]159.
Głos ten możemy uznać za reprezentatywny nie tylko dla środowiska aleksandryjskiego, z którego pochodzi, ale dla chrześcijaństwa początku III wieku.
Opory przed świętowaniem urodzin były głęboko zakodowane w mentalności
chrześcijan pod wpływem judaizmu. Z tej przyczyny nie trudno zrozumieć problemy, z jakimi święto upamiętniające narodziny Jezusa Chrystusa wkraczało
w środowisko Kościoła. Niechęć do powielania pogańskich wzorców w tym
względzie utrudniała drogę do recepcji święta Narodzenia Pańskiego. Nie należy jednak wyprowadzać z tego faktu zbyt daleko idących wniosków. Czym
innym jest brak uroczystych obchodów święta, czym innym liturgiczne wspominanie narodzin Jezusa i próby ustalenia dokładnego czasu tego wydarzenia.
W pierwszym przypadku możemy mówić o ostrożności przed ślepym i bezkrytycznym kopiowaniem zwyczajów kultury antycznej, w drugim dostrzegamy
159
Orygenes Homilie do Księgi Kapłańskiej, 8,3.
176
liturgiczną obecność (choćby za pośrednictwem czytanych tekstów Ewangelii)
oraz zainteresowanie różnych środowisk samą datą narodzin Jezusa.
W procesie tworzenia się tego święta możemy wyróżnić następujące etapy:
• pierwszy - obejmował ustalenie rzeczywistego (lub choćby przypuszczalnego)
czasu przyjścia na świat Jezusa;
• drugi - wiązał się z powstaniem lokalnych tradycji (data i charakter pamiątki);
• trzeci - dotyczy upowszechnienia się terminu obchodu święta.
Każdy z etapów wnosi nowe wartości do zwyczajów Kościoła, w tym
do życia liturgicznego. W naszej analizie zwrócimy uwagę szczególnie
na pierwszy etap.
Etap pierwszy: ustalenie czasu narodzenia Jezusa
Brak występowania w kalendarzu chrześcijańskim święta narodzenia Pańskiego nie jest dowodem nieobecności refleksji historyczno-liturgicznej nad czasem narodzin Jezusa u pierwszych chrześcijan. Systematyczne czytanie w czasie
liturgii nowotestamentowych perykop, w tym także dotyczących narodzenia Jezusa, prowadziło do ustalenia pierwotnej tradycji. Na kształtowanie się zwyczaju czytania ciągłego (lectio continua) zwrócił uwagę J. Daniélou160. Kościoły
osadzone w liturgicznym odczytywaniu i komentowaniu Ewangelii w sposób
najbardziej odpowiedni dla poszczególnych środowisk wypracowały podstawy
celebracji wydarzenia narodzenia Pańskiego przyjmującego początkowo formę
wspominania (kommemoracja). Przywołajmy jeszcze raz Orygenesa. W charakterystyczny dla siebie sposób odniósł się do poszczególnych etapów życia
Jezusa:
160
O regularnym i cyklicznym czytaniu Ewangelii w czasie liturgii patrz: J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed soborem nicejskim, Kraków 2002, s. 397. Czytanie tekstów biblijnych w postaci lectio continua ma swoje źródła w nabożeństwie synagogalnym
(nie później niż w II w.; por. B. Nadolski, Liturgika. Eucharystia, t. 4, Poznań 1992, s. 136). Celem
lectio continua było przeczytanie całej Tory w określonym cyklu: w przypadku synagog palestyńskich Torę czytano w ciągu trzech lat (Pięcioksiąg dzielono na 154-158 perykop, zwanych sedarim), w porządku babilońskim w ciągu jednego roku (parasza). Pierwszą wyraźną wzmiankę o
czytaniu tekstów biblijnych w czasie liturgii chrześcijańskiej odnajdujemy u Justyna, Apologia
Prima 67: W dniu zaś zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pamiętniki apostolskie lub pisma prorockie jak długo czas na to
pozwala, gdy zaś lektor skończy, przełożony żywym słowem upomina i zachęca do naśladowania tych wzniosłych nauk (o tym zwyczaju świadczy Tertulian, De anima 9). Od III w. upowszechnił się zwyczaj
czytania ciągłego, które przerywano na czas większych świąt.
177
BIBLISTYKA
Jego narodziny, wychowanie, moc, męka i zmartwychwstanie nie tylko dokonały się ówcześnie, ale i teraz w nas się dokonują161.
Przeżywanie i odtwarzanie w osobistym doświadczeniu chrześcijanina
i wspólnoty wydarzeń przedstawionych w Ewangeliach stanowi istotę chrześcijańskiego święta. Wątek ten ma jednocześnie walor inicjacyjny162. Brak odrębnego święta wynikał z określonej postawy wobec kultywowania rocznicy urodzin, ale mógł mieć także związek z sytuacją społeczno-prawną chrześcijaństwa
w cesarstwie rzymskim. Kościół prześladowany, rugowany z życia społecznego i kulturowego, dyskryminowany prawnie w sferze materialnej zaczął
przejawiać swoją pełną kreatywność dopiero wtedy, gdy został uznany za kult
dopuszczalny (od 313 r. religio licita). Wtedy też mógł rozwinąć i swobodnie kultywować swoje święta. Doskonałym tego przykładem jest chrześcijańska niedziela, pierwsze i najważniejsze święto Kościoła. Niedziela była obchodzona
jako dzień Pański już w pierwszym wieku, ale dopiero cesarz Konstantyn Wielki wydał odpowiednią regulację prawną (edykt z 3 marca 321 r.) 163. Aleksander
Krawczuk napisał w związku z tym o wciąż obowiązującym edykcie cesarskim164. W niektórych kręgach istnieje przekonanie, że to Konstantyn ustanowił i zaprowadził chrześcijańską niedzielę, a pomysł zaczerpnął
z mitraizmu165. Słusznie jednak zauważa polski badacz starożytności pisząc
161
Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza 7,7.
162
Por. B. Nadolski, Liturgika. Liturgia i czas, t. 2, Poznań 1992, s. 13-17.
163
Por. Wszyscy sędziowie i ludność miejska oraz wszelkiego rodzaju rzemieślnicy mają wstrzymać się od pracy w
czcigodnym dniu słońca [venerabili die Solis]. Jednakże ludność wiejska może swobodnie i bez przeszkód
zajmować się uprawą roli, ponieważ często się tak zdarza, że w innym dniu nie da się tak dogodnie zasiać zboża czy obrobić winnicy; nie może więc przepaść dogodna okazja dana przez niebieską Opatrzność (Codex Justinianus, III, 12).
164
A. Krawczuk, Starożytność odległa i bliska, Poznań 1987, s. 52: Można rzec bez przesady, że edykt Konstantyna obowiązuje w większości krajów świata aż po dzień dzisiejszy, ponieważ wszystkie późniejsze zarządzenia w różnych epokach i państwach są tylko jego powtórzeniem lub adaptacją.
165
Por. K. A Strand, Jak niedziela stała się powszechnym dniem świątecznym, Warszawa 1981, s. 31.
W mitraizmie dzień słońca, czyli drugi dzień tygodnia (nie pierwszy, jak w przypadku
chrześcijańskiej niedzieli), nie był dniem wolnym od pracy, ani szczególnym dniem kultu, co
zauważa słusznie E. Bianchi (Niedziela. Dzień Pana. Dzień Człowieka, Poznań 1998, s. 122), który
na podstawie badań C. S. Mosny i W. Rordorfa stwierdził: Nie wydaje się jednak, aby w starożytności
pogańskiej był to dzień kultu. Nawet w orientalnym kulcie Mitry, boga światłości, który z czasem
zidentyfikował się w Rzymie ze Słońcem, Sol, Sol invictus, Sol invictus Mithra, Dominus Mithra, Sol
invictus Dominus Mithra, dzień ten nie odznaczał się niczym szczególnym. „Nie posiadamy żadnych
danych, na podstawie których moglibyśmy powiedzieć, że dzień słońca był w I-II w. po Chr. dniem
świątecznym”, co więcej „nigdy nie był to dzień kultu, nawet w religii Mitry”.
178
o chrześcijańskich źródłach niedzieli: cesarz nie stwarzał swym postanowieniem faktu
z gruntu nowego, w zasadzie tylko sankcjonował stan już istniejący166. O niedzieli jako
dniu świętym dla chrześcijan świadczą zarówno teksty nowotestamentowe, jak
i liczne głosy Ojców Kościoła167. W twórczości Ojców widać świadomość
pewnych związków ideowych z obrzędami na cześć Mitry. Odczytywali je jednak jako naśladownictwo kultu chrześcijańskiego przez mitraizm, a nie odwrotnie168.
W podobnym duchu zostaną przez pewne środowiska podniesione zastrzeżenia w związku ze świętem Narodzenia Pańskiego. Istnieje rozpowszechniona opinia, w myśl której święto to zostało ustanowione 25 grudnia,
aby zastąpić popularny w Rzymie kult Słońca Niezwyciężonego (Sol Invictus)169.
W myśl tej koncepcji chrześcijanie, a może jeszcze bardziej rzymscy cesarze,
zrobili wszystko, aby „schrystianizować” stare pogańskie święto.
Główne zastrzeżenie współczesnych badaczy budzi jednak termin
i charakter obchodów święta Sol Invictus. Według powszechnej opinii święto to
zaprowadził w roku 274 cesarz Aurelian. Jednak pierwsza wzmianka źródłowa
o obchodach tego święta w dniu 25 grudnia pochodzi z roku 354, czyli po
osiemdziesięciu latach od rzekomego ustanowienia święta. Nie jest więc wcale
pewne czy Aurelian rzeczywiście ustanowił święto 25 grudnia170. Cesarz co
prawda pobudował świątynie na cześć bóstwa solarnego, a kapłanów tego kultu ustanawiał w randze pontifices, jednak nie wiadomo, czy data 25 grudnia była
był to dzień kultu, nawet w religii Mitry”.
166
A. Krawczuk, Starożytność..., s. 52.
167
Por. H. Pietras, Dzień Święty, Kraków 1992.
168
Justyn wielokrotnie czyni do tego aluzję, wskazując na podobieństwa między chrześcijaństwem
a kultem Mitry m.in. w związku z narodzeniem Chrystusa w grocie, w eucharystii czy chrzcie,
pisząc: złe demony podrobiły [to] w Mitry misteriach (Justyn, Apologia Prima, 66,3-4). Tertulian, Apologetyk, 16,9-11: Podobnie, jeśli dzień słońca poświęcamy radości, ale z całkiem innego powodu aniżeli ze czci dla
słońca. Na marginesie można tylko dodać, że podobnych analogii dopatrywali się np. hiszpańscy
konkwistadorzy w kultach Inków.
169
Por. Usener, H. Das Weihnachtsfest, Bonn 1889; Botte, B. Les origines de la noël et de l’épiphanie; étude
historique; Louvain, 1932; F. J. Dölger, Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigts des Bischofs Zeno
von Verona. Christus als wahre und ewige Sonne, w: “Antike und Christentum. Kultur und religionsgeschichtliche Studien” VI, Münster 1940, s. 1–30.
170
Por. S. E. Hijmans, Sol, the Sun..., s. 58; Autor, po przeanalizowaniu źródeł, stwierdza: Nie ma wyraźnych dowodów na to, że święto w dniu 25 grudnia [na cześć Sol Invictus] zostało ustanowione przez Aureliana.
179
BIBLISTYKA
terminem tego święta171. Obca też była cesarzowi idea uczynienia z kultu Słońca religii państwowej, co bywa nieraz podnoszone.
Najpoważniejszym dowodem kultu Słońca Niezwyciężonego, obchodzonego 25 grudnia, jest hymn Juliana Apostaty na cześć Heliosa z roku 362. Całkiem możliwe, że to w ramach reakcji antychrześcijańskiej za Juliana Apostaty,
nadano dacie 25 grudnia, pod którą czczono już wówczas dzień Narodzenia
Pańskiego, charakter świątecznych obchodów narodzin Słońca Niezwyciężonego172. W ten sposób teoria o wpływie kultu Sol Invictus na powstanie Bożego
Narodzenia nie jest już dziś uważana za tak oczywistą, za jaką uchodziła kilkanaście lat temu173.
Nie oznacza to, że Słońce nie było czczone przez ludy Imperium i samych
cesarzy. Począwszy od III wieku możemy zauważyć znaczne zainteresowanie
kultem Słońca. Ale jeszcze w połowie III w., wśród znalezionych w Dura Europos kalendarzy świąt religijnych armii rzymskiej, kult Sol nie jest wymieniany,
tym bardziej data 25 grudnia. W Rzymie istniały dni świąteczne na cześć Słońca. Przypadały w innych terminach: 8/9 sierpnia, 28 sierpnia, 19-22 października i 11 grudnia. Z tych dni świątecznych najważniejsze były obchody
związane z datą październikową, a najstarsze z 28 sierpnia174. Nie przypadały
one, jak widać, w okresie przesileń słonecznych.
Kult Słońca był rodzajem tworzywa spajającego filozofię i religię, spoiwa
o charakterze synkretycznym, z którego mogły zostać ukształtowane nośne
idee, wyrażające specyficzną wizję świata późnego antyku. Na tym gruncie poselstwo o Chrystusie jako Słońcu i Światłości świata mogło łatwiej dotrzeć
do mentalności ludzi tej epoki. Stąd w twórczości wczesnych Ojców Kościoła175, ale także w malarstwie katakumbowym176, obserwujemy posługiwanie
171
Wcześniej kapłani Sol, jako reprezentanci kultu nie-rzymskiego, mieli niższą rangę (sacerdotes).
172
M. Wallraff, Christus verus sol: Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike, Münster 2001,
s. 175.
173
M. Wallraff, Christus verus sol..., s. 194.
174
S. E. Hijmans, Sol, the sun in the art and religions of Rome, s. 590
175
Odwołując się tylko do Ojców z II w. i początku III w., zauważamy częste solarne odniesienia
do Chrystusa; ma to swoje źródło w symbolice biblijnej (Ml 3:20; por. Łk 1:78); Chrystus
przedstawiany jest jako: Gwiazda nad gwiazdami (Ignacy z Antiochii, Do Efezjan, 19,2), Czyste światło (Ignacy, Do Rzymian 6,2); Światłość wiekuista , Gwiazda i Wschód (Justyn Męczennik Dialog z Żydem Tryfonem, 113,5; 126,1); Światło (Meliton z Sardes Homilia Paschalna 103), Światłość, która
oświeca wiernych (Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses 4,14,1), Światłość i Słońce (Klemens Aleksan180
się symboliką solarną w odniesieniu do Chrystusa. Miało to miejsce na długo
przed panowaniem Aureliana.
Choć samo występowanie zjawiska inkulturacji w ramach procesu chrystianizacji nie podlega dyskusji, to już zakres akomodacji jest kwestią sporną. Na
pierwszym etapie, gdy Kościół wyłaniał się z judaizmu, mamy do czynienia
z przejęciem szeregu zwyczajów i praktyk religijnych z Izraela, nade wszystko
zaś określonego systemu wierzeń177. Istotną rolę spełniały w tym procesie święta. Po opuszczeniu judaizmu Kościół rozpoczął budowanie własnej tożsamości,
asymilując do swoich potrzeb, w mniejszym lub większym stopniu, zwyczaje
kultur, do których wkraczał. Asymilacja jest w tym procesie czymś naturalnym
i nieuchronnym178. Istnieje wiele przykładów adaptacji kultur „pogańskich”
w ramach chrześcijaństwa w późnym antyku i wczesnym średniowieczu, jednak praktyki tej nie powinniśmy się doszukiwać w każdym przypadku179. Na
przykładzie niechęci do „kultu urodzin” możemy mówić o granicach inkulturacji. Pewnym dowodem na brak powiązania narodzin Chrystusa ze świętem
Słońca Niezwyciężonego jest brak odniesień do tego faktu w źródłach chrześcijańskich. Pisarze kościelni IV wieku nie odnotowali związku pomiędzy dniem
dryjski, Wychowawca 3,8,44,1), Słońce sprawiedliwości (Hipolit Rzymski, O Antychryście 61,3), Słońce
(Orygenes, Homilia do Księgi Liczb 23,5).
176
P. Testini, Archeologia cristiana, Roma, 1958, p. 167; przykładem Chrystusa przedstawionego
w postaci Heliosa lub Sol Invictus jest mozaika ścienna pochodząca z grobowca Juliuszów (nekropolia watykańska; połowa III wieku). Badacze nie są jednak zgodni co do interpretacji mozaiki.
177
Na pierwszym etapie rozwoju możemy mówić o przejęciu bogatej tradycji kulturowej judaizmu
przez pierwszy Kościół; por. W. Gajewski, Judaistyczne korzenie chrześcijaństwa. Stosunek judeochrześcijaństwa do instytucji i zwyczajów judaizmu okresu drugiej Świątyni, Gdański Rocznik Ewangelicki, t. 1, Sopot 2007, s. 9-33.
178
179
Por. J. H. Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1957, s. 371-398.
Dowodem na przekształcanie świąt i świątyń pogańskich w chrześcijańskie może być list Grzegorza Wielkiego do misjonarzy w Brytanii z roku 601, w którym polecał on, aby nie rugować
pradawnych świąt pogańskich, lecz dostosowywać je do obrzędów Kościoła (m.in. wspomnienia męczenników) i nie niszczyć świątyń pogańskich idoli, jedynie posągi bogów poburzyć; a odzyskane w
ten sposób świątynie przeznaczyć na kult dla chrześcijan wpierw je wodą konsekrować, ołtarze postawić i relikwie sprowadzić (Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, 1,30). Grzegorz
jednocześnie stwierdził, że kwestie te od dawna zaprzątały jego myśli, co pozwala przyjąć, że zaproponowana opatowi Melitusowi forma nie była normą w postępie chrystianizacyjnym. Tym bardziej więc tego typu akomodacja nie musi odpowiadać praktykom chrześcijaństwa z III/IV
wieku, szczególnie, gdy źródła milczą na ten temat. Bardzo łatwo w tym wypadku wpaść w pułapkę anachronizmu.
181
BIBLISTYKA
narodzin Chrystusa a świętem dies Natalis Solis Invicti, saturnaliami czy narodzinami Mitry180. Co prawda Ambroży z Mediolanu (†397) w pewnym miejscu
przedstawia Jezusa jako Słońce prawdziwe, które swoją sławą przyćmiło dawne
bóstwa181, nie stanowi to jednak dowodu na bezpośrednią zależność terminu
obchodów święta Narodzenia Pańskiego z Sol Invictus czy Mitrą. Tym bardziej,
że inni pisarze chrześcijańscy i pogańscy nie czynili do tego nawet takich aluzji.
Pierwsi chrześcijanie – Żydzi, wyznający w Jezusie z Nazaretu, Mesjasza,
Zbawiciela i Pana – dostrzegali konieczność zachowania świąt żydowskich.
Dokonali w tym zakresie odpowiedniej reinterpretacji znaczenia świąt judaizmu
w duchu mesjańskim (chrystocentrycznym)182. Proces taki przeszły
w pierwszej kolejności dwa główne święta: Pascha, skoncentrowana
na tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Jezusa, oraz Szawuot, które pod postacią Pięćdziesiątnicy stało się chrześcijańskim wspomnieniem Zesłania Ducha
Świętego. Również liturgiczne i zwyczajowe źródła świętowania narodzin
Chrystusa można odnaleźć w judaizmie. W pierwszej kolejności wskazuje
na to szereg analogii do żydowskiego święta Światła (Chanuka)183. Zwrócił
na to uwagę B. Reicke184. Chanuka doskonale odpowiada idei Chrystusa – Nowej Światłości185. Przypada na dzień 25 miesiąca kislew (przełom listopada/grudnia). Jest to święto radosne, upamiętniające oczyszczenie
i poświęcenie Świątyni po jej sprofanowaniu przez Antiocha Epifanesa186. Występują wyraźne związki ideowe między tym świętem a Bożym Narodzeniem:
nowy początek, światło, oczyszczenie, wzmożone oczekiwanie nadejścia Mesjasza. Grudniowy termin, połączony z czasem przesilenia zimowego, oraz liczba
„25” w terminie święta w sposób dodatkowy wiążą je ze sobą. Chanuka nie
180
181
Mitra początkowo nie był utożsamiany z Sol (Słońce), ani w ogóle z bóstwem solarnym.
Por. H. Frank, Frühgeschichte und Ursprung des romischen Weihnachtsfestes im Lichte neuerer Forschung,
w: “Archiv für Liturgiewissenschaft”, 2 (I952), s. 24
182
W. Gajewski, Święta we wczesnym Kościele..., s. 97
183
Nazwa Chanuka jest niejednoznaczna. Pochodzi od hanach (poświęcać), lub od słów chanu
(powstali), ale zawiera też ideę odpoczynku. Chodzi o odpoczynek po walce z wojskami syryjskimi (Syro-Greckimi). Cyfrę „25”, zapisaną hebrajskimi literami, można odczytać jako ka.
184
B. Reicke, Jahresfeier und Zeitenwende im Judentum und Christentum der Antike, w: ”Theologische
Quartalschrift”, 150 (1970), s. 321-334.
185
186
Por. J 10:22.
2 Mch 1:18 Mając obchodzić Oczyszczenie świątyni dwudziestego piątego Kislew, uważaliśmy, że trzeba wam
o tym donieść, abyście wy także obchodzili Święto Namiotów i ognia [na pamiątkę tego], jak Nehemiasz odbudował świątynię i ołtarz, a potem złożył ofiary.
182
należy do świąt nakazanych przez Torę, ale tradycja tego święta sięga czasów
sprzed zburzenia drugiej Świątyni187. Czas świętowania wynosi osiem dni i nie
wiąże się z zakazem pracy188. Braita,189 niespisana część Miszny, nakazuje, aby
przez osiem dni zapalać kolejną lampę w ośmioramiennym świeczniku (chanukija) na pamiątkę cudu rozmnożenia oliwy w Świątyni w czasie oczyszczenia
ołtarza190. W późnym judaizmie toczyła się dyskusja pomiędzy szkołą Hillela
i szkołą Szamaia, jak należy rozumieć słowa Braity, aby każdego dnia święta zapalać jedną świecę dla człowieka i jego domu. Dzień świąteczny obchodziło się
poczynając od uczty wieczornej. Ruchomy termin święta powoduje, że co pewien czas wypada w okresie świąt Bożego Narodzenia191.
Pierwsze wyraźne próby ustalenia konkretnego dnia narodzin Jezusa odnajdujemy w połowie II wieku. Klemens Aleksandryjski napisał, że wśród wyznawców gnostyka Bazylidesa (nauczał w Aleksandrii ok. 150 r.) 6 stycznia święcono dzień chrztu Pana, spędzając na czytaniu noc poprzedzającą ów dzień192. Bazylidianie zidentyfikowali ostatecznie święto chrztu Pańskiego z dniem narodzin
(Święto Objawienia/Epifanii Wcielonego Słowa)193. W nieznanych okolicznościach termin 6 stycznia zdobył sobie akceptację znacznej części kościołów
na Wschodzie i stał się świętem Epifanii, w którym wspominano chrzest, pokłon Mędrców, ale też narodziny Jezusa. Warto dodać, że na Wschodzie
6 stycznia to okres przesilenia zimowego. Zagadkę obchodów tego święta pod
datą styczniową wyjaśnia J. Daniélou. Francuski badacz wskazywał na zachowanie początku czytania Ewangelii Marka, pomimo przejścia przez wspólnoty
187
Por. Talmud Babiloński, traktat Szabat 21b.
188
Tradycja nakazuje, żeby kobiety powstrzymały się od pracy na co najmniej pół godziny.
189
Brait, plur. braitot, aram. zewnętrzny.
190
1 Mch 4:56-59 Przez osiem dni obchodzili poświęcenie ołtarza, a przy tym pełni radości składali całopalenia,
ofiary pojednania i uwielbienia. Fasadę świątyni ozdobili złotymi wieńcami i małymi tarczami, odbudowali
bramy i pomieszczenia dla kapłanów i drzwi do nich pozakładali. Między ludem panowała bardzo wielka radość z tego powodu, że skończyła się hańba, którą sprowadzili poganie. Juda zaś, jego bracia i całe zgromadzenie Izraela postanowili, że uroczystość poświęcenia ołtarza będą z weselem i radością obchodzili z roku na rok
przez osiem dni, począwszy od dnia dwudziestego piątego miesiąca Kislew.
191
W roku 2006 Chanuka wypadła 26 grudnia, a w roku 2016 przypadnie 25 grudnia.
192
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, 1,146,1; Autor dodaje: Również powiadają, że miał on miejsce
w piętnastym roku panowania cesarza Tyberiusza i w piętnastego dnia miesiąca Tibi [styczeń].
193
Por. B. Nadolski, Liturgika. Liturgia i czas, t.2, Poznań 1991, s. 105; W. Granat, Chrystus Bóg –
Człowiek, Lublin 1959, s. 311.
183
BIBLISTYKA
chrześcijańskie z kalendarza żydowskiego na juliański194. W niektórych środowiskach dzień 6 stycznia jest wciąż ob.chodzony jako święto narodzin Jezusa195.
Klemens potwierdza, że wśród chrześcijan w Egipcie istniało głębokie zainteresowanie dniem narodzin Jezusa. Jednocześnie panowały różne opinie
na ten temat. Według jednych przypadać miał on 18/19 kwietnia, według innych 29 maja (20/21 kwietnia, 20 maja)196. Nie wiemy na jakiej podstawie zaproponowano te daty, ale warto zwrócić uwagę, że w oryginale dominuje liczba
„25”197. Liczba ta przywoływana jest zarówno w związku z narodzinami Jezusa, jak i jego śmiercią. Tradycja egipska proponowała wiosenny czas narodzin.
Nie wykluczając zachowania jakiegoś pierwotnego przekazu mamy podstawy,
by sądzić, że wyliczenia oparte były na określonych założeniach. Pierwsze wiązało się ze spostrzeżeniem, że najważniejsze fakty w życiu Jezusa miały ścisły
związek z żydowskim kalendarzem liturgicznym. Drugie z przekonaniem, charakterystycznym dla starożytnych, że wielki człowiek żył pełną liczb lat
i umierał w dniu rocznicy swoich urodzin198. Trzeba podkreślić, że choć tego
typu ustalenia mogą wydawać się nam dziś co najmniej dziwne (i naciągane), to
człowiek antyku nie widział w nich niczego niestosownego, wręcz przeciwnie.
194
J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska..., s. 397-399; Autor w konkluzji czyni następującą uwagę:
W środowisku tym [greckim] było niemożliwe niedostosowanie się do oficjalnego kalendarza. Otóż kalendarz
juliański rozpoczynał się 6 stycznia. Było więc normalnym rozpoczynanie wraz z nim roku liturgicznego, a więc
umieszczenie w tej właśnie chwili opisu chrztu. Lecz w judeochrześcijaństwie opis ten tworzył ze Świętem Namiotów tak ścisłą jedność, iż wraz z nim niektóre tematy święta zostały przeniesione na początek stycznia. To
zdaje się być źródłem Święta Objawienia Pańskiego, które jest więc zwyczajem pogano-chrześcijańskim, ale które
przejęło pewną liczbę elementów z judeochrześcijańskiego Święta Namiotów (s. 398-399)
195
W Kościele armeńskim data 6 stycznia, jako pamiątka Narodzenia Pańskiego, pokłonu Mędrów
i Epifanii obowiązuje do dzisiaj.
196
E. Wipszycka podaje nieco inne daty: 18/19 kwietnia, 29 maja (E. Wipszycka, Boże Narodzeniedlaczego święcimy je 25 grudnia...a nie 6 stycznia, 05. 12. 2001, http://www.mowiawieki.pl/artykul.html?id_artykul=202).
197
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, 1,146; Autor przywołując m.in. poglądy gnostyckich bazylidian, stwierdza: czas jego Męki [niektórzy] datują na 25 dzień miesiąca Famenoth, inni znowu na 25
dzień misiąca Farmuthi (…).Istnieją tacy, którzy ustalili nie tylko rok narodzin naszego Pana, ale także i
dzień i twierdzą oni, że miało to miejsce 28 dnia miesiąca Augustus i 25 dnia [egipskiego] miesiąca Pachons
[20 maja według naszej rachuby]. (...) Co więcej, mówi się, że urodził się on 24 lub 25 dnia Pharmuti
[20/21 kwietnia].
198
Wzorem jest w tym wypadku Platon, który umarł w wieku 80 lat w dniu swoich urodzin –
7 maja; por. L. Duchesne, Les origines du culte chrétien, Paris, 1902, s. 262 nn.
184
Może właśnie z tego powodu w Egipcie pojawiają się daty „wiosenne” (marzec-maj) jako czas narodzin i śmierci Jezusa.
Zwróciliśmy już uwagę, że, naszym zdaniem, w określeniu terminu narodzin Jezusa istotną rolę odegrało judeochrześcijaństwo, które swoje poglądy
na świat, a szczególnie na dzieje zbawienia, czerpało z tradycji żydowskiej.
W Talmudzie zachował się dyskurs rabinów z II wieku, polemizujących
na temat początku stworzenia, narodzenia Patriarchów i nadejścia Mesjasza.
Rabbi Eliezer wskazywał na jesienny miesiąc tiszri (wrzesień/październik).
Według niego był to czas wielkich Bożych dzieł: stworzenia świata, narodzenia
i śmierci Patriarchów oraz nastania przyszłego wybawienia. Rabbi Jehoszua
wyrażał opinię odmienną, przypisując szczególną rolę miesiącowi nisan (marzec/kwiecień). Według niego świat został stworzony w nisan, w tym miesiącu
urodzili się i zmarli Patriarchowie, a Izrael wyszedł z Egiptu. Nisan będzie też
miesiącem, w którym Bóg ześle w przyszłości wybawienie. Obaj byli zgodni
w jednej kwestii: pierworodny syn Abrahama przyszedł na świat 14 nisan199. Z
punktu widzenia historii przekazy te nie mają żadnej wartości, świadczą jedynie
o istnieniu określonego sposobu widzenia biblijnej prehistorii i dostrzec
w tym można określony zamiar teologiczny. W środowisku wczesnochrześcijańskim można dostrzec echa tych poglądów. Bliższa okaże się ostatecznie interpretacja rabina Jehoszui. Miesiąc nisan był traktowany jako czas początku
stworzenia i zbawienia. Dodatkowo Izaak jest przedstawiany w teologii chrześcijańskiej jako typ Chrystusa - syna Abrahama (Mt 1:1). Śmierć Jezusa
w miesiącu nissan wskazywała judeochrześcijanom wartość tego miesiąca
i prowadziła do przekonania, że ziemskie początki Jezusa również należy wiązać z tym miesiącem.
Kierunek obliczeń był więc następujący: wychodząc od ustalenia daty
śmierci Jezusa dochodzono do daty Jego urodzin. Z danych ewangelicznych
wynika, że Jezus zmarł w przeddzień święta Paschy (wg kalendarza żydow-
199
Talmud Babiloński, Rosz Haszana 10b-11a: Naucza (Braita) Rabi Eliezer mówi: w Tiszrej został stworzony świat, w Tiszrej urodzili się Praojcowie, w Tiszrej zmarli Praojcowie, w Pesach urodził się Icchak,
w Rosz Haszana poczęły – Sara, Rachel i Hana, w Rosz Haszana wyszedł Józef z więzienia, w Rosz Haszana przestali pracować nasi ojcowie w Egipcie, w Nissan zostali wybawieni, w Tiszrej nadejdzie wybawienie.
Rabi Jehoszua mówi: w Nissan został stworzony świat, w Nissan urodzili się Praojcowie, w Nissan zmarli
Praojcowie, w Pesach urodził się Icchak, w Rosz Haszana poczęły – Sara, Rachel i Hana, w Rosz Haszana
wyszedł Józef z więzienia, w Rosz Haszana przestali pracować nasi ojcowie w Egipcie, w Nissan zostali wybawieni, w Nissan nadejdzie wybawienie.
185
BIBLISTYKA
skiego miało to miejsce 14 lub 15 nissan200). Pascha jest świętem ruchomym,
ściśle związanym z księżycowo-słonecznym kalendarzem żydowskim, stąd istnieje określony problem z precyzyjnym ustaleniem daty śmierci Jezusa
w kalendarzu rzymskim.
Pierwszym Ojcem Kościoła, który określił datę śmierci Chrystusa był
Tertulian (ok. 200 r.). Wyliczył on, że 14 nissan w kalendarzu żydowskim to
25 marca w rzymskim kalendarzu słonecznym. Na podstawie analizy lat panowania władców określił czas narodzin Jezusa na 25 marca201. Hipolit Rzymski,
żyjący w tym samym czasie co Tertulian († ok. 235), jako pierwszy podał grudniową datę narodzin Jezusa. W komentarzu do Księgi Daniela (204 r.), stwierdził:
Pierwsze przyjście naszego Pana w ciele, kiedy narodził się w Betlejem, miało miejsce
w ósmym dniu przed kalendami stycznia [25 grudnia]202.
Jeżeli jest to głos autentyczny, to stanowi kamień milowy w procesie
utrwalenia grudniowej datacji narodzin Chrystusa203. Mamy bowiem do czynienia z przełomem II/III wieku i nic nie wskazuje na związki tego dnia z dies
Natalis Solis Invicti. Jednocześnie Hipolit uznawał dzień 25 marca za początek
dzieła stworzenia. Czynił to, jak widzimy, zgodnie z tradycją żydowską.
W podobnym duchu dzienną datę narodzenia wyznaczył autor De pascha
computus (Obliczanie daty Paschy). Dziełko to, przypisywane niegdyś błędnie Cyprianowi, biskupowi Kartaginy, pochodzi ze środowiska Afryki Prokonsularnej204. Około roku 245 Pseudo-Cyprian oparł się w swoich wyliczeniach
na wiosennym terminie początku świata. Wynikało z nich, że narodzenie
Chrystusa miało miejsce 28 marca. U podstaw tego wyliczenia stoją dwa założenia: 14 nisan to 25 marca, pierwszy dzień stworzenia, zaś czwarty dzień stworzenia, w którym Bóg uczynił słońce, przypada na 28 marca. Ten drugi termin
został w tym dziele uznany za czas narodzin Jezusa. Jak możemy zauważyć
200
Synoptycy zapisali, że Jezus umarł w samo święto Paschy, czyli 15 nisan. Jan ewangelista przedstawił wydarzenie śmierci w przeddzień Paschy – 14 nisan.
201
Tertulian, Przeciw Żydom 8,17.
202
Hipolit, In Danielem 4,23,3; cyt. za: H. Pietras, Dzień Święty, Kraków 1992, s. 30.
203
Nie wszyscy jednak uznają autentyczność tego zapisu, por. B. Nadolski, Liturgika, Liturgia
i czas..., s. 93.
204
Autor tej księgi, identyfikowany kiedyś niesłusznie z biskupem Kartaginy, Cyprianem, dziś
określany jest jako Pseudo-Cyprian.
186
mamy w tym wypadku do czynienia ze współistnieniem dwóch kultur: judaistycznej, z jej tradycją powstania świata w miesiącu nisan, i helleńską,
z przywiązaniem do idei kultu solarnego. Autor De Pascha computus posiłkował
się przy okazji tekstem proroka Malachiasza o Mesjaszu jako Słońcu sprawiedliwości (Ml 3:20)205. Jest to tekst bardzo popularny wśród Ojców. Orygenes kilkukrotnie powołuje się na niego w odniesieniu do Chrystusa.
Pseudo-Cyprian, w swojej koncepcji powstania świata 14 nisan nie był
odosobniony. Podobnym śladem poszedł inny pisarz z tego obszaru, Sekstus
Juliusz Afrykański (†240/250 r.). W swojej Chronographiai z roku 221, twierdził zgodnie z Hipolitem i Pseudo-Cyprianem, że początek stworzenia miał
miejsce 25 marca. W odróżnieniu do Pseudo-Cypriana dzień ten uczynił jednak nie tyle dniem narodzin, co dniem wcielenia Syna Bożego. Jezus poczęty 25
marca przyszedł na świat po dziewięciu miesiącach, czyli 25 grudnia. W ten
sposób pogodzone zostały ze sobą dwie tradycje: marcowa i grudniowa
(Pseudo-Cypriana i Hipolita). Jezus jako mąż doskonały wcielił się dokładnie
tego samego dnia (14 nisan), w którym po 33 latach umarł206. Oba wydarzenia
(wcielenie i śmierć) miały miejsce w dniu Paschy207.
Tradycję tę potwierdza inny anonimowy pisarz afrykański w dziele De solstitiis et aequinoctiis, pochodzącym z przełomu III/IV wieku208. Również według
niego Jezus począł się osiem dni przed kalendami kwietniowymi (25 marca;
VIII Kal. Apr.), a przyszedł na świat 25 grudnia, czyli ósmego dnia przed ka-
205
Orygenes, Homilia do Księgi Liczb 23,5: Słońcem Sprawiedliwości jest Chrystus; por Komentarz do Ewangelii św. Jana, fragm. 34 – J 3,1
206
Liczba lat Jezusa w chwili śmierci jest hipotetyczna i opiera się na założeniu, że gdy rozpoczynał on swoją działalność publiczną miał około 30 lat (co niektórzy badacze pragną traktować
bez mała jako jednoznaczne z tym, że miał 30 lat), a działalność prowadził 3 lata (jest to oparte
na hipotetycznym założeniu nauczania w okresie trzech świąt paschalnych opisywanych przez
Jana), co w konsekwencji daje owe 33 lata.
207
Por. L. Duchesne, Origines du culte chrétien. Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne, Paris 1925,
s. 271-281. Ostatnio tezy L. Duchesne’a zostały powtórnie przeanalizowane i uzupełnione
przez T. J. Talley, Origins of the Liturgical Year, Collegeville 1991.
208
Nie ma krytycznego wydanie tej homilii, ale B. Botte (Botte, B. Les origines de la noël et de
l’épiphanie; étude historique, Louvain1932, s. 90 n) daje pełny tekst, oparty na zestawieniu pewnej
liczby rękopisów. Autor odwołuje się do cytatu z proroka Malachiasza: Od solstitia et aequinoctia
conceptionis nativitatis et Domini nostri Iesu Christi et iohannis baptistae. Sed et invicti natalem apellant. quis
utique tam invictus nisi dominus noster qui mortem subactam devicit? Vel quod dicant solis esse natalem ipse est
sol iustitiae de quo malachias propheta dixit: orietur vobis timentibus
187
BIBLISTYKA
lendami styczniowymi (VIII Kal. Ian.). Jan Chrzciciel, którego ten tekst też
przywołuje, narodził się osiem dni przed kalendami lipcowymi, czyli
24 czerwca (VIII Kal. Iul.), co oznacza, że został poczęty 24 września.
Poczęcie Jana na jesieni i narodzenie w okresie letnim koresponduje doskonale z wnioskami wyprowadzonymi przez S. Talmona odnośnie kalendarza
świątynnego oraz ewangelicznym tekstem, w którym Chrzciciel określił siebie
i swoją służbę jako malejącą wobec osoby i służby Jezusa: On musi rość, a mnie
musi ubywać (J 3:30 BG). Możemy odnaleźć w tym aluzję do przesileń
i równonocy (taki jest właśnie łaciński tytuł traktatu: De solstitiis et aequinoctiis - O
przesileniach i równonocach). Jezus został poczęty w czasie przesilenia wiosennego,
a urodził się w czasie przesilenia zimowego, Jan począł się w czasie przesilenia jesiennego, a urodził się w czasie przesilenia letniego. Słońce „wydłuża”
czas swojego pobytu na firmamencie w marcu i grudniu, a dni robią się krótsze po przesileniu czerwcowym i wrześniowym209.
Etap drugi: lokalne występowanie grudniowo/styczniowego terminu
święta
Zwróciliśmy uwagę, że pierwszym ośrodkiem, w którym do głosu dochodzi data 25 grudnia jako termin święta Narodzenia Pańskiego, jest Afryka
Prokonsularna. Środowisko to, poza wcześniej przytoczonymi, reprezentuje
także Optat z Mileve (III/IV w.), szczególnie zaś Augustyn (IV/V w.).
W swoim traktacie O Trójcy Świętej napisał:
Przyjmuje się bowiem, że tak poczęcie, jak i męka miały miejsce ósmego dnia kalend
kwietniowych; podobnie jak się przyjmuje, że „nowy grobowiec, w którym jeszcze nikt nie był
złożony (J 19:41), ani przedtem, ani potem, a w którym pochowano Jezusa, jest odpowiednikiem dziewiczego łona, w którym został poczęty i którego nie tknął nikt ze śmiertelnych.
Tradycja podaje ósmy dzień kalend styczniowych jako datę Jego narodzenia210.
Dodatkowym argumentem na istnienie afrykańskiej tradycji narodzin Jezusa 25 grudnia jest dialog toczący się między Augustynem a donatystami. Ci
ostatni, na skutek nieprzejednanej postawy wobec konsekracji biskupiej Cecyliana z Kartaginy dokonanej przez oskarżonego o zdradę biskupa Feliksa
209
Por. Augustyn, Kazanie na dzień Narodzin [Chrystusa] 11; Augustyn wygłosił wiele kazań
o Bożym Narodzeniu; zachowało się z nich trzynaście (Augustyn, Wybór mów, Warszawa 1973,
s. 21-60) .
210
Augustyn, O Trójcy, 4,5 .
188
z Aptung, od roku 311 znaleźli się w stanie schizmy z Kościołem Wielkim211.
Donatyści znani byli z radykalizmu moralnego i nietolerowania w Kościele
upadłych (lapsi). Z punktu widzenia historii rozwoju liturgii są to cenne informacje ze względu na zachowanie przez donatystów starych obyczajów kościelnych. Augustyn, w swojej Mowie z roku 400, stanął w obronie święta Epifanii (6 stycznia). Zwolennicy Donata nie chcieli przyjąć tego nieznanego im
wcześniej zwyczaju, traktując jako nowinkę i nie godzili się na włączenie go
do swojego kalendarza liturgicznego. Odrzucali święto Epifanii, ale zachowali
25 grudnia jako święto Narodzenia Pańskiego. Biorąc pod uwagę niechęć
do przyjęcia nowego święta, jakim była dla nich Epifania, akceptując jednocześnie 25 grudnia, wskazują pośrednio na fakt, że święto to było obchodzone
w Afryce przed rokiem 311.
Wszystko to kieruje nas do następującej konkluzji: w Afryce Północnej
chrześcijanie w III wieku traktowali datę 25 grudnia jako rzeczywisty, nie symboliczny czas narodzin Jezusa. Faktowi temu nadali znaczną rangę, skoro dokonali w związku z tym całego szeregu refleksji teologicznych. Inspiracja
do uznania tej daty pochodziła ze środowisk judeochrześcijańskich. Środowiska te pełniły rolę medium między judaizmem a Kościołem. Niewykluczone, że
zachowały one pamięć o rzeczywistych terminach narodzin Jezusa i Jana
Chrzciciela.
Afryka Północna nie była jedynym kręgiem pielęgnującym tradycję 25
grudnia. Informacja zawarta w komentarzu do Księgi Daniela pozwala przyjąć
istnienie podobnej tradycji w Rzymie i to już w pierwszej połowie III w. Jednak zgodnie z wnioskami T. Talleya, przy jednoczesnych zastrzeżeniach wobec autentyczności tekstu Hipolita, to kościoły afrykańskie pielęgnowały
w swojej tradycji liturgicznej grudniowy termin narodzin Chrystusa jako czas
święta. Początki tego zjawiska sięgają lat czterdziestych III wieku. Święto to
musiało już głęboko zakorzenić się w mentalności chrześcijan, skoro w roku
312 było dobrem wspólnym Kościoła Wielkiego i donatystów 212.
Do najważniejszych tematów święta należały: zamknięcie się cyklu życia
Jezusa w obrębie Paschy (począł się lub narodził i umarł - 14/15 nisan), nawiązanie do żydowskiej idei stworzenia świata na wiosnę oraz narodzenia Iza-
211
Por. Augustyn, Sermo 202, 2.
212
T. Talley, Le origini dell'anno liturgico..., s. 93-101
189
BIBLISTYKA
aka 14 nisan, oczekiwanie eschatologicznego eonu mającego rozpocząć się
w tym czasie i wreszcie ukazania Jezusa jako Nowego Światła.
Etap trzeci: upowszechnienia się terminu obchodu święta
Najstarszym zachowanym dokumentem, potwierdzającym fakt obchodzenia święta Narodzenia Pańskiego 25 grudnia jest relacja pochodząca ze zbioru
dokumentów z 354 r. zwanych Chronografem213. Znajdujemy ją w zredagowanym kalendarzu liturgicznym z 336 r. Depositio Martyrum, a brzmi następująco:
ósmego dnia przed kalendami styczniowymi narodził się Chrystus w Betlejem214. Zapis poświadcza, że w początkach IV wieku w Rzymie wspominano 25 grudnia jako
pamiątkę Narodzenia Pańskiego. Ponieważ wzmianka ta rozpoczyna listę męczenników, przyjmuje się, że dotyczy ona nie tyle odnotowania samego historycznego faktu narodzin Jezusa 25 grudnia, ile raczej święta liturgicznego, poświadczając w ten sposób jego obchodzenie. Nie jesteśmy w stanie określić
na jak długo przed rokiem 336 w Rzymie obchodzono to święto.
Dowodem na upowszechnienie się święta Narodzenia Pańskiego
w terminie grudniowym jest tekst Konstytucji Apostolskich. Badacze zwracają
uwagę na kompilacyjny charakter dzieła, złożonego z różnych tekstów
i pochodzących z różnych okresów. W ostatecznej redakcji dzieło powstało
w drugiej połowie IV wieku (380 r.), ale księgi I-VI są znacznie wcześniejsze,
część z nich sięga II i III wieku215. W Księdze V (O męczennikach) znajdujemy
rozdział poświęcony chrześcijańskim świętom i sposobom ich obchodzenia.
Czytamy w nim216:
Zachowujcie bracia dni świąteczne, przede wszystkim Boże Narodzenie, które należy
obchodzić dwudziestego piątego dziewiątego miesiąca [25 grudnia]. Drugim najuroczystszym
213
Chronograf powstał jako dzieło greckiego artysty, Furiusa Dionizjusza Folikalusa (wykonany
dla bogatego chrześcijanina Walentyna), stąd nazywany bywa chronografem lub kalendarzem
Filokalusa.
214
VIII Calendas Ianuarii natus Christus in Bethlehem Judae. W wykazie konsulów możemy znaleźć tam również następującą informację: Jezus narodził się ósmego dnia przed kalendami styczniowymi, w piątek, w piętnastym dniu księżyca.
215
J. Żelazny, Biskup Ojcem. Zarys eklezjologii syryjskiej na podstawie Konstytucji Apostolskich, Kraków
2006, s. 18; Autor zauważa: Konstytucje Apostolskie od księgi I do VI są przeróbką „Didaskali Apostołów”. Dokument ten powstał w jęzku greckim w pierwszej połowie III wieku.
216
Konstytucje Apostolskie, 5,13,1.
190
dla was świętem ma być dzień Objawienia, w którym Pan ukazał wam swoje Bóstwo: święto
to przypada na szósty dzień dziesiątego miesiąca [6 stycznia].
Nawet, jeżeli interesujący nas fragment nie pochodzi z połowy III wieku,
jak niektórzy sądzą, to i tak jest wyraźnym śladem upowszechnienia się święta
Narodzenia Pańskiego na początku IV w. na Wschodzie (Syria) pod datą 25
grudnia.
Należy podkreślić, że przełom III/IV wieku to czas gwałtownych prześladowań. Całe pokolenia później chrześcijanie liczyli lata począwszy od „ery męczenników”, jak nazywano początek IV wieku. Gdyby Exiguus nie wprowadził
podziału na przed i po Chrystusie, to możliwe, że do dziś liczylibyśmy lata według „ery męczenników”, był to bowiem popularny sposób dzielenia er wśród
chrześcijan późnego antyku. Zwróciliśmy uwagę, że klasycznie podkreśla się
wpływ Konstantyna Wielkiego i jego następców na ustanowienie święta i to
pod wpływem dies Natalis Solis Invicti. Źródła wskazują wyraźnie, że datowanie narodzin Jezusa na 25 grudnia miało miejsce w kulturze chrześcijańskiej
na dwa, trzy pokolenia przed otrzymaniem przez Kościół przywileju tolerancyjnego. W tym czasie nie istniał żaden sojusz państwa z Kościołem, ten zaś
nie był jeszcze scentralizowany, nie posiadał jednego wyraźnego centrum kulturowego i instytucjonalnego zdolnego do narzucania pozostałym ośrodkom
swojej opinii. Był za to zróżnicowany pod względem tradycji, jak na to wskazują spory o chrzest heretyków czy niezgodność w określaniu daty święta
Paschy. Trudno przyjąć, żeby tak zróżnicowany strukturalnie organizm
w całości i bez słowa sprzeciwu przyjął narzuconą mu siłą i obcą ideowo datę
25 grudnia poświęconą Mitrze - Solis Invicti czy nieco wcześniejszym saturnaliom. Taka wizja jest nie tylko naiwna, ale wskazuje także na radykalne uproszczenie mechanizmów kształtujących oblicze wczesnego chrześcijanstwa.
Czym innym jest powstanie święta, czym innym jego upowszechnienie.
Przejście z etapu drugiego do trzeciego to problem złożony. Z jednej strony
dotyczy ujednolicenia tradycji wewnątrz chrześcijaństwa, z drugiej relacji wobec
państwa i jego religijnych obowiązków. Zacznijmy od drugiego. Od czasów
Augusta cesarze rzymscy obejmowali stanowisko pontifex Maximus,217dzięki któ217
Termin pontifex maximus tłumaczonego jest często nieprecyzyjnie jako najwyższy kapłan. Rodzi to
wyobrażenie jakiegoś rzymskiego arcykapłana, tymczasem jego rola tylko po części jest kapłańska, a zasadniczo obejmowałą nadzór nad sprawami kultu państwowego. Pontifex maximus to
przełożony kapłańskiego kolegium pontyfików, stąd poprawnie należałoby przetłumaczyć jako
191
BIBLISTYKA
remu dysponowali realną władzą religijną218. Do obowiązków najwyższego
pontyfika należało zwierzchnictwo nad wszystkimi kultami w cesarstwie. Czuwał nad przestrzeganiem rytuałów, poprawnością ofiar i formuł modlitewnych219. Jedną z istotnych prerogatyw był nadzór nad kalendarzem wszystkich
legalnie działających w cesarstwie religii. Pontifex określał liczbę dni świątecznych (dies festi) oraz czynności religijne, jakie należało w tym dniu wypełnić220.
Cesarz-pontifex miał realny wpływ na ustanawianie kapłanów. Po uznaniu
chrześcijaństwa za religio licita cesarz stawał się w pewnym sensie zwierzchnikiem Kościoła. Jego obowiązkiem było wprowadzenie do oficjalnego kalendarza państwowego świąt nowej religii. Nic więc dziwnego, że Konstantyn domagał się od biskupów określenia, które dni powinny zostać wpisane
do kalendarza świąt religijno-państwowych. W pierwszej kolejności problem
ten dotyczył dwóch głównych świąt – niedzieli i Paschy221. Właśnie w celu
ustalenia daty świętowania Wielkiej Nocy na synod do Nicei zostali zaproszeni
biskupi. Zgromadzenie to przeszło do historii pod nazwą pierwszego soboru
ekumenicznego (325 r.). To, co dotąd było jedynie zwyczajem poszczególnych
środowisk, z biegiem czasu stawało się oficjalnym dniem świątecznym. Ta uniformizacja kalendarza zaczęła powoli obejmować także inne święta, w tym Narodzenie Pańskie. Punktem spornym była kwestia zróżnicowań: część Kościołów zachowywało datę 6 stycznia, ale w zdecydowanej większości przyjął się
termin zaproponowany przez tradycję afrykańsko-rzymską.
W latach sześćdziesiątych święto to upowszechniło się w Rzymie, o czym
świadczy m.in. częściowo zachowana homilia wygłoszona przez papieża Liberiusza. Poza Afryką Prokonsularną i Rzymem czas recepcji święta przypada
na drugą połowę IV wieku. W pierwszej kolejności zwyczaj grudniowych obnajwyższy pontyfik.
218
Por. M. Beard, J. North, S. Price, Religions of Rome, t,. 1, Cambridge 1998, s. 191-192.
219
Jedną z form zwierzchnictwa było prowadzenie ksiąg pontyfikalnych, w które umieszczano
formuły modlitewne wszystkich religii.
220
H. Kowalski, „Pontifex Maximus” w Religii i państwie rzymskim, „Vox Patrum” 24 (2004), t. 46-47,
s. 20n.
221
H. Pietras uważa, że głównym powodem soboru nicejskiego w roku 325 był jubileusz dwudziestolecia cesarskich rządów (vicenalia). Jako Pontifex Maximus Konstantyn był odpowiedzialny za
kult i kalendarz świąt wszystkich religii cesarstwa i z tego tytułu był zobowiązany ustalić i ogłosić datę Wielkanocy, jako dzień święty chrześcijańskiego kultu oraz przyjąć formułę wiary Kościoła (credo), których następnie stawał się strażnikiem; por. H. Pietras, Początki teologii Kościoła,
Kraków 2000, s. 188.
192
chodów Narodzenia Pańskiego przyjął się w Italii północnej i Azji Mniejszej,
gdzie obchodzono go przed rokiem 370, o czym świadczą wypowiedzi biskupów Ambrożego, Bazylego Wielkiego, czy Amfilocha z Ikonium. W 379 roku
Grzegorz z Nazjanzu odprawił uroczyste nabożeństwo w Konstantynopolu,
na którym powiedział m.in.
Uczcijmy to święto nie jarmarcznie, lecz bosko, nie na sposób świecki, lecz nadziemski,
nie jako nasze, lecz jako Tego, który jest nasz, a raczej jako Tego, który jest Panem; nie
jako święto słabości, lecz uzdrowienia. (...) Nie rozkoszujmy się hulankami i pijatykami
(Rz 13,13). (...) Zostawmy to Hellenom i helleńskiemu przepychowi i obchodom! Oni nawet bogom przypisują cieszenie się zapachem ofiar i stosownie do tego czczą bóstwo brzuchem, źli złych demonów twórcy, kapłani i czciciele. My zaś, którzy czcimy Słowo -- jeśli
trzeba nam czymś się rozkoszować, rozkoszujmy się słowami proroków i Boskiego prawa,
i dziejami zbawienia, a szczególnie Ewangelią, która jest podstawą dzisiejszej uroczystości.
W ten sposób nasze rozkosze będą stosowne i godne Tego, który nas wezwał na ucztę. 222
W Antiochii po raz pierwszy obchodzono to święto 25 grudnia 386 r.
Homilię, zachowaną do naszych czasów, wygłosił Jan Chryzostom, głęboko
przekonany o narodzeniu Chrystusa rzeczywiście 25 grudnia223. Na kilka dni
wcześniej (20 grudnia) zapowiadał wiernym, że po raz pierwszy w antiocheńskiej katedrze będzie obchodzone święto Narodzenia Pańskiego. W IV wieku
uroczystość Bożego Narodzenia obchodzona była także w Jerozolimie (co poświadcza Cyryl Jerozolimski) i w Hiszpanii (postanowienia synodu z Saragossy
mówią o styczniowych obchodach Epifanii224). Aleksandria i Egipt długo pozostawały wierne tradycji obchodzenia święta Narodzenia Pańskiego 6 stycznia.
Hieronim, przebywający w Betlejem na początku IV wieku, obchodził to święto zgodnie z tradycją wschodnią. Dopiero w latach trzydziestych V wieku
przyjął się tam termin grudniowy. Bywały także przypadki, gdy wprowadzano
222
Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, s. 415-424; jest to jedna z najstarszych
znanych nam homilii wygłoszonych z okazji tego święta w chrześcijaństwie. Zachowały się w
całości lub we fragmentach bożonarodzeniowe homilie autorstwa Bazylego Wielkiego, Jana
Chryzostoma, Augustyna i innych; por. Starożytne Teksty Chrześcijańskie. Kazania i homilie na święta
Pańskie i Maryjne, tłum. W. Kania, red. L. Gładyszewski, Lublin 1976
223
Według niego ojciec Jana Chrzciciela, Zachariasz, był arcykapłanem, który doświadczył widzenia Zwiastuna w Miejscu Najświętszym w czasie święta Jom Kipur, obchodzonego jak pamiętamy w miesiącu tiszri, co doprowadziło go do wniosku, że Jezus urodził się 25 grudnia. Argumentu arcykapłańskiego pochodzenia Zachariasza nikt dziś nie przyjmuje.
224
Synod w Saragossie, kanon 4.
193
BIBLISTYKA
zwyczaj obchodów Narodzenia Pańskiego w grudniu, a później wracano
do tradycji 6 stycznia (np. w Jerozolimie początkowo przyjęto zwyczaj grudniowy, ale w V wieku powrócono do terminu styczniowego, który utrzymał
się aż do VI/VII w.).
Początkowo święto Narodzenia Pańskiego miało charakter wyłącznie memoratywny. Wyraźnie stwierdza to Augustyn, odróżniając w ten sposób święto
Paschy (sacramentum) od pamiątki Narodzenia (memoria)225. Na innym miejscu
podkreśla jednak wyjątkowość wspominania Narodzin Pańskich, odróżniając je
od innych świąt tego typu (np. wspominanie męczenników)226. Dopiero papież
Leon I zwrócił uwagę na „sakramentalny” charakter święta Bożego Narodzenia227. Wśród zwyczajów na pierwsze miejsce wysuwają się nocne nabożeństwa,
towarzyszące obchodom tego święta. Szczególnie bogate w obrzędy były uroczystości w Jerozolimie. Przyjął się tu obyczaj procesji do Betlejem. W nocy
patriarcha odprawiał mszę w Grocie Narodzenia. Widać wyraźnie, że Kościół
zachował wiele tradycji i rytów związanych ze świętem, w tym także wiele
odmienności na poziomie kalendarza liturgicznego. Od połowy V wieku święto
Narodzenia Pańskiego jest zasadniczo obchodzone w tym samym terminie, wyjątki jednak wciąż się zdarzały, m.in. wspomniany już wcześniej Kościół
w Armenii.
Zakończenie
Tych krytyków, którzy z gruntu negują historyczną wartość ewangelicznego przekazu, nie przekonają zapewne żadne argumenty. Przy założeniu, że
informacje NT są niewiarygodne, jest rzeczą niemożliwą prowadzenie jakiegokolwiek dialogu, nie mówiąc o dialogu rzeczowym. Natomiast dla tych, którzy
podchodzą do źródeł bez założeń ideowych, zagadnienia poruszone w tym artykule mogą być przyczynkiem do dyskusji. Pytań dotyczących narodzin Jezusa
jest wiele i wiele z nich wciąż pozostaje bez odpowiedzi; często poruszamy się
w obrębie hipotez. Wynika to bez wątpienia z faktu, że Ewangelie mają
w pierwszej kolejności wymiar kerygmatyczny. Do historii odnoszą się drugorzędnie, stąd niekompletne dane, brak wielu istotnych, z naszego punktu widzenia, informacji.
225
Augustyn, Epistola 55.
226
Augustyn, Sermo 90.
227
Leon, Sermo 28-29.
194
W tym studium mogliśmy wielokrotnie przekonać się, że tło historyczne,
jakie dostrzegamy w ewangelicznym przekazie nie jest bajkowe. Osadzone wyraźnie w klimacie epoki, zdolne jest pełnić rolę, wyznaczoną mu przez ewangelistów, czyli potwierdzać i uwiarygodniać przekaz o narodzinach Chrystusa.
Najistotniejszy problem, przed którym stoi badacz, to poważne luki w źródłach, nie tylko ewangelicznych, ale generalnie w źródłach całego obszaru Palestyny z przełomu er. Ewangeliczni pisarze nie zakładali zapewne, że informacje
przez nich przekazane okażą się w dalekiej przyszłości jedynymi świadectwami
opisywanych wydarzeń228. Nie zadbali o pełniejsze przedstawienie wielu istotnych wątków historii. Dotyczy to takich elementów, jak: spis za Kwiryniusza,
wydarzenia astronomiczne ostatniej dekady ubiegłej ery, kalendarz świątynny,
a także historyczność Nazaretu, zwyczaje narzeczeńskie i ślubne, opis miejsca
i okoliczności samego narodzenia. Wszelkie niejasności można potraktować
dwojako: albo uznać przekaz ewangeliczny za nierzetelny i poprzestać
na wytykaniu błędów, albo z pokorą przyznać, że wciąż niewiele wiemy
o wydarzeniach sprzed dwóch tysięcy lat, zaś luki w naszej wiedzy historycznej
należy uznać za element towarzyszący badaczowi kultury starożytnej.
Obecny stan badań pozwala przesunąć datę narodzin Jezusa na okres
3-1 p.n.e., czyli czas zbliżony do proponowanego przez wczesnych Ojców
Kościoła. W stosunku do powszechnie panującego przekonania, że Chrystus
narodził się w latach 8-5 p.n.e. jest to problem, wydaje się, nieznaczny, ale jego
konsekwencje są poważne. W nowym świetle możemy dostrzec pewne nierozwiązywalne dotąd kwestie. Choć wciąż nie możemy podać precyzyjnie czasu
przyjścia Jezusa na świat, to z dużo mniejszą dozą krytycyzmu patrzymy
na wyliczenia Dionizego Mniejszego. Dzięki odkryciom w Qumran wiemy
znacznie więcej o roli i udziale kobiet w spisach i rejestrach podatkowych,
a także posiadamy pełniejszy wgląd w kwestię kalendarza świątynnego. Odkrycia w tym obszarze umożliwiają nam skorelowanie opisu Łukasza z danymi
dotyczącymi kalendarza księżycowego i słonecznego. Archeologia udowodniła
istnienie niewielkiej osady Nazaret w Galilei w pierwszym wieku n.e., a także
uwiarygodniła teksty nowotestamentowe, wskazując na ich wczesne powstanie,
wbrew opinii XIX i XX-wiecznych badaczy. Informacje zawarte u Mt i Łk
na temat dwuetapowego małżeństwa Józefa i Miriam są zgodne z danymi
228
Zgodnie z sugestią Łukasza (1:2-3): Postanowiłem więc i ja zbadać dokładnie wszystko od pierwszych
chwil i opisać ci po kolei, dostojny Teofilu, abyś się mógł przekonać o całkowitej pewności nauk, których ci
udzielono.
195
BIBLISTYKA
o roli i uprawnieniach narzeczeństwa w judaizmie, także i z tymi, które odnajdujemy w literaturze rabinicznej i talmudycznej.
Choć nie można w sposób jednoznaczny podać dziennej daty narodzin
Jezusa, to nie da się do końca wykluczyć tradycyjnej - 25 grudnia. Dzięki najnowszym badaniom negatywnie została zweryfikowana hipoteza o wpływie dies
Natalis Solis Invicti na dies Natalis Domini Iesu Christi. Znaczenie Sol Invictus
w oficjalnej polityce religijnej cesarzy było znacznie mniejsze, niż to wcześniej
zakładano. Wśród uczonych zmniejsza się akceptacja dla wyjaśnienia grudniowej daty narodzin Chrystusa na bazie prostych mechanizmów inkulturacji. Nie
można pominąć milczeniem ustaleń chrześcijan z połowy III w. Możemy być
pewni, że święto oddaje katechetyczno-teologiczną myśl, u źródeł której tkwi
żydowska i chrześcijańska intencja religijna. W święcie Narodzenia Pańskiego
można odnaleźć rozliczne nawiązania do judaistycznych świąt Chanuki
i Paschy, które w kalendarzu oddzielone są okresem dziewięciu miesięcy.
Chanuka niesie w sobie idee, które bez problemu dostrzec możemy w tradycji
bożonarodzeniowej. Wspólne jest nie tylko znaczenie treściowe (światło, wyzwolenie), ale również określony ładunek emocjonalny (radość) i formalny (25
kislew, uroczysta wieczerza poprzedzająca święto, ośmiodniowy czas obchodu
święta). W kreacji chrześcijańskiego święta istotną rolę pełniła jedna z gałęzi
żydowskiej tradycji rabinicznej, uznającej nisan, a szczególnie 14 dzień tego
miesiąca, za ważny dla dziejów stworzenia, a także narodzin Patriarchów
i oczekiwań mesjańskich. Zanim dies Natalis Domini stało się popularne w IV
wieku, najpierw przyjęło postać wspominania (memoria) zbawczych wydarzeń
w czytaniach liturgicznych i prostych rytach liturgicznych (wspomina o nich
Klemens Aleksandryjski w związku z bazylidianami). Początek debaty nad
terminem narodzin Chrystusa rozpoczęli w II w. właśnie bazylidianie. Kultywowali oni m.in. styczniowy termin święta Epifanii, który jak wiemy, przyjął się
i utrwalił na Wschodzie niekoniecznie zresztą za pośrednictwem tej gnostyckiej formacji. Ośrodki w Egipcie początkowo wskazywały na wczesną lub
późną wiosnę (marzec/maj). Lecz w pierwszej połowie III wieku pojawiła się
koncepcja, oparta może mniej na tradycji (choć nie można tego wykluczyć),
bardziej na wyliczeniach, u podstaw których stała chronologia żydowska.
W myśl jej przedstawicieli narodzenie Chrystusa miało miejsce w grudniu.
Głównym ośrodkiem tej tradycji była Afryka Prokonsularna, o czym świadczą
pisma Pseudo-Cypriana (De pascha computus), Sekstusa Juliusza Afrykańskiego,
anonimowe dziełko De solstitiis et aequinoctiis oraz pisma Optata z Mileve
196
i Augustyna. Wielce wymowna jest argumentacja tego ostatniego skierowana
wobec donatystów. Podobny zwyczaj istniał w tym czasie również w Rzymie.
Tam po raz pierwszy pojawiło się święto Narodzenia Pańskiego wpisane
do kalendarza liturgicznego pod datą 25 grudnia (366 r.). Zmiany w polityce
cesarstwa wobec Kościoła, w pierwszej kolejności zaś akt tolerancji (reskrypt
mediolański), doprowadziły ostatecznie do upowszechnienia się grudniowego
święta. Kościół, działający dotąd w ukryciu i prześladowany, mógł zacząć swoją wiarę wyznawać publicznie, budować kościoły, organizować kult i wpisywać
do kalendarza swoje dni świąteczne. Brak centralnego ośrodka chrześcijaństwa,
mogącego zdominować i narzucić pozostałym swoją tradycję, sugeruje że zarówno data 25 grudnia, jak i 6 stycznia, mają swoje źródło w chrześcijaństwie,
bez względu na to kiedy i w jaki sposób poganie obchodzili swoje święta.
Wojciech Gajewski – adiunkt w katedrze Historii Starożytnej Uniwersytetu Gdańskiego.
Specjalizuje się w najwcześniejszych dziejach Kościoła. Autor, współautor i redaktor kilku
książek (m.in. Charyzmat, urząd, hierarchia [2010], Kapłaństwo i urząd [2009], Nierzymskokatolickie
kościoły chrześcijańskie we współczesnej Polsce [2007], Ewangelikalny protestantyzm w Polsce u progu XXI
stulecia [2004]. Miłośnik jazzu. Pastor Kościoła Zielonoświątkowego we Fromborku.
197
MATERIAŁY
MATERIAŁY
Biblia brzeska
Powstanie i historia Biblii brzeskiej wiąże się bezpośrednio z rozwojem
Reformacji w Polsce, a szczególnie z powstaniem jednego z jej ważnych nurtów – kalwinizmem. W Polsce w tym czasie istniało około 720 zborów ewangelickich: reformowanych, luterańskich i Braci Czeskich. Wszystkie one potrzebowały Biblii w języku polskim, nie wystarczał im Nowy Testament przetłumaczony przez S. Murzynowskiego. Nie mogły korzystać z niedoskonałej
Biblii katolickiej Leopolity z r. 1561. Problemem tym zajmowały się synody
w Pińczowie (w latach pięćdziesiątych XVI w. - główny ośrodek polskiego
kalwinizmu). W sprawie tłumaczenia przynaglał Jan Kalwin, również Jan Łaski
był żywo zainteresowany jak najszybszym powstaniem polskiego przekładu całości.
W r. 1559 synod wyznaczył jako tłumaczy: Grzegorza Orszaka, rektora
sławnej szkoły pińczowskiej, Piotra Statoriusza z Thionville i Jana Thénaud
z Bourges we Francji. Dzięki poparciu Mikołaja Oleśnickiego, właściciela Pińczowa, gdzie tłumacze przebywali, praca nad ważnym dziełem przekładu mogła
się rozpocząć.
Na różnych etapach w przekładzie, poza wyżej wymienionymi, brali
udział: Polacy - Andrzej Trzecieski (młodszy), Jan Łaski, Jakub Lubelczyk, pastor i poeta, Jerzy Szoman, Szymon Zacjusz; Holender – Jan Utenhove, przyjaciel i współpracownik Jana Łaskiego oraz Włosi - Franciszek Lismanin, Jerzy
Blandrata, Franciszek Stankar.
Jednakże w pewnym momencie wśród tłumaczy pojawiły się znaczące
kontrowersje teologiczne, które zahamowały pracę nad przekładem Biblii.
W tej sytuacji dopiero interwencja, inicjatywa i nakłady księcia Mikołaja Ra-
199
MATERIAŁY
dziwiłła Czarnego herbu Trąby, doprowadziły dzieło do końca i wydania drukiem.
Ks. prof. Jan Szeruda tak o tym pisał: „Niestety sprawa przekładu
z powodu sporu w łonie Pińczowian utknęła na martwym punkcie. Książę
Mikołaj Radziwiłł Czarny, hetman i kanclerz litewski, postanowił popchnąć
dzieło na nowe tory, przyjmując na się koszta wydania w kwocie 3.000 dukatów. Sprowadził z Krakowa drukarza Bernarda Wojewódkę i wydał całkowity
przekład Biblii w r. 1563 w Brześciu pt. „Biblia święta, tho iest, Księgi Starego y
Nowego Zakonu, właśnie z Żydowskiego Greckiego y Łacińskiego, nowo na Polski ięzyk,
z pilnością y wiernie wyłożone". (por. Gdański Rocznik Ewangelicki 2008. vol. II,
str. 127-129.) Biblia ta dedykowana jest Zygmuntowi Augustowi. (por. Gdański
Rocznik Ewangelicki 2009. vol. III, str. 115-123.) Słowa dedykacji tchną gorącą
wiarą ewangelicką a historyk biblii polskich ks. Ringeltaube pisze, że tak żaden
kanclerz do króla swego nie przemawiał.”1
A tak opisuje Księgę: „Tekst drukowany jest dużymi gotyckimi czcionkami, a przypiski i objaśnienia po brzegach i na dole drobniejszymi. Całość
stanowi wielkie folio (255 x 401 mm) i zawiera piękne drzeworyty na karcie
tytułowej i w Starym Testamencie. Tłumacze opowiadają w przedmowie
o swej pracy, jako to w Starym Testamencie trzymali się tekstu żydowskiego,
w Nowym zaś greckiego, posługując się objaśnieniami starych i nowych doktorów, tudzież przekła-dami Biblii ‘postronnych’ narodów. [...] Jest w istocie
pierwszym przekładem polskim Biblii z oryginału, arcydziełem przekładowym
i językowym, w przedziwny sposób łączącym zasadę wierności względem oryginału z pięknem i powabem języka. Język swoisty, dobór wyrazów i układ
ksiąg (apokryfy umieszczone są po księgach kanonicznych Starego Testamentu,
a przed Nowym Testamentem), przemawiał do czytelnika jako twór teologów
ewangelickich z najpiękniejszej doby Reformacji w Polsce.”2.
Prof. Irena Kwilecka tak wypowiada się o oryginalności Biblii brzeskiej
na tle innych przekładów staropolskich3:
1
Jan Szeruda, Geneza i charakter Biblii Gdańskiej, „Z problemów Reformacji” nr 5, wyd. „Zwiastun”, Warszawa 1985
2
Tamże.
3
Irena Kwilecka, Biblia brzeska jej dzieje i znaczenie, Nauka 3/2006, str. 111-121.
200
Biblia brzeska
• „Tłumacze Biblii brzeskiej opierają się nie na łacińskiej Wulgacie,
ewentualnie korygowanej na podstawie wersji oryginalnych – lecz bezpośrednio na krytycznie wydanych tekstach oryginalnych Biblii: hebrajskich
i aramejskich dla Starego Testamentu, greckich – dla Nowego Testamentu.
Niezależnie od tego, korzystają też w szerokim zakresie z nowych, łacińskich
przekładów, dokonanych wprost z oryginału. Takim podstawowym źródłem
pomocniczym w tym względzie było łacińskie wydanie Biblii słynnego francuskiego wydawcy, Roberta Stephanusa (Estienne), z 1557 roku, zawierające Stary
Testament w wiernym przekładzie Santesa Pagniniego z komentarzami wybitnego paryskiego hebraisty Franciszka Vatable’a oraz, oparty na najlepszych kodeksach greckich, przekład Nowego Testamentu Teodora Bezy z jego własnym komentarzem.
• Tłumacze Biblii brzeskiej już przeszło 400 lat temu pierwsi zastosowali
bardzo nowoczesną, jak na owe czasy, a dziś powszechnie uznawaną metodę
tłumaczenia Biblii, [...] odchodząc od dosłownego oddawania poszczególnych
wyrazów, wyrażeń i zwrotów oryginału. Ta nowa metoda polega m.in. na tym,
że liczne hebrajskie idiomy i różnego rodzaju semityzmy, w tym obce polszczyźnie (i w dosłownym tłumaczeniu zupełnie niezrozumiałe), hebrajskie konstrukcje składniowo-stylistyczne zostały zastąpione polskimi odpowiednikami.
• [...] Na podstawie francuskiej Biblii Roberta Estienne’a zostały w Biblii
brzeskiej, po raz pierwszy u nas, wydzielone księgi deuterokanoniczne
i umieszczone pod wspólną nazwą Apokryfa. Do naszych czasów była to cecha
różniąca przekłady protestanckie od katolickich.
• [...] Za wydaniem Roberta Estienne’a Biblia brzeska wprowadziła, charakterystyczny dla przekładów kalwińskich, nowy typ ilustracji do Starego Testamentu – ilustracje o charakterze naukowo-dydaktycznym.
• Na wzór tejże Biblii francuskiej brześcianie pierwsi zastosowali u nas podział rozdziałów na wersety i numerację wersetów, bez czego nie wyobrażamy
sobie dzisiaj pracy nad Biblią.
• Jest też Biblia brzeska pierwszym u nas przekładem w pełni komentowanym oraz wyposażonym w aparat naukowy, tj. w różnego rodzaju pomoce
biblijne, m.in. wprowadzenie czytelnika do korzystania z tekstu Pisma Świętego, kalendarz czytań biblijnych na poszczególne dni całego roku, wprowadzenia do kolejnych ksiąg i części Biblii oraz – na końcu – rejestr ważniejszych pojęć, wyrażeń i zwrotów biblijnych wraz z ich dokładną lokalizacją.
201
MATERIAŁY
• Ale przede wszystkim jest to pierwsze polskie tłumaczenie całej Biblii,
dokonane z myślą o szerokich kręgach odbiorców, przeznaczone do codziennego, zarówno indywidualnego, jak i zbiorowego, obcowania ze Słowem Bożym, zawartym w Piśmie Świętym. Celowi temu służą: jasność i komunikatywność przekładu, unikanie obcych polskiemu czytelnikowi czy słuchaczowi terminów, wyrażeń i zwrotów oraz nieznanych polszczyźnie hebrajskich czy greckich konstrukcji składniowo-stylistycznych i zastępowanie ich starannie dobranymi polskimi ekwiwalentami. I pod tym względem tłumacze Biblii brzeskiej
okazali się prekursorami dla najnowszych przekładów Biblii z języków oryginalnych.”
Rola i zaangażowanie księcia Mikołaja Radziwiłła Czarnego w dzieło wydania Biblii w języku polskim było bardzo wysoko oceniane przez współczesnych mu współwyznawców, stąd nie dziwi, że na odwrocie karty tytułowej
Księgi zamieszczono laudację pod jego adresem. Nad tekstem umieszczono
herb Księcia.
Gdański Rocznik Ewangelicki 2010 prezentuje fotokopię tej strony oraz
transkrypcję tekstu laudacji.
Warto w tym miejscu dodać, że w roku 2003 Kalwin Publishing, Clifton
USA i Collegium Columbinum, Kraków, wydały transkrypcję całości Biblii
brzeskiej, dzięki czemu każdy, komu Słowo Boże w szesnastowiecznej polszczyźnie jest bliskie, może mieć dostęp do tego przekładu.
[AG]
Redakcja składa serdeczne podziękowania Pani dr Marii Pelczar, Dyrektorowi Biblioteki Gdańskiej Polskiej Akademii Nauk za udostępnienie fotokopii.
202
Biblia brzeska
203
MATERIAŁY
Którym kształtem kapłani ludu izraelskiego,
Gdy się kolwiek schodzić mieli do zboru świętego,
Na obchód świąt uroczystych na trąbach trąbili,
By się k nabożeństwu wszyscy tym chętniej śpieszyli.
Takowym teraz trzy trąby książęcia zacnego,
Mikołaja Radziwiła z Księstwa Litewskiego,
Trąbią na wszytki ludzi języka słowieńskiego,
Aby się chutniej śpieszyli do słowa Bożego.
Które tu mają pisane od proroków dawnych,
Sprawą Ducha świętego i apostołów sławnych,
By jako z żywego źrzódła wszyscy stąd czerpali,
A studnic fałesznych nauk ludzkich zaniechali.
Słusza tedy wdzięcznie przyjąć przedsięwzięcie jego,
Gdyż to czyni przykładem Jozjasza świętego,
Który nalezione księgi zakonu Bożego,
W kościele Salomonowym do ludu swojego
Podał, by ich wszyscy wobec z pilnością słuchali,
A tym się sposobem w służbie Bożej sprawowali.
Na co że się poddać nie chce Jerycho przeklęte,
Gdy ty będą dłużej trąbić głośno trąby święte,
Obalą się za pomocą Pańską mury jego,
A stąd wieczna sława będzie książęcia tego,
O którym każdy pobożny za jego staranie
Będzie mówił: Miej go w łasce swojej wieczny Panie.
204
RECENZJE
RECENZJE
Jarosław Kłaczkow
Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce
w latach 1945-1975
Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2010, ss. 514.
Upływ dwóch dekad, jaki dzieli nas obecnie od upadku komunizmu
w Polsce, umożliwia środowisku naukowemu podjęcie, coraz bardziej obiektywnych i rzetelnych, studiów nad dziejami Kościołów chrześcijańskich
i związków wyznaniowych w rzeczywistości państwa totalitarnego, jakim była
PRL. Dotychczasowy stan badań wskazuje jednak na wyraźne preferowanie
tematyki związanej z historią Kościoła katolickiego. Wśród wielu prac
na pierwszy plan wysuwa się publikacja Antoniego Dudka i Ryszarda Gryza,
Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), wydanie I, Kraków 2003, wydanie II,
Kraków 2006 oraz obszerna synteza Jana Żaryna, Dzieje Kościoła katolickiego
w Polsce (1944-1989), Warszawa 2003.
Sytuacja ta wydaje się być w pewnym stopniu usprawiedliwiona, chociażby
poprzez fakt absolutnej demograficznej dominacji katolicyzmu w Polsce po
drugiej wojnie światowej. Przypomnijmy, że w 1921 r. dane statystyczne odnotowały 3,7% ludności przynależącej do Konfesji ewangelickich (augsburskiej, reformowanej i unijnej), w 1931 r. – 2,6%, a w 1938 r. – 2,3%, w tym
samym czasie katolicy (obrządku rzymskiego, greckiego i ormiańskiego) stanowili: w 1921 r. – 75%, w 1931 r. – 75,2%, a w 1938 r. – 75,4% ludności Polski. Liczebnie w dwudziestoleciu międzywojennym protestanci skupiali początkowo 936 tysięcy wyznawców (1921 r.), dziesięć lat później – 835 tysięcy wiernych (wyznanie augsburskie – 424 tysięcy, wyznanie unijne – 269 tysięcy, wyznanie reformowane – 33 tysięcy, pozostałe odłamy – 108 tysięcy). Przeprowadzone wówczas badania dotyczące języka ojczystego i tożsamości narodowościowej wykazało, że aż 72% protestantów – obywateli Drugiej Rzeczypospolitej – jest narodowości niemieckiej, 26% polskiej, pozostałe 2% ukraińskiej
i czeskiej.
205
RECENZJE
W wyniku działań wojennych w latach 1939-1945, przesunięcia granic
państwowych, masowych przesiedleń ludności oraz emigracji do Republiki Federalnej Niemiec liczebność ewangelików uległa gwałtownemu spadkowi.
W 1945/1946 r. liczba luteran oscylowała w granicach 240 tysięcy, w 1951 r. –
160 tysięcy, w 1957 r. – 122 tysięcy, w 1959 r. – 106 tysięcy, w 1965 r. – 91 tysięcy, w 1969 r. – 81 tysięcy, a w 1974 r. – 75 tysięcy wiernych. Wzrósł natomiast odsetek katolików z około 87-89% w pierwszych powojennych latach
do 92-93% w połowie lat siedemdziesiątych XX w.
Marginalizacja badań naukowych odnoszących się do wspólnot niekatolickich: Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego, Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego wydaje się być powoli przełamywana, czego dowodem są badania podejmowane przez grupę historyków młodego i średniego
pokolenia m. in.: Konrada Białeckiego, Igora Hałagidę, Jarosława Kłaczkowa
i Jana Mironczuka.
Dlatego pojawienie się we wrześniu 2010 r. na rynku wydawniczym syntezy Jarosława Kłaczkowa: Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce w latach 19451975, odnotować należy ze szczególnym zadowoleniem i uznaniem dla rzetelności autora. Warto dodać, iż niniejsza publikacja ma charakter rozprawy habilitacyjnej. Młody toruński historyk dał się już poznać jako wnikliwy badacz
dziejów protestantyzmu na ziemiach polskich w XX stuleciu. W 2003 r. ukazała się jego praca: Czasopiśmiennictwo protestanckie w Polsce w latach 1918-1939,
a dwa lata później: Historia parafii ewangelicko-augsburskiej w Radomiu (wyd. II,
Toruń 2006). W 2008 r. wydał publikację podsumowującą badania czasopiśmiennictwa ewangelickiego: Protestanckie wydawnictwa prasowe na ziemiach polskich
w XIX i pierwszej połowie XX wieku. Natomiast w bieżącym roku ukazała się
również rozszerzona wersja dziejów ewangelików radomskich: Historia parafii
ewangelicko-augsburskiej w Radomiu (1826-2009).
Celem prezentowanej pracy jest: […] opisanie dziejów Kościoła EwangelickoAugsburskiego w szczytowym okresie panowania systemu komunistycznego w Polsce. Po
1975 roku, w związku z narastającym nieprzerwanie kryzysem gospodarczym, ustrój PRL
wszedł w fazę schyłkową. (s. 15).
Natomiast uzasadniając zakres chronologiczny pracy autor zwrócił uwagę,
iż: Lata 1945-1975 okazały się dla Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego najbardziej obfite w znaczące dlań wydarzenia. Ich apogeum przypadło na lata 1959-1975, tj. okres
206
Jarosław Kłaczkow, Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce w latach 1945-1975
rządów biskupa Andrzeja Wantuły, będącego jednym z bardziej znaczących, obok ks. Juliusza Burschego i ks. Jana Szerudy, przywódców polskiego luteranizmu w XX wieku.
W czasie rządów Andrzeja Wantuły zostały przygotowane i wprowadzone do użytkowania wśród wiernych: nowy śpiewnik, jedna ogólnopolska agenda, przetłumaczono także
z języków biblijnych tekst Pisma Świętego (zwany też Biblią Warszawską). Opublikowano
również w języku polskim najważniejsze prace Marcina Lutra. Ponadto ujednolicona została liturgia. Trzeba bowiem pamiętać, że Kościół Ewangelicko-Augsburski po 1945 r. objął swoim oddziaływaniem wiernych należących przedtem do Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego i Helweckiego Wyznania w Małopolsce, Kościołów unijnych oraz staroluterańskich. Wewnątrz samego Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego funkcjonowały różne liturgie.
W 1965 r. Synod uchwalił nowe Zasadnicze Prawo Wewnętrzne, które obowiązywało
do 1 września 1991 roku. (s. 14-15).
Książka składa się z Wstępu (s. 9-19); siedmiu problemowych rozdziałów:
I. Władze centralne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego (s. 20-104); II. Diecezje
i parafie (s. 105-196); III. Udział w krajowym i światowym ruchu ekumenicznym
(s. 197-282); IV. Relacje Państwo – Kościół Ewangelicko-Augsburski (s. 283-344);
V. Problem mazurski (s. 345-390); VI. Polscy ewangelicy i katolicy – wzajemne uprzedzenia i próby zbliżenia stanowisk (s. 391-435); VII. Działalność religijna, diakonijna
i wydawnicza (s. 436-470); Zakończenie (s. 471-475); Bibliografia (s. 476-495); Indeks
osób (s. 496-510); Wykaz skrótów (s. 511); Summary (s. 512-514).
Historyk dokonał szczegółowej analizy źródeł archiwalnych, rękopiśmiennych (korzystał m. in. z korespondencji osób prywatnych – duchownych
i świeckich) oraz drukowanych. W wyniku kwerendy przeprowadzonej w Archiwum Akt Nowych w Warszawie, Archiwum Państwowym w Olsztynie, Archiwum Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej, Archiwum Instytutu Pamięci
Narodowej (Biuro Udostępniania i Archiwizacji Dokumentów w Warszawie,
Oddział w Gdańsku, Katowicach, Krakowie, Wrocławiu, Delegatury
w Białymstoku i Bydgoszczy), Archiwum Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego (m. in. zespoły: Synodu, Konsystorza oraz poszczególnych diecezji), Archiwum Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Archiwum Polskiej Rady
Ekumenicznej, Archiwum Światowej Federacji Luterańskiej, Archiwum Światowej Rady Kościołów oraz wielu innych powstała imponującą baza źródłowa.
Jej uzupełnieniem są publikacje prasowe. Przygotowując monografię Jarosław
Kłaczkow wykorzystał ponad 100 artykułów pochodzących z czasopism protestanckich – „Jednoty”, „Strażnicy Ewangelicznej”, „Zwiastuna” oraz z prasy
codziennej – „Życia Warszawy” a nawet „Trybuny Ludu”. Sięgnął do kilkuset
207
RECENZJE
opracowań i artykułów, jakie bezpośrednio bądź pośrednio dotyczą podejmowanego przez niego tematu.
Rozdział I zatytułowany: Władze centralne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego
jest opisem posługi duszpasterskiej oraz losów kolejnych zwierzchników Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego: biskupa Jana Szerudy (1945-1951), biskupa
Karola Kotuli (1951-1959) i biskupa Andrzeja Wantuły (1959-1975). Autor
poddał także wnikliwej analizie pracę Konsystorza i działalność Synodu.
W rozdziale II: Diecezje i parafie autor przedstawił najważniejsze wydarzenia
z życia diecezji oraz parafii. W części pierwszej rozdziału – odnoszącej się
do diecezji – omówił m. in. wybory władz Diecezji Cieszyńskiej w 1956 r.,
wybory Seniora Diecezji Pomorsko-Wielkopolskiej w Toruniu w 1959 r. oraz
rządy ks. Ryszarda Trenklera w Diecezji Warszawskiej. W drugiej części rozdziału – dotyczącej parafii – poświęcił miejsce związkom ks. Andrzeja Wantuły
z parafią w Wiśle, wyborom Rady Parafialnej i Komitetu Parafialnego
w Skoczowie, rozłamowi wśród luteran warszawskich, konfliktowi w parafii
ustrońskiej i zborom niepolskim. Zagadnieniem kilkakrotnie sygnalizowanym
na kartach tego rozdziału jest zjawisko gwałtownego spadku liczby parafii
i wiernych. Tylko w latach 1959-1969 liczba parafii uległa zmniejszeniu z 286
do 123, a wiernych ze 106 tysięcy do 81 tysięcy. Jarosław Kłaczkow uważa
jednak, że: Emigracja miała charakter zarówno zewnętrzny, jak i wewnętrzny. Ta ostatnia dotyczyła przeważnie ludności diecezji cieszyńskiej. Ewangelicy z tego obszaru wyjeżdżali bowiem do innych części Polski, gdzie nie zawsze wstępowali do lokalnych parafii
ewangelickich. Zdarzało się także, że trafiali na tereny gdzie Kościół Ewangelicko-Augsburski w ogóle nie miał swoich struktur. W przypadku pozostałych diecezji emigracja miała charakter zewnętrzny i kierowała się w zdecydowanej większości do RFN. (s. 109).
Rozdział III: Udział w krajowym i światowym ruchu ekumenicznym wprowadza
w tematykę działalności ekumenicznej podejmowanej w kraju – na gruncie
Polskiej Rady Ekumenicznej i Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej,
a zagranicą – na płaszczyźnie Światowej Rady Kościołów, Konferencji Kościołów Europejskich, Światowej Federacji Luterańskiej oraz Chrześcijańskiej
Konferencji Pokojowej.
Szczególne znaczenie ma rozdział IV: Relacje Państwo – Kościół EwangelickoAugsburski. Metodologicznie podzielony on został na dwa podrozdziały.
W pierwszym omówione zostały kontakty władz państwowych z Kościołem
Ewangelicko-Augsburskim, a w drugim kontakty Kościoła Ewangelicko-Au208
gsburskiego z władzami. Centralną kategorią pojęciową, jaką operuje w tym
rozdziale historyk, jest polityka wyznaniowa, niejednokrotnie prowadzona
przy użyciu różnorodnych środków destrukcyjnych: antagonizowania, inicjowania niszczącej rywalizacji, nacisków, szykan, a także represji administracyjnych.
Kolejny rozdział poświęcony został problemowi mazurskiemu. Autor zaprezentował kolejno: działalność Rady Kościoła Ewangelickiego, prace Misji
Szwedzkiej, sytuację na Mazurach na początku lat pięćdziesiątych, Akcję Mazurską, warunki pracy duchownych, Mazury po przełomie 1956 roku, spory luterańsko-metodystyczne na początku lat sześćdziesiątych, losy Mazurów i ich
obiektów sakralnych.
Żywe dyskusje, zwłaszcza wśród katolików, może wywołać lektura rozdziału VI: Polscy ewangelicy i katolicy – wzajemne uprzedzenia i próby zbliżenia stanowisk. To chyba jeden z najtrudniejszych, a zarazem najciekawszych fragmentów monografii. Historyk nie cofnął się przed surowym osądem strony katolickiej, choć zwrócił jednocześnie uwagę na wyjątkową postać hierarchy katolickiego biskupa katowickiego Herberta Bednorza. Jarosław Kłaczkow podkreślił
jego działalność ekumeniczną i osobiste zaangażowanie na rzecz pojednania
katolicko-luterańskiego. Brak porozumienia, przebaczenia i zaufania, zaważył
jednak na ogólnym bilansie stosunków ewangelicko-katolickich.
Dopełnieniem dziejów polskiego luteranizmu na przestrzeni lat 1945-1975
jest zarys szeroko pojętej działalności formacyjnej: religijnej, diakonijnej
i wydawniczej. Kościół Ewangelicko-Augsburski, w latach 1945-1975, zmierzył się z trudnym zadaniem przygotowania edycji tłumaczeń tekstów ksiąg
Starego i Nowego Testamentu. Dużym osiągnięciem było przygotowanie
śpiewnika i agendy. Nie zaniedbano również badań nad tekstami doktrynalnymi luteranizmu. Biskup Andrzej Wantuła przełożył na język polski Duży Katechizm Marcina Lutra. Skonfrontował także z oryginałem i poprawił tłumaczenie Małego Katechizmu. Znacznym nakładem finansowym poszerzono bazę
materialną Kościoła. W latach 1963-1972, w Warszawie przy ulicy Miodowej
21, powstało centrum administracyjne. Mimo wielu przeszkód czynionych
przez władze państwowe utrzymano działalność jedynego luterańskiego ośrodka charytatywnego – diakonatu żeńskiego „Eber-Ezer” w Dzięgielowie
na Śląsku Cieszyńskim.
209
RECENZJE
Przechodząc do części krytycznej, należy zwrócić uwagę, iż autora charakteryzuje powściągliwość w formułowaniu jednoznacznych ocen i wniosków. Ostrożność tę można uznać za zaletę, ale nie zawsze. Czasami czytelnik
oczekiwałby od historyka bardziej poszerzonego komentarza. W publikacji
sporadycznie zdarzają się również fragmenty, w których narracja historyczna
nie jest w pełni zakończona. Tak jest w przypadku opisu sprawy odwlekającego się terminu ukończenia rozprawy doktorskiej przez przyszłego zwierzchnika Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego ks. Janusza Narzyńskiego (s. 88-89).
Ponadto w podrozdziale: Kościół Ewangelicko-Augsburski a Państwo, wchodzącym w skład rozdziału IV zauważalna jest luka dotycząca reakcji Kościoła
Ewangelicko-Augsburskiego na wydarzenia inicjujące proces obejmowania
władzy w Polsce przez komunistów (1944-1948). Autor nie poświęcił więcej
miejsca kwestiom stosunku polskich luteran do reform społecznych i gospodarczych, referendum z 30 czerwca 1946 r., wynikowi wyborów do Sejmu
Ustawodawczego z 19 stycznia 1947 r., brutalizacji życia politycznego oraz
zdławieniu działalności opozycyjnej Polskiego Stronnictwa Ludowego Stanisława Mikołajczyka. Punktem wyjścia rozważań autora stały się dopiero wydarzenia z jesieni 1950 r. związane z obradami Kongresu Pokoju (s. 300-301).
Kontrowersyjne wydaje się zarysowanie sylwetki kardynała Stefana Wyszyńskiego w rozdziale VI: Polscy ewangelicy i katolicy – wzajemne uprzedzenia
i próby zbliżenia stanowisk. Abstrahując od oceny osoby Prymasa Polski, jaka nasuwa się po lekturze tego rozdziału, niepokoi fakt pominięcia w bibliografii
dwóch najważniejszych szkiców biograficznych katolickiego hierarchy – Ewy
Czaczkowskiej, Kardynał Wyszyński, Warszawa 2009 i Andrzeja Micewskiego,
Kardynał Wyszyński prymas i mąż stanu, wyd. I, Paryż 1982, wyd. II rozszerzone
i zmienione pod tytułem: Stefan Kardynał Wyszyński (1901-1981), Warszawa
2000. Warto byłoby również przejrzeć pod kątem relacji katolicko-protestanckich wielotomową pracę Mariana Piotra Romaniuka, Życie, twórczość i posługa Stefana Kardynała Wyszyńskiego Prymasa Tysiąclecia, t. 1 (1901-1956), Warszawa 1994;
t. 2 (1956-1965), Warszawa 1996; t. 3 (1965-1972), Warszawa 2001; t. 4 (19721981), Warszawa 2002.
Inną wadą publikacji jest brak wyodrębnionego rozdziału dotyczącego
działań aparatu represji wobec duchowieństwa i wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego. Przeprowadzona przez Jarosława Kłaczkowa szeroka
kwerenda w Archiwach Instytutu Pamięci Narodowej w pełni upoważniałaby
go do podjęcia próby syntetycznego zaprezentowania tego trudnego,
210
a zarazem delikatnego obszaru badawczego. Tak się jednak nie stało. Ciekawe
i najczęściej po raz pierwszy analizowane materiały operacyjne Urzędu Bezpieczeństwa oraz Służby Bezpieczeństwa tracą na ostrości, a czasami nawet giną
wśród wielu pobocznych rozważań. Prezentowane w monografii dokumenty
pochodzące z archiwów UB i SB z powodzeniem można było usystematyzować grupując na: a) środki pracy operacyjnej; b) podstawowe metody pracy operacyjnej; c) kombinacje i gry operacyjne; d) formy pracy operacyjnej; d) podstawowe formy represji. Postulat ten wydaje się tym bardziej zasadny, iż Kościół Ewangelicko-Augsburski bardzo konsekwentnie i odważnie rozwiązał
problem lustracji osób sprawujących najważniejsze urzędy kościelne.
Ponadto wydaje się, że właściwe byłoby zamieszczenie na końcu publikacji analogicznego do znajdującego się tam streszczenia w języku angielskim,
abstraktu w języku niemieckim.
Wszystkie zaprezentowane powyżej uwagi nie pomniejszają bynajmniej
znaczenia i wagi tej pierwszej w polskiej historiografii syntezy dziejów Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego po drugiej wojnie światowej. Publikacja ma
niewątpliwie charakter pionierski i jest poważnym elementem dyskursu naukowego, toczącego się wokół relacji katolicko-luterańskich oraz stosunków polsko-niemieckich. Wysokie walory merytoryczne rozprawy awansują jej autora
do grona wybitnych historyków protestantyzmu polskiego ostatnich stu lat, takich jak ks. Woldemar Gastpary i Eduard Kneifel.
Michał Białkowski
211
Kirche und Welt in der frühen Neuzeit im Preußenland
Hg. von Bernhart Jähnig, Tagungsberichte der Historischen Kommission für
Ost- und Westpreussische Landesforschung 22, N.G. Elwert Verlag, Marburg
2007, ss. 240.
Wydany przez Bernharta Jähniga w 2007 r. tom, zawierający referaty niemieckich i polskich historyków pod wspólnym tytułem Kirche und Welt in der
frühen Neuzeit im Preußenland, nawiązuje bezpośrednio do problematyki zaprezentowanej w trakcie berlińskiej wystawy „Kirche im Dorf” („Kościół
we wsi”) z 2002 r. Bez wątpienia przedstawione materiały pokonferencyjne
bardzo dobrze uzupełniają treść not katalogu, który towarzyszył wspomnianej
ekspozycji1. Prezentacja była wynikiem współpracy archiwum Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz w Berlinie-Dahlem oraz biblioteki Kunstbibliothek der Staatlichen Museen zu Berlin i towarzyszyła, zainicjowanym przez
Katedrę Studiów Bałtoznawczych (Lehrstuhl für Baltistik) Uniwersytetu
w Greifswaldzie, rocznicowym obchodom śmierci Johannesa Bretkego (15361602), pastora litewskiej gminy w Królewcu, tłumacza i wydawcy litewskiej Biblii2. Twórczość translatorska i wydawnicza tego urodzonego pod Frydlandem
w Prusach Książęcych duchownego luterańskiego była niezwykle istotna dla
rozwoju litewskiego języka literackiego. Korzystając niejako z nadarzającej się
okazji, Komisja Historyczna do Badań nad Prusami Wschodnimi i Zachodnimi (Historische Kommission für Ost- und Westpreussische Landesforschung) postanowiła zorganizować towarzyszące wspomnianej inicjatywie międzynarodowe spotkanie badawcze, które pozwoliło na rozszerzenie problematyki rocznicowej. W ten sposób do kwestii teologicznych oraz historycznoliterackich, związanych z rolą Bretkego i luteranizmu pruskiego w two-
1
2
Kirche im Dorf. Ihre Bedeutung für die kulturelle Entwicklung der ländlichen Gesellschaft im „Preußenland“,
13.-18. Jahrhundert [katalog wystawy], Berlin 2002.
Część ekspozycji została włączona do wileńskiej wystawy pt. „400 Jahre Litauische Bibel/Lietuviškai Biblijaj – 400 metų” (jesień 2002 r.), której towarzyszył dwujęzyczny katalog Biblijos vertėjas Jonas Bretkūnas / Bibelübersetzer Johannes Bretke, parengė O. Aleknavičienė, J. Zabarskaitė, Vilnius, 2002.
212
rzeniu litewskiego języka i świadomości narodowej Litwinów3, dodano problematykę organizacji Kościoła na obszarach wchodzących w skład dawnego
państwa zakonnego w Prusach (Alt Preußenland). Do udziału w konferencji
zaproszono również historyków polskich. I ostatecznym plonem tej inicjatywy
stał się prezentowany tom materiałów.
Publikacja została podzielona na dwie zasadnicze części. W pierwszej, pt.
„Kirche im Dorf”, znalazły się przemówienia i referaty nawiązujące
do problematyki wspomnianej wystawy z 2002 roku (Jürgen Kloosterhuis,
Weltliche Nahrung - geistliche Speisung; Jochen Dieter Range, Grußwort;
Bernhart Jähnig, Kirche im Dorf – Matapher einer Lebensform?; Reiner Zacharias, Abraham Hartwichs Landesbeschreibungvon 1722 als Vademecum für die
Menschen der drei Werder an Weichsel, Nogath und Elbingfluß). Dopiero
część druga, zatytułowana „Kirche und Welt in der Frühen Neuzeit” („Kościół
i świat w epoce wczesnonowożytnej”), stanowi publikację większości referatów przedstawionych na konferencji4. Skupię się przede wszystkim
na omówieniu materiałów zamieszczonej w tej właśnie części.
Opublikowane artykuły, zgodnie z zamierzeniem wydawcy oraz organizatorów konferencji, skłaniają do rozważań na temat stanu badań nad stosunkami wyznaniowymi na obu terytoriach pruskich – tych należących
do Rzeczpospolitej, czyli Prus Królewskich oraz księstwa pruskiego, wchodzącego później w skład państwa brandenbursko-pruskiego. Najwyraźniej dał temu wyraz w swoim wstępnym, rozległym przeglądzie badawczym Bernart Jähnig (Kirche und Welt im Preußenland der Frühen Neuzeit – Eine Tagung zwischen Forschungrückblick und Forschungswünschen). Nawiązując do tematyki
poszczególnych referatów przedstawionych na konferencji, autor zrekapitulował stan dotychczasowej wiedzy, odnotował też nowsze publikacje
i badania oraz wskazał na konieczność podjęcia dalszych studiów. Dokonany
tu przegląd świadczy o sporym opóźnieniu w studiach z nad rozwojem luteranizmu i innych wyznań protestanckich na obszarach dawnych Prus Królewskich. Szczególnie widoczne jest ono w zestawieniu z wiedzą o luteranizmie
3
Tej problematyce poświęcona została osobna konferencja – zob. omówienie autorstwa Bernharta Jähniga, 400 Jahre Litauische Bibel – philologische und theologische Aspekte der Bretkerforschung, „Preußenland”, 40, 2002, s. 40-44.
4 Wśród artykułów nie znalazł się referat: H.-J. Bömelburg, Reformierte Eliten im Preußenland: Religion,
Politik und Loyalitäten in der Familie Dohna (1560-1660), który ostatecznie został opublikowany
w czasopiśmie „Archiv für Reformationsgeschichte”, 95, 2004, s. 210-230.
213
RECENZJE
w Księstwie Pruskim. Natomiast znacznie lepiej przedstawia się znajomość
dziejów Kościoła katolickiego, zwłaszcza na Warmii (m.in. dzięki rozległym
badaniom źródłowym Alojzego Szorca czy Andrzeja Kopiczki), choć nie brak
w tej dziedzinie prac, które cechuje niska odpowiedzialność badawcza (np. prace Janusza Hochleitnera).
W tej sytuacji listę problemów badawczych, które koniecznie muszą być
podjęte, należy zdecydowanie rozszerzyć o studia nad podstawowymi źródłami
dotyczącymi rozwoju prawa kościelnego oraz organizacji kościelnej na terenach
autonomicznych luterańskich kościołów miejskich w dużych miastach pruskich
(Gdańsku, Elblągu i w Toruniu oraz ich terytoriach wiejskich). Podjęcia badań
wymagają również kwestie finansowania działalności religijnej. Brakuje też
kompleksowych studiów z zakresu historii sztuki, literatury i kultury materialnej, zwłaszcza badań nad wyposażeniem kościołów, nad poziomem życia codziennego oraz twórczością publicystyczną duchownych luterańskich. Istotne
znaczenie miałyby tu prace, które wykorzystałyby archiwalne źródła rachunkowe. Zachowały się niemal kompletne dokumentacje niektórych kościołów
wiejskich okolic Gdańska od 2. połowy XVII i z XVIII w. (Archiwum Państwowe w Gdańsku). Pozostaje słabo rozpoznana działalność gdańskiego Ministerium Duchownego (Geistliches Ministerium), poziom życia duchownych
i ich rodzin, czy zawartość druków polemicznych powstałych w kręgach gimnazjów akademickich w miastach pruskich. Również kwestia codziennych konfliktów w mieszanych wyznaniowo i etnicznie środowiskach luterańsko-katolicko-mennonickich zasługuje na szczegółowe badania5.
Zamieszczone w tomie teksty poszczególnych historyków mają bardzo
zróżnicowany charakter zarówno pod względem tematyki, rozległości ujęcia
badawczego, jak i podejścia metodycznego. Z jednej strony spotykamy tu szerokie przeglądy z zakresu organizacji i prawa kościelnego (Mario Glauert, Die
Verfassungsentwicklung der Kirche im Deutschordensland und im Herzogtum
Preußen vom 13. bis zum 18. Jahrhundert), rozległe studia prozopograficzne
(Sven Tode, Ausbildung von Seelensorgern im Ermland und Preußen königlichen Anteils 1520-1772), czy też podejmowaną w ostatnich latach przez historyków sztuki i architektury problematykę „nowego gotyku” lub „długiego
trwania gotyku” w architekturze nowożytnych kościołów luterańskich (Christo-
5
Aspekty te były analizowane w dobrze osadzonej w materiale archiwalnym pracy Elżbiety Paprockiej, Tolerowani nielubiani. Katolicy w drugiej połowie XVII i w XVIII wieku, Warszawa 2009.
214
fer Herr-mann, Die Nachgotik in der Sakralarchitektur des Preußenlands vom
16. bis zum frühen 18. Jahrhundert), jak również kwestii luterańskich fundacji
kościelnych (Jan-Erik Beuttel, Kirchengründungen im Intserburgischen). Z
drugiej strony zaprezentowane zostały mikrohistoryczne studia przekrojowe
na podstawie analiz źródeł pochodzenia kościelnego, typu wizytacji oraz
zestawień podatkowych (Jacek Wijaczka, Das kirchliche Leben des Samlands im
Spiegel der Visitationsniederschrift des Jahres 1569, Bernhart Jähnig, Deutsch
Eylau 1620/21 – Einen preußische Mediatstadt im Spiegel ihrer ältesten erhaltenen Kirchenrechnung). Niemniej równie istotne są prace poświęcone działalności pojedynczych teologów w pierwszych dekadach Reformacji (Ulrich Müller, Johann Lohmüller und die Reformation in Livland und Preußen) oraz rozważania poświęcone roli dostosowania nauczania religijnego do nowych wymogów społecznych i sposobów głoszenia Słowa Bożego na obszarach, które
mimo silnego nacisku i propagandy luterańskiej pozostały katolickie (Andrzej
Kopiczko, Die Verkündigung in Ermland nach der Reformation).
Mario Glauert w interesującym artykule przedstawił szkic organizacji Kościoła w okresie przedreformacyjnym, a następnie – tworzenie luterańskiego
kościoła państwowego w Prusach aż do zjednoczenia konsystorzy
w Królewcu i Zelewie (1751 r.) i podporządkowania ich berlińskiemu urzędowi zwierzchniemu (Oberkonsistorium). Również z tego tekstu wynika, że
generalnie lepiej badaczom znane są kwestie średniowiecznej organizacji kościoła w Prusach aniżeli w okresie późniejszym. Niezwykle istotnym postulatem pozostaje kontynuacja studiów prawno-historycznych oraz edytorskich
Emila Sehlinga sprzed 100 lat i analiza źródeł poszczególnych aktów prawnych
(ordynacji, agend, zarządzeń wizytacyjnych, działalności konsystorzy) wydawanych w księstwie na tle działalności prawodawczej w Prusach Królewskich
i w miejskich autonomicznych kościołach luterańskich w Gdańsku, Elblągu
i w Toruniu. Ważna jest też kwestia zakresu współpracy poszczególnych
ośrodków nad ordynowaniem pastorów na różnych terenach Prus Królewskich.
Artykuł Svena Tode, który powstał w związku z większym projektem badawczym, zawiera analizę pochodzenia oraz formalnych dróg wykształcenia duchowieństwa katolickiego, jak i luterańskiego w Prusach Królewskich w wiekach XVI-XVIII. Należy podkreślić szerokie wykorzystanie źródeł archiwalnych z Biblioteki Gdańskiej PAN oraz Archiwum Państwowego w Gdańsku.
Warto byłoby w przyszłości zestawić te badania z wnikliwą analizą prozopo215
RECENZJE
graficzną duchowieństwa działającego w Księstwie Pomorskim do 1618 r.,
którą przeprowadził niedawno Maciej Ptaszyński6.
Poza gronem specjalistów stosunkowo mało znana jest osoba oraz dzieło
Johanna Lohmüllera (Lomoller) żyjącego w latach 1483-1560, przedstawiciela
pierwszej generacji reformatorów. Znaczenie tego syndyka rady miejskiej Rygi
dla rozwoju Reformacji w Inflantach zarysował Ulrich Müller, który jest biografistą Lohmüllera oraz wydawcą jego Warhaftig Histori7.
Nie ma potrzeby przypominać, jak istotny badawczo materiał historyczny
stanowią wizytacje kościelne. Opierając się na opublikowanych wcześniej (na
podstawie odpisów sporządzonych przez Iselin Gundermann) wizytacji kościelnych z 1569 r. dla Sambii8, Jacek Wijaczka przedstawił zarówno sam materiał źródłowy, jak i możliwe sposoby jego analizy, prowadzące do zrekonstruowania stanu wykształcenia duchownych, zbiorów książek, wyposażenia kościołów. Nie dla wszystkich terenów pruskich były wykonywane podobne wizytacje. Brak podobnych źródeł dla na przykład wiejskich posiadłości Gdańska czy
Elbląga od końca XVI wieku do 1772 roku, co bardzo utrudnia prowadzenie
odpowiednich studiów porównawczych.
Z pewnością ciekawe byłoby porównawcze zestawienie tych materiałów
z najwcześniejszymi wizytacjami dla obszarów katolickich. Rachunki kościelne,
szczególnie związane z działalnością fiskalną, to inne wyjątkowo cenne źródło,
pozwalające na uchwycenie wielu interesujących zjawisk społecznych, jak liczebność i struktura ludności w danej parafii. Na podstawie najstarszych
z zachowanych rachunków Bernhart Jähnig zaprezentował społeczeństwo Iławy, miasteczka szlacheckiego, w roku budżetowym 1620/1621 oraz kłopoty
pastora z osobami nieregularnie płacącymi podatki.
Andrzej Kopiczko, na podstawie ustaw synodalnych, wizytacji biskupich
oraz inwentarzy bibliotecznych, wprowadził czytelnika do analizy problemów,
6
7
8
M. Ptaszyński, Duchowieństwo luterańskie w Księstwach Zachodniopomorskich w latach 1560-1618. Profesjonalizacja stanu pastorskiego, m-pis, Wydział Historyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa
2007.
U. Müller, Johann Lohmüller und seine livländische Chronik „Warhaftig Histori“, Biographie, Interpretation
und Edition, Lüneburg 2001.
Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku. Visitatio episcopatus Sambiensis 1569, wyd. J. Wijaczka,
Toruń 2001; zob. również Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1570 roku. Visitatio episcopatus Sambiensis 1570, wyd. J. Wijaczka, Toruń 2005.
216
jakie mieli tamtejsi duchowni z prowadzeniem katechezy na przemieszanym
językowo obszarze Warmii. Musieli oni znać i język niemiecki i polski. Poza
analizą druków, zalecanych duchownym jako pomoc w pracy duszpasterskiej
(drukowane postylle, poradniki) oraz technik nauczania katechetycznego, tekst
dotyka szerszego problemu, jakim była wielojęzyczność społeczności zamieszkującej obszary pogranicza kulturowego. Niestety, problematyka społecznych
aspektów dwujęzyczności (wielojęzyczności) mieszkańców Prus Królewskich,
Warmii tylko w niewielkim stopniu interesowała dawniejszych badaczy niemieckich i polskich9. Nie powinno to dziwić, bowiem badania prowadzone
w epoce nacjonalistycznej, czyli od 2. połowy XIX w. do mniej więcej końca
XX w., chociaż niejednokrotnie oparte na obszernej kwerendzie źródłowej,
jednak z zasady nosiły charakter konfrontacyjny. W zależności
od narodowości autora, ich podstawowym zamiarem było akcentowanie znaczenia mowy niemieckiej lub polskiej i pomniejszenie roli polszczyzny lub
niemczyzny, w celu podkreślenia językowych powodów przynależności
do danej narodowości (państwowości). Z reguły badacze koncentrowali się
przede wszystkim na zagadnieniach dzielących, a nie łączących w przeszłości
Niemców i Polaków.
Dwa artykuły poświęcone zostały kwestiom nowych fundacji kościelnych
oraz stylistyce architektonicznej kościołów luterańskich wzniesionych w XVII
i XVIII w. Jan-Erik Beuttel, nawiązując do starszych prac (Karl Kasiske) oraz
starszej literatury przedmiotu, przypomniał ożywioną działalność osiedleńczą
oraz fundacyjną w regionie Wystruci („im Insterburgischen”) – obecnie Czernachowsk w obwodzie kaliningradzkim, gdzie w czasie prowadzonej akcji
osadniczej w latach 1544-1589 powstało 11 kościołów. W nawiązaniu
do artykułu A. Kopiczki warto również wskazać, że w wielu tamtejszych kościołach nabożeństwa odprawiano w języku litewskim.
9
Problematykę językową na kulturowym pograniczu niemiecko-polskim śledziła m.in. A. Bues,
(Sprachenerlernung in den Grenzgebieten der Rzeczpospolita. Deutsch-polnische Gesprächsbücher aus dem
16. und 17. Jahrhundert, [w:] Russland, Polen und Österreich in der Frühen Neuzeit. Festschrift für Walter Leitsch, hg. von C. Augustynowicz, A. Kappeler, M. D. Peyfuss u.a., Wien 2002, s. 87–106
(„Wiener Archiv für die Geschichte des Slawentums und Osteuropas” 16); zob. Nicolausa Volckmara Viertzig Dialogi (1612). Źródło do badań nad życiem codziennym w dawnym Gdańsku,
wyd. E. Kizik, Gdańsk 2005 oraz Deutschlernen in den polnischen Ländern vom 15. Jahrhundert bis
1918. Eine teilkommentierte Bibliographie (Fremdsprachen in Geschichte und Gegenwart, hg. von
H. Glück und K. Schröder, Bd. 2), bearb. von Y. Pörzgen und M. Tkocz, Wiesbaden 2007;
zob. rec. niniejszej pracy: C. Badstübner-Kizik, E. Kizik, „Kwartalnik Historyczny“, 117,
2010, 1, s. 97-101.
217
RECENZJE
Z kolei w zamykającym tom artykule Christofera Herrmanna, który nawiązuje do tekstu w katalogu Kirche und Dorf10, analizie poddano zagadnienia
technik budowlanych oraz stosowanych wzorców stylistycznych
w architekturze kościelnej na obszarze Księstwa Pruskiego. Autor wskazuje
różnice pomiędzy kościołami średniowiecznymi i wznoszonymi od schyłku
XVI w., zestawiając informacje o wielkości poszczególnych świątyń, odkrywa
wiele konserwatywnych nawiązań do tradycji budownictwa gotyckiego. Warto
byłoby porównać te ustalenia na przykład z zabytkami budownictwa luterańskiego na Ziemi Chełmińskiej11 czy nawet w Księstwie Pomorskim12. Niestety,
trzeba pamiętać, że bardzo wiele obiektów architektury kościelnej w dawnych
Prusach zostało bezpowrotnie zniszczonych, a ich wyposażenie w najlepszym
razie uległo rozproszeniu, co zmusza do prowadzenia badań na podstawie
źródeł archiwalnych.
Warto podkreślić staranność tej publikacji, wzbogaconej interesującym
materiałem ilustracyjnym – tekstom towarzyszą zarówno reprodukcje archiwalnych planów miejscowości, jak i rysunki konstrukcyjne poszczególnych kościołów oraz współczesne fotografie dokumentujące stan zachowania zabytków.
Najkorzystniej byłoby, gdyby czytelnik dysponował i niniejszą książką,
i wspomnianym katalogiem wystawy Kirche im Dorf. Bez wątpienia zawarte
w tomie studia badawcze skłaniają do dalszego pogłębienia współpracy historyków niemieckich i polskich oraz litewskich, zajmujących się stosunkami wyznaniowymi na terenie nowożytnych Prus, gdzie ścierały się różne państwowości, narodowości i struktury organizacji miejscowych społeczeństw. Wymagałoby to szczególnej empatii badawczej i bardzo dobrego warsztatu badawczego. Może kiedyś efektem wspólnego wysiłku stanie się nowa „Preussische
Kirchen–Historia”, synteza historii kościoła w Prusach – współczesny odpowiednik dzieła Christopha Hartknocha z 1686 roku?
Edmund Kizik
10
Ch. Herrmann, Wer baute und finanzierte die ländlichen Pfarrkirchen im mittelalterlichen Preußen? [w:]
Kirche im Dorf. Ihre Bedeutung für die kulturelle Entwicklung der ländlichen Gesellschaft im „Preußenland“,
13.-18. Jahrhundert, Berlin 2002, s. 49-56.
11 P. Birecki, Sztuka luterańska Ziemi Chełmińskiej, Warszawa 2007.
12 M. Wisłocki, Sztuka protestancka na Pomorzu 1535 – 1684, Szczecin 2005.
218
Almut Bues
Die Apologien Herzog Albrechts
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2009, Deutsches Historisches Institut Warschau, Quellen und Studien Bd. 20, ss. 373.
Myślę, że nie bez pewnego zakłopotania historycy XVI-wiecznych stosunków polsko-pruskich i niemieckich wezmą do ręki niedawną publikację Niemieckiego Instytutu Historycznego w Warszawie, przygotowaną przez Almut
Bues. Badaczka, znana m.in. jako edytorka wielotomowej edycji zapisków Martina Grunewega1 – monumentalnego plonu wspólnej pracy międzynarodowego
grona historyków, a także studiów poświęconych Kurlandii2, podjęła się kolejnego trudu edytorskiego. Niniejsza praca zawiera, poprzedzoną wstępem wydawcy, krytyczną edycję tekstów apologetycznych z lat 1526-1534, których celem było wytłumaczenie i usprawiedliwienie przed opinią publiczną kilku kroków politycznych podjętych przez księcia Albrechta Hohenzollerna-Ansabach,
ostatniego wielkiego mistrza zakonu krzyżackiego oraz z łaski króla Zygmunta
I świeckiego księcia Prus. Chodziło o jego konwersję na luteranizm, sekularyzację państwa zakonnego w Prusach Krzyżackich oraz o kolejne posunięcia
prawno-polityczne, które doprowadziły do stworzenia krajowej struktury kościoła państwowego.
Wspomnianą na wstępie konfuzję budzi jednak widniejący na okładce
oraz kartach tytułowych zapis bibliograficzny, który sugeruje niefortunnie, że
czytelnik ma do czynienia ze studium źródłoznawczym, w którym dokonano
krytycznej analizy badawczej dokumentów na tle podobnej literatury przedmiotu. W takiej pracy tekst źródłowy byłby jedynie aneksem do przeprowa1
Die Aufzeichnungen des Dominikaners Martin Gruneweg (1562 – ca. 1618) über seine Familie in Danzig,
seine Handelsreisen in Osteuropa und sein Klosterleben in Polen, hg. von A. Bues, Bd. 1-4, Wiesbaden
2008 (Deutsches Historisches Institut Warschau. Quellen und Studien, Bd. 19,1-19,4).
Zob. również Martin Gruneweg (1562 - nach 1615). Ein europäischer Lebensweg/ Martin Gruneweg (1562
– after 1615). A. European Way of Life, ed. by A. Bues, Wiesbaden 2009, (Deutsches Historisches
Institut Warschau. Quellen und Studien, Bd. 21).
2 A. Bues, Das Herzogtum Kurland und der Norden der polnisch-litauischen Adelsrepublik im 16. und 17.
Jahrhundert. Möglichkeiten von Integration und Autonomie, Gießen 2001.
219
RECENZJE
dzonego studium. W moim rozumieniu, niniejszy tom stanowi jednak przede
wszystkim edycję źródłową, o czym odpowiednio powinna informować karta
tytułowa. To niedopatrzenie sprostowane zostało na oficjalnej stronie internetowej wydawcy książki (Harrasovitz Verlag), ale „mleko się rozlało” i trudno
o tym nieporozumieniu nie wspomnieć.
Edycje tekstów źródłowych poprzedza wstęp historyczny w języku niemieckim (s. 1-18), przetłumaczony również na język polski (s.19-36), co
z pewnością pozwoli poszerzyć krąg odbiorców pracy. Warto dodać, że tłumaczenie wstępu na język polski staje się normą w pracach wydanych przez warszawski ośrodek Niemieckiego Instytutu Historycznego.
Część edytorska (s. 55-329) podzielona została przez autorkę na dwa podstawowe działy. W pierwszym zamieściła ona cztery pisma apologetyczne pruskiego księcia ogłoszone w języku niemieckim: Die Christliche Verantwortung
z 1526 r. (s. 55-80), Suplika z 1530 r.(w wersji niemieckiej i łacińskiej, s. 81130), Das Libell z 1531 r. oraz Apologię (Apologie) z 1532 r. (również w dwóch
językach). W drugim dziale zawarto 20 pism - listów oraz 2 mowy wygłoszone
w obronie księcia Albrechta z lat 1526 - 1534. Znalazła się tu zarówno korespondencja księcia Prus oraz jego współpracowników skierowana do cesarza,
stanów Rzeszy, książąt Rzeszy, króla Polski Zygmunta Starego, jak również teksty adresowane do samego księcia, m.in. pisane przez Marcina Lutra oraz
władcy polskiego, który był suzerenem Albrechta Hohenzollerna.
Część opublikowanych źródeł znana jest od dawna w literaturze przedmiotu, o czym też wspomina wydawczyni; niektóre były już ogłaszane
w dawnych oświeceniowych edycjach dokumentów, jak np. Macieja Dogiela
(1715-1760), twórcy pierwszego polskiego kodeksu dyplomatycznego, Codex diplomaticus Regni Poloniae et Magni Ducatus Lithuanie, (zob. pruski t. 4 z 1764 r.)3,
czy też we współczesnych pracach poświęconych dziejom Prus w XVI w. (np.
autorstwa Walthera Hubatscha). Ich zebranie oraz skomentowanie jest
z pewnością bardzo pożytecznym zabiegiem badawczym.
Postać Albrechta Hohenzollerna – wielkiego mistrza zakonu krzyżackiego,
a od 1525 r. pierwszego świeckiego, luterańskiego księcia części Prus (tzw.
Prus Książęcych), a także jego rola w dziejach politycznych i wyznaniowych
Niemiec oraz Polski jest równie dramatyczna, co kontrowersyjna. Przypo3
Dostępne online: http://sbc.org.pl/dlibra/doccontent?id=4777&dirids=1 (1 września 2010).
220
Almut Bues, Die Apologien Herzog Albrechts
mnijmy garść podstawowych faktów. Albrecht Hohenzollern (z linii Brandenburg – Ansbach) urodził się w 1490 r. jako trzeci syn Friedricha V margrabiego
Brandenburgii-Ansbach i Zofii, siostry króla Polski Zygmunta Starego. Będąc
dwudziestolatkiem wstąpił do zakonu i został wybrany na urząd wielkiego mistrza (1511) jako następca Friedricha von Sachsen (z dynastii Wettynów). Korzystając z poparcia cesarzy Maksymiliana i Karola V, kontynuował starania
podjęte już w 1505 r. przez swojego poprzednika na urzędzie, których celem
było anulowanie skutków niekorzystnego dla krzyżaków II pokoju toruńskiego
(1466), czyli zniesienie zależności lennej od królestwa polskiego oraz odzyskanie ziem pruskich straconych na rzecz Polski (tzw. Prusy Królewskie,
w starszej literaturze niemieckiej często nieco anachronicznie określane jako
Prusy Zachodnie – Westpreußen). Strona polska widziała raczej miejsce krzyżaków na Podolu, gdzie z powodzeniem mogliby kontynuować misję, do której
zostali powołani, czyli walczyć z niewiernymi Tatarami. Albrecht podbił jeszcze stawkę i zażądał wypłacenia przez stronę polską odszkodowania za 50 lat
nieprawnego panowania nad Prusami Królewskimi, po 30 tysięcy guldenów
rocznie4. Wielki mistrz wyraźnie jednak przecenił swoje możliwości, liczył lekkomyślnie na poparcie cesarza oraz skutki dywersji moskiewskiej (atak
na Litwę cara Wasyla III), ostatecznie na tatarski atak dokonany w 1519 r.
na Koronę. Sprowokowana wojna przeciwko własnemu wujowi i suzerenowi,
królowi Zygmuntowi Staremu w latach 1519-1521 zakończyła się zawarciem
pięcioletniego rozejmu, jednak wyczerpanie skarbca oraz spustoszenie znacznych obszarów państwa zakonnego doprowadziło do wzrostu nastrojów opozycyjnych. Państwo zakonne stanęło wobec groźby całkowitego załamania się.
W sytuacji, gdy panowanie Albrechta było zagrożone, skorzystał on między innymi z rad Marcina Lutra, Filipa Melanchtona, Andreasa Osiandera i zdecydował się na niezwykle ryzykowny krok: przyłączył się do obozu reformacyjnego, dokonał aktu sekularyzacji państwa zakonnego (luty 1525 r.) oraz poddał
się Polsce. Decyzja ta została rzecz jasna podjęta w ścisłym porozumieniu
z wujem, królem Polski Zygmuntem I Starym, co uzyskało sankcję w traktacie
krakowskim (8 kwietnia 1525 r.) oraz hołdzie lennym („hołd pruski”), złożonym dwa dni później władcy polskiemu. Po miesiącu, już w Królewcu, Albrecht Hohenzollern przyjął hołd od swoich poddanych, mieszkańców pierwszego luterańskiego państwa.
4
W literaturze polskiej szczegółowej rekapitulacji oraz podsumowania sytuacji dokonał M. Biskup,
Polska a Zakon krzyżacki w Prusach w początkach XVI wieku, Olsztyn 1983.
221
RECENZJE
Jak się później okazało, dla księcia Albrechta krok ten był z pewnością
dużym sukcesem. Mimo krytycznej sytuacji udało mu się, jako lennikowi polskiemu, zachować władzę na obszarze dawnego państwa zakonnego, zmienić je
w dziedziczne księstwo świeckie wraz z prawem sukcesji przez męskich potomków własnych oraz swoich trzech braci (legitimum et hereditarium feudum).
Niemniej równie wielki sukces odniosła strona polska, której udało się załatwić
ostatecznie problem krzyżacki, dodatkowo zapewniając sobie perspektywę
przejęcia lenna w wypadku wymarcia dopuszczonych do dziedziczenia potomków księcia Albrechta oraz jego braci. Ponadto podjęta decyzja zarówno wyznaniowa, jak i polityczna, ściśle wiązała losy księcia Albrechta z Polską, pozbawiając go prawnego i moralnego poparcia ze strony cesarza oraz papieży.
To było wielce ryzykowne, zważywszy, że kto jak kto, ale cesarz Karol V dysponował władzą, której przecież nie sposób było lekceważyć. I naturalnie
w roku 1525 nikt nie był w stanie przewidzieć, czy Reformacja doprowadzi
do schizmy w łonie Kościoła łacińskiego, czy też okaże się tylko kolejną próbą
naprawy Kościoła katolickiego.
Z kolei działania króla Zygmunta I Starego są dowodem realizmu politycznego władcy: za cenę spacyfikowania regionu, który był peryferyjny
z punktu widzenia Korony, zaakceptował on luteranizację Prus Książęcych
i to mimo swego osobistego, zdecydowanie nieprzechylnego, stosunku do Reformacji, co bezwzględnie zademonstrował w Gdańsku, przywracając kult katolicki, podobnie jak w Elblągu i Toruniu (1526 r.).
Decyzja księcia Albrechta Hohenzollerna wywołała u jego dotychczasowych sojuszników niezwykłą konsternację i uzasadnione niezrozumienie. Na
przykład cesarz Karol V uznał go za zdrajcę, nakazywał mu stawienie się przed
Sądem Rzeszy oraz oddanie władztwa nad Prusami nowemu mistrzowi krzyżackiemu. Cesarska banicja ciążyła nad księciem pruskim aż do jego śmierci
w 1568 r. Narodowe historiografie, niemiecka i polska, do dzisiaj prowadzą
mniej czy bardziej uprawnione dyskusje na temat konsekwencji sekularyzacji
Prus oraz traktatu krakowskiego dla dziejów Prus, Niemiec i Polski. Z jednej
strony kreowano Albrechta na twórcę późniejszej potęgi Prus, a z drugiej –
ukazywano „hołd pruski” jako jeden z najważniejszych momentów
w mentalności historycznej współczesnych Polaków.
Jednak sam Albrecht stanął przed koniecznością wyjaśnienia współczesnym mu motywów swego postępowania, udzielenia odpowiedzi na szkalujące
go mowy oraz publikowane teksty polemiczne (np. wrogiego mu Dietricha von
222
Almut Bues, Die Apologien Herzog Albrechts
Klee, mistrza krzyżackiego w Niemczech). Zebrane przez Almut Bues pisma
ukazują przyjętą w dyplomacji księcia pruskiego linię obrony, a przede wszystkim sposoby racjonalizowania nieoczekiwanego przedsięwzięcia politycznego,
które miało istotny wymiar i religijny, i prawny. Dość zręcznie w pismach,
które niejednokrotnie współredagował sam książę, starano się położyć nacisk
na kwestie teologiczne, krytykując zepsucie Kościoła katolickiego, życia zakonnego, wykazując również bezsens dalszego istnienia państwa zakonnego
na terenach, gdzie w XVI w. nie było już niewiernych. Nie brakowało
w apologiach argumentów prawno-historycznych, podważających rzekome
podporządkowanie Prus cesarzowi. Wskazywano na zobowiązanie wobec króla
Polski, które uniemożliwiało księciu pruskiemu stawanie przed Sądem Rzeszy.
Paradoksalnie książę Albrecht Hohenzollern w swoich apologiach sięgnął
do argumentów, którymi posługiwała się strona polska w trakcie długoletnich
negocjacji poprzedzających wybuch wojny w 1519 r. Na przykład zwracał
uwagę na obowiązującą moc II pokoju toruńskiego z 1466 r., jak również
na fakt, że przewaga wojsk króla polskiego oraz zniszczenie jego państwa zmusiły go do podporządkowania się Polsce, albowiem nie mógł liczyć na pomoc
stanów Rzeszy. Ogólnie rzecz ujmując, przytoczone teksty polemiczne stanowią
bardzo interesujący wykład argumentów stosowanych w XVI-wiecznej jurysprudencji sądownictwa Rzeszy.
Jedynie z obowiązku recenzenckiego pragnę zwrócić uwagę na pewne potknięcia korektorskie, szczególnie, że autorka swoimi poprzednimi pracami (np.
w bardzo udanej edycji zapisków Martina Grunewega) przyzwyczaiła nas
do staranności językowej. Tym razem jednak można odnieść wrażenie, że pracy
towarzyszył pewien pośpiech – najgorsza rzecz w procesie przygotowywania
tekstów źródłowych. Zdarzyły się więc literówki zarówno w polskim spisie treści (s. V), jak i w tekście głównym (zob. s. 1, przyp. 2, s. 8), dość częste błędy
przeniesienia (w części polskiej) i nie zawsze fortunne tłumaczenia niemieckich
terminów na język polski. Jednak nie obniża to rangi zaprezentowanej edycji,
do której zapewne – obok historyków dziejów politycznych – chętnie sięgać
będą badacze początków Reformacji w Prusach, jak i badacze roli retoryki
w kulturze polityczno-prawnej 1. połowy XVI w.
Edmund Kizik
223
Monika Ożóg
Kościół starożytny wobec świątyń oraz posągów bóstw
Wydawnictwo WAM, Kraków 2009, seria: Biblioteka Historii Kościoła
Po dziś dzień, nie tylko w opinio communis, pokutuje pejoratywny stereotyp
zawierający oskarżenie chrześcijaństwa o świadome i konsekwentne zniszczenie dorobku cywilizacji antycznej. Znaczące słowa, stanowiące poparcie dla tej
tezy można znaleźć w książce pt. „Spotkania z Petroniuszem” profesora Aleksandra Krawczuka, który wskazuje, że „szkody wyrządzone wówczas
(tj. w starożytności – L. K.) przez chrześcijaństwo są ogromne i wręcz nie
do ogarnięcia. Niszczono świadomie posągi, płaskorzeźby, malowidła […]
Dokonywano tego powszechnie, w skali masowej, przez pokolenia,
przy pełnym poparciu władz kościelnych i świeckich”1. Czy ten osąd jednak
nie pozostaje nacechowanym emocjonalnie, subiektywnym sposobem postrzegania przeszłości przez miłośnika kultury antycznej? Na to właśnie pytanie odpowiada precyzyjnie praca znawcy historii starożytnej – dr Moniki Ożóg.
Głównym tematem prezentowanej publikacji jest stosunek starożytnych
chrześcijan do materialnych zabytków antyku noszących charakter sakralny,
a zatem do pogańskich świątyń i posągów bóstw. W omawianej pozycji można dostrzec złożoność zjawiska, które jest omówione w odrębnych częściach:
poglądy na sztukę przedstawieniową Ojców Kościoła (rozdział I), stosunek
do pogańskich przybytków władzy państwowej i wynikające z niego czynności legislacyjne (rozdział II) oraz działania biskupów i wiernych kierowane
przeciwko grecko-rzymskim miejscom kultu (rozdział III).
Autorka recenzowanej pracy śledzi zmiany, jakie zachodziły w starożytnym Kościele, który początkowo, niewątpliwie pod wpływem judaizmu, całkowicie odrzucał wszelką sztukę wizualną, uznając sporządzanie przedstawień za
karygodne, aż po akceptację obrazu, a nawet przyswojenie przez chrześcijan
pewnych zewnętrznych elementów religii tradycyjnych. Jak wskazuje autorka
pracy, przełom w myśleniu o sztuce nastąpił w IV w. po Chr., wtedy bowiem
1
A. Krawczuk, Spotkania z Petroniuszem, Warszawa 2005, s. 45.
224
Monika Ożóg, Kościół starożytny wobec świątyń oraz posągów bóstw
Ojcowie Kościoła przestali widzieć w wizerunkach wyłącznie idole,
a w artystach „wytwórców bałwanów”. Niewątpliwie wiązało się to z faktem
pełnej nobilitacji religii chrześcijańskiej, która stała się wówczas oficjalną religią
państwową. Chrześcijanie zaczęli otaczać się dziełami sztuki w mieszkaniach,
a malowidła i rzeźby pojawiły się w sztuce sepulkralnej. Monika Ożóg przychyla się do sądu, że sztuka weszła do Kościoła za pośrednictwem zwykłych
chrześcijan, a więc z inicjatywy niejako prywatnej.
Niezwykle istotnym problemem pozostaje stosunek cesarzy do greckorzymskich form zewnętrznej pobożności, ponieważ to właśnie z ich kancelarii
wychodziły edykty określające przeznaczenie w nowej rzeczywistości pogańskich świątyń i sakralnych parafernaliów. Autorka analizuje działalność legislacyjną cesarzy, począwszy od Konstantyna Wielkiego (313 r. po Chr.), a skończywszy na Teodozjuszu II, który w 438 roku wydał Kodeks, stanowiący zbiór
praw wydanych we wskazanych ramach chronologicznych. Dodatkowo przedstawione przez dr Ożóg teksty pisarzy starożytnych, w których mowa jest
o poglądach i działaniach poszczególnych cesarzy, sugerują ambiwalentny stosunek władzy do pogańskich miejsc sakralnych (oczywiście poza Julianem
Apostatą – bezkompromisowym restauratorem świątyń i posągów bogów
grecko-rzymskich). Choć autorka nie precyzuje tego w postaci jednoznacznego
rozbudowanego wniosku, można przyjąć, że ów dwuznaczny stosunek wynikał
z faktu, że świątynie pełniły podwójną rolę – były jednocześnie miejscami kultu
i dziełami sztuki. Cesarze niszczyli przybytki bóstw, ponieważ widzieli w nich
„zwodzicieli dusz”, równolegle nie przestając podziwiać piękna pogańskiej architektury i rzeźby. Z tego powodu cesarz Konstantyn gromadził, zupełnie jak
kolekcjoner, dzieła sztuki zagrabione w świątyniach. Z zachowanych źródeł
wynika, że urzędnicy postępowali podobnie, a nawet dochodziło w tym celu
do naruszania grobowców. Zjawisko musiało przybrać postać skrajną, ponieważ proceder ten został zabroniony prawem. W recenzowanej publikacji są
wymienione liczne świątynie, które zostały zniszczone przez wojska rzymskie
na rozkaz władz centralnych. Można wspomnieć o Asklepiejonie w Ajgaj,
przybytkach Afrodyty (Wenus) w Afaka i Heliopolis, Serapejonie
w Aleksandrii. Jak ustaliła dr Ożóg, generalnie zrównywano z ziemią przede
wszystkim świątynie zlokalizowane we wschodniej części Imperium. To głównie na Wschodzie i w Afryce działali najbardziej gorliwi biskupi znani
z obalania świątyń pogańskich.
225
RECENZJE
Do cennych konstatacji dr Ożóg należy stwierdzenie, w myśl którego systematyczna destrukcja sakralnych zabytków pogańskich nie stanowiła programowej działalności starożytnego Kościoła ani w ogóle chrześcijaństwa,
a chrześcijanie niszczyli przybytki bóstw przede wszystkim z wiarą
w unicestwienie szatańskich demonów, w ich pojęciu, kryjących się w idolach.
Konkluzja ta nie jest zupełnie nowym spostrzeżeniem w nauce, jednak
w zasadniczy sposób przyczynia się do jego utrwalenia. Ponadto, wyraźnie został tu podkreślony fakt, iż nie wszystkie świątynie zostały zniszczone, co
świadczy o braku konsekwencji władz. Wiele przybytków przekształcono
w kościoły chrześcijańskie, jak np. Partenon na Akropolu, czy rzymski Panteon, a rzeźby po dodaniu odpowiednich atrybutów mogły służyć przedstawieniu świętych, jak choćby posąg uczennicy Epikura przetworzony w postać św.
Hipolita.
Niezwykle istotny w dyskusji na temat roli chrześcijan w niszczeniu dorobku antyku jest fakt, że jeszcze przed triumfem chrześcijaństwa wiele przybytków bóstw świata grecko-rzymskiego zostało porzuconych przez wiernych
i po prostu niszczało.
Jak się zdaje, w rozprawie powinno się nieco więcej miejsca poświęcić
zjawisku kryzysu kultury antycznej, który w pierwszych wiekach po Chr. przejawiał się pewnym zniechęceniem do tradycyjnych form religijności, metafizycznym niepokojem, a także przesunięciem akcentu na sprawy duchowe.
W kontekście tego należałoby się jednocześnie głębiej zastanowić nad powodami, które mimo wszystko skłaniały jednak pogan do gorliwej obrony swoich
świątyń i posągów bóstw. Czy chodziło tylko o starą, grecką jeszcze zasadę,
zgodnie z którą niszczenie świątyń wroga kwalifikowano jako świętokradztwo?
Recenzowana praca zawiera dość obszerną bibliografię, indeks osób
i bóstw, a także czarno-białe ilustracje. Niewątpliwie publikacja godna jest polecenia, tym bardziej, że ma przejrzystą strukturę i choć niewątpliwie posiada
walory pracy naukowej, napisana jest stylem niewymagającym od czytelnika
dogłębnej znajomości aparatu pojęciowego z zakresu prezentowanej problematyki.
Lucyna Kostuch
226
Andrzej Draguła
Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji
Biblioteka „WIĘZI”, Warszawa 201, s. 252
Autor omawianej publikacji jest duchownym rzymskokatolickim Diecezji
Zielonogórsko – Gorzowskiej. Był rzecznikiem prasowym tamtejszej Kurii. Ks.
dr Andrzej Draguła był współorganizatorem i rzecznikiem prasowym Przystanku Jezus, odbywającego się w ramach Przystanku Woodstock. Studiował
teologię, filozofię, dziennikarstwo i logopedię; jest kierownikiem Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego.
Zagadnienia poruszane w tej książce są ważne dla wszystkich Kościołów
chrześcijańskich. Na jej stronicach widać ekumeniczną optykę Autora, podbudowaną od strony praktycznej ważnym dla tematów tej pracy pobytem
w kanadyjskiej prowincji Québec.
Książka składa się z dziesięciu rozdziałów, noty bibliograficznej oraz indeksu osób.
Rozdział pierwszy dotyka kwestii sekularyzacji w kontekście zagrożeń, ale
i szans. Wyjaśnia znaczenie tego pojęcia, stawiając pytanie czy sekularyzacja
zawsze wiedzie do sekularyzmu? Odwołując się przy tym m.in. do socjologów
religii wskazuje, że sekularyzacja może oznaczać nie tyle utratę wiary, co jej indywidualizację, może być jej oczyszczeniem i wyzwoleniem z absolutystycznych tendencji względem świata, odnajdując przez to ponownie swój eschatologiczny aspekt. Wskazuje przy tym na konstantyński początek sojuszu ołtarza
i tronu, jak również uformowanie się przekonania o Christianitas. Porusza wątek sakralizacji polityki i upaństwowienia religii1. Przypomina też Józefa Tischnera definicję integrysty. Odwołuje się także do ks. Dietricha Bonhoeffera
i jego koncepcji świeckiego chrześcijaństwa, jak również do jego postrzegania
1
Na potwierdzenie tego można przytoczyć ostentację religijną obu niedawnych kandydatów na
urząd Prezydenta RP J. Kaczyńskiego i B. Komorowskiego, którzy zostali pokazani w mediach
elektronicznych w trakcie procesji Bożego Ciała.
227
RECENZJE
religii. Bowiem jej powołaniem nie jest sakralizacja doczesnego świata, rozumiana jako zawłaszczenie jak największego terenu w publicznej i prywatnej
sferze życia, lecz bycie znakiem, zapowiedzią i zaczynem przyszłego czasu.
Jednakże w kontekście kultu tego co materialne, co związane z konsumpcją („wszystko jest na sprzedaż”, „posiadam więc jestem”), definiowaniem się
wielu ludzi szeroko rozumianego Zachodu w relacji do rzeczy materialnych,
można odnieść wrażenie, że dzisiejsze chrześcijaństwo, ale to świadomie obecne
w życiu współczesnych na Zachodzie, jest rzeczywistością kontrkulturową, jeśli za „kulturę” w tym znaczeniu rozumieć „kulturę konsumpcji” o materialistycznej orientacji. Jest kontrkulturowe, bo oferuje inne wzorce, nie opierające
się na towarowych relacjach wymiany wzajemnej do ut des, nie sprowadzające
człowieka jak w Marksizmie oraz neoliberalizmie do statusu homo oeconomicus.
A. Draguła stawia w tym rozdziale również pytanie o perspektywę sekularyzacji w odniesieniu do islamu, co wydaje się być niewykonalne ze względu
na brak odpowiednika sacrum i profanum w tej religii.
Jak trafnie zauważa – absurdem jest uznanie za obowiązujący wzór jakiegokolwiek modelu obecności katolicyzmu, albowiem Ewangelia przekracza czasy, miejsca i kultury (s. 34). To sformułowanie odnosi się do całej rodziny Kościołów chrześcijańskich.
Rozdział drugi dotyczy rozważań o chrześcijaństwie postmetafizycznym.
Istotnym w trudnościach, jakie napotyka się dzisiaj w przepowiadaniu Dobrej
Nowiny jest przytoczony wątek mowy Apostoła Pawła na ateńskim Areopagu.
Stąd trafne jest spostrzeżenie – także w odniesieniu do całego chrześcijaństwa
– iż Kościół musi troszczyć się o to, by głosić orędzie wiary, zamiast propagować religię. Częstokroć jedno bierze się za drugie i w miejsce wiary głosi się
wartości chrześcijańskie, które choć istotne dla życia społecznego, mają wobec
wiary wtórny charakter (s. 47).
Jednakże zbieżny z problemem tzw. pokonfirmacyjnej pustki2 jest zaanonsowany przez księdza Dragułę problem bierzmowania jako tzw. sakramentu
pożegnania się z Kościołem Rzymskokatolickim. Tu występuje w dużym
stopniu paralelna sytuacja pastoralna ewangelików i katolików.
2
Hasło zjazdu Forum Młodzieży Luterańskiej w Warszawie w 1994 r. brzmiało „Jak pokonać pokonfirmacyjną pustkę?”
228
Andrzej Draguła, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji
Istotny w kontekście zagadnień poruszanych w rozdziale I jest temat rozdziału trzeciego – „Québec. Od katolicyzmu masowego do masowego zeświecczenia”.
Opisuje tu procesy sekularyzacyjne, wskazując na bardzo silne przed II wojną
światową więzi między tamtejszym rządem prowincjonalnym, a Kościołem
Rzymskokatolickim.
W specjalnym raporcie o sytuacji Kościoła rzymskokatolickiego w tej
prowincji podkreślono konformizm, a nie osobisty wybór w odniesieniu
do wiary. Chrzest był rozumiany nie tyle sakramentalnie, ale jako potwierdzenie posiadanego już od urodzenia statusu katolika (s. 69). W tym dokumencie
wskazano na życzeniowość postawy zakładającej, iż poddanie dziecka katechizacji będzie gwarancją jego aktywnie katolickiej drogi życiowej. Decydujące jest
zawsze osobiste przekonanie. Wskazano na pierwszeństwo oddziaływań duszpasterskich w małych grupach, gdyż nastał tam zmierzch „cywilizacji parafialnej” (s. 80). Konieczne jest też zaakceptowanie wielostopniowego, zróżnicowanego przynależenia do Kościoła, które w przypadku tej wspólnoty – nie będzie
bazowało na częstotliwości praktyk religijnych.
Niezwykle aktualny w świetle debaty (nie tylko polskiej, bo np. żywej
w USA, Hiszpanii, Włoszech, Francji) o obecności symboli religijnych
w przestrzeni publicznej jest rozdział czwarty pt. „Krzyż i minaret. Przesunięcia
semantyczne”. Co do krzyża, Autor odnotowuje dwa jego rozumienia 1) jako
znak religijny 2) jako symbol kulturowy i obywatelski; istotny i godny zreflektowania jest jego pogląd, że uznanie krzyża za, przede wszystkim albo wyłącznie, znak kulturowy, to „w dużej mierze” rezygnacja z prawa do obrony tego
znaku jako symbolu konfesyjnego (s. 90). Z pewnością twierdzenie to
w kontekście luterańskiej Theologia Crucis dla spadkobierców dzieła Reformacji
nie jest obojętne. Zauważa też zjawisko od dawna obecne w Polsce, jakim jest
przesunięcie znaku krzyża ze sfery religijnej do sfery ornamentyki i mody.
Przytacza też argumenty w debacie w 2008 r. w odniesieniu do obecności
krzyża w sali obrad parlamentu prowincji Québec, w tym raport socjologa
Gérarda Boucharda i filozofa Charlesa Taylora – w odniesieniu do integracji
dotychczasowych mieszkańców z imigrantami. Według nich3, obecność krzyża
na forum parlamentu może być sprzeczna z deklarowaną laickością państwa
3
Charles Taylor jest praktykującym katolikiem, emerytowanym profesorem filozofii na Uniwersytecie McGilla w Montrealu – zob. przedruk wywiadu z nim w tygodniku „Forum” pt. Módl się i nie
dowierzaj, nr 26, 28. 6 – 4. 7. 2010, s. 22 – 23 i 25 – 27
229
RECENZJE
kanadyjskiego wariantu wolności religijnej oraz koncepcji społeczeństwa wielokulturowego4. Rekomendowano umieszczenie krzyża w innym miejscu
na terenie parlamentu. (Jest to interesujące na tle polskiej dyskusji o usytuowaniu krzyża w budynku obrad Sejmu RP, a przypomnieć warto, że został
on umiejscowiony przez posłów ówczesnej AWS pod osłoną nocy pod koniec
1997 r.) Autor przytacza też gest katolickiego biskupa diecezji Geraldton
w Australii, który poparł wolę władz szpitala o profilu katolickim w tym mieście, które na prośbę pacjentów, usunęły krzyże z sal dla chorych motywując
to zdrowotnym, a nie ewangelizacyjnym charakterem szpitala (s. 98 – 99). Z
drugiej strony przywołuje zachowanie władz British Airways, które zakazały
stewardesie noszenia w trakcie pracy krzyżyka. Cytuje francuskiego filozofa
Regisa Debray, który w kontekście dyskusji o prawie do ekspresji religijnej
w miejscach publicznych postuluje podział na sferę cywilną i sferę publiczną.
W pierwszej jest np. merostwo z zakazem noszenia symboli religijnych,
w drugiej, np. biblioteka. Podkreśla Debray, że wymóg laickości na gruncie
francuskim ma dotyczyć państwa, a nie społeczeństwa. Istotne jest wszędzie
poszukiwanie takiego modelu szkoły, by była ona otwarta dla wszystkich, wierzących i niewierzących. I znowu ma miejsce ważne odwołanie do Debray’a,
który podkreśla, że prawne regulowanie wszystkiego drogą restryktywnych wyroków jest sprzeczne z duchem czasu. W kwestiach uczuć, przekonań
i sumienia pożądana jest droga samoregulacji społecznej.
Andrzej Draguła odnosi się też do rezultatów szwajcarskiego referendum
z 29 listopada 2009 r. w sprawie zakazu budowy minaretów, za którym opowiedziało się 57,5% głosujących5. Cytuje stanowisko biskupów szwajcarskich
sprzed referendum, którzy zaznaczyli, iż Kościół w Europie znajduje się między Scyllą wolności religijnej a Charybdą hasła obrony chrześcijańskiej tożsamości kontynentu. To częsty motyw dyskusji w wielu państwach europejskich.
Rozdział piąty stanowi kontynuację poprzedniego, ale w oświetleniu kanadyjskich sporów o miejsce religii w społeczeństwie. Interesująco wprowadza
4
Na temat kanadyjskiego modelu wielokulturowego zob. I. Rycerska, Grupy narodowe i etniczne
w systemie politycznym Kanady, Wyd. Akademii Świętokrzyskiej, Kielce 2003
5
Legalność tego referendum, w kontekście prawdopodobnego naruszenia przez Szwajcarię art. 9
Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, której jest stroną, będzie przedmiotem orzeczenia Europejskiego Trybunału Praw człowieka w Starsburgu.
Odpowiednia skarga już została skierowana do rozpatrzenia i zarejestrowana przez kancelarię
Trybunału
230
Autor czytelników w historię sporu o prawo do posiadania przez młodego sikha na terenie szkoły tzw. kirpanu, czyli specjalnego sztyletu, będącego elementem identyfikującym męskich wyznawców tej religii. Wyrok Sądu Najwyższego Kanady w tej sprawie był przedmiotem krytyki omówionej na kartach
tej książki. Jest to zresztą niezaprzeczalnie mocna strona tej publikacji: opis sytuacji mogących wywoływać konflikty religijne w społeczeństwach pluralistycznych. Być może jest to antycypacja sytuacji jaka może być udziałem Polski,
choć za wiele lat?
Kluczowe jest pytanie – jak daleko można się posunąć w aprobowaniu zachowań wynikających z odrębności kulturowej i religijnej? (s. 125). Już bowiem m.in. w Kanadzie pojawiają się hasła legalizacji poligamii, a nawet prawa
muzułmańskiego – szarijatu. W związku z ostatnim pojawiają się w różnych
państwach – w których występują podobne problemy – z jednej strony obawy
przed ekspansją islamu w sferze publicznej, a z drugiej zarzut islamofobii społeczeństw zachodnich6.
Ponadto w rozdziale piątym Autor naświetla różne kanadyjskie casusy
związane z wolnością religijną nie tylko w odniesieniu do Sikhów, ale
i muzułmanów, ortodoksyjnych wyznawców judaizmu, czy członkini Kościoła
Adwentystów Dnia Siódmego. Porządkujący charakter, również w polskiej debacie na temat miejsca religii w państwie ma konstatacja, że dla pojęcia neutralności państwa istotne jest rozróżnienie laicyzacji struktury politycznej
od sekularyzacji społeczeństwa. Laicyzacja to proces ukazywania niezależności
państwa od religii, natomiast sekularyzacja to erozja wpływu religii na zwyczaje
społeczne i życie religijne człowieka. Pierwszy proces ma charakter prawny,
drugi – społeczny. Neutralność państwa domaga się jego laicyzacji, co nie musi
być równoznaczne z promowaniem sekularyzacji (s. 136).
W rozdziale szóstym zawarte są rozważania m.in. o tym, na ile rzymskokatolicka msza jest aktem publicznym. Ma to związek z polską sytuacją
i częstym wykorzystywaniem tej formy liturgii do różnych wydarzeń o profilu
politycznym. Stąd zasadne jest pytanie Autora o sens obecności na mszy premiera, burmistrza, wójta tudzież posła – ateisty (s. 146). W tym kontekście
Draguła wydaje się rozumieć postawę socjalistycznego premiera Hiszpanii José
6
Co do pierwszej obawy – zob. M. Phillips, Londonistan. Jak Wielka Brytania stworzyła państwo terroru,
Wyd. Sprawy Polityczne, Warszawa 2010, zaś w odniesieniu do zarzutów o islamofobię – zob. V.
Geisser, Nowa islamofobia, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2009
231
RECENZJE
Luisa Rodrigueza Zapatero, który posiadając w wielu kwestiach odmienne zapatrywania od Kościoła Rzymskokatolickiego i szanując wartość neutralności
władz publicznych w sprawach światopoglądowych, nie uczestniczył w mszy
papieskiej z okazji V Światowego Spotkania Rodzin w Walencji w lipcu 2006
r.
Rozdział siódmy dotyka częstego w kulturze masowej odwoływania się
do Jezusa i znaczeń religijnych w reklamie. Religijne dotąd symbole coraz częściej podlegają laickiej interpretacji, a dotyczy to postaci np. św. Mikołaja,
choinki, żłóbka, obrazów o treści religijnej jak np. Ostatnia Wieczerza, symboliki krzyża (np. plakat reklamujący film M. Formana „Skandalista Larry Flynt”).
To swoisty minitraktat o zmiennej treści symboli w dzisiejszych czasach, co
bynajmniej nie jest „gładką” ani wolną od kontrowersji kwestią.
W rozdziale ósmym „Prawdopodobieństwo Boga. Rzecz o niepewności i samotności
ateizmu” mamy do czynienia z wolną od duszpasterskiego zadęcia pogodną
apologią chrześcijańskiego teizmu. Podstawą rozważań są kampanie reklamowe
przeprowadzone przez organizacje humanistyczne m.in. w Wielkiej Brytanii,
Holandii oraz USA. Przy tym Autor zaznacza, że w niektórych miastach kanadyjskich i niemieckich nie wyrażono zgody na umiejscowienie reklam
z przesłaniem, iż – „Bóg przypuszczalnie nie istnieje”, ze względu na istnienie
w spółkach transportowych tychże miast zapisów o zakazie umieszczania haseł godzących w religię. Wspominane reklamy ukazały – jak to ujął A. Draguła
– „ateizm misyjny”, który chce przekazać innym swoją niewiarę, co może być
wyrazem ucieczki od samotności w niepewności. Jednakże prawdziwym wyzwaniem dla światopoglądów teistycznych nie jest ateizm, ale obojętność
i bierność. Dodać trzeba, iż osoby o przekonaniach ateistycznych są cennymi
partnerami dialogu z chrześcijanami. Z wyjątkiem antyteistów spod znaku np.
Richarda Dawkinsa – których nie można porównywać np. do postaci T. Kotarbińskiego.
Rozdział dziewiąty jest zatytułowany „Od kultury niedzieli do kultury weekendu. Teologia odpoczynku”. Zawarta jest w nim interesująca analiza konsumpcjonizmu w zestawieniu przykładów z rzeczywistości pozornie odległych jak Polska i Kanada. Poruszona jest też kwestia związana z obywatelską inicjatywą
ustawodawczą w sprawie przywrócenia Święta Trzech Króli. Ze smutkiem należy odnotować, ze Kościół rzymskokatolicki, jako ten większy, nie zaproponował m.in. Kościołom zrzeszonym w Polskiej Radzie Ekumenicznej stworzenia ekumenicznej, pozytywnej koalicji na rzecz ustanowienia nie Święta Trzech
232
Króli, ale innego, wymowniejszego dla chrześcijan dnia – Wielkiego Piątku –
dniem wolnym od pracy i nauki. Warto ożywić tę inicjatywę. Szkoda, że pierwszy poselski projekt ustawy w tej kwestii został odrzucony w Sejmie 10 lat temu.
Rozdział ostatni, dziesiąty nosi tytuł „Chodzi o Boga. <Konserwatyzm> Benedykta XVI”. To rozdział polemiczny z punktu widzenia piszącego te słowa.
Trudno zgodzić się z częścią następujących słów księdza Andrzeja – „(…) Benedykt nie afirmuje ani konserwatywnego nostalgizmu, ani modernistycznie nie wychyla się ku
przyszłości, ale wskazuje kierunek w głąb (…)” (s. 236). Rzeczywiście papież Benedykt nie ma nic wspólnego z modernizmem, ale z pewnością pierwsza część
zdania mija się z realnym obrazem tego pontyfikatu, bo czymże jak właśnie nie
konserwatywnym nostalgizmem są umizgi tego papieża do antysemickich lefebvrystów takich jak Williamson, dowartościowanie rytu trydenckiego, zablokowanie dialogu ekumenicznego z Kościołami protestanckimi (co nie dziwi,
przecież to Joseph Ratzinger, jako kardynał, prefekt Kongregacji Nauki Wiary,
przygotował dokument „Dominus Iesus”, ogłoszony w dniu 5 września 2000 r.),
„wyciąganie” konserwatywnie nastawionych anglikanów z Kościołów anglikańskich poprzez tworzenie dla nich ordynariatów personalnych7, czy też niezmienność stanowiska w sprawach etyki seksualnej wobec rozszerzającej się pandemii AIDS. To tylko niektóre z faktów zaświadczających o konserwatywnej postawie Benedykta XVI. Zdaniem watykanisty Johna Allena – papież obrał taktykę „twórczej mniejszości”, która ma przechować wiarę w krajach Zachodu,
a następnie być początkiem nowej wiosny Kościoła. Znakiem odróżniającym tę
mniejszość ma być afirmacja tradycji. Stąd według jego prognozy przekonanie
o wyjątkowości Kościoła rzymskiego w relacjach z innymi wyznaniami będzie
dalej bronione8.
Z punktu widzenia zarania epoki chrześcijaństwa, a pewnie i jego przyszłości (choć również w wielu państwach – teraźniejszości) sformułowanie
o „twórczej mniejszości” warte jest zreflektowania w prawdziwie ekumenicz-
7
Przypuszczalnie z tego właśnie powodu królowa Elżbieta II latem 2010 nie wyraziła zgody na
przeprowadzenie reformy konstytucyjnej, polegającej na umożliwieniu osobom wyznania rzymskokatolickiego dziedziczenia brytyjskiego tronu, a jest ona w dalszym ciągu zwierzchnikiem Kościoła anglikańskiego – na podstawie (mszy) Torysi nie chcą katolików na brytyjskim tronie, w: Rzeczpospolita, 8. 7. 2010, s. A11
8
T. Bielecki, Tydzień papieża, w: Gazeta Wyborcza, 5. 7. 2010, s. 12
233
RECENZJE
nej perspektywie. Rzeczywistość diaspory towarzyszyła Kościołom chrześcijańskim mniej lub bardziej na różnych etapach dziejów powszechnych.
Artykuły zamieszczone w tej książce stanowią w większości gruntownie
przeredagowane teksty zamieszczone pierwotnie m.in. w miesięcznikach
„Więź” i „W drodze”, w „Tygodniku Powszechnym” oraz w „Gazecie Wyborczej”9, Autor pisze jasno, bez zbędnych ornamentów słownych, a rozliczne
przykłady sytuacji konfliktowych dzisiejszych społeczeństw osadzają przemyślenia w konkretnych i trzeba dodać niezwykle aktualnych realiach. Świadczy
o tym dobór tematów, składających się na kolejne rozdziały tej wartościowej
książki.
Paweł A. Leszczyński
9
Zob. także rozmowę A. Machowski i K. Wiśniewski z ks. A. Dragułą pt. „Katolik w mniejszości”,
w: „Gazeta Wyborcza”, 10-11. 7. 2010, s. 26 – 27
234
Heinz Schilling,
Konfesjonalizacja. Kościół i państwo w Europie doby przednowoczesnej
Przekład Jerzy Kałużny. Posłowie Hubert Orłowski, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, ss. 640.
Opublikowanie w „Poznańskiej Bibliotece Niemieckiej” wybranych tekstów
z prac Heinza Schillinga, wybitnego znawcy dziejów Europy wczesnonowożytnej (W tytule książki niezbyt fortunnie użyto sformułowania „w dobie przednowoczesnej” – poprawnie winno to brzmieć „w dobie wczesnonowożytnej”,
po niemiecku „Frühneuzeit”.), należy uznać za wszech miar wskazane.
W polskiej historiografii zainteresowanie dla kwestii metodologicznych, charakterystyczne dla przełomu roku 1956, nie jest już obecnie tak zauważalne. Można
mieć nadzieje, że książka ta przyczyni się do szerszej, niż dotychczas, dyskusji,
także w Polsce, nad modelem konfesjonalizacji, zaproponowanym w pracach
Heinza Schillinga ale także Wolfganga Reinharda. Upominałem się o to już
w roku 2000 (zob. J. Małłek, „Trzy konfesjonalizacje doby nowożytnej: katolicka, luterańska, kalwińska. Stan i perspektywy badań,” [w:] Sztuka i dialog wyznań w XVI i XVII wieku, pod red. Jana Harasimowoicza, Warszawa 2000, s.
45-50.
Paradygmat albo model konfesjonalizacji stanowi swego rodzaju klucz
do odtworzenia dziejów Niemiec i innych krajów europejskich w okresie
wczesnowożytnym. Model ten, zdaniem jego twórców, jest dobrze dopasowany
do rzeczywistości historycznej zamykającej się w przedziale czasowym lat
1550-1659. Niektórzy autorzy przesuwają początek konfesjonalizacji do lat 20tych i 30-tych XVI wieku, inni wydłużają go po wiek XVIII. Heinz Schilling
nie wyklucza zastosowania innych modeli m.in. Winfrieda Schulze, ale uważa za
błędny model tzw. wczesnoburżuazyjnej rewolucji, wypracowany swego czasu
przez historyków NRD (s. 13-14).
Publikowane w tomie studia uwiarygodniają w pełni użyteczność paradygmatu konfesjonalizacji. U podstaw tego paradygmatu znajduje się teza
235
RECENZJE
o centralnym miejscu religii w życiu jednostki, kościoła, społeczeństwa
i państwa. Wśród przyczyn konfesjonalizacji wymienia się:
1. religijną innowacyjność,
2. wyłonienie się kościołów o wyraźnej przewadze liczebnej,
3. konkurencyjność.
Rywalizujące ze sobą Kościoły starały się zepchnąć konkurentów
do diaspory. W celu osiągnięcia zamierzonego celu należało zewrzeć własne
szeregi. Służyło ku temu propagowanie wewnętrznej dyscypliny kościelnej. Należało podkreślać odrębność własnej konfesji i wyższość nad innymi, monopolizować szkolnictwo, stosować cenzurę. W wielu wypadkach następowało identyfikowanie się kościoła z państwem i vice versa, i właśnie na te wzajemne relacje wskazuje Heinz Schilling już w samym tytule swojej książki.
Konkurencyjność konfesyjna wymuszała postęp, modernizację społeczeństwa i państwa. Protestancki etos pracy czy efektywne szkolnictwo jezuickie
mają potwierdzać tę tezę.
Heinz Schilling zwraca mniejszą uwagę na negatywne cechy konfesjonalizacji, np. nietolerancję religijną. Rzeczypospolita Polska była wyjątkowym państwem w Europie w interesującym nas okresie, gdzie prawnie (Konfederacja
Warszawska z r. 1573) i w praktyce obowiązywała zasada nie prowadzenia
wojen między „rozróżnionymi w wierze”. Dochodziło czasem do niszczenia
kościołów protestanckich w Krakowie czy Wilnie albo zakłócania przebiegu
procesji Bożego Ciała przez protestantów, ale działo się to z naruszaniem prawa.
Model konfesjonalizacji, w tym wypadku konfesjonalizacji katolickiej, dobrze pasuje do sytuacji w Rzeczypospolitej w latach 1658-1768. Natomiast dla
Prus Książęcych (konfesjonalizacja luterańska), Biskupstwa Warmińskiego
(konfesjonalizacja katolicka) i Prus Królewskich (konfesjonalizacja mieszana)
model Heinza Schillinga można odnieść do proponowanego przez niego okresu (zob. J. Małłek, „Konfesionelle Indentitäten im frühneuzeitlichen Preussen
(Königlichen un Herzoglichen Theil- Versuch ein Vergleichs”, [w:] Ständische
und religiöse Indentitäten in Mittelalter und Früneuzeit, hg. von Stefan Kwiatkowski
und Janusz Małłek, Toruń 1998, s. 191-199).
Janusz Małłek
236
Michael G. Müller,
Reformationsforschung in Polen
Archiv für Reformationsgeschichte, Jahrgang 100, 2009, s. 138-154.
Artykuł jest próbą przedstawienia polskich badań w l. 1945-2010 nad
dziejami Reformacji przez kompetentnego niemieckiego badacza. Michael
G. Müller miał to zadanie ułatwione dzięki doskonałej znajomości języka polskiego. Podzielił on swój tekst na trzy części:
1) Kontinuität in der Renaissance-und Reformationsforschung,
2) Landeshistorie und Reformationsforschung,
3) Neue Impulse für die Reformations-und Konfessionalisierungsforschung.
W części pierwszej artykułu zwrócił uwagę na to, iż czasopismo „Reformacja w Polsce”, założone w r. 1921 przez Stanisława Kota, profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego, a w latach II wojny światowej ambasadora polskiego rządu emigracyjnego w ZSRR, ukazywało się nadal po tej wojnie do r. 1956.
Wówczas dokonano zmiany nazwy czasopisma na „Odrodzenie i Reformacja
w Polsce”, co miało wpływ na profil tego pisma. Czasopismo ukazuje się po
dziś dzień. Materializm historyczny wycisnął na badaniach polskich historyków
zajmujących się Reformacją stosunkowo niewielkie piętno. Walka klasowa, powstania chłopskie znalazły naturalnie swoje miejsce w tych badaniach. Najbardziej charakterystycznym dla tego okresu było zajęcie się radykalną Reformacją,
a więc antytrynitaryzmem. Tak zwany tradycyjny kierunek badań był jednak
nadal reprezentowany, świadczy o tym druk biografii Jana Łaskiego (Johann a
Lasco) w r. 1955 pióra Oskara Bartla. Koncepcja tzw. früburgerliche Revolution, lansowana w NRD, nie znalazła oddźwięku w Polsce.
W części drugiej Autor zwrócił uwagę na znaczny dorobek polskiej historiografii przy odtwarzaniu dziejów Reformacji Śląska, Wielkopolski, Pomorza
Zachodniego, dawnych Prus Wschodnich i Zachodnich, a więc terytoriów,
które w znacznej części znalazły się w granicach państwa polskiego dopiero po
r. 1945.
237
RECENZJE
Wreszcie w części trzeciej Autor wskazał na nowe możliwości badawcze
związane ze zmianami politycznymi w Polsce w r. 1980 i 1989, a więc powrót do badań nad całym terytorium Rzeczypospolitej, a nie tylko „Polski piastowskiej”. Praca Kriegseisena, Ewangelicy polscy i litewscy w epoce saskiej (16961763), Warszawa 1996, jest takim dobrym przykładem. Zauważa się ostatnio
większe zainteresowanie głównymi nurtami Reformacji w Polsce: kalwinizmem
i luteranizmem, czy wyznaniem Braci Czeskich.
Naturalnie Autor mógł przyjąć inną strukturę artykułu. Wybrał chyba
słusznie ujęcie historiograficzne, choć istniał też tradycyjny wariant takiej prezentacji, a mianowicie, przedstawienie kolejno: archiwów, wydawnictw źródłowych, monografii i syntez.
Uszła uwadze Autora 4-tomowa edycja „Akta synodów różnowierczych”, Warszawa 1966-1997, w opracowaniu Marii Sipayłło czy biografie: Mikołaja Reja
pióra Janusza Maciuszki oraz Kaspra Schwenkfelda autorstwa Gabrieli Wąs.
Warto by też było wspomnieć o zasługach wydawnictwa „Semper” dla propagowania wiedzy o polskiej Reformacji.
Autor okazał się wyrozumiały dla nas, polskich historyków, skoro nie wytknął braku nowoczesnej syntezy polskiej Reformacji, bo przecież wartościowe
zarysy tych dziejów Janusza Tazbira czy Wacława Urbana są z pewnością już
dzisiaj niewystarczające.
Janusz Małłek
238
Jan Kalwin
O zwierzchności świeckiej
Opracowanie i wstęp Wojciech Kriegseisen, Wydawnictwo Naukowe
Semper, Warszawa 2009, ss.133.
Omawiana książka zawiera krytyczną edycję anonimowego przekładu
na język polski 20 rozdziału czwartej księgi dzieła Jana Kalwina „Institutio
Christianae religionis” wydrukowanego w r. 1599. Wydawca przypuszcza, iż
tłumaczem dziełka mógł być, pastor Kościoła Ewangelicko-Reformowanego,
Grzegorz z Żarnowca (1528-1601). Z kolei druk tej księgi został zapewne dokonany w typografii ewangelika, Macieja Wierzbięty, w Krakowie.
Wojciech Kriegseisen, powołując się na „Bibliografię polską”, Karola Estreichera zwraca uwagę na stosunkowo nieliczne publikacje dzieł Kalwina
w Polsce (s. 26), mimo że kalwinizm zajmował w Rzeczypospolitej główną
pozycję wśród wyznań protestanckich. Pogląd ten znajduje także uzasadnienie
w pracy Wiesława Mincera „Jan Kalwin. Bibliografia”, Toruń 2000, ss. 98, która uszła uwadze wydawcy.
Nieliczne druki prac Kalwina w Polsce edytor tłumaczy dobrą znajomością łaciny w kręgu elit kalwińskich w Polsce, która pozwalała jej przedstawicielom korzystać bezpośrednio z prac Kalwina pisanych w tym języku. Naturalnie, na fakt ten miało też wpływ znaczne zapóźnienie w rozwoju polskiego
drukarstwa w stosunku do państw zachodnio-europejskich.
Edytor we wstępie zastanawia się nad tym, co legło u podstaw dokonania
przekładu na język polski tylko tego fragmentu z „Institutio ...” Kalwina traktującego o zwierzchności świeckiej. Dochodzi on do wniosku, iż autorowi
przekładu zależało na tym, aby przeciwstawić się zarzutom radykalnego obozu
katolickiego o antyregalizm i antypaństwowość polskich kalwinów, co
w konsekwencji mogło przyczynić się do zakwestionowania zasad tolerancji
religijnej zagwarantowanej protestantom w Konfederacji Warszawskiej z r.
1573. Takie zarzuty formułował bowiem jezuita, Piotr Skarga, w słynnych
„Kazaniach sejmowych”. Protestanci polscy poczuli się zagrożeni. Ogłoszenie
drukiem poglądów Kalwina w kwestii wzajemnych relacji między władcą a
239
RECENZJE
poddanymi miało na celu odrzucenie zarzutów o nielojalność wobec władzy
świeckiej, formułowanych wobec kalwinistów polskich przez obóz katolicki.
Kalwin pisał bowiem, iż w wypadku, gdy władca sprzeniewierzy się prawu Bożemu, poddani mają prawo do oporu biernego, ale nigdy czynnego.
Janusz Małłek
240
Religia i polityka. Kwestie wyznaniowe i konflikty polityczne
w Europie w XVIII wieku. W 300 rocznicę konwencji
w Altranstädt
Redakcja Lucyna Harc i Gabriela Wąs. Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Wrocław 2009, ss. 500.
Przypadająca w r. 2007, 300-rocznica Konwencji w Altranstädt zgromadziła na konferencji we Wrocławiu badaczy z Polski, Niemiec i Szwecji. Tematem wiodącym tego spotkania były wzajemne relacje między państwem
Habsburgów a protestantami na Śląsku zarówno w okresie dominacji tutaj
konfesjonalizacji katolickiej, jej rewizji we wspomnianej Konwencji z r. 1707
jak i jej skutków.
Jest rzeczą znaną, iż Konwencja zawarta w Altranstädt między luteraninem, królem szwedzkim Karolem XII a cesarzem Józefem I przyniosła protestantom śląskim szereg udogodnień w uprawianiu ich kultu. Problematyka Śląska na tej konferencji została potraktowana jednak na szerszym, ogólnopolskim a nawet europejskim, tle. Znalazło to swoje odbicie w zawartości tomu
z tego sympozjum. Wyodrębniono tam następujące części:
1) Europa,
2) Śląsk czasów habsburskich,
3) Śląsk czasów pruskich,
4) Prusy,
5) Rzeczypospolita Polsko-Litewska.
W tej pierwszej części znalazły się zasadnicze artykuły w tym tomie: Heinza Durchhardta (Mainz) „Christianitas versus Europa”, Gabrieli Wąs (Wrocław) o powstawaniu Kościołów terytorialnych w Danii, Szwecji, Anglii, Republice Zjednoczonych Prowincji Niderlandzkich, Konfederacji Szwajcarskiej,
Francji i państwach Habsburgów oraz Ottfrieda Czaiki (Sztokholm)
o wizerunku króla szwedzkiego Karola XII jako obrońcy protestantyzmu
w świetle proszwedzkiej publicystyki.
241
RECENZJE
W części drugiej na szczególną uwagę historyków protestantyzmu zasługują teksty Arno Herziga „Die monokonfessionalisierung Schlesiens als politisches Programm der Habsburger vom 16. bis zum 18. Jahrhundert”, Lucyny
Harc o roli i znaczeniu konwencji altransztadzkiej, Józefa Pitera o Kościołach
Pokoju i Łaski jako przejawu tolerancji religijnej na Śląsku, Tomasza Jaworskiego o konfesjonalizacji życia społecznego na pograniczu śląsko-łużyckim
w I poł. XVIII wieku czy Krystyna Matwijowskiego o działalności pietystów
w związku z nowymi możliwościami jakie protestantom stwarzała Konwencja
zawarta w Altranstädt.
W części trzeciej na czoło wysuwa się artykuł Petera Baumgarta
(Würz??b??urg), wybitnego znawcy zarówno historii Prus jak i samego Śląska
„Staat und Kirche im bikonfessionalen Schlesien zwischen Staatsräson und
Aufklärung”.
W części czwartej znajdujemy artykuł Janusza Małłka o kalwinach
w Królewcu i Jacka Wijaczki o sytuacji Żydów w Prusach Brandenburskich.
Natomiast w części piątej znalazło się aż 13 przyczynków, dotyczących
głównie dziejów Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej niemniej wartych
przeczytania.
Redaktorki tomu wzorowo przygotowały omawiany tom do druku.
Janusz Małłek
242
ROZMOWY
ROZMOWY
Maria i Paweł Fietkiewiczowie
malarka i rzeźbiarz
w rozmowie z Jolantą Warczyńską
W środowisku artystycznym naszego regionu jesteście Państwo oboje znanymi postaciami. Pan jest rzeźbiarzem, Pani malarką, zajmującą się również ceramiką. Na jakiej
uczelni zdobyliście Państwo wykształcenie, które pomogło tak wspaniale rozwinąć talenty artystyczne?
Paweł Fietkiewicz (PF): Oboje ukończyliśmy Państwową Wyższą Szkołę
Państwo Maria i Paweł Fietkiewiczowie w okresie studiów.
Sztuk Plastycznych w Gdańsku, która jeszcze wtedy nie była akademią. Oboje
rozpoczęliśmy studia w tym samym roku. Dokumenty składaliśmy w Sopocie,
gdyż w tym mieście znajdowała się wówczas siedziba uczelni. To był rok 1954.
243
ROZMOWY
Ja studiowałem rzeźbę, żona malarstwo, a potem oboje na drugim roku studiów wybraliśmy, dodatkowo, ceramikę.
Co złożyło się na takie Państwa wybory? Dlaczego zaczął Pan studiować rzeźbę?
PF: Z rzeźbą zetknąłem się w dzieciństwie. Mój ojciec był rzeźbiarzem –
amatorem. Rzeźbił w drewnie. Zdobywał nagrody na wystawach województwa gdańskiego. Między innymi uzyskał I i II nagrodę na wystawie rzeźby nieprofesjonalnej, która zorganizowana była
w Gdańsku, w budynku Zbrojowni.
Zdolności odziedziczył Pan po Ojcu?
PF: Tak można to ująć. Natomiast moja droga do rzeźby była bardziej
skomplikowana. Miałem uzdolnienia matematyczno-fizyczne, ścisły umysł. W
wieku 14 lat zetknąłem się ze ślusarką i zwrócono uwagę, że posiadam również zdolności manualne. Ukończyłem więc liceum na wydziale mechanicznym
w Gdańsku. Była to szkoła o tradycjach wileńskich. Przeniosła się z Wilna,
częściowo z nauczycielami. Miała sześć wydziałów.
Kontynuował Pan naukę w tym „nieartystycznym” kierunku?
PF: Miałem zamiar podjąć dalszą naukę na Politechnice Gdańskiej. Już
w trakcie nauki w liceum nawiązałem kontakt z Politechniką poprzez swojego
nauczyciela, który był jednocześnie asystentem na Politechnice, na Wydziale
Maszyn Dźwigowych. Wspólnie z nauczycielem wykonywaliśmy prace dydaktyczne na potrzeby wykładów.
Pan, jako uczeń, z nauczycielem, dla studentów Politechniki?
PF: Tak. Poznałem tam prof. Łukasiewicza, który wykładał tę dziedzinę
i który zapytał mnie o dalsze plany. Odpowiedziałem, że ze względów materialnych (miałem dużo młodszego rodzeństwa) muszę iść do pracy, ale będę
chciał studiować w systemie wieczorowym. Profesor zaproponował mi wtedy,
że po I roku studiów dziennych zapewni mi asystenturę na wydziale.
Musiał Pan zrobić niezwykłe wrażenie na Profesorze swoimi ówczesnymi pracami…
PF: To było dla mnie wyróżnienie i chętnie zgodziłem się na tę propozycję. W tym czasie maturzyści technicznych liceów dostawali nakazy pracy
i tylko nieliczni, których szkoła typowała, mogli zdawać na studia. Zostałem
wytypowany, ale nie znalazłem się na liście kandydatów dopuszczonych
do egzaminów na Politechnikę Gdańską.
244
Maria i Paweł Fietkiewiczowie, malarka i rzeźbiarz
Pan Paweł Fietkiewicz przy pracy
Nie było Pana na liście?
Nie było. Zostałem niedopuszczony do egzaminów. Bez podania powodów. Ja i mój kolega. Nie należałem do ZMP, w szkole nie wypełniłem deklaracji do Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Radzieckiej, pytając, czy to przymusowe. To były takie czasy…
I co się stało potem?
PF: Byłem zawieszony, bo nie miałem nakazu pracy i nie mogłem studiować. Groziło mi wojsko, a nie chciałem tam iść. Postarałem się więc o nakaz
pracy i przez okres dwóch lat pracowałem w Szczecinie, a potem w Gdańsku
jako konstruktor w Fabryce Obrabiarek. W pierwszym okresie pracy byłem
nawet zadowolony, zetknąłem się z produkcją, ale rutyna uczyniła moją pracę
nudną. Chciałem ponownie zdawać na Politechnikę, lecz obawiałem się, że sytuacja powtórzy się. Znalazłem się więc w wojsku w szkole podoficerskiej.
Tam ujawniły się moje zdolności plastyczne. Robiłem makiety, tory przeszkód,
gazetki ścienne. Przed ukończeniem szkoły jeden z kolegów ściągnął mnie
do Bydgoszczy, gdzie przy tamtejszym Domu Oficera powołano pracownię
245
ROZMOWY
plastyczną, której szefem był dowódca z dużymi ambicjami, pułkownik Dobrusin.
Jak Pan się odnalazł w tym nowym środowisku?
PF: Byłem zaczątkiem tej pracowni. Pracowałem z gliną i gipsem. Między
innymi wykonywałem portrety, rzeźby, popiersia zasłużonych żołnierzy, sportowców wojskowych. Rzeźbiłem ich tak, jak umiałem i jak potrafiłem. Przez
półtora roku miałem warunki do pracy. W tym okresie przez pracownię przewinęło się wielu wartościowych ludzi tamtych czasów.
Tak przeminęły dwa lata Pańskiej obowiązkowej służby wojskowej. Kiedy zaczął Pan
myśleć o studiowaniu?
PF: W trakcie służby wojskowej zacząłem zastanawiać się, czy nie zmienić
kierunku. W międzyczasie odbyła się ogólnowojskowa wystawa plastyków
w Warszawie, w której wzięli udział również członkowie naszej pracowni. W
tym ogólnopolskim konkursie otrzymałem pierwszą nagrodę w dziale rzeźby.
To mnie bardzo podbudowało. Złożyłem wtedy dokumenty i zdałem pomyślnie egzaminy do Wyższej Szkoły Sztuk Plastycznych w Gdańsku. Zostałem
studentem wydziału rzeźby, cztery lata po maturze.
Proszę nam teraz opowiedzieć, pani Mario, jak wykrystalizowały się Pani zainteresowania malarskie. Jaki wpływ miały na to lata dzieciństwa i domowe wychowanie?
Maria Fietkiewicz (MF): Zawsze bardzo lubiłam rysować i zawsze lubiłam
bardzo stare rzeczy. Bo stare rzeczy przyciągały mnie, stanowiły dla mnie pasjonującą tajemnicę. Nie lubiłam rzeczy nowoczesnych. W domu w Wilnie,
gdzie się urodziłam i spędziłam pierwsze lata dzieciństwa, było dużo starych
mebli po babce i po mojej pierwszej mamie, która zmarła, gdy miałam sześć
tygodni. Kiedy wybuchła wojna, miałam 4 lata. Mój ojciec sprzedał właśnie
gramofon dziadka, który był piękny, kolorowy i stał w moim dziecinnym pokoju. O sprzedaży nie wiedziałam, bardzo to potem odchorowałam. Jak wspomniałam, rysować i malować lubiłam zawsze. Pierwsze moje „malarskie dzieło” pamiętam z wczesnego dzieciństwa, gdy z córką właściciela domu,
w którym mieszkaliśmy, wspólnie namalowałyśmy przejście ludu izraelskiego
przez Morze Czerwone – z lotu ptaka, gdyż łatwo nam było namalować jarmułki.
Mama zaczęła mnie też bardzo wcześnie uczyć muzyki, miałam dobry instrument, ale do grania mnie nie ciągnęło.
246
Kiedy postanowiła Pani zająć się malarstwem?
MF: Po wojnie przenieśliśmy się do Łodzi i w szkole podstawowej, którą
tam skończyłam, wytypowano mnie do liceum plastycznego. Liceum skończyłam, uczyłam się dobrze, chociaż zawsze chodziłam własnymi drogami. Po
ukończeniu szkoły powiedziałam, że nie będę dalej uczyła się w Łodzi. Nie polubiłam tego miasta. Tam nie było malarstwa, tylko tkaniny, a to mnie nie interesowało. Wysłałam dokumenty i moje prace do Wyższej Szkoły Sztuk Plastycznych w Gdańsku. Dostałam się, zostałam studentką wydziału malarstwa.
Złożyliście Państwo dokumenty i zdaliście egzaminy do tej samej szkoły, w tym samym roku…
PF: Tak, poznaliśmy się na pierwszym roku. Pamiętam, był bardzo piękny
bal kostiumowy. Pierwszy
raz byliśmy razem na tym
balu. W pierwszych dniach
czerwca wzięliśmy ślub cywilny, w czasie wakacji –
kościelny, po czym pojechaliśmy do Jastarni. A potem
zaczął się drugi rok akademicki.
Jesteście Państwo już długo
małżeństwem, dobrym małżeństwem i całe życie przemierzacie
zgodnie razem. W działalności
artystycznej oboje jesteście indywidualistami. Jak to się Państwu
udaje godzić?
PF: To dlatego, że
uprawiamy zasadniczo dwie
różne, oddzielne dziedziny.
Żona jest malarką, ja jestem
rzeźbiarzem. Nie ma wśród
nas konkurencji, nie ma
chęci dominowania, nie ma Pani Maria Fietkiewicz z wykonanym przez męża, według
jej projektu, naszyjnikiem.
przekonywania
do wła247
ROZMOWY
snych racji.
MF: Mamy też przykład wśród naszych kolegów: małżeństwo – ona bardzo zdolna rzeźbiarka, on rzeźbiarz – rozeszli się, konkurencja.
Ale Państwo od wielu lat zajmujecie się wspólnie bursztynem…
MF: Nie, ja nie zajmowałam się, ja projektowałam.
PF: My tutaj nawzajem mogliśmy sobie coś dać, uzupełnialiśmy się.
Pani projektowała, mąż wykonywał – na zasadzie uzupełniania?
MF: Ja się panicznie bałam palnika, robiłam projekty, a mąż je
w materiale wykonywał.
PF: Oboje kończyliśmy również wydział ceramiki. W ceramice żona malowała, a ja trzymałem się rzeźby w tej technice. Korekty robiliśmy wspólnie.
Nie było konkurencji ani chęci dominacji.
O Pani pracach malarskich wykonanych w technice ceramicznej poeta i malarz Mieczysław Czychowski napisał: „Jest nieco świadomej stylizacji, wiele subtelnego liryzmu
i dużo rzetelnej i uczciwej ceramicznej roboty”.
MF: Jeszcze jako studenci weszliśmy do zespołu grupy ceramików prof.
Hanny Żuławskiej, która wywarła znaczny wpływ na kształt polskiej ceramiki.
Przez wiele lat uprawiałam tę dyscyplinę. Miałam trzy wystawy indywidualne,
udział w wielu wystawach krajowych i międzynarodowych, nagrody i wyróżnienia.
Natomiast na wydziale malarstwa wybrałam pracownię prof. Stanisława
Teisseyre’a. Uważam, że był to najzdolniejszy pedagog, który przeszedł przez
naszą szkołę. Pochodził z Lwowa, potrafił z każdego studenta wydusić to, co
było w nim najlepsze. Dyplom z malarstwa uzyskałam w 1960 roku u prof.
Piotra Potworowskiego. Prof. Potworowski po kilku latach wrócił do Polski
z Anglii. Był bardzo interesującym i znanym malarzem. Przyjechał z innego
świata, nie przystawał do socjalistycznej rzeczywistości.
A który profesor Pana prowadził?
PF: Studia na wydziale rzeźby w Państwowej Wyższej Szkole Sztuk Pięknych w Gdańsku skończyłem pod kierunkiem prof. Stanisława Horno-Popławskiego. Dyplom uzyskałem w 1960 roku. Początkowo zajmowałem się ceramiką i rzeźbą.
248
Ukończyliście Państwo studia i co było potem?
PF: W tamtym okresie większość plastyków starała się o jakiś etat, bo
trudno było utrzymać się, wyżyć. Karierą było pozostanie na uczelni. Innym
pozostawało szkolnictwo, zatrudnienie w bibliotekach. My nie chcieliśmy wiązać się. Podjęliśmy ryzykowną decyzję. Ponieważ mieliśmy dostęp do pieców
ceramicznych, zaczęliśmy robić drobne rzeczy m.in. do Cepelii. Zorganizowaliśmy własną pracownię ceramiczną na terenie spółdzielni mieszkaniowej
„Przymorze” w Gdańsku, której byliśmy członkami.
MF: Jeszcze jako studenci braliśmy udział w kilku wystawach, które organizowała i firmowała prof. Żuławska. Dlatego było nam łatwiej po ukończeniu
studiów. W pierwszym okresie twórczości robiliśmy różne figurki. One były odlewane, a następnie każda indywidualnie, oddzielnie, była zdobiona.
Pani je malowała?
MF: Tak, to były m.in. kobiety z różnych epok, którym malowałam ubiory. Oto jedna, proszę, w stroju balowym. Z tego mogliśmy wyżyć.
Byliście Państwo jednymi z pierwszych, którzy ukazali piękno bursztynu. Na wystawie w Desie, wszystkie Państwa prace zakupiło Muzeum Zamkowe w Malborku. Historyk sztuki Janina Grabowska pisze, że byliście na tej wystawie najlepszymi uczestnikami:
„Prace były proste w kształtach, najczęściej owalne, dostojne jak najpiękniejsze zawieszenia
ze starodawnych portretów”.
PF: Po 1964 roku bursztyn stał się jedną z głównych dziedzin mojej twórczości. Jako jedni z pierwszych powróciliśmy do obróbki bursztynu
i wnieśliśmy do tego własne widzenie, przy bardzo skromnych możliwościach
zarówno warsztatowych, jak i materiałowych. Poza naszą inwencją i moim kilkumiesięcznym doświadczeniem w dziedzinie ślusarki, wyniesionym jeszcze
z czasów okupacji, miałem jedynie podstawowe narzędzia do majsterkowania,
prymitywną wiertarkę, własnej roboty palnik na propan-butan i trochę bursztynu, i złomu srebra próby 800.
Proszę powiedzieć, które z tych bursztynowych prac ceni Pan najbardziej?
PF: Chciałbym zaznaczyć, że moją pracę z bursztynem dzielę na dwa
okresy. Okres pierwszy, to wyszukiwanie i wypracowywanie własnej, indywidualnej techniki. We wszystkich moich pracach: pierścieniach, kolczykach
i broszkach zastosowałem indywidualne rozwiązania plastyczne.
249
ROZMOWY
Potem wypracowałem własną technikę, nazwaną później przez historyka
sztuki Michała Gradowskiego techniką zwielokrotnionej cargi. Carga to opaska.
Kamień opasuję kolejnymi opaskami (cargami), wchodzącymi jedna w drugą.
Dekoruję je nacięciami wykonywanymi młoteczkiem i przecinakiem, które dają
Pan Paweł Fietkiewicz
wzór. Efekt jest niezwykły. To bardzo pracochłonna technika. Trzeba mieć
wypracowaną rękę, bo konieczna jest precyzja. Możliwości w niej są niewyczerpane. A malarskie spojrzenie mojej żony Marii pozwala dobrać odpowiedni
bursztyn, który ja potem opasuję cargami.
Jest Pan również twórcą krzyża dla biskupa Diecezji Pomorsko-Wielkopolskiej naszego Kościoła.
PF: Ten krzyż został zrobiony w innej technice. To jest tzw. technika
z ognia – topienie srebra i kształtowanie formy na gorąco. W tej technice inni
też pracowali, z tym, że ja byłem jednym z pierwszych.
Wspaniała wystawa autorska z okazji 45-lecia twórczej działalności Państwa, zorganizowana na przełomie ubiegłego i bieżącego roku w Muzeum Bursztynu w Gdańsku,
była uwieńczeniem Państwa pracy. Na wystawie pokazano 169 prac obojga Państwa.
250
MF: Wystawa była dla nas rzeczywiście dużym przeżyciem, dostarczyła
wiele radości i dużo satysfakcji.
A teraz proszę Państwa o kilka słów na inny temat. Co chcielibyście Państwo powiedzieć o zbliżeniu się do naszego Kościoła?
PF: Ewangelikami jesteśmy od jedenastu lat. To była nasza wspólna decyzja. Oboje pochodzimy z rodzin katolickich. Ale tak się złożyło, że oboje zaczęliśmy odchodzić od Kościoła katolickiego. Pojawiły się tam sprawy, które
nas niepokoiły.
MF: Mnie już w szkole interesowała postać Mikołaja Reja, który był protestantem. Znaliśmy historię, interesowaliśmy się działalnością Marcina Lutra.
Decyzja o zmianie wyznania dojrzewała latami. Była obopólna i głęboko
przemyślana.
Wrośliście Państwo oboje w życie naszej trójmiejskiej ewangelickiej społeczności. Jesteśmy bardzo wdzięczni za inicjatywę organizowania od 10 lat wystaw artystycznych w sali
Debory w naszym kościele. Zorganizowaliście Państwo tu ponad 40 wystaw.
PF: Wcześniej organizowaliśmy już wystawy w spółdzielni mieszkaniowej
„Przymorze”, które funkcjonują do dnia dzisiejszego. Gdy mieszkaliśmy
w Orłowie, działaliśmy w Towarzystwie Przyjaciół Orłowa. Sala Debory to
kontynuacja naszej pracy, którą wykonujemy tu z prawdziwą przyjemnością
i ze społecznikowskim zaangażowaniem. Daje nam dużo radości. Cieszę się
również, że do tej społecznej pracy pozyskaliśmy również ostatnio młodego
inżyniera, pana Szymona Mielczarka.
Wzruszająca jest Państwa skromność.
W pięknym prospekcie, który został wydany z okazji 45-lecia twórczej działalności
Państwa, bardzo trafnie zauważono, że laury należą się Państwu za cztery fundamentalne
sprawy: za ogromną pracowitość i szacunek do warsztatu, za czerpanie z tradycji dawnego
rzemiosła artystycznego w sposób twórczy i niezależny, za wrażliwość estetyczną i wreszcie
za rzecz niezwykłą: od młodzieńczych lat przez całe swoje życie działacie Państwo wspólnie,
a mimo to każde z was zachowało swoją indywidualną wyrazistość i niezależną artystyczną duszę. W pełni podzielamy tę opinię. Serdecznie, również w imieniu Kolegium Redakcyjnego, dziękuję za rozmowę.
Fotografie udostępnili państwo Maria i Paweł Fietkiewiczowie ze swoich albumów.
Sopot, 3 listopada 2010 r.
251
ROZMOWY
252
KALENDARIUM
KALENDARIUM
Jolanta Warczyńska
Kronika wydarzeń
w Parafii Ewangelicko – Augsburskiej
(Luterańskiej)
w Gdańsku z siedzibą w Sopocie –
rok 2010
W minionym 2010 roku, tak jak i w poprzednich latach, w parafii odbywały się regularnie lekcje religii i konfirmacji dla uczniów szkół podstawowych,
gimnazjów i szkół ponadgimnazjalnych, zebrania Koła Młodzieży oraz zajęcia
Szkółki Niedzielnej.
Panie zbierały się na swoich comiesięcznych spotkaniach w dwóch Kołach Pań, a chórzyści co środę przygotowywali się do wystąpień podczas uroczystych nabożeństw niedzielnych i świątecznych.
Regularnie co dwa tygodnie odbywały się spotkania z osobami zainteresowanym protestantyzmem, jak również zajęcia Studium Biblijnego dla członków parafii i sympatyków, którzy chcą pogłębić znajomość Słowa Bożego oraz
zapoznać się z zasadami naszego wyznania.
Gdański Oddział Polskiego Towarzystwa Ewangelickiego (GO PTE) zorganizował kilka wykładów i prelekcji na temat historii protestantyzmu i myśli
protestanckiej oraz innych pokrewnych dziedzin. Istniejąca szósty rok, czynna
po każdym niedzielnym nabożeństwie biblioteka „Etos”, którą od chwili zało253
KALENDARIUM
żenia prowadzi pani Maria Drapella odnotowuje dalszy wzrost liczby czytelników. Funkcjonująca od ponad 10 lat Sala Debory jest miejscem spotkań zborowników, jak również salą wystawową. Cały czas czynna jest, zlokalizowana
naprzeciwko Sali Debory, wystawa na temat historii parafii w Sopocie. Od 27
lat po każdym nabożeństwie stoisko książkowe, prowadzone przez radną, panią
Dorotę Mielczarek, oferuje publikacje wydawane przez nasz Kościół. Również
od 27 lat w okresie letnim kościół Zbawiciela jest otwarty dla zwiedzających,
a odpowiedzialnym za to jest radny, pan Artur Pawłowski.
W minionym roku wyjątkowo intensywnie pracowała Komisja Diakonijna
pod przewodnictwem radnego, pana Artura Pawłowskiego. Komisja, dzięki pozyskiwanym środkom finansowym, wspierała naszych najbardziej potrzebujących współwyznawców. W parafii działały również: Komisja Remontowa
i Komisja Prawnicza.
Średnio raz w miesiącu odbywały się posiedzenia Rady Parafialnej.
*
Należy jednak z całą mocą podkreślić, że największą liczbę zborowników
i sympatyków parafii obejmują swoim oddziaływaniem n a b o ż e ń s t w a .
To nabożeństwa integrują wszystkich i sprawiają, że biorąc w nich czynny
udział, wspólnie modląc się, słuchając Słowa Bożego i przystępując do Sakramentu Ołtarza stajemy się jedną Bożą rodziną.
*
Oprócz regularnych nabożeństw i działań opisanych wyżej, w parafii miało miejsce wiele innych wydarzeń, z których część warta jest odnotowania.
Do 16 stycznia w Sali Debory czynna była wystawa fotograficzna upamiętniająca XV Forum Inteligencji Ewangelickiej, które odbyło się w Sopocie
w dniach 11-13 września 2009 roku, pod hasłem „Ewangelicki etos pracy”.
Wystawa wzbudziła duże zainteresowanie. Zdjęcia wykonali Monika Chabowska i Szymon Mielczarek. Równolegle w bibliotece „Etos” otwarta była wystawa publikacji sopockich parafian.
17 stycznia otwarta została wystawa prac fotograficznych, których autorką
jest Maja Wysocka. Pani Wysocka fotografią zajmuje się hobbystycznie, intensywnie dopiero od trzech lat. Z zawodu jest farmaceutką. W swoich pracach
254
Jolanta Warczyńska, Kronika wydarzeń...
utrwala to, co ją szczególnie porywa i zainteresuje. Zdjęcia grupuje tematycznie
np. drzewa, budynki, koty... Szczególną uwagę większości zwiedzających wzbudziły fotogramy pod tytułem „Odbicia w wodzie”.
W Tygodniu Modlitwy o Jedność Chrześcijan, organizowanym przez
Gdański Oddział Polskiej Rady Ekumenicznej, którego przewodniczącym jest
bp Michał Warczyński, odbyło się sześć nabożeństw ekumenicznych. Tydzień
rozpoczęto nabożeństwem 18 stycznia w rzymskokatolickim kościele św. Bernarda w Sopocie, podczas którego kazanie wygłosił ks. bp Michał Warczyński.
Nabożeństwa miały miejsce również w kościele metodystycznym, prawosławnym, polskokatolickim i luterańskim. Uroczyste zakończenie odbyło się 25
stycznia w naszym, luterańskim kościele Zbawiciela w Sopocie, na którym kazanie wygłosił arcybiskup Sławoj Leszek Głódź. Mówił o aspektach gościnności. Wystąpił chór parafialny. W introicie nr 97 zbór i duchowny śpiewali
„Gdy bracia w zgodzie mieszkają, tam Pan zsyła błogosławieństwo”.
28 stycznia Gdański Oddział PTE zorganizował spotkanie z Konsulem
Generalnym Republiki Federalnej Niemiec, panem Joachimem Bleicker, który
wygłosił prelekcję pt. „Sytuacja wyznaniowa we współczesnych Niemczech”.
Wysoka frekwencja i ożywiona dyskusja wskazywały na duże zainteresowanie
tematem. Dużo było pytań dotyczących przyczyn wypisywania się
z Kościołów, zarówno ewangelików jak i katolików oraz o stosunek wiernych
do kwestii sprawowania urzędów pastorskich przez kobiety.
Od 25 do 27 lutego odbywała się w Koronowie pod Bydgoszczą IV Sesja
IV Synodu Diecezji. Parafię sopocką reprezentowało pięcioro synodałów.
W pierwszym dniu obrad ks. dr Adrian Korczago wygłosił referat „Wkład
duszpasterstwa w kontekście chrześcijańskiej wiary, w nadawaniu życiu znaczenia”. W dyskusji zarówno duchowni jak i świeccy dzielili się własnymi doświadczeniami, związanymi z przedstawionym tematem.
Drugi dzień sesji rozpoczął się nabożeństwem ze Spowiedzią i Komunią
Świętą. Kazanie wygłosił zwierzchnik Diecezji, ks. bp Michał Warczyński.
Prace Synodu rozpoczęły się powołaniem prezydium i przyjęciem porządku obrad. Odczytano protokół poprzedniej Sesji, sprawozdanie z działal255
KALENDARIUM
ności Diecezji przedstawił bp M. Warczyński. Duże zainteresowanie wzbudziły
dane statystyczne za ostatni rok. Nadal najliczniejszą parafią jest Gdańsk-Sopot.
Zwiększyła się liczba dzieci objętych nauczaniem kościelnym oraz liczba ślubów. W dwóch parafiach przybyły Szkółki Niedzielne. Natomiast zmniejszyła
się liczba osób płacących składki kościelne oraz przystępujących
do Sakramentu Ołtarza.
Po sprawozdaniu Biskupa przyjęto sprawozdania duszpasterzy funkcyjnych. Synod przyjął sprawozdania finansowe i udzielił absolutorium Radzie
Diecezjalnej oraz uchwalił budżet na rok 2010.
W niedzielę Laetare, 14 marca, w Sali Debory bp M. Warczyński otworzył
wystawę malarki Alicji Zakrzewskiej-Sochaj. Tematem jej prac były „morskie
motywy w malarstwie i rysunku”. O malarstwie i zainteresowaniach artystki
opowiedział kurator wystawy, Paweł Fietkiewicz.
25 marca Gdański Oddział PTE przy współpracy Ogólnokształcącej
Szkoły Muzycznej I i II stopnia w Gdańsku zorganizowało w kaplicy
na plebanii wieczór muzyczno-poetycki z okazji Roku Chopinowskiego. Prof.
T. Stegner wygłosił prelekcję „Chopin wśród ewangelików warszawskich”.
Uczniowie Szkoły Muzycznej przedstawili poetyckie interpretacje mazurków
i nokturnów Fryderyka Chopina autorstwa: K. Ujejskiego, R. Brandstaettera
i J. Horodyńskiego. Nad całością czuwała pani Maria Drapella.
25 kwietnia w parafii w Poznaniu odbyła się ordynacja dwóch duchownych, kolejnych praktykantów w parafii w Sopocie – Wojciecha Płoszka
i Dawida Barona. Nowo ordynowanych księży Biskup Kościoła skierował
do pracy jako wikariuszy – pierwszego z nich w parafii w Poznaniu, drugiego
- pozostawił w parafii sopockiej.
Tydzień później, 2 maja, ks. D. Baron wygłosił swoje kazanie ordynacyjne
w kościele sopockim, a po nabożeństwie wraz z małżonką zaprosił parafian
na spotkanie przy kawie do Sali Debory.
256
Spotkanie w Sali Debory – ks. D. Baron przyjmuje gratulacje
XXIV Zjazd Chórów Diecezji Pomorsko-Wielkopolskiej odbył się 9 maja.
Organizatorem i gospodarzem była parafia w Koszalinie. Uczestniczyły chóry
z Bydgoszczy, Kalisza, Koszalina, Rypina, Sopotu i Torunia.
Niedziela Rogate rozpoczęła się nabożeństwem w Koszalińskim Centrum
Luterańskim, które poprowadził proboszcz parafii, ks. Janusz Staszczak. Kazanie wygłosił zwierzchnik Diecezji ks. bp M. Warczyński. Zwrócił w nim uwagę
na rolę śpiewu – często właśnie domowy śpiew jest impulsem do śpiewania
w chórach parafialnych. Śpiew pogłębia życie duchowe, pomaga przetrwać
trudne chwile, tak jak w przypadku uwięzionych Pawła i Sylasa.
Po nabożeństwie odbył się koncert. Chóry występowały w wylosowanej
kolejności. Każdy z nich zaśpiewał trzy pieśni. Chór sopocki, którym dyrygował Janusz Holler, wykonał trzy utwory: „Majestatyczna”, nieznanego autora,
„Lacrimosa” W. A. Mozarta, „Panis Angelicus” Cesara Franca. W ostatniej pieśni w partii solowej wystąpiła Paulina Warczyńska. Na organach grała Dorota
Kowalczyk.
W drugiej części koncertu połączone chóry wspólnie wykonały trzy pieśni:
„Chwalmy Pana” Hadyny, „Dziś przychodzę Panie mój” nieznanego autora
257
KALENDARIUM
i „O, Panie, błogosławić racz” S. Ellor’a. Ponad stuosobowym chórem dyrygował Janusz Holler.
Tradycyjnie wszyscy dyrygenci otrzymali pamiątkowe dyplomy uczestnictwa.
Podczas nabożeństwa w Święto Zesłania Ducha Świętego Marcin Czarnecki i Piotr Karpiński w obecności zboru złożyli przyrzeczenie konfirmacyjne, ślubując wierność Bogu. Nabożeństwo prowadził i aktu konfirmacji dokonał zwierzchnik Diecezji, ks. bp Michał Warczyński.
Konfirmanci przed kościołem - od lewej ks. Dawid Baron, Marcin Czarnecki, ks. bp. Michał
Warczyński i Piotr Karpiński
27 maja podczas spotkania w naszej parafii prof. dr hab. Jan Iluk (członek
Kolegium Redakcyjnego Gdańskiego Rocznika Ewangelickiego) zaprezentował
swoje najnowsze publikacje na temat antycznego chrześcijaństwa. Właśnie historia starożytnego chrześcijaństwa jest głównym kierunkiem zainteresowań
naukowych Profesora.
258
W katedrze w Turku, 6 czerwca, odbyło się wprowadzenie w urząd nowo
wybranego arcybiskupa Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego Finlandii ks. dra
KARI MÄKINENA, dotychczasowego biskupa Turku. Uroczystość zgromadziła
biskupów luterańskich z całego świata. Kościół Ewangelicko-Augsburski
w RP reprezentował ks. bp Michał Warczyński, zwierzchnik Diecezji Pomorsko-Wielkopolskiej. Podczas wizyty towarzyszyła mu małżonka.
Biskupi luterańscy, uczestniczący w uroczystości wprowadzenia w urząd arcybiskupa Kari Maekinena przed katedrą.
22 czerwca w odbyło się uroczyste zakończenie roku szkolnego dla
wszystkich dzieci i młodzieży, uczęszczających na lekcje religii i konfirmacji
w parafii. Wcześniej, na początku czerwca, otrzymali do szkół gdzie uczęszczają zaświadczenia, na podstawie których wpisano im oceny z religii
na świadectwie szkolnym.
Tego roku ośmioro dzieci z parafii brało udział w dwutygodniowym
obozie letnim w Warcinie koło Słupska. Obóz zorganizowała Diecezja,
a prowadził go Diecezjalny Duszpasterz Młodzieży, ks. Wojciech Płoszek, któ259
KALENDARIUM
remu pomagało dwoje studentów teologii z Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej.
W okresie wakacji młodzież starsza z Trójmiasta brała udział w obozach
organizowanych przez nasz Kościół.
26 sierpnia parafię w Sopocie odwiedził przewodniczący Parlamentu Europejskiego, prof. Jerzy Buzek. Prawie dwugodzinna rozmowa Profesora
ze zwierzchnikiem Diecezji koncentrowała się na sprawie rewindykacji mienia
naszego Kościoła na Pomorzu i trudnych rozmowach z lokalnymi władzami,
na kontaktach z przedstawicielami Kościoła rzymskokatolickiego w Trójmieście oraz na problemie traktowania dzieci ewangelickich, nie uczęszczających
na lekcje religii katolickiej, przez władze szkół i kolegów.
Profesor Jerzy Buzek opowiedział o niektórych aspektach swojej pracy
w Parlamencie Europejskim. Wizyta upłynęła w niezwykle dobrej atmosferze.
Od 26 do 30 sierpnia parafia w Sopocie gościła dziewięcioosobową delegację z zaprzyjaźnionej parafii Hamburg-Uhlenhorst. Delegacji przewodniczyli
pastor parafii hamburskiej Wolf Schröder-Micheel oraz pani pastor Nicole Irmer. Warto w tym miejscu przypomnieć, że około 10 lat temu pani Pastor
w parafii sopockiej odbyła trzy trzymiesięczne praktyki kandydackie.
Goście byli żywo zainteresowani sprawami sopockiej parafii, a szczególnie
zmianą na urzędzie proboszcza parafii z powodu planowanego przejścia ks.
bp. Michała Warczyńskiego na emeryturę oraz procedurą wyboru następcy. Ks.
bp M. Warczyński zapoznał ich z Zasadniczym Prawem Wewnętrznym naszego Kościoła w zakresie normującym wybór proboszcza.
Omawiano historię kontaktów partnerskich między parafiami, trwających
od września 1989 roku.
Wspominano pierwsze spotkanie ówczesnego proboszcza parafii
w Uhlenhorst, pastora Scheibe z proboszczem parafii sopockiej, ks. M. Warczyńskim z małżonką. Odbyło się ono w Hamburgu, a zorganizowane zostało z inicjatywy Diakonii hamburskiej przez panią Edeltraud Engel i pana
Petera Mausolf.
260
Na kolejnym spotkaniu z członkami Rady Parafialnej i zborownikami Parafii w Sopocie goście opowiedzieli o coraz częstszej sytuacji w Niemczech
łączenia kilku parafii w jedną - właśnie przed kilku laty ich parafia wchłonęła
dwie mniejsze. Proces ten niesie zupełnie nowe doświadczenia i wyzwania
i wokół tego toczyła się ożywiona dyskusja.
Delegacja z Hamburga uczestniczyła w uroczystym nabożeństwie, po
którym raz jeszcze spotkała się z gospodarzami w Sali Debory.
W programie wizyty nie zabrakło zwiedzania Trójmiasta.
Z prawej stoi pastor Wolf Schröder-Micheel, a w środku tłumacz radny P. Kowalski.
W sierpniu, w naszym kościele miał miejsce XI Międzynarodowy Festiwal
„Kalejdoskop Form Muzycznych”, w ramach którego odbyło się sześć koncertów m.in. „Od Bacha do współczesności”, „Przetańczyć całą noc”, Gdańscy kompozytorzy”... Organizatorem był Teatr Otwarty z Gdańska kierowany
przez dyrektora Dariusza Wójcika.
Przy okazji koncertów zdarzało się, że słuchacze wykazywali również zainteresowanie naszym wyznaniem.
261
KALENDARIUM
W kościele Zbawiciela, 4 września wystąpił Chór Kameralny Schola Cantorum Gedanensis pod dyrekcją Jana Łukaszewskiego. Koncert odbył się z okazji
70-lecia urodzin prof. Wiesława Łukaszewskiego. Licznie zgromadzeni goście
mogli wysłuchać utworów J. S. Bacha, R. Schumanna, I. J. Paderewskiego oraz
M. Małeckiego.
Po nabożeństwie 5 września w Sali Debory odbyło się otwarcie wystawy
prac pani Teresy Putowskiej, malarki i twórczyni gobelinów. Artystka ma
w swoim dorobku kilka wystaw indywidualnych w kraju i zagranicą m.in.
w Galerii Krytyków „Pokaz” – Warszawa 98 oraz udział w około 100 wystawach zbiorowych m.in. w VII Festiwalu Sztuk Pięknych – Zachęta 77, Artyści
Warszawie DAP 06, Biennale Trójmiasto 03, 05, 07. Kuratorami wystawy byli
panowie Paweł Fietkiewicz i Szymon Mielczarek.
We wrześniu Koło Pań gościło Virginię Eggert, pastor Kościoła Luterańskiego Calvary z Hillsboro w stanie Oregon w USA. Pani Pastor interesująco
mówiła o luteranizmie, strukturach Kościoła i wymaganiach co
do wykształcenia duchownych. Otóż wykształcenie duchownych luterańskich
musi obejmować ukończenie dwóch fakultetów, w tym obowiązkowo teologii
(ona sama, oprócz teologii, ukończyła biologię). Podyktowane to jest z jednej
strony troską o należytą i odpowiedzialną służbę duszpasterską wobec zborowników, z drugiej zaś względami ekonomicznymi - otóż jedyny dochód Kościoła to dobrowolne składki i ofiary, a te nie zawsze wystarczają
na utrzymanie pastora, zwłaszcza że ofiary są w większości docelowe – przeznaczone głównie na remonty, budowy, diakonię. Pani pastor Eggert wyraziła
opinię, że w takiej sytuacji do pracy trafiają duchowni, którzy służbę
w parafiach traktują jako swoje życiowe powołanie.
Funkcję tłumacza pełnił wikariusz parafii, ks. Dawid Baron.
Sala Debory, miejsce spotkań parafialnych i wystaw artystycznych,
3 października „obchodziła” jubileusz 10-lecia powstania. Została uroczyście
otwarta przez ks. bp. Michała Warczyńskiego 17 września 2000 roku i zaopatrzona w Boże Słowo z Psalmu 84. „O jak miłe są przybytki Twoje, Panie!”
262
W swojej przemowie bp M. Warczyński nakreślił historię Sali. Przypomniał, że początkowo spotkania odbywały się na plebanii, ale udział w nich
brało niewielu parafian ze względu na znaczną odległość od kościoła. Wśród
zborowników myśl o utworzeniu sali spotkań w kościele dojrzewała powoli,
stopniowo. Otwarcie Sali ułatwiło parafianom, szczególnie tym z głębokiej diaspory, wzajemne poznanie się i nawiązanie bliższych kontaktów pozakościelnych – sprzyjało integracji zboru.
Sala spełnia kilka funkcji – kawiarenki, która po nabożeństwie przy kawie,
herbacie i cieście gromadzi parafian; miejsca spotkań z gośćmi, odwiedzającymi parafię, z chórami, które śpiewały podczas nabożeństw. Tu także każdego
roku po nabożeństwie konfirmacyjnym konfirmanci i ich rodziny spotykają się
ze zborownikami. W ubiegłym roku w Sali Debory organizatorzy XV Forum
Ewangelickiego podejmowali uczestników. Od 10 lat jest też nieprzerwanie galerią sztuki, salą wystawową – otwarcie pierwszej wystawy pt. „Historia Parafii”
z udziałem prezydenta Sopotu, p. Jacka Karnowskiego, odbyło się po uroczystym nabożeństwie z okazji 110-lecia parafii w Sopocie. Od tego czasu zorganizowano ponad 40 wystaw malarstwa, grafiki, fotografii i innych.
Również dzieci ze Szkółki Niedzielnej wystawiały tam swoje prace malarskie na temat Adwentu.
Kuratorami wszystkich wystaw przez minione 10 lat byli państwo Maria
i Paweł Fietkiewiczowie, a teraz dołączył do nich inż. Szymon Mielczarek, pasjonat fotografii.
Kawiarenka prowadzona jest przez młodsze Koło Pań. Od początku,
w każdą niedzielę dyżur pełni naprzemiennie jedna z członkiń Koła.
Nazwę „Sala Debory” zaproponowała radna, pani Dorota Kowalczyk.
Na zaproszenie Gdańskiego Oddziału PTE 4 listopada ks. prof. Marcin
Hintz wygłosił prelekcję nt. „Synod Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego
w RP wobec problemów bioetyki”, która spotkała się z dużym zainteresowaniem zebranych.
Trzy dni później, zgodnie z procedurami Konsystorza i ustalonym przez
Radę Parafialną planem, ks. prof. Marcin Hintz, jako kandydat na urząd pro263
KALENDARIUM
boszcza, poprowadził nabożeństwo spowiednio-komunijne i wygłosił próbne
kazanie.
W niedzielę 14 listopada po nabożeństwie, licznie zebrani w kościele zborownicy wybrali proboszcza, ks. M. Hintza. Był on jedynym kandydatem, który
w głosowaniu tajnym uzyskał zdecydowaną większość głosów.
Nowo wybrany proboszcz urodził się 21 maja 1968 roku w Warszawie. Tam też ukończył szkołę podstawową, liceum i w roku 1992 studia
teologiczne w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej. Równolegle (w latach 1988-93) studiował filozofię
na Uniwersytecie Warszawskim. Od
roku 1991 jest zatrudniony w ChAT –
obecnie na stanowisku profesora nadzwyczajnego w Katedrze Teologii
Systematycznej i specjalizuje się w etyce teologicznej. W roku 1995 został
ordynowany i rozpoczął służbę jako
wikariusz w Żyrardowie a potem
w Warszawie. Od roku 2000 pracuje
w parafii w Częstochowie, w której
Ks. prof. Marcin Hintz
w roku 2003 wybrany został proboszczem. Jest też członkiem Synodu Kościoła.
28 listopada ks. prof. Marcin Hintz wprowadzony został w urząd proboszcza parafii Gdańsk z siedzibą w Sopocie. Aktu wprowadzenia dokonał
zwierzchnik Diecezji Pomorsko-Wielkopolskiej ks. bp Michał Warczyński. Asystentami nowego proboszcza byli ks. prof. Bogusław Milerski z ChAT i ks.
proboszcz Marcin Pilch z Elbląga.
264
Jednocześnie podczas tego nabożeństwa zborownicy podziękowali dotychczasowemu proboszczowi ks. Michałowi Warczyńskiemu za długoletnią opiekę duszpasterską i prowadzenie parafii. Podczas nabożeństwa śpiewał chór parafialny.
4 grudnia Synod Diecezji Pomorsko-Wielkopolskiej wybrał ks.
proboszcza Marcina Hintza nowym
zwierzchnikiem Diecezji. Ks. M.
Hintz, w drugiej turze wyborów,
otrzymał 23 głosy, zaś ks. Proboszcz Janusz Staszczak z Kosza- Ks. bp Michał Warczyński
lina – 20 głosów. Biskup Kościoła,
ks. Jerzy Samiec, pod przewodnictwem którego odbywały się wybory, wyznaczył termin wprowadzenia w urząd biskupa-elekta na 19 lutego 2011 roku. Do
tego czasu funkcję tę pełnić będzie dotychczasowy biskup ks. M. Warczyński.
W niedzielę 5 grudnia p. Szymon Mielczarek otworzył wystawę prac Roberta Kalickiego pt. „Martwa natura intaglio”. Robert Kalicki jest absolwentem
gdańskiej ASP. Dyplom z malarstwa uzyskał w roku 1998 pod kierunkiem
prof. Macieja Świeszewskiego.
Autor prac ciekawie mówił o stosowanej przez siebie technice malarskiej.
Wystawa wzbudziła duże zainteresowanie zgromadzonych parafian i licznie
przybyłych gości.
Po drugiej niedzieli Adwentu, w środę 8 grudnia podczas uroczystego nabożeństwa miała miejsce konwersja. Aktu przyjęcia do Kościoła EwangelickoAugsburskiego dokonał ks. bp. M. Warczyński. Bezpośrednio po nabożeństwie
odbyło się adwentowe spotkanie parafialne.
265
KALENDARIUM
Po trzeciej niedzieli Adwentu, w środę 15 grudnia w kaplicy odbył się doroczny koncert kolęd w wykonaniu chóru parafialnego, którym dyrygował Janusz Holler.
W ostatnią sobotę przed Wigilią Narodzenia Pańskiego odbyła się
„Gwiazdka” dla dzieci. Na tę uroczystość Koło Młodzieży przygotowało dzieciom, rodzicom i przybyłym zborownikom inscenizację jasełkową pt. „Bóg się
rodzi w naszych sercach”.
*
Mijający rok kończymy, wdzięczni naszemu Panu Wszechmogącemu za
Jego opiekę i dobroć, z głęboka nadzieją, że nadal będzie błogosławić naszym
dalszym działaniom i duchowemu rozwojowi.
266

Rocznik 2010 - Gdański Rocznik Ewangelicki

Transkrypt

Podobne dokumenty

FUGO S.A. Przekładnie i elementy uzębione

Kultur | Architektur | Natur Kultura | Architektura | Natura

PDF | PL

Nr 3/2004 - Parafia pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa w Tarnowie