Sprawiedliwość w kulturze europejskiej
Transkrypt
Sprawiedliwość w kulturze europejskiej
Publikacja sfinansowana przez Uniwersytet Śląski w Katowicach. Copyright by Uniwersytet Śląski w Katowicach. Recenzent naukowy: prof. dr hab. Włodzimierz Bernacki Korekta: Agnieszka Turoń Wydawca: REMAR, www.remar-sosnowiec.pl Skład komputerowy, korekta merytoryczna, przygotowanie do druku i druk: REMAR, www.remar-sosnowiec.pl e-mail: [email protected] ISBN: 978-83-61975-36-6 Uniwersytet Śląski Katowice 2011 Sprawiedliwość w kulturze europejskiej Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha KAUTE Tomasza SŁUPIKA Agnieszki TUROŃ 4 SPIS TREŚCI Wstęp...........................................................................................................................7 Część I SPRAWIEDLIWOŚĆ W ROZUMIENIU TEORETYCZNYM Bogdan Szlachta: Idea „sprawiedliwości”. Wielość znaczeń ............................................13 Maciej Krasuski: O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka................19 Wiktor Szewczak: Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr............................................................................................................37 Dominika Hofman: Wpływ Hobbesa na liberalizm?.........................................................47 Wojciech Kaute: Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a..........................................................................................................................57 Lucjan Wroński: Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a...................................71 Jacek Derek: „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau....................85 Piotr Jędrzejczyk: Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji wybranych przedstawicieli XX– wiecznego „rewizjonizmu”.........................................105 Szymon Hrebenda: Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego.......................................................................113 Paweł Sołtysik: Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa Fiodora Dostojewskiego......................................................................................................127 Mariusz Gołąbek: Europa zachodnia w myśli Lwa Gumilowa.......................................135 Roman Kochnowski: Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.)........................................................................................145 Grzegorz Szewczyk: Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand...................................................................159 Marcin Gacek: Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej...................................................................................173 Marzena Dyszy-Graniszewska: Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa.........................................................................................................................187 Michał Niebylski: Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata........................197 Hanna Wita: Idea sprawiedliwości w ujęciu Jana Pawła II.............................................215 Małgorzata Kaute: Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach między5 Spis treści narodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI...........................................................221 Dariusz Juruś: Sen o sprawiedliwości................................................................................231 Elżbieta Pioskowik: Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej............................................................245 Jerzy Skowron: Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski...........................................................................................................259 Część II SPRAWIEDLIWOŚĆ W ROZUMIENIU PRAKTYCZNYM Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński: Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w Unii Europejskiej.................................277 Małgorzata Myśliwiec: Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek do dyskusji o państwie sprawiedliwym.............................................................................287 Grażyna Pawlik: Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne...................................295 Robert Słoniec: Sprawiedliwość wobec prawa..................................................................307 Łukasz Wawrowski: Warunki „słusznej niesprawiedliwości”, czyli dlaczego nikogo nie oburza brak osób bez wykształcenia w polityce?.......................................................321 Mateusz Wiliński: Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich.............................................333 6 WSTĘP Oddajemy do rąk Państwa książkę zatytułowaną „Sprawiedliwość w kulturze europejskiej”, która jest efektem wysiłku badawczego ponad 30. naukowców reprezentujących większość ośrodków akademickich naszego kraju. Jest ona podzielona na dwie części: teoretyczną i praktyczną. Autorzy, którzy zamieścili w książce swoje teksty to uznane autorytety, wśród których chcielibyśmy wymienić: prof. Bogdana Szlachtę, prof. Romana Backera, prof. Wojciecha Kaute, prof. Romana Kochnowskiego. Obok autorów znanych i o ugruntowanej pozycji naukowej, swoje artykuły zamieścili badacze średniego i młodego pokolenia z wielu polskich ośrodków akademickich: Wrocławia, Poznania, Torunia, Krakowa, Katowic, Gdańska, Częstochowy, Cieszyna. Warto pokreślić niezwykle wysoki poziom merytoryczny, znakomitą znajomość omawianych zagadnień i w wielu wypadkach oryginalność ujęcia. Nie sposób tu wymienić wszystkich autorów niniejszej publikacji. To krótkie zaś wprowadzenie jest tylko rekomendacją i zachętą do lektury tego wysiłku, który znalazł swoje odbicie na kartach niniejszej publikacji. W związku z ostatnimi wydarzeniami w Europie i Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej, zagadnienie sprawiedliwości nabiera jeszcze większej wagi i czyni pomieszczone tu rozważania niezwykle aktualnymi. Pojęcie sprawiedliwości ze względu na swoją wieloznaczność, jak i różne ujęcia w perspektywie historycznej, budzi liczne kontrowersje i jest przedmiotem ożywionej debaty od zarania cywilizacji europejskiej po czasy współczesne. Chodzi tutaj o rozumienie „sprawiedliwości” w aspekcie teoretycznym (z licznymi propozycjami teoretycznymi od Arystotelesa przez J. Benthama do J. Rawlsa), jak również praktyczne jej zastosowanie w obszarze państwa i prawa. W świecie, gdzie istnieje ograniczona ilość dóbr zasada ich „sprawiedliwego podziału” ma znaczenie fundamentalne. Dlatego też pogłębiona refleksja nad tym pojęciem jest niezwykle istotna, przede wszystkim ze względu na żywiołową dynamikę procesów zachodzących we współczesnym świecie, określanych dość nieprecyzyjnie przez badaczy różnych dziedzin nauk społecznych jako „globalizacja”. Obecnie mamy bowiem do czynienia z zupełnie nową jakościowo sytuacją, w której ukształtowane w wiekach XVIII i XIX „suwerenne państwo narodowe” traci na znaczeniu na rzecz politycznych struktur ponadnarodowych (w przypadku „Starego” kontynentu jest to Unia Europejska). Z perspektywy tzw. „późnej nowoczesności” zmienia się tradycyjnie dotąd rozumiana idea suwerenności. W konsekwencji dotychczasowe modele sprawiedliwej dystrybucji, powstałe w erze przemysłowej i zaprojektowane dla ówczesnego modelu „suwerennego państwa narodowego” czy w późniejszym okresie dla „państwa dobrobytu”, nie odpowiadają na wyzwania przed jakimi stoi 7 Wstęp współczesna cywilizacja. Refleksja nad tymi problemami, jak również praktyczne zastosowanie rezultatów tak rozumianej idei, to ważna kwestia w perspektywie coraz bardziej „słabnącego” Zachodu (w wymiarze cywilizacyjnym, politycznym, ekonomicznym, kulturowym czy też militarnym), a rosnących w siłę takich krajów jak: Chiny, Indie, Brazylia czy Rosja, proponujących swoje wizje sprawiedliwości, odmienne wobec koncepcji krajów liberalno-demokratycznej geokultury ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Problem ten jest istotny, także i z tego powodu, że od szeregu już lat w zachodnim kręgu kulturowym trwa ożywiona dyskusja na temat funkcjonalności dotychczasowego modelu demokracji oraz liberalizmu politycznego i gospodarczego. Zarys przedstawionej problematyki zawarty w niniejszym tomie bez wątpienia nie wyczerpuje ani złożoności, ani ważności omawianego zjawiska. Przeciwnie, prezentuje tylko niezwykle wieloznaczny splot różnych perspektyw ogniskujących się w pojęciu „sprawiedliwości”. Zbiór zamieszczonych w niniejszym tomie tekstów badaczy reprezentujących, zarówno teoretyczny, jak i praktyczny wymiar problematyki „sprawiedliwości” nie rości sobie pretensji do całościowego ujęcia wyżej opisanego zjawiska. Stanowi jedynie głos w dyskusji w momencie, kiedy kryzys gospodarczy zapewne doprowadzi do poważnego przewartościowania i wyodrębnienia się nowego rozumienia idei „sprawiedliwości”. „Sprawiedliwy podział” w ujęciu historycznym, jak i współczesnym nie może bowiem pozostawać obojętnym na wyzwania, przed jakimi stoi obecnie człowiek, kierujący się w swym postępowaniu poznawczym pragnieniem przemyślenia zasad leżących u podstaw każdego społeczeństwa. Wojciech Kaute, Tomasz Słupik, Agnieszka Turoń 8 9 Część I SPRAWIEDLIWOŚĆ W ROZUMIENIU TEORETYCZNYM 12 Prof. dr hab. Bogdan Szlachta IDEA „SPRAWIEDLIWOŚCI”. WIELOŚĆ ZNACZEŃ Temat konferencji jest frapujący. Wiele słów napisano bowiem o sprawiedliwości; używa się tej kategorii nawet w nazwach ugrupowań politycznych, używa jako nazwy dla postulowanego i oczekiwanego ładu globalnego, wymienia pośród czterech cnót kardynalnych, a nawet tworzy „teorie sprawiedliwości”, z których jedna stała się okazją do reanimacji tzw. filozofii polityki, uśmiercanej dość skutecznie po II wojnie światowej, gdy względnie nowa dziedzina nauki, jaką stała się politologia, skojarzona została z podejściem socjologicznym i psychologicznym, oparta na postulacie „naukowości” formułowanym przez logicznych pozytywistów i zrezygnowała z potrzeby uprawiania refleksji filozoficzno-politycznej rozumianej szerzej lub głębiej niż prosta historia myśli politycznej. Podziwiając organizatorów, którzy zdecydowali się na wezwanie do refleksji o sprawiedliwości w różnych zapewne skojarzeniach, pozwolę sobie przedstawić kilka uwag o wielości znaczeń kategorii „sprawiedliwość”, wśród których tylko jedno może być zasadnie wiązane z ideą pojmowaną jako byt abstrakcyjny, choć nie pozbawiony treści, którą podmiot poznający jest w stanie rozeznać i ewentualnie użyć dla sformułowania norm. Słowem: mówić pragnę o wielości znaczeń „sprawiedliwości”, z konieczności bardzo ogólnie, a w pewnych momentach w taki sposób, by sprowokować dyskusję unaoczniającą nieoczywistość tego, co może się wydawać oczywiste; mówić pragnę jednak i o tym, co miało znaczenie istotne dla dziejów tzw. zachodniej refleksji normatywnej, w tym filozoficzno-politycznej, filozoficzno-prawnej i etycznej, a wiązało się z ujmowaniem sprawiedliwości jako idei w sensie już wskazanym, zwykle kojarzonym z podejściem skrajnie realistycznym w sporze o uniwersalia właściwym zwolennikom tradycji platońskiej. Rzymski prawnik doby niechętnych chrześcijanom Sewerów, Ulpian, w III w. po Chrystusie miał określać terminem sprawiedliwość stałą i ustaloną wolę oddawania każdemu jego uprawnienia, uprawnienia (prawa) do niego należącego (iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi – Digesta 1,1,10). W tym ujęciu słowo „sprawiedliwość” określało stałą i ustaloną sprawność woli podmiotu, skłaniającą go do oddawania drugiemu (drugim) tego, do czego ma on (mają oni) uprawnienie (prawo w znaczeniu podmiotowym); kategoria ta nie była więc odnoszona do źródła uprawnień, 13 Bogdan Szlachta które „należało oddawać”; nie była kojarzona z prawem jako zbiorem norm stanowiących ewentualnie źródło uprawnień lub dostarczających tym uprawnieniom ochrony normatywnej (wspartej ewentualnie sankcją). Ale formuła Ulpiana, przez zwrócenie uwagi na poprawność zachowania (oddawanie tego, co należne drugiemu lub drugim), sugerowała również istnienie osobliwej miary zachowań; nie mówiąc o tej mierze lub normie wprost, sugerowała przecież istnienie normy wymagającej oddawanie tego, co należy do drugiego lub innych, co należy do tych, którzy są uprawnieni lub mają uprawnienie (wymagające „oddania”). Formuła ta więc, w moim przekonaniu udanie ujmująca rozmaite kierunki namysłu nad sprawiedliwością podejmowanego przez myślicieli i polityków poprzednich pokoleń, ukazywała sprawiedliwość jako cnotę (moralną sprawność) skłaniającą do oddawania tego, co należne drugiemu, skłaniającą więc do respektowania pewnej miary czy normy (powinność oddawania tego, co należy do drugiego). Zbiegały się więc w niej dwa główne sposoby myślenia o sprawiedliwości: jako o cnocie i jako o normie i mierze, którą należało kojarzyć ze sprawnością moralną. Więcej nawet, sprawiedliwość w tym ujęciu można było odnosić do poszczególnych czynów podejmowanych nie tylko przez „zwykłego obywatela”, ale także przez prawodawcę; prawodawcę, który powodując się postulowaną sprawnością moralną winien był ustanawiać normy prawne pozwalające oddawać każdemu to, co do niego należy. W tym trzecim skojarzeniu jednak natrafiamy w sposób szczególnie dobitny na osobliwy problem uwikłania woli prawodawcy w to, co ją jakoś poprzedza, choćby jako sprawność moralna, stała i ustalona nawet, a co jest wiązane z jakoś fundowanymi normami i miarami. Tutaj natrafiamy bodaj najwyraźniej na problem, na ile wola prawodawcy (a szerzej: poszczególnego podmiotu, którego wola mogła być jednak odnoszona do rozstrzygnięć prawodawcy i dlatego mogła być uwalniana od podstawowego kłopotu nas interesującego) jest związana normami i miarami określającymi treść sprawności bardziej niż treść uprawnień, do oddawania których tamta miała nakłaniać. Natrafiamy także na potrzebę wskazania podstaw dla tych uprawnień, które – o ile mają być oddawane dzięki rozstrzygnięciom prawodawcy – nie mogą być przez niego arbitralnie ustalane, lecz winny być uwzględniane przez jego wolę (na nie wszak nakierowaną); w przeciwnym razie jego wola nie miałaby przecież przedmiotu, do którego miałaby się odnosić, choć miałaby podmiot oczekujący na jej ewentualne decyzje. Oczywiście można się spierać czy wola, która miałaby być sprawna, jest koncepcją znaną Grekom i Rzymianom, czy też jej koncepcja została ustalona dopiero przez wczesnych chrześcijan i dzięki nim wykorzystywana jest również przez nas. Można się więc spierać o to, czy w poprzednich akapitach nie popełniałem błędu prezentystycznego „narzucając” to, co niedostępne Rzymianinowi Ulpianowi, na jego formułę znaną nam głównie z kodyfikacji Justyniańskiej (zatem zleconej przez władcę chrześcijańskiego). Można toczyć te i podobne do nich spory, wydaje się jednak (choć nie jest to oczywiste), że właśnie z formuły Ulpiana wydobywamy co najmniej trzy znaczenia terminu „sprawiedliwość”, które znali już starożytni i które interesują nas zapewne do dzisiaj (choć jedne mniej, inne bardziej). Przyjmijmy więc, że pierwsze znaczenie kojarzyć będziemy ze sprawiedliwością jako cnotą, jako sprawnością moralną, z pytaniem, czy skoro jest ona sprawnością woli, to czy wola poddana jest rozumowi jako innej warstwie czy władzy umysłu ludzkiego (ewentualnie zdolnemu rozeznać treść miar czy norm kojarzonych z innym znaczeniem 14 Idea „sprawiedliwości”. Wielość znaczeń słowa „sprawiedliwość”)?; drugie znaczenie możemy wiązać już nie tyle ze sprawnością, nie tyle z „warstwą” badaną przez etyków, a dziś (choć z innej niż ukazana perspektywy) przez zwolenników podejścia neorepublikańskiego, ile z problemem uprawnień, które miałyby ewentualnie być sprawnie oddawane drugiemu lub drugim czy innym; trzecie wreszcie znaczenie możemy wiązać nie tyle z czynami mającymi miary np. w uprawnieniach, będącymi realizacją ich jako możności zachowań jednostek czy grup, ile z samymi tymi miarami jako ewentualnymi źródłami owych uprawnień, a za ich pośrednictwem normami dla sprawności. Dwa ostatnie znaczenia są szczególnie zajmujące dla tych, którzy badają dzieje filozofii polityki z jednej strony, filozofii prawa z drugiej; są one ważne, bo właśnie z nimi wiążą się najczęściej także poszukiwania wszczynane dzisiaj. Niepodobna się dziwić, że podobne znaczenia nadają sprawiedliwości myśliciele greccy w rodzaju Platona czy Arystotelesa, nieodmiennie pouczający o roli spełnianej przez cnotę tak nazywaną, ale także o wadze normatywnego punktu odniesienia dla decyzji podejmowanych przez każdy podmiot, także przez każdego prawodawcę. Perspektywę tych starożytnych autorów należy jednak kojarzyć z podejściem realistycznym w odniesieniu do problemu natury gatunkowej człowieka. To treść natury, nie kształtowana przez podmioty, nie kształtowana też przez prawodawcę, ma wyznaczać zasadnicze treści norm właściwych człowiekowi jako człowiekowi właśnie, norm stanowiących miary dla aktywności każdego ludzkiego prawodawcy. Depersonalizacja tych miar, skojarzenie ich z naturą, której nikt nie ustanawia, lecz które wiążą każdego człowieka jako w nim tkwiące, a od niego niezależne, była istotnym elementem rozmyślań nie tylko Greków, ale także licznych Rzymian. W ujęciu chrześcijan, odwołujących się często do poszukiwań Greków i Rzymian, została ona w pewnym zakresie przełamana, choć zasadniczy schemat rozumowania pozostał niezmieniony: i u wspomnianych myślicieli greckich, i u ich chrześcijańskich naśladowców, istniały miary podstawowe, nieodmiennie kojarzone z naturą gatunkową, nie pochodzące od człowieka, a wyznaczające granice możności odpowiadających człowiekowi jako człowiekowi; to te treści normatywne były zatem nie tyle źródłami, ile granicami uprawnień przysługujących każdemu człowiekowi jako człowiekowi z racji jego gatunkowej natury. Uprawnione były tedy takie zachowania, które mieściły się w granicach wyznaczanych przez normatywne treści niesione przez gatunkową naturę. Najpierw więc należało mówić o prawie naturalnym ludzkiego gatunku (jako chroniącym to, co stanowi treść natury gatunkowej tkwiącej w każdym człowieku), później dopiero o uprawnieniach przyrodzonych każdej jednostki ludzkiej (zatem o możnościach uprawnionych, bo niesprzecznych z ludzką naturą gatunkową, a w dalszej instancji z prawem naturalnym do niej „dopasowanym”), które sprawna, cnotliwa wola miała oddawać każdej jednostce (grupie). Sprawiedliwość naturalna, skojarzona z naturalnym albo przyrodzonym prawem jako zespołem prawidłowości charakterystycznych dla człowieka jako człowieka właśnie, wyznaczała granice sprawiedliwości uprawnień-możności człowieka, a zarazem stanowiła punkt odniesienia dla wyborów woli, sprawiedliwej, o ile respektującej uprawnienia-możności, a przez to treści normatywne bardziej podstawowe, wiązane z naturą gatunkową. Z rozwiązania tego wywodzono istotne konsekwencje, znajdujące odzwierciedlenie zwłaszcza w dziejach chrześcijańskiej refleksji politycznej, podejmowane nawet przez dwóch znamienitych autorów VI w. po Chr., mianowicie Kasjodora i św. Izydora 15 Bogdan Szlachta z Sewilli. Zgodnie z tradycją Sokratejską uznawano, że decyzje woli porządkuje rozum, który rozpoznaje reguły prawego działania i niejako „od wewnątrz”, poprzez naturalne inklinacje, wpływa na wolę; rozum nie ustala więc norm, lecz jedynie je poznaje rozpoznając owe inklinacje czy skłonności właściwe człowiekowi jako człowiekowi, nie narzuca też arbitralnie woli decyzji przez nią wszak podejmowanych, w pewnym sensie wskazuje jednak zarazem granice dla możności uprawnionych na mocy natury-ładu normatywnego jej odpowiadającego, wreszcie zostaje skojarzony ze sprawnością woli, którą jest cnota sprawiedliwości1. Prawo odpowiadające gatunkowej naturze człowieka, stanowiące zbiór norm poznanych przez prawodawcę, ma wyznaczać miary uprawnień (iura) jednostek, które ich wola ma realizować, a zarazem stanowić więź spajającą je we wspólnotę. Jego normy muszą być sprawiedliwe (prawe), gdyż niosą one podstawowe miary honorowane przez jednostki przy ustalaniu ich uprawnień; tym samym sprawiedliwość prawa jako zbioru norm warunkuje kształtowanie woli oddawania każdemu jego uprawnień (cnota) oraz zasadności opartych na nich roszczeń jednostek (wołanie o sprawiedliwość norm z jednej, respektowanie sprawiedliwych uprawnień z drugiej strony). Jeśli dostrzeżemy te zależności między trzema znaczeniami, jakie już starożytni nadali terminowi „sprawiedliwość”, to ujrzymy racje wciąż trwających debat na temat sprawiedliwości, przejawiających się i w polemikach dotyczących identyfikowania sprawiedliwości z normami prawa pozytywnego niezależnie od ich treści, i w sporach dotyczących istnienia norm „wyższego prawa” jako miar sprawiedliwości dla norm stanowionych przez człowieka, i w dyskusjach dotyczących istoty, genezy i zakresu uprawnień równych w tym zakresie jednostek, i w wypowiedziach na temat sprawiedliwości jako dzielności etycznej, spajającej inne sprawności-cnoty i relacjonowanej do prawa jako zbioru norm, których realizacja ma ułatwiać dążenie do celu właściwego człowiekowi, a tym samym sprzyjać jego dążeniu do doskonałości. Ujrzymy jednak również, że to, co dla Ulpiana i Cycerona, a także dla wcześniejszych od nich Platona i Arystotelesa, było problemem centralnym: powiązanie trzech skojarzeń (norm, uprawnień i sprawności woli, z których każde przekracza to, co jednostkowe), przestaje być centralnym zagadnieniem dla dzisiejszej refleksji polityczno-prawno-etycznej podejmowanej w oparciu o założenia indywidualistyczne i nominalistyczne, niezdolnej już uzasadnić związku sprawiedliwości jako dzielności-sprawności (cnoty wiązanej z ustaloną i niezmienną wolą) i sprawiedliwości prawa jako zbioru norm; niezdolnej również przyjąć, że sprawiedliwe prawo nie opiera się na miarach ustalanych w porozumieniu zawieranym przez jednostki z racji uprzedniego wyposażenia ich w uprawnienia i uczynienia autorami miar sprawiedliwości wszelkich norm. Niektórzy badacze zwracają uwagę, że twórcy koncepcji sprawiedliwości schyłku XX w. (jak John Rawls czy Robert Nozick) nie znają już „sfery sprawiedliwości” o walorze normatywnym, która warunkowałaby istnienie uprawnień jednostek, lecz ograniczają się do wskazania racji ustalania przez korzystające z uprawnień jednostki miar norma Gdy Cyceron, bliski i Ulpianowi, i licznym myślicielom chrześcijańskim (nie tylko obu wymienionym, ale i św. Ambrożemu, a za jego pośrednictwem także św. Augustynowi), wspominał w I w. przed Chr. o węźle prawnym spajającym jednostki w lud, którego rzeczą ma być republika (rzeczpospolita), w jakiejś mierze uzależniał istnienie drugiego łącznika (pożytku ze wspólnego bytowania) od istnienia miar decydujących o trwaniu wspólnoty, podstawach i granicach uprawnień, ku realizacji których skłania należycie uporządkowana, sprawna wola. 1 16 Idea „sprawiedliwości”. Wielość znaczeń tywnych, z ich postanowienia niejako zyskujących przymiot sprawiedliwych (założenia indywidualistyczne mają redukować wyjaśnianie do poziomu indywidualnych potrzeb tworzących je jednostek i wymagać traktowania wszelkich „dóbr zbiorowych”, w tym powszechnie honorowanych „zasad sprawiedliwości”, jako wypracowywanych przez jednostki). Sprawiedliwość będzie zatem wiązana z istnieniem jednakowych uprawnień każdej jednostki swobodnie określającej swe partykularne „dobro”, oczekującej respektowania jej uprawnień przez stałą wolę innych, godzącej się na ich ewentualne ograniczenie gwoli uzyskania pewnej korzyści, choćby zaspokojenia potrzeby minimalnego bezpieczeństwa fizycznego lub socjalnego pod warunkiem wzajemności. Z pewnością, uzasadniając istnienie reguł spajających jednostki i wpływających w jakiejś mierze na należyte kształtowanie ich woli, twórcy tych koncepcji nie będą już przystawać na tezę Cycerona, jakoby istniała jedna tylko praworządność, która łączy ludzką wspólnotę i wywodzi się nie z woli jednostek, ale z wiążącego je prawa naturalnego, z poczucia sprawiedliwości objawionego w nakazach i zakazach; jednostki będą już „projektować” zasady sprawiedliwości, która u Cycerona (i, zapewne, u posiłkującego się jego ustaleniami Ulpiana) nie mogła istnieć, o ile nie wynikała z naturalnego porządku, mającego wpływ na wolę i treść norm ją porządkujących. 17 18 Mgr Maciej Krasuski O EWOLUCJI POJĘCIA SPRAWIEDLIWOŚCI W EUROPIE UWAG KILKA Osobliwością europejskiej kultury zdają się być nieskończone kontrowersje pojawiające się podczas prób definiowania i wyjaśniania najbardziej podstawowych pojęć etycznych i politycznych. Okoliczność ta dotyczy zarówno pojęcia polityki, państwa czy prawa, jak szeregu innych kluczowych pojęć filozoficznych. Podobna konfuzja spotyka nas w przypadku analizy pojęcia „sprawiedliwość”. Jest ono wieloznaczne nie tylko dlatego, że pojęcia tworzące jego zaplecze, jak „prawo”, „równość” czy „słuszność” same nie są do końca jasne i oczywiste. Pojęcie sprawiedliwości jest ponadto szczególnie wrażliwe na wszelkie interpretacje intuicyjne i subiektywistyczne, co łączyć można z kolei z historycznie zmiennym tzw. „poczuciem sprawiedliwości”1. Antyczna filozofia polityczna i rodzące się wówczas rozważania nad prawem, odnosiły pojęcie sprawiedliwości tak do cech indywidualnych jednostki, zasady postępowania, jak również do porządku w społeczeństwie. Platon w księdze I dialogu Państwo (Politeia) ustami Sokratesa i jego rozmówców próbuje zdefiniować termin ”sprawiedliwość” (gr. dikaiosyne), jak się zdaje bez jednoznacznego rezultatu 2. Przytoczona tam pierwsza definicja „bycia sprawiedliwym” – to „mówić prawdę i oddawać co się wzięło” (331 d). Dalej pada sugestia, że „sprawiedliwie jest oddawać każdemu to, co mu się winno” (331 a) wraz z wyjaśnieniem, iż bycie sprawiedliwym oznacza „przyjaciołom czynić dobrze, a wrogom źle” (332 d.). Nacisk argumentów Sokratesa prowadzi do modyfikacji tej definicji u jednego z polemistów, który stwierdza, że „sprawiedliwie jest dobrze czynić przyjacielowi, dlatego że dobry, a nieprzyjacielowi – szkodzić, dlatego, że zły” (335 a). Sokrates sprzeciwia się jednak i temu twierdzeniu, przekonując, że będąc sprawiedliwym, nie można nikogo skrzywdzić, ponieważ sprawiedliwość ze swej istoty nie może prowadzić do zła. Zła, które może być spowodowane jedynie przez niesprawiedliwość. Opisując tę dyskusję jako nierozstrzygniętą Platon zawiesza ją niejako w stanie aporii, tak charakterystycznej skądinąd dla znacznej części klasycznej tradycji filozo1 2 Por. W. Sadurski, Teoria sprawiedliwości. Podstawowe zagadnienia, Warszawa 1994. Zob. Platon, Państwo, Prawa, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1999. 19 Maciej Krasuski ficznej. Można jednak odnieść wrażenie, że Platon eksponuje definicję sprawiedliwości jako „oddanie każdemu tego, co mu się należy” (332 c). Uznaje jedynie tę definicję za niejasną i odrzuca jej dalszą interpretację. Pomimo nieostrości, a także wielości znaczeniowej jaką ma lub może mieć termin „sprawiedliwość”, od początku rozważań wiąże się on z zasadą, że każdy człowiek powinien otrzymać to, co mu się słusznie należy. Rodzi to z kolei pytanie: co właściwie, kiedy i komu się należy? Dla Platona jak i wielu następujących po nim myślicieli główny problem filozoficzny sprawiedliwości okazuje się być związany z ustaleniem właściwego porządku normatywnego, który określa prawo kogoś do czegoś3. Nie można zapominać, że Platon jako fundator filozoficznego idealizmu obiektywnego za podstawę swej refleksji nad państwem i prawem przyjął dualistyczne rozróżnienie dwóch światów: doskonałego świata idei i ich niedoskonałego ziemskiego odbicia. Zadaniem człowieka i powołanej przez niego wspólnoty politycznej (państwa) jest możliwie optymalne zbliżenie się do idei poprzez praktykowanie „cnoty” będącej swoistą syntezą idei życia indywidualnego i społecznego. Cztery platońskie cnoty główne: mądrość, sprawiedliwość, męstwo i panowanie nad sobą powiązane były z hierarchicznie ułożonymi częściami duszy ludzkiej i tam mogły być odpowiednio rozwijane4. Teoria struktury duszy ludzkiej miała z kolei swoje odbicie w analogicznie hierarchicznej strukturze społecznej. Mając na uwadze, że naczelną ideą państwa jest właśnie ”sprawiedliwość”, Platon przypisał państwu jako takiemu walor moralny. Równocześnie stworzył on podstawę dla koncepcji państwa pojmowanego jako organizm, koncepcji nie wygasłej i współcześnie, a której kulminacja przypadła w epoce europejskiego średniowiecza5. Najważniejsza część „Państwa” Platona poświęcona jest filozofii. Udziela się w niej wyczerpującej, ale nie ostatecznej odpowiedzi na pytanie, czym jest sprawiedliwość. Otóż sprawiedliwość polega na tym, że każda część miasta – państwa lub odpowiednio każda część duszy „wykonuje pracę, do której jest z natury najlepiej przystosowana” (PL. Resp. 433 a-b). „Każda osobna część jest sprawiedliwa, jeśli wykonuje swoją pracę i ogranicza się do swoich spraw w określony sposób” (PL. Resp. 434 c). Trudno i w tym przypadku uwolnić się od niejasności, choć niewątpliwie Platon w takim rozumieniu sprawiedliwości w państwie powiązał ją ze społecznym zróżnicowaniem i hierarchią. Pozostaje on jednocześnie wierny swemu idealistycznemu kanonowi, poszukując istoty sprawiedliwości jako wzorca – zakładając, że ani sprawiedliwy człowiek, ani sprawiedliwe państwo (polis) nigdy nie będą doskonale sprawiedliwe, lecz będą tylko w stanie przybliżyć się do istoty sprawiedliwości. Tylko sama sprawiedliwość jest idealnie sprawiedliwa. Zatem nawet instytucje sprawiedliwego miasta-państwa (z rządami filozofów) nie są jako takie sprawiedliwe. Sprawiedliwość sama w sobie nie jest „możliwa”, ponieważ nie może faktycznie „stać się” – ona zawsze „jest” i jako byt doskonały nie ulega jakimkolwiek zmianom6. Wewnętrznie niejednorodna i nie zawsze konsekwentna teoria sprawiedliwości Platona stanowiła jednak, jak wolno mniemać, intelektualne tworzywo dla w pełni już 5 6 3 4 20 W.J. Korab-Karpowicz, Historia Filozofii politycznej, Kraków 2010, s. 47. J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 53-55. K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1968, s. 53. L. Strauss, J. Cropsey (red.), Historia filozofii polityczne, Warszawa 2010, s. 61. O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka systematycznej i rzec by można naukowej koncepcji sprawiedliwości wypracowanej przez Arystotelesa7. Rozważania o sprawiedliwości w V księdze ”Etyki Nikomachejskiej” Arystotelesa zaczynają się od odróżnienia sprawiedliwości ogólnej od szczegółowej. Sprawiedliwość ogólna dotyczy dobra ogólnego, wspólnego dobra całej polis. Sprawiedliwość szczegółowa dotyczy poszczególnych obywateli i dóbr partykularnych, które są częściami większej całości. Raczej nie chodzi tu o dwa różne pojęcia sprawiedliwości, lecz o dwa aspekty czy dwa końce jednej i tej samej sprawiedliwości. Sprawiedliwość ogólna jest synonimem prawa i sprowadza się do postępowania zgodnego z prawem. Etymologia słowa greckiego podobna jest w tym wypadku do odpowiednika polskiego. Polskie „sprawiedliwość” wywodzi się od słowa „prawo” albo „z prawa”, podobnie jak greckie dikaiosyne wywodzi się z rdzenia dike8. Z kolei sprawiedliwość szczegółowa oznacza „równość” lub „słuszność”, greckie isos czy isotes oznacza tyle co „równy”, „taki sam”, w każdym razie równoważny i zapewne dlatego waga jest odwiecznym symbolem sprawiedliwości. U Arystotelesa źródłem i początkiem sprawiedliwości jest prawo, natomiast jej ujściem i końcem jest równość. Sprawiedliwość wypływa zatem z prawa i dąży do równości. Stagiryta tłumaczy, że człowiek niesprawiedliwy jest „żądny posiadania”, użyte tu słowo pleoneksia (EN, 1129b1, 1129b9) oznacza także chciwość, żądzę posiadania ponad miarę (pleon), więcej niż nam się to należy9. Gdy mówimy, że sprawiedliwość polega na tym aby „oddać każdemu to, co mu się należy”, to wypada bliżej określić, jakie jest źródło i jaki jest cel takiej sprawiedliwości. Pytając o źródło, pytamy z jakiego tytułu? Jakim prawem? Pytając o cel, pytamy co, ile, komu i za co się należy. Sprawiedliwość ogólna tożsama jest z usprawiedliwieniem, podaniem przyczyny i celu, dlatego też sprawiedliwość ogólna zawiera w sobie wszystkie cnoty: „sprawiedliwość jest identyczna z doskonałością etyczną w pełnym tego słowa znaczeniu” (EN, 1130a9). Arystoteles co istotne nie odróżnia tu prawa od moralności – mówiąc, że sprawiedliwość ogólna wywodzi się z prawa, ma na myśli prawo moralne. Skoro zatem prawo to dobro wspólne całej polis, to sprawiedliwość ogólna, czyli sprawiedliwość prawna jest identyczna ze sprawiedliwością polityczną10. Jeśli sprawiedliwość polityczna (ogólna) jest tożsama z prawem, to skąd zatem wywodzi się samo prawo? Arystoteles żywił przekonanie, że prawo jest integralną częścią polis, poza polis nie ma dla niego prawa i sprawiedliwości. Sprawiedliwość polityczna dotyczy nie tyle jednostek czy człowieka, lecz przede wszystkim obywatela: „W tym znaczeniu sprawiedliwość jest zgodna z prawem, i to w odniesieniu do ludzi, którzy z natury rzeczy podpadają pod prawo, tj. w odniesieniu do tych, co mają równy udział tak w rządzeniu, jak w byciu rządzonym” (EN, 1134b12). Wszystkie inne prawa są zatem wtórne i podrzędne wobec prawa politycznego – np. sprawiedliwość pana czy ojca wobec żony, niewolników i dzieci: „i taka sprawiedliwość jest sprawiedliwością domową, która jest Por. I.M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 46-49, por. także: L. Strauss, J. Cropsey, (red.), ibidem, s. 134 i n. 8 W.J. Korab-Karpowicz, ibidem, s. 46. 9 Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1982. 10 J. Oniszczuk, Filozofia i teoria prawa, Warszawa 2008, s. 94-104. 7 21 Maciej Krasuski czymś różnym od politycznej”(EN, 1134b16). Arystoteles dzieli dalej sprawiedliwość polityczną na przyrodzoną (physikon) i stanowioną (nomikon) (EN, 1134b19). Termin physis odnosi się do natury, zaś nomos do prawa nie tylko formalnie stanowionego, lecz także do wszelkich niepisanych tradycji, zwyczajów i obyczajów. Nomos jako prawo konwencjonalne zmienia się zależnie od indywidualnych potrzeb narodów; natomiast prawo naturalne jest prawem „wspólnym”, obowiązującym powszechnie niezależnie od ustaw i obyczajów11. „Istnieje przecież pewne, objawione niejako poczucie naturalnej sprawiedliwości i niesprawiedliwości, wspólne dla wszystkich ludzi nawet wtedy, gdy nie tworzą oni żadnej wspólnoty i nie mają wzajemnych układów” (Retoryka, 1373b7)12. To tym odwiecznym prawem broniła się Antygona sprzeciwiając się rozkazowi Kreona. Ciągnący się od dwudziestu pięciu wieków spór między prawem naturalnym a prawem konwencjonalnym jest, jak się wydaje, osią i zasadniczym składnikiem europejskiej filozofii politycznej i refleksji nad prawem i nie sposób w tym miejscu szerzej się tym zajmować. Dość wspomnieć, że Arystoteles spór o naturę ludzką , spór o to, co wrodzone, a co nabyte próbował rozwiązać wprowadzając pojęcie wrodzonych skłonności w odróżnieniu od nabytych cnót (arete) i wad (kakia). W zasadzie tylko w procesie wychowania i edukacji (paideia) człowiek nabywa tak cnoty, jak i wady. Zatem konwencje to u Stagiryty druga natura człowieka. Arystoteles w przeciwieństwie do głównych nurtów filozofii nowożytnej nie przeciwstawiał natury ludzkiej i konwencji (jak u Hobbesa czy Rousseau). Bez konwencji, ale trzeba powiedzieć dobrych konwencji, natura ludzka nie mogłaby się urzeczywistnić, uwolnić pełni swego potencjału i osiągnięć swego rozkwitu i celu, czyli tzw. entelechii. Przejście od stanu przedpolitycznego do stanu politycznego (założenia „miasta”) to właśnie moment ustanowienia wspólnoty politycznej w oparciu o przyjętą konwencję. Dobra konwencja nie niszczy natury ale ją udoskonala i dopełnia13. Zarówno sprawiedliwość przyrodzoną, jak i umowną uczynił Arystoteles częściami sprawiedliwości politycznej. Sprawiedliwość polityczna miała być względna i zmienna, bo zależy od ustroju i jest zgodnością z obowiązującym w danym ustroju prawem. Gdzie zatem szukać (zakładanej przez Platona) sprawiedliwości bezwzględnej? Tylko i wyłącznie w najlepszym ustroju powiada Arystoteles, bo tylko w najlepszym ustroju natura w pełni ujawnia wszystkie swoje doskonałości, cele i końce14. Warto na koniec przyjrzeć się koncepcji sprawiedliwości szczegółowej, czyli celowi sprawiedliwości, bo pojęcia wyróżnione tu przez Arystotelesa na trwałe wniknęły do nowożytnej i współczesnej kultury politycznej i prawnej Europy. Istnieją zasadniczo dwa rodzaje sprawiedliwości szczegółowej: rozdzielcza (dystrybutywna) i wyrównawcza (komutatywna). O sprawiedliwości rozdzielczej mowa jest wtedy, gdy dochodzi do podziału „zaszczytów, pieniędzy lub innych rzeczy, które mogą być przedmiotem podziału pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej” (EN, 1130b31). Dotyczy ona dystrybucji władzy (wskazując na rodzaj ustroju) lub dystrybucji własności (decydując o stabilizacji ustroju). O sprawiedliwości wyrównawczej mowa jest gdy dochodzi do „rodzących zobowiązania stosunków między ludźmi” (EN, 1131a1). Owa sprawiedli 13 14 11 12 22 L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 87 i n. Zob. Arystoteles, Retoryka i Poetyka, tłum. H. Podbielski, Warszawa 1988. Ibidem, s. 87 i n. Ibidem, s. 87 i n. O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka wość wyrównawcza dzieli się z kolei na sprawiedliwość wymienną i karną ze względu na to, czy owe „rodzące zobowiązania stosunki” są od woli zależne czy niezależne. Zależne od woli są wszelkie umowy i kontrakty objęte prawem cywilnym. Natomiast wszelkie stosunki, w które człowiek wchodzi niezależnie od swej woli, padając ofiarą przestępstwa, objęte są prawem karnym. Co istotne w przypadku sprawiedliwości rozdzielczej obowiązuje zasada równości jakościowej, gdy rozdziału dokonuje się na podstawie „jakości”, „zasługi” czy „wartości” danej osoby. Natomiast w transakcjach wyrównawczych nie zwracamy uwagi na ludzi, lecz tylko na rzeczy stosując równość ilościową: rzecz za rzecz, wkład za wkład, kara za winę itd.15 O ile sprawiedliwość rozdzielcza dotyczy zobowiązań państwa wobec obywateli, to sprawiedliwość wyrównawcza dotyczy wzajemnych zobowiązań obywateli między sobą. Inaczej mówiąc sprawiedliwość rozdzielcza określa relacje między całością (dobrem wspólnym) a częścią (poszczególni obywatele), natomiast sprawiedliwość wyrównawcza określa relacje pomiędzy poszczególnymi częściami. Jeśli dodać do tego omawianą wcześniej sprawiedliwość ogólną, czyli prawną, zatem wszystko co należy się państwu od obywateli, to otrzymamy pełne arystotelesowskie spektrum trzech aspektów sprawiedliwości albo – przyjmując inną interpretację – trzy odrębne pojęcia sprawiedliwości16. Wypada zapytać jak mają się przytoczone opinie i próby definicji pojęcia sprawiedliwości podjęte przez dwóch największych filozofów klasycznych do zjawiska ewolucji tego pojęcia i co owa ewolucja miałby właściwie oznaczać? Jeśli termin „pojęcie” rozumieć w sensie logicznym – jako znaczenie nazwy, to i Platon, a w większym stopniu Arystoteles, nadali różne znaczenie nazwie „sprawiedliwość”, inaczej mówiąc skonstruowali kilka różnych pojęć sprawiedliwości. W tym sensie „ewolucja” pojęcia „sprawiedliwości” zapoczątkowana została u samego zarania europejskiej filozofii obejmującej namysł tak nad polityką, jak i prawem. Wydaje się nawet, że filozofia grecka, wraz z późniejszą jurydyczną korektą rzymską dały asumpt dla kontynuacji tworzenia kolejnych nowych pojęć sprawiedliwości w epokach późniejszych. Tak rozumiana ewolucja jako nieustannie odnawialny proces definiowania jest zatem kategorią w jakimś stopniu ahistoryczną i dotyczy wszystkich (bez wyjątku) umysłowych i kulturalnych epok w rozwoju Europy od starożytności po współczesność. Z drugiej strony można zauważyć istnienie pewnych dominujących sposobów rozumienia pojęcia sprawiedliwości specyficznych dla danego czasu historycznego, co świadczy raczej o nieciągłym i skokowym charakterze przemian europejskiej świadomości17. Niemniej jednak głównym katalizatorem poszukiwań i innowacji w sferze pojęć, szczególnie w Europie, wydaje się być racjonalizm jako sposób ściśle filozoficznego i naukowego zarazem myślenia. Zaufanie do rozumu, przekonanie, że świat i człowieka można poznać za jego pomocą i że jest to osobna ścieżka myślenia obok myślenia religijnego dostarczało tej niezwykłej energii europejskiej cywilizacji. Wydaje się także, że to polityczna praktyka greckich polis uczyła obywateli sposobu myślenia, który pozwalał badać politykę, przygotowując ich do posłużenia się tym sposobem myślenia poza sferą polityki. Wyrzekając się mitu jako narzędzia objaśnienia świata, J. Oniszczuk, ibidem, s. 102-104. W. Sadurski, ibidem, s. 70. 17 Por. H. Izdebski, Elementy teorii i filozofii prawa, Warszawa 2008, por. także: I. Zajadło (red.), Fascynujące ścieżki filozofii prawa, Warszawa 2008. 15 16 23 Maciej Krasuski wyrzekano się także jego fascynującej literackiej formy. Rozum potrzebował języka precyzyjnego, bez ozdób, suchego i oschłego. Przedmiotem rozumowego poznania stawał się świat filozoficzny, świat transcendentny i świat ludzkich społeczności. Tylko filozofia okazała się zdolna pretendować do kierowania takim rozumowym poznaniem. Filozofia wskazywała jakie powinno być dobre państwo i dobre prawo. Filozofia interweniowała w sferę moralności tworząc etykę. Od początku IV w. p.n.e. dla ludzi wykształconych filozofia tworzyła wzorce dobrego życia indywidualnego i zbiorowego. Powstanie filozofii umożliwiło wreszcie powstanie nauki jako kolejnego etapu „cudu greckiego”, którego w zasadzie nie znał świat innych cywilizacji18. Wszystkie te komponenty stanowiły podstawową intelektualną infrastrukturę, dzięki której można było kwestionować i weryfikować świat idei i pojęć dotychczasowych i zastępować go światem pojęć nowych czy choćby nieznacznie ulepszonych. Ów ferment racjonalnej przemiany obejmował niemal wszystkie kluczowe dla europejskiej kultury pojęcia. Rzecz jasna, nie mógł on pominąć składnika tak istotnego jak pojęcie sprawiedliwości. Śledząc proces ewolucji pojęcia sprawiedliwości w dziejach Europy można poza samą wielością znaczeń i ujęć definicyjnych odwołać się do innego jeszcze, bardziej intuicyjnego rozumienia słowa „ewolucja”. Otóż to drugie, na ludzkim fatalizmie budowane pojmowanie ewolucji, może wiązać się z tak czy inaczej przedstawianą degradacją, degeneracją czy też regresem. Jeśliby zatem ewolucję utożsamić z regresem i z takiej perspektywy spojrzeć na dzieje pojęcia „sprawiedliwość”, to analiza znacznie się skomplikuje. Koniecznością bowiem w tej sytuacji będzie odnalezienie i identyfikacja jakiegoś jednego „archetypicznego” pojęcia sprawiedliwości albo inaczej jednej wzorcowej definicji. Głównym problemem jaki się tu pojawia jest dobór kryteriów, według których taką modelową „matrycę” pojęcia sprawiedliwości można odnaleźć, czy skonstruować. Być może jedyne sensowne kryterium jakie się nasuwa to pewna długotrwała historyczna akceptowalność dla takiej a nie innej definicji „sprawiedliwości”, mierzona mnogością powtórzeń, cytowań i zastosowań w teoretycznej refleksji nad prawem, jak i w całych dziejach sądowego wymiaru sprawiedliwości w Europie. Licząc się z powyższymi uwagami i z pewną nie dającą się uniknąć arbitralnością wolno się zgodzić, że wzorcowy i względnie uniwersalny model rozumienia pojęcia „sprawiedliwość” opracowany został przez klasyczną jurysprudencję rzymską. Rzymianie coraz bardziej odróżniali od siebie prawo (ius) i ustawę (lex), osadzając pojęcie prawa w określonych wartościach o wymiarze etycznym. Aksjologiczną istotę prawa podkreśla rzymska definicja ius, pochodząca od prawnika Celsusa (II w. n.e.), przekazana przez bardziej jeszcze uznanego jurystę Ulpiana (zm. 228 r. n.e.) – ius est ars boni et aequi (prawo jest sztuką stosowania tego co dobre i słuszne)19. Nie przypadkiem przytacza się tu najpierw definicję prawa, ponieważ to prawo (ius) zawierało w sobie jako integralną część sprawiedliwość (iustitia, mającą rdzeń ius). Ponadto w skład pojęcia prawa wchodziła dobroć (bonitas), wyróżniającą się m.in. w ściśle już prawniczym kryterium dobrej wiary, oraz słuszność (aequitas), która oznaczała słuszną Por. E. Wipszycka, Miejsce dorobku antyku w dziedzictwie kulturowym cywilizacji europejskiej, [w:] M. Koźmiński (red.), Cywilizacja europejska, Warszawa 2009, s. 15-28. 19 H. Izdebski, ibidem, s. 87. 18 24 O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka sprawiedliwość, łączącą niezbędny formalizm prawa z poszukiwaniem dobrego, z punktu widzenia moralności, rozwiązania. Natomiast samą sprawiedliwość Ulpian zdefiniował nawiązując częściowo do Platona i Arystotelesa, jako: „stałą i niezłomną wolę oddawania każdemu tego, co mu się należy” (iustitia est firma et perpetua voluntas suum cuique tribuendi)20. Od czasów rzymskich jest zatem pojęcie sprawiedliwości częścią szerszego pojęcia prawa. Zaś praktyka odnajdywania i wskazywania „dobrego prawa” oparta miała być na charakterystycznej humanistycznej i uniwersalnej aksjologii, gdzie prawo nierozerwalnie związane jest z moralnością. Z podstaw moralności wynikać miały podane także przez Ulpiana tzw. zasady (praecepta) prawa: „żyć uczciwie, nie szkodzić innym, dać każdemu co mu się należy”21. Takie kompleksowe rozumienie sprawiedliwości, gdzie samo pojęcie „sprawiedliwość” jest ściśle związane i niejako otoczone innymi pojęciami i wartościami, w szczególności nasyconym moralnością prawem, okazało się koncepcją dynamiczną – zdolną do elastycznej przemiany i długiego trwania. Owa zdolność do transmisji i adaptacji pojęcia sprawiedliwości w dowolnym niemal czasie historycznym łączy się tu właśnie ze zmiennym charakterem prawa i również płynnym, choć bardziej odpornym na czas, „poczuciem moralności”. Z kolei, prawo i moralność, jako pewne skale wartości, zakotwiczone są zawsze w określonej wizji świata, z której czerpią uzasadnienie dla swych norm i ich hierarchii. W konsekwencji każda pojawiająca się teoria sprawiedliwości staje się w jakimś sensie syntezą światopoglądu22. Inaczej mówiąc rzymska formuła sprawiedliwości – „oddawać każdemu, co mu się należy” – traktowana selektywnie, z wyłączeniem aksjologicznego kontekstu prawa i moralności, jest formułą pustą, pozbawioną treści i wyłącznie proceduralną. Materialna strona sprawiedliwości zależeć będzie wobec tego od określonych wartości i w tym sensie kultura wykazuje swą wyższość nad polityką, prawem czy ekonomią. Za R.J. Neuhausem powtórzyć można, że polityka jest funkcją kultury, a centrum kultury jest religia (etymologia słowa kultura odsyła nas do łacińskiego cultus – kult)23. Koncepcja sprawiedliwości Ulpiana odnosiła się pierwotnie do klasycznej kultury grecko-rzymskiej z właściwym jej światem pojęć i wartości. Wydaje się, że powstałe w I w. n.e. chrześcijaństwo stanowi wyzwanie dla owej grecko-rzymskiej kultury i poddaje ją krytyce, ale zarazem to dzięki chrześcijaństwu kultura klasyczna zapewniła sobie przetrwanie. Klasyczność i chrześcijaństwo wytworzyły w Europie symbiozę, stapiając się z czasem w jedną formację kulturową, która z kolei zaatakowana zostanie później w epoce nowożytnej i współczesnej24. Jak zatem pojęcie sprawiedliwości postrzegane było (i jest), z tak podstawowej dla rozwoju Europy, religijnej, chrześcijańskiej perspektywy? Pismo św. zawiera dwie różne, ale istotnie dopełniające się warstwy: hebrajski Ibidem. Ibidem. 22 S. Michalkiewicz, Dobry „zły” liberalizm, Warszawa 2005, s. 30. 23 Cyt. Za: T. Szymański, Anatomia rewolucji, „Pro Fide Rege et Lege” 66 (2010). 24 Zob. P. Rietbergen, Europa. Dzieje kultury, Warszawa 2001. 20 21 25 Maciej Krasuski Stary Testament oraz stanowiący podstawę dla chrześcijaństwa tekst Nowego Testamentu. Teologia Starego Testamentu uznaje Boga za stwórcę i absolutnego władcę świata a Prawo (Tora) jest wyrazem Jego boskiej woli. Dla człowieka najważniejsze jest życie według Przykazań Prawa czyli sprawiedliwości (cedek). Bycie „sprawiedliwym” to znajomość i respektowanie Prawa a wypełnianie boskich nakazów jest religijnym i moralnym ideałem. Grzech polegający na złamaniu Prawa (niesprawiedliwości) powoduje utratę błogosławieństwa. Grzech jednak leży w naturze człowieka, a Jahwe mimo swej surowości jest miłosierny, kara zatem nie musi być ostateczna25. Chrześcijański Nowy Testament podtrzymuje ową sprawiedliwość Boga i odsyła do Jego wierności sobie samemu, tzn. do trzymania się własnych obietnic i własnego planu łaski. Nowotestamentowa idea sprawiedliwości utożsamia się jeszcze bardziej z miłością i miłosierdziem Boga i takimi Jego nakazami wobec człowieka. Taka sprawiedliwość nie wyczerpuje się w uznaniu praw niewinnego i w wymierzeniu kary krzywdzicielowi, ale jest raczej darem, który zbawia i wyzwala człowieka wierzącego z niewoli grzechu. Życie i ofiara osoby Chrystusa jest właśnie tą dobrą nowiną o takiej Bożej sprawiedliwości26. Jednocześnie Chrystus przyszedł na świat, aby całkowicie wypełnić dotychczasowe Prawo, przez co wznosi całą jego treść na wyższy poziom – wiary, nadziei i miłości. Dlatego też wierni nie muszą już drobiazgowo wypełniać litery Prawa aż po najdrobniejsze szczegóły. Sama wspólnota z Chrystusem oznacza, że wierzący, którzy słuchają Jego słów i starają się Go naśladować są tam, gdzie Prawo zostało wypełnione – gdzie w dosłownym sensie w osobie Chrystusa, Prawo zostało „zniesione”, to znaczy: jednocześnie zachowane i przeobrażone27. O chrześcijańskiej sprawiedliwości można zatem myśleć z punktu widzenia osoby a nie norm i w tym sensie sprawiedliwość nie jest dystansowaniem się od osoby, ale towarzyszeniem jej, z darem z siebie oraz przebaczeniem. Inaczej mówiąc sprawiedliwość inspirowana przez Ewangelię dotyka osoby, której ta sprawiedliwość przynieść ma religijnie i duchowo rozumianą wolność. Chrześcijaństwo wprowadzając nową antropologię buduje wizje człowieka grzesznego i niedoskonałego, ale jednocześnie zdolnego do walki wewnętrznej ze swą upadłą naturą. Człowieka gotowego do – zawsze możliwej, dzięki łasce uświęcającej – duchowej metanoi, czyli do radykalnego nawrócenia. Chrześcijaństwo wreszcie było i jest próbą ujednolicenia najgłębszej, religijnej warstwy świadomości ludzkiej, przez co starało się jednoczyć ludzi, tworząc wspólnotę głównie w wymiarze aksjologicznym. Powszechnie uważa się, choć zapewne z dużą dozą idealizacji, że apogeum tego procesu przypada na epokę europejskiego średniowiecza28. Przypomnieć wypada, że w ramach tzw. Renovatio Imperii Romanorum, rolą cesarstwa (czy to Karola Wielkiego czy późniejszych form imperialnych) była obrona wspólnoty chrześcijańskiej ale bez zwierzchnictwa cesarza wobec papieża czy innych chrześcijańskich władców (wiemy skądinąd, że bardzo różnie z tym bywało). Duchowy autorytet Kościoła a także podkreślany w tradycji augustyńskiej dystans religii chrześci 27 28 25 26 26 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t.1, Warszawa 1997, s. 218-219. G. Ambrosio (red.), Encyklopedia chrześcijaństwa, Kielce 2001, s. 674. Bóg i świat. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 148. Zob. P. Johnson, Historia chrześcijaństwa, Gdańsk 1993, s. 159-339. O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka jańskiej do polityki, osłabiły polityczne wpływy odnowionego w średniowieczu cesarstwa. Sama zaś rywalizacja między papiestwem i cesarstwem doprowadziła do utrwalenia kluczowej dla Zachodu Europy idei niezależności sfery duchowej od świeckiej. Wykształcenie się suwerennych państw lokalnych z jednej strony, dramatyczne konflikty i napięcia w łonie samego Kościoła wraz z herezjami i protestancką reformacją z drugiej, ostatecznie rozbiły strukturę ideologicznej wspólnoty europejskiego średniowiecza. Podminowana tymi i innymi jeszcze czynnikami, a najbardziej być może samym charakterem natury ludzkiej, cywilizacja europejskiej, łacińskiej Christianitas zaczęła nieodwracalnie słabnąć w epoce renesansu29. Poza wywodzącym się wprost z Biblii nurcie religijnej duchowości, rozwinął się inny jeszcze, bardziej racjonalny nurt w łonie chrześcijaństwa, przekładający dogmaty wiary na język filozofii. Streszcza to formuła św. Anzelma: „wierzę, aby zrozumieć” (credo, ut intelligam), będąc ścisłym zespoleniem wiary z rozumem. Myśl chrześcijańska wchłonęła częściowo racjonalizm filozofii klasycznej tworząc teologię, która tłumaczyć miała istotę wiary i była zdolna do jej obrony przed atakami herezji. Odpowiedzialność za tę przemianę ponosi filozofia szkoły scholastycznej wypracowywana w średniowieczu od VI do XIV w. Pierwsza jej faza łączy się z filozofią neoplatońską przekazaną za pośrednictwem głównie św. Augustyna. Rozkwit scholastyki oparty był na recepcji filozofii Arystotelesa, a najgłębszej próby „ochrzczenia” Arystotelesa poprzez adaptację jego filozofii do wymiaru religijnego podjął się św. Tomasz30. Dzieło Tomasza ma ogromną wagę, ponieważ w głównej mierze odpowiada za ową asymilację tradycji klasycznej i intelektualne połączenie jej z chrześcijaństwem. Ponadto filozoficzna teologia Tomasza „zasypuje” w pewnym sensie przepaść dzielącą – od czasów św. Augustyna – porządek wieczny i doczesny. Wykorzystując pojęcia filozoficzne Arystotelesa, włączył je św. Tomasz w korpus doktryny chrześcijańskiej, pokazując, że porządek naturalny nie jest czymś w istocie złym i upadłym z powodu grzechu, lecz pięknym, dobrym i celowo uporządkowanym dziełem Bożym. Taki hierarchiczny świat ostatecznie zmierza do swego Stwórcy. W ten sposób Akwinata moralnie zrehabilitował doczesność, przywracając ową, zachwianą nieco w wiekach wcześniejszych, równowagę „między niebem a ziemią”31. Najwięksi Ojcowie i Doktorzy Kościoła niewiele w istocie nowego mówią o pojęciu sprawiedliwości. Św. Augustyn, wyraźnie za Platonem i nawiązując częściowo do stoicyzmu, wskazuje na konieczność istnienia w państwie sprawiedliwości. Treść takiej sprawiedliwości określać ma prawo wieczne i niezmienne, tożsame z rozumem i wolą Boga32. Św. Tomasz z kolei nawiązując do Arystotelesa i Ulpiana w samej zasadzie sprawiedliwości, wzbogacił ją koncepcją dobra wspólnego i osobowego Boga, z którego wypływa zarówno prawo wieczne, jak i naturalne. Nieznane zaś starożytnym pojęcie łaski miało naturę udoskonalać po to, aby poprzez prawo natury stworzenia rozumne mogły uczestniczyć w prawie wiecznym. U Tomasza prawo natury podlega prawu wiecznemu i nie jest już W kwestii rozkładu Christianitas oraz specyficznych średniowiecznych teorii suwerenności zob. J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Poznań 1998. 30 Zob. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 338-393 i 565-703. 31 Ibidem, s. 643-703. 32 K. Grzybowski, ibidem, s. 104-105, zob. także Św. Augustyn, Państwo Boże, Warszawa 1998. 29 27 Maciej Krasuski (inaczej niż u Arystotelesa) częścią prawa politycznego. Odpolityczniając prawo naturalne Tomasz, rzec można, oddzielił moralność od polityki. Człowiek u Akwinaty jest zatem „zwierzęciem społecznym i religijnym”, ale nie „zwierzęciem politycznym”. W konsekwencji „sprawiedliwość” mogła być już oceniania niejako z zewnątrz – z perspektywy teologicznie pojmowanego prawa natury a nie na sposób stricte polityczny33. We wspomnianym sporze papiestwa z cesarstwem (między tzw. gwelfami a gibelinami), Tomasz sytuował się rzecz jasna po stronie Kościoła, zaś radykalni arystotelicy byli na ogół sympatykami cesarstwa i hegemonii władzy świeckiej (jak np. tzw. „awerroiści łacińscy”). Epoka nowożytna, której ideowe składniki były już widoczne w niektórych późnośredniowiecznych doktrynach politycznych oraz emancypacyjnych herezjach religijnych, rozwijała się głównie pod znakiem konfrontacji ze średniowiecznym ładem społecznym i chrześcijańskim w swej istocie porządkiem wartości. Przede wszystkim uruchomiony został proces nieustannego kwestionowania chrześcijańskiego porządku normatywnego, a także Kościoła jako instytucji nadającej temu porządkowi sankcję. Na gruncie filozofii F. Bacon pragnął wiedzę naukową podporządkować władzy i przy jej pomocy całkowicie ujarzmić naturę. Po Baconie, Kartezjusz był najsilniejszym głosem wzywającym do rewolucji w filozofii, której zadaniem miała być już nie kontemplacja, ale zmiana świata. Za Leo Straussem powtórzyć można: „W ostatnich wiekach filozofia została całkowicie upolityczniona. Pierwotnie filozofia była szlachetnym poszukiwaniem wiecznego porządku, była więc czystym źródłem ludzkiego natchnienia i aspiracji. Od XVII wieku stała się bronią i wskutek tego narzędziem”34. System Kartezjusza uznać można za punkt zwrotny w filozofii dlatego, że dokonał on zasadniczego przesunięcia ciężaru filozoficznych dociekań ze sfery esse (bytowanie) na sferę cogito (myślenie). Rewolucja kartezjańska polega zatem na przesunięciu przedmiotu poznania z rzeczy na intelekt. Otworzona została tym samym droga do powolnej przemiany filozofii w ideologię. Tradycyjne odkrywanie prawdy o rzeczywistości w myśli nowożytnej coraz częściej oznaczać miało mniej lub bardziej arbitralne tworzenie koncepcji mających tę rzeczywistość zmieniać35. Utylitarny aspekt nowożytności nie ominął też sposobu rozumienia pojęcia sprawiedliwości. Hugo Grotius np. argumentował, że natura „skłania wszystkich ludzi i inne żywe istoty do szukania własnych korzyści”, zatem „sprawiedliwość w ogóle nie istnieje albo – jeżeli istnieje – jest głupotą najwyższego stopnia, ponieważ troszcząc się o dobro innych sama sobie szkodzi”36. Nieco inaczej osadzono pojęcie sprawiedliwości w nowożytnych koncepcjach umowy społecznej, uzależniając sam fakt zaistnienia sprawiedliwości od zawarcia takiej umowy. Doktryna o państwie powstałym z umowy praktycznie już od czasów sofistów zawsze tworzona była przeciwko komuś lub czemuś. W epoce nowożytnej także służyła ona uzasadnieniu tezy o prawodawczych kompetencjach człowieka negując pochodzenie państwa z woli Boga lub z tradycyjnie pojmowanej natury. Zob. S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983. L. Strauss, ibidem, s. 38. 35 J. Grzybowski, Ideologie filozofii pokartezjańskiej. Czytając „Pamięć i tożsamość”, „Cywilizacja” 14 (2005), s. 87. 36 Cyt. za: J. Bartyzel, B. Szlachta, A. Wielomski, Encyklopedia polityczna, Radom 2007, s. 382. 33 34 28 O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka Różne koncepcje umowy społecznej miały tym samym dawać ludziom prawo do przeprowadzenia rewolucji prawnej i politycznej w każdym możliwym kierunku, co oznaczało legitymizowanie całkiem nowego porządku – także aksjologicznego37. Nowożytność inaczej niż filozofia klasyczna eksponuje zasadnicze przeciwieństwo pomiędzy naturą ludzką a społeczeństwem. Dla Arystotelesa i św. Tomasza państwo nie było zbiorem jednostkowych elementów, ale organiczną (naturalną) całością, złożoną z różnych części dla dobra wspólnego38. Natomiast ideolodzy umowy społecznej, jak T. Hobbes i J.J. Rousseau, nie widzieli możliwości samoistnego wyłonienia takiej naturalnej i harmonijnej wspólnoty politycznej bez radykalnej interwencji z zewnątrz. Zarówno dla Hobbesa, jak i Rousseau społeczeństwo i państwo miało być kreacją konwencjonalną a nie naturalną. Hobbes opowiadał się za dobrą konwencją przeciwko złej, agresywnej i egoistycznej naturze ludzkiej, Rousseau odwrotnie – pragnął uwolnić dobrą naturę ze złej konwencji. O ile u Hobbesa człowiek „musiał uciekać” od złego, anarchicznego stanu natury w stronę społeczeństwa, to u Rousseau odwrotnie – człowiek ucieka od skorumpowanego społeczeństwa feudalnego w stronę dobrej natury, aby odzyskać rzekomo swoje autentyczne człowieczeństwo. Tak Hobbes, jak Rousseau widzieli w naturze ludzkiej wroga konwencji, choć nadawali naturze różne znaki wartościujące. Obydwaj zgodni byli, że warunkiem sukcesu zbiorowego może być zawarcie nowej umowy społecznej, powołującej silne i scentralizowane państwo. Dla Hobbesa aspołeczność jednostki jest wrodzona a nie nabyta, toteż państwo jako twór sztuczny i narzucony ludziom siłą jest „dobre”, bo ratuje ludzi od agresji i nieszczęść ich własnej natury. Państwo umożliwia życie społeczne, a bez jego aparatu przemocy musi nastąpić osunięcie w przedpolityczną otchłań anarchii i wojnę wszystkich ze wszystkimi, gdzie każdy może oczekiwać „gwałtownej śmierci”. Obawiając się rewolucji i wojen religijnych Hobbes w swej koncepcji umowy społecznej wyzwala nie tyle lud z krępujących go reguł (jak to było u Locke`a), lecz suwerenne państwo, nadając mu absolutną władzę i prawo do wydania każdej decyzji, co zapewnić ma jednostkom przetrwanie. Zatem człowiek w przedpaństwowym stanie natury nie zna żadnej sprawiedliwości. O zaistnieniu sprawiedliwości można mówić dopiero po zawarciu umowy, a treść takiej sprawiedliwości ustalona może być wyłącznie przez suwerennego prawodawcę, czyli państwo39. U Rousseau umowa społeczna wyzwolić ma jednostki ze zdegenerowanych społeczeństw feudalnych, aby je niejako zwrócić „czystej, prostej i bezpośredniej naturze”40. Do tej pory bowiem, według Rousseau, jednostki zachowywały się sztucznie i nieautentycznie i to umowa sprawić ma, że staną się teraz naturalne i spontaniczne. Doktryna J.J. Rousseau stanowić mogła uzasadnienie rewolucji totalnej, gdyż jego myśl o umowie społecznej bierze się z refleksji nad („niesprawiedliwym” to jest nierównym) podziałem dóbr. Zwieńczeniem tej koncepcji miało być społeczeństwo całkowicie homogeniczne, gdzie suwerenny lud jest tożsamy i identyczny z państwem, a jego wola stałaby ponad wszelkimi prawami Boskimi czy naturalnymi. Sam Rousseau wierzył jednak, że umowa Zob. J. Bartyzel, Śmiertelny bóg Demos, Warszawa 2009, s. 45-72. Ibidem. 39 Zob. T. Hobbes, Lewiatan, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 2005, zob. także: J. Barwicka-Tylek, J. Malczewski, Historia myśli ustrojowej i społecznej, Warszawa 2009, s. 143-147. 40 Zob. J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Pierietiatkowicz, Warszawa 1965, s. 80-82. 37 38 29 Maciej Krasuski nie przyniesie żadnego szwanku jednostkom, ponieważ przystępując do umowy każda jednostka w jednakowym stopniu rezygnuje ze swych uprawnień, stając się częścią wielkiego ciała kolektywnego suwerena. Tu także sprawiedliwość miała być funkcją umowy społecznej, a o jej istocie decydować miał swobodnie suwerenny lud. Niewątpliwie koncepcja Rousseau stała się prefiguracją totalitarnych wersji demokracji, gdzie lud władny jest demokratyczną decyzją zniszczyć dotychczasowy świat polityczny, społeczny czy ideowy, a następnie w dowolny sposób budować taki świat od nowa. Praktyczną realizacją formuły Rousseau była w jakimś stopniu rewolucja francuska przyznająca wyłonionemu przez lud parlamentowi prawo do destrukcji struktur politycznych i społecznych i jej ponownej kreacji41. Tak też za ideologicznych architektów scentralizowanego państwa, które dowolnie ustanawia co jest treścią prawa i sprawiedliwości, uznać można zarówno Hobbesa, jak i Rousseau. Rzecz jasna ideowe i praktyczne konsekwencje obu zaprezentowanych doktryn były różne, ale wobec idei sprawiedliwości obie koncepcje umowy społecznej zdają się być równie destrukcyjne. Zanegowali oni potrzebę interpretowania treści pojęcia sprawiedliwości w jakimkolwiek obiektywnym porządku wartości, innym niż arbitralna i niczym nieograniczona wola władzy państwowej. Inną, co do zakresu władzy państwa, choć nie mniej społecznie modernizacyjną, teorię umowy społecznej zaproponował ideolog mieszczańskiego porządku – John Locke. W mitycznym czasie i miejscu wolne i równe jednostki zawierają umowę tworzącą społeczeństwo polityczne dla zabezpieczenia swych naturalnych uprawnień, a głównie własności. Następnie, w drugim etapie umowy, społeczeństwo polityczne wyłania rząd, tworząc państwo, gdzie rząd jest stroną umowy, a powierzona mu władza ma ściśle delegowany i ograniczony – co do zakresu – charakter. Umowa „o rządzeniu” dawała obywatelom prawo do oporu i obalenia rządu, jeśli rząd nie wywiązuje się z obrony własności lub innych naturalnych uprawnień jednostek. Powrót do istniejącego wcześniej stanu społecznego pozwalał zaś na powołanie nowego rządu42. Nie ma w teorii Locke`a, będącej zapowiedzią liberalizmu, miejsca na sprawiedliwość dystrybutywną; możliwa jest za to sprawiedliwość komutatywna, czyli wymienna i karna. Wszystkie w zasadzie nowożytne teorie umowy społecznej nie mają w gruncie rzeczy uzasadnienia historycznego. Sam zamysł umowy społecznej jest także odrzuceniem klasycznej tradycji badania społecznej i politycznej natury człowieka. Natury, w której mieszczą się społeczne miary prawa i sprawiedliwości. Nowożytne wizje hipotetycznego stanu natury i budowana na nich antropologia wydają się być problematyczne w punkcie wyjścia. Zakładają bowiem, że człowiek w stanie natury jest samotną jednostką, a nie istotą społeczną. Wreszcie owa natura jest albo potworem, Behemotem, który może być poskromiony przez innego potwora – Lewiatana, czyli sztuczne państwo (Hobbes). Albo jak u Locke`a natura opiera się na skąpstwie i tę cechę państwo musi ochraniać i kontrolować zarazem. Także Rousseau uznał, że człowiek naturalny ulega zepsuciu wchodząc Zob. J.J. Rousseau, Umowa społeczna oraz Uwagi o rządzie polskim…, tłum. B. Strumiński, Warszawa 1966, zob. także: B. Baczko, Rousseau, Samotność i wspólnota, Warszawa 1964. 42 Zob. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992, zob. także: S. Filipowicz, Historia myśli polityczno-prawnej, Gdańsk 2001, s. 213-219. 41 30 O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka w społeczeństwo. Dopiero nowa umowa usunie zewnętrzne – instytucjonalne przyczyny zepsucia, odblokowując i oczyszczając ową dobrą naturę, która powróci jakoby do swego pradawnego źródła43. W zestawieniu z klasycznymi i chrześcijańskimi koncepcjami wspólnoty politycznej nowożytne wizje umowy społecznej zdają się dziś być jednowymiarowe i niepełne, względnie okazały się utopiami. Wszystkie też posiadają pewien ładunek rewolucyjny, są skalkulowane, by zmieniać a nie poznawać. Przyznać tu trzeba, że idea umowy społecznej, a zwłaszcza jej odmiana wiązana z osobą J.J. Rousseau, po pewnych przekształceniach stała się z czasem trwałym składnikiem legitymizującym demokrację. Zasada nieograniczonej żadnymi prawami suwerenności ludu najczęściej uzasadniała skrajnie lewicowe (totalistyczne) wersje demokracji. Natomiast XIX-wieczny liberalizm poddawał wolę większości ograniczeniom, jak: niezbywalne prawa jednostki, system parlamentarny, istnienie partii politycznych, konstytucjonalizm czy nadawanie praw wyborczych początkowo tylko nielicznym i zamożnym obywatelom. Ten dość złożony proces instytucjonalno-prawny tworzył ideową podstawę dla wyłaniającej się stopniowo demokracji liberalnej44. Doktrynalny korpus totalistycznej odmiany demokracji, na którą powoływali się ideolodzy rewolucji francuskiej, ale także bolszewizm i hitleryzm, prowadził z reguły do pojmowania sprawiedliwości jako idealnego stanu stosunków między ludźmi. Pojęcie sprawiedliwości tożsame miało być z pewną spełnioną wizją końca historii, względnie oznaczać miało skrajnie świeckie wyobrażenie raju na ziemi. Rzecz jasna próby zaprowadzenia takiej utopii ostatecznej sprawiedliwości szybko przeradzały się w przemoc i terror rewolucyjno-totalitarnej władzy. Koncepcja owej „rewolucyjnej sprawiedliwości” wiązała się zatem ze zniszczeniem wolności czy z sytuacją, gdy sprawiedliwość tak pojmowana jest wręcz nie do pogodzenia z ludzką wolnością45. Relacje między dwoma wersjami demokracji: kolektywno-totalistyczną z jednej a liberalną z drugiej strony, wiązać się musiały z niedającym się nigdy do końca usunąć napięciem między równością a wolnością. Od stopnia obecności pierwiastka egalitarnego lub wolnościowego w ideologicznym i polityczno-prawnym stanie rzeczy zależeć zaczął również sposób rozumienia sprawiedliwości w Europie od wieku XIX po współczesność. Idee liberalno-demokratyczne znalazły swój wyraz w refleksji nad prawem w wielce wpływowym nurcie tzw. pozytywizmu prawniczego, nawiązującego do pozytywizmu filozoficznego A. Comte`a i H. Spencera. Kształtujący się w wieku XIX pozytywizm prawniczy sprowadzał prawo – jako wyraz woli suwerena (państwa) – do prawa pozytywnego, czyli wyłącznie do wydanych przez państwo i obowiązujących w danym miejscu i czasie ustaw. Rozwijająca się w związku z tą koncepcją nauka prawa negowała potrzebę filozofii i socjologii prawa, które wykraczałyby poza badanie określonego prawa pozytywnego. Poglądy prawne takich pozytywistów jak J. Bentham czy J. Austin łączyły się, co charakterystyczne, z utylitaryzmem, czyli formułą o użyteczności prawa, która na W kwestii regresu natury ludzkiej w stan przedspołecznego „dobrego dzikusa” zob. J. Bartyzel, ibidem, s. 45-72. 44 Por. J. Bartyzel, Demokracja, Radom 2002. 45 Por. S. Michalkiewicz, ibidem, s. 37-44. 43 31 Maciej Krasuski trwałe weszła do współczesnej europejskiej myśli prawnej46. Szczególną odmianę pozytywizmu prawniczego reprezentował austriacki uczony Hans Kelsen (1881-1973). Stworzył on tzw. „czystą teorię prawa” zwaną czasem przez jego przeciwników normatywizmem. Kelsen, skądinąd zdeklarowany zwolennik liberalnej demokracji zajął skrajne stanowisko w materii związku łączącego prawo z państwem. Zarówno prawo, jak i państwo były dla niego porządkiem prawnym, będącym li tylko hierarchicznym układem połączonych ze sobą norm prawnych. Znamienne, bo mające swoje doniosłe konsekwencje (także praktyczne), były poglądy Kelsena odnoszące się do idei sprawiedliwości. „Czysta nauka prawa stwierdza (…) swą niekompetencję do udzielania odpowiedzi na pytanie, czy dany porządek prawny jest sprawiedliwy czy nie, lub odpowiedzi na bardziej fundamentalne pytanie – co tworzy sprawiedliwość (…). Czysta nauka prawa ogranicza się do poznania prawa pozytywnego oraz wyłącza z tego poznania filozofię sprawiedliwości, jak również socjologię prawa”47. Dodatkowo ów brak jakiegokolwiek głębszego namysłu nad sprawiedliwością wyraża Kelsen w swym politycznym przekonaniu, że „światopogląd relatywistyczny jest podstawową przesłanką idei demokratycznej”48. W tym sensie demokrata Kelsen kontynuuje stary spór ateńskich demokratów z Platonem i Arystotelesem o to, czy sprawiedliwy porządek w państwie tożsamy jest z artykulacją interesów większości, czy też z obiektywną ideą sprawiedliwości ustanowioną przez autorytet boski lub naturę. Wspomnieć warto, że Kelsen w swych licznych polemikach, jako ostatni z wielkich XX-wiecznych teoretyków państwa i prawa, głosił koncepcję umowy społecznej jeszcze w jej wersji oświeceniowej. Niewątpliwie w obrębie idei liberalizmu, jak i pozytywizmu prawnego wyraźniej krystalizowało się pojęcie sprawiedliwości komutatywnej niż dystrybutywnej. Zbieżna z klasycznym liberalizmem cywilno-prawna zasada swobody zawierania umów w oczywisty sposób łączyła się z pojęciem sprawiedliwości wymiennej. Sprawiedliwość taka oznacza, że władza sądownicza państwa może zmusić ludzi do wypełnienia prawa, które sami wcześniej ustalili zawierając między sobą umowę i któremu to prawu państwo udziela swojej sankcji. Państwo nie jest więc w tym wypadku ani kreatorem umów, ani nawet wyłącznym prawodawcą, a raczej strażnikiem prawa i sprawiedliwości, istniejących w warunkach wolności jednostki. W ramach zaś sprawiedliwości karnej, liberalizmowi odpowiadało uzależnienie odpowiedzialności karnej od stopnia winy sprawcy, co wiązało się ze stopniową humanizacją kar, czego domagali się już pisarze oświecenia. Pod koniec XIX w. prawo karne w Europie opierało się już na czynie sprawcy jako podstawowym elemencie przestępstwa, a nie na społecznym niebezpieczeństwie sprawcy49. Zob. J. Oniszczuk, ibidem, s. 376-447. Cyt. za: H. Izdebski, ibidem, s. 161-162. 48 H. Kelsen, O istocie i wartości demokracji, [w:] B. i M. Sobolewscy, Myśl polityczna XIX i XX wieku, Liberalizm, Warszawa 1978, s. 520. 49 O sporze wokół aksjomatu wolnej woli i winy jako podstawy odpowiedzialności, toczącym się pomiędzy oświeceniową (tzw. Klasyczną) a pozytywistyczną szkołą w nauce prawa karnego zob. A. Marek, Prawo karne, Warszawa 2007, s. 25 i n. 46 47 32 O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka Pozytywizm prawniczy i zasada praworządności wymagały, aby przestępstwa były możliwie dokładnie opisane w ustawie. Przestępstwo musiało „spełniać” tzw. ustawowe znamiona czynu zabronionego, tzn. być zgodne z opisem czynu zabronionego zawartego w przepisie. W efekcie pojawiła się czteroelementowa definicja przestępstwa, rozumianego jako: czyn, zgodny z ustawowo opisanymi znamionami, bezprawny i w dodatku zawiniony. Kardynalna zasada nullum crimen sine lege poenali anteriori (nie ma przestępstwa bez ustawy karnej obowiązującej w czasie jego popełnienia), miała ograniczyć nadmierną dowolność w wydawaniu wyroków przez sędziów, co dopełniała zasada: nulla poena sine lege (nie ma kary bez ustawy). Natomiast istota sprawiedliwości karnej do dziś wydaje się związana z zasadą: nulla poena sine culpa (nie ma kary bez winy), a wysokość owej kary ma być adekwatna do stopnia winy odpowiedzialnego za swoje czyny sprawcy50. Niewątpliwie na losy pojęcia sprawiedliwości doby współczesnej decydujący wpływ miały trzy grupy idei, które zdominowały późnonowożytną myśl polityczną i prawną w Europie. Wskazać tu trzeba na idee egalitarne, liberalizm i prawniczy pozytywizm. Egalitaryzm ze swym impulsem kolektywistycznej równości prowadził do utopijnych koncepcji sprawiedliwości ostatecznej i doskonałej, afirmowanej przez ruchy rewolucyjne i radykalne. Liberalizm ze swą apologią wolności jednostki, atomizował społeczeństwo zastępując klasyczne i chrześcijańskie wizje organicznej, sprawiedliwie hierarchicznej i w naturze zakorzenionej wspólnoty, koncepcjami społecznego mechanizmu. Wreszcie pozytywizm prawniczy odznaczał się skrajnym formalizmem w spojrzeniu na państwo i prawo, upatrując w tych kategoriach norm prawnych, których racja istnienia zależy wyłącznie od założonych i poprawnie zastosowanych procedur. Wszystkie te trzy idee utrzymywały pewną łączność, choć w różnym stopniu, z teorią umowy społecznej, tworząc płynną bazę ideologiczną, z której z czasem wyłoniła się liberalna demokracja. Dominująca współcześnie w Europie wersja demokracji, podobnie jak idee, które ją ufundowały, zdaje się nadal wykazywać wyraźną antypatię do tradycji, religii i autorytetów, czyli tych form, które nie pochodzą ze sztucznych konstrukcji czy konwencji, ale z zupełnie innych źródeł. Po II wojnie światowej teoretyczny namysł nad umową społeczną w Europie Zachodniej wyraźnie osłabł, ustępując miejsca praktyce demokratycznej oraz ulepszeniom konstytucyjnym i instytucjonalnym. Dopiero, co charakterystyczne, amerykański filozof John Rawls powrócił do refleksji nad umową społeczną, a także nad sprawiedliwością, przedstawiając je już jednak w nowej wersji. Rawls skonstruował wizję egalitarnego liberalizmu, starając się łączyć liberalną zasadę wolności z demokratyczną zasadą równości. Odrzucał on także tradycję utylitaryzmu, wskazując potrzebę odnalezienia podstaw społecznej współpracy. Dowartościował on ponadto ideę wspólnotowości, wiążąc ją zarazem z etycznymi wątkami myśli Kanta. W swej „Teorii sprawiedliwości” (1971), Rawls wprowadził koncepcję sprawiedliwości jako uczciwości, stanowiącej podstawę dobrze skonstruowanego społeczeństwa. Postulował: po pierwsze; liberalną zasadę równego prawa każdego obywatela do podsta Ibidem; zob. także: K. Buchała, A. Zoll, Polskie prawo karne, Warszawa 1997. 50 33 Maciej Krasuski wowych wolności (poza własnością); po drugie, równość szans w dostępie do urzędów oraz możliwie największe korzyści dla osób w społecznej kooperacji stojących najniżej51. W dziele „Liberalizm polityczny” (1993) Rawls rozwinął teorię sprawiedliwości akcentując konsens obywatelski w społeczeństwie światopoglądowo i etycznie pluralistycznym. Ów konsens wiązał się z tzw. rozumem publicznym, tj. „wspólnym rozumem wszystkich obywateli”52. Rezonans teorii Rawlsa w Europie, za wyjątkiem środowisk akademickich, był znikomy, czy wręcz żaden. Natomiast w Stanach Zjednoczonych jego poglądy przywoływano w sporach politycznych, a co ważniejsze w orzecznictwie sądów amerykańskich. Koncepcja Rawlsa dokonująca syntezy umowy społecznej z pojęciem sprawiedliwości w nowej formule stanowi eklektyczną próbę pogodzenia najbardziej widocznych idei, ale także potrzeb ogniskujących się w demoliberalnym społeczeństwie. Rawls wzmocnił także uzasadnienie dla rozwijanej współcześnie myśli o sprawiedliwości społecznej, które stanowi według niego miarę, za pomocą której oceniamy rozdzielcze aspekty struktury społecznej. Podobne stanowisko zajął w tej kwestii europejski filozof prawa Ch. Perelman53. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że w dobie przewartościowań we współczesnej kulturze, sekularyzacji i relatywizacji w sferze podstawowych pojęć, XX-wieczna Europa i Ameryka okazały się całkiem dobrym miejscem odrodzenia filozofii prawa natury i sprawiedliwości. Amerykański uczony L.L. Fuller autor książki „Moralność prawa” (1964), wychodząc od tradycji realizmu prawniczego, rozwinął go w kierunku swoistego prawa naturalnego, dzieląc je na formalne (proceduralne) i materialne (dotyczące celu prawa). Fuller wprowadził do obrotu naukowego pojęcie „wewnętrznej moralności prawa”, bez której żaden porządek prawny i żadne prawo nie istnieje54. Inny amerykański uczony, R. Dworkin odrzucił pozytywizm jako kwestionujący konieczny związek między prawem i moralnością. Odrzucił także funkcjonalizm, twierdząc, że sądy rozstrzygając sprawy nie tworzą prawa, ale powinny wykorzystywać całość istniejącego materiału prawnego z jednoczesnym zastosowaniem zasad sprawiedliwości, słuszności i właściwej procedury. Zaś sprawiedliwość określił jako bezstronność opartą na istnieniu naturalnego prawa wszystkich ludzi do równej troski i poszanowania prawa55. Na gruncie europejskim wybitnym przedstawicielem rygoryzmu moralnego na gruncie prawa był niemiecki karnista, ale także filozof Gustaw Radbruch. On także odszedł od pozytywizmu prawniczego w stronę moralnych źródeł prawa, co zbliżało go do filozofii Kanta. Prawnonaturalną cechą jego koncepcji było pojęcie sprawiedliwości, rozumianej jako cel prawa i kryterium jego oceny. Radbruch w swym artykule „Ustawowe bezprawie i ponadustawowe prawo” (1946) powołał do życia koncepcję państwa prawnego w znaczeniu materialnym. Koncepcję o najwyższym znaczeniu dla Europy po doświadczeniach niemieckiego hitleryzmu. Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994; zob. także H. Izdebski, ibidem, s. 134-135. Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, Warszawa 1998. 53 Por. Ibidem; por. także: Ch. Perelman, Sprawiedliwość i słuszność, Warszawa 1971. 54 Zob. L.L. Fuller, Moralność prawa, Warszawa 2004. 55 Zob. R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, Warszawa 1998. 51 52 34 O ewolucji pojęcia sprawiedliwości w Europie uwag kilka Autor ten argumentował, że ustawa jest pozbawiona mocy obowiązującej, jeśli jest rażąco sprzeczna z wymogami sprawiedliwości, innymi słowy taka ustawa pozbawiona jest wówczas swej natury prawnej56. Przypomnieć wypada oxfordzkiego filozofa Johna Finnisa i jego „nową teorię prawa naturalnego”. Nawiązując do św. Tomasza uznał on formułę o dążeniu do dobra i unikaniu zła jako podstawową zasadę rozumnego postępowania. Finnis określił tzw. dobra podstawowe: życie, wiedza, zabawa, piękno, przyjaźń, rozumność praktyczna czy religia. Rozumność praktyczna np. pozwalała formułować moralne prawo naturalne na podstawie pierwszych zasad tego prawa. Działalność rozumna dla osiągnięcia dóbr podstawowych była dla Finnisa działaniem moralnym. Finnis wyróżnił także kilka rodzajów niesprawiedliwości w prawie, co sytuuje jego koncepcję pomiędzy klasycznym prawem naturalnym a zmodernizowanym pozytywizmem57. Jeśli za archetyp pojęcia sprawiedliwości uznać klasyczną definicję rzymską Domicjana Ulpiana, to niektóre średniowieczne, ale także owe odrestaurowane XX-wieczne prawnonaturalne ujęcia sprawiedliwości odpowiadają, by tak rzec za hamowanie ewolucji tego pojęcia w europejskiej kulturze. Wydaje się, że nigdy w intelektualnej i polityczno-prawnej historii Europy nie istniały warunki, aby całkowicie zakonserwować treść pojęcia sprawiedliwości i trwale zabezpieczyć się przed innymi sposobami jego rozumienia. Jest to zresztą absurd tak oczywisty, że nie wypada go tłumaczyć. Nie ma w europejskiej kulturze pojęć i idei doskonale nieruchomych i całkowicie niezmiennych. Są za to pojęcia, idee i wartości mniej lub bardziej stabilne i z takiej perspektywy oceniać należy też sprawiedliwość. Można bowiem wyobrazić sobie sytuację istnienia tylu rodzajów i typów sprawiedliwości, ile tylko da się wymyślić przymiotników dookreślających samą sprawiedliwość. Mówi się często o sprawiedliwości politycznej, społecznej, ekonomicznej, historycznej, kulturowej itp. Również ideologie, kształtując wyobrażenia społecznej rzeczywistości i własny świat pojęć, zawłaszczały pojęcie sprawiedliwości w imię swoich pryncypiów. Mówi się w tym wypadku o różnych teoriach sprawiedliwości: teorii liberalnej, konserwatywnej, socjalistycznej, reformistycznej itd. Musi to budzić poważne wątpliwości głównie z moralnego punktu widzenia, skoro sprawiedliwość wyznaczać ma kryteria dla moralnych i prawnych ocen ludzkiego postępowania. Sprawiedliwość istotnie jest centralnym pojęciem ze sfery wartości i to pojęciem mającym być podstawą ładu w świecie społecznym. Ład ten jednak był i nadal jest różnie rozumiany: jako cnota moralna przenikająca państwo, jako etyczna podstawa społeczeństwa, czy też jako naczelna zasada porządku prawnego. Sprowadzenie pojęcia sprawiedliwości do czysto proceduralnego wymiaru „oddawania każdemu, co mu się należy” jest konieczne, ale niewystarczające. Trzeba jeszcze odpowiedzieć na pytania co mianowicie, komu, kiedy i dlaczego się należy? Odpowiedzi na te pytania zakodowane są w systemach wartości. Z kolei wartości są częścią kultury, którą tworzą i od której jednocześnie zależą. Jeśli to rozumowanie jest poprawne, to losy poszczególnych składników kultury zależeć muszą od przemian w tej kulturze, Zob. G. Radbruch, Filozofia prawa, Warszawa 2009. Zob. J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, Warszawa 2000. 56 57 35 Maciej Krasuski od historycznych przemian całego ludzkiego uniwersum pojęć, idei, wartości czy norm. W tym sensie kultura jako struktura świadomości działająca w czasie jest w stanie stworzyć, zachować albo odmienić społeczną rzeczywistość nie do poznania. Pamiętać zatem trzeba, że sens pojęcia sprawiedliwości zależy od innych pojęć i innych wartości, które się przenikają i nigdy nie są względem siebie całkiem autonomiczne. Sens i znaczenie, jakie nadaje dana kultura prawu, moralności czy religii musi w konsekwencji wpłynąć na sens i sposób pojmowania sprawiedliwości. Jeśli o ewolucji pojęcia sprawiedliwości mówić można jako o zmianie sposobu jego rozumienia to źródeł tej ewolucji szukać trzeba w kulturze, do której to i inne pojęcia przynależą. Proponując jako jedną z możliwych interpretacji, można na historię Europy ostatnich kilkuset lat spojrzeć również jak na proces nieustannego, rewolucyjnego regresu. Konserwatywny myśliciel katolicki Plinio Correa de Oliveira przeprowadził analizę takiego procesu rewolucyjnego, począwszy od dekadencji końca średniowiecza, poprzez poganizujący renesans i reformację, krwawą rewolucję francuską, aż do ateistycznego i ludobójczego komunizmu. W zależności od momentu historycznego, proces rewolucyjny przechodził różne fazy rozwojowe. Owa permanentna rewolucja ma antycywilizacyjny charakter o silnym antychrześcijańskim wektorze. Odpowiednio rewolucja uderzała najpierw w porządek religijny (protestantyzm), później w porządek polityczny i społeczny (rewolucja francuska), wreszcie w ekonomiczny (komunizm). Obecnie żyjemy w fazie rewolucji kulturowej – walczącej z porządkiem opartym na rodzinie. Dla P.C. de Oliveiry rewolucja jest nieporządkiem, kontrrewolucja zaś przywracaniem porządku58. Tak postrzegany proces rewolucyjny musiał rzecz jasna oddziaływać na ideę sprawiedliwości, czy też na sposób rozumienia tego pojęcia. Być może zgodzić się trzeba z poglądem polskiego filozofa i prawnika, twórcy tzw. psychologicznej teorii prawa, Leonem Petrażyckim: „...Sprawiedliwość odznacza się podatnością do indywidualnej zmiany swej treści, ma odmienną treść wśród różnych klas ludzi i jednostek, ma większą zdolność przystosowywania się do okoliczności konkretnych niż prawo pozytywne, rozwija się stopniowo i niepostrzeżenie bez tych komplikacji, które cechują rozwój prawa pozytywnego; z naiwnego punktu widzenia normy sprawiedliwości (…) wyobraża się sobie jako wieczne, niezmienne, mające znaczenie powszechne itd. (…). Poczucie sprawiedliwości wywiera nacisk na wykładnię, stosowanie i naukowe opracowanie prawa pozytywnego, a zarazem jest czynnikiem oddziałującym w sposób pokojowy lub rewolucyjny na tworzenie, burzenie i zmianę prawa pozytywnego”59. Jest zatem wiele pojęć sprawiedliwości, czy też może jedno i to samo pojęcie, ale o naturze mimikry? Czy ewolucja pojęcia sprawiedliwości zależy od dynamiki kultury, czy też może sama sprawiedliwość jest rewolucyjnym źródłem przemian w kulturze? Pewne jest tylko, że to bardzo europejskie pytania... Zob. P.C. de Oliveira, Rewolucja i kontrrewolucja, Kraków 1998. Cyt. (za:) H. Izdebski, op. cit., s. 158; zob. szerzej L. Petrażycki, Teoria prawa i państwa w związku z teorią moralności, Warszawa 1959. 58 59 36 Dr Wiktor Szewczak SPRAWIEDLIWOŚĆ DYSTRYBUTYWNA JAKO CHARAKTERYSTYKA FUNKCJI PODZIAŁU DÓBR Pytanie o sprawiedliwość nurtuje człowieka już od zarania dziejów. Odpowiedzieć czym ona jest, to wyjaśnić całą masę odwiecznych ludzkich dążeń i wskazać, w którą stronę winniśmy się kierować. Ale odpowiedzieć na to pytanie niepodobna. W przypadku pojęcia tak bardzo istotnego dla dyskursu publicznego, wręcz konstytutywnego dla wielu ideologii i stanowiącego trzon filozofii politycznej, nie ma co liczyć na ustalenie wspólnego, jednolitego znaczenia. Zbyt wielkie tu nawarstwienie różnorakich interesów i sposobów postrzegania życia społecznego, wartości, ale i emocji, aby można było osiągnąć w tej kwestii powszechny konsensus. Ogólne ujęcie sprawiedliwości Najbardziej ogólne sformułowanie zasady sprawiedliwości pochodzi z czasów Starożytnego Rzymu i jest rezultatem refleksji nad istotą i zadaniami prawa. Znalazło ono swoje odbicie w sformułowanej przez Ulpiana formule Iusest ars boni et aequihonestevivere, neminemlaedere, suumcuiquetribuere (czyli „Prawo jest sztuką dobra i słuszności: szlachetnie żyć, nikomu nie szkodzić, każdemu świadczyć co mu się należy”)1. Zasadę suumcuique uznawał też za podstawę sprawiedliwości między innymi Cyceron2. Tym znaczeniem posługiwał się również Kazimierz Ajdukiewicz, kiedy pisał o sprawiedliwości ścisłej i będącej jej odmianą sprawiedliwości moralnej: „W sensie ścisłym natomiast sprawiedliwie postępuje ten i tylko ten, kto wyświadcza każdemu należne mu dobro oraz należne mu zło, zaś nie wyświadcza ani dobra ani zła nienależnego. (…) Pojęcie sprawiedliwości moralnej wiąże się ściśle z pojęciem należenia się wedle słuszności (…). Jakieś dobro należy się Janowi wedle słuszności, to znaczy tyle, co moralnie słusznym jest, aby Jan W. Lang, Sprawiedliwość, [w:] Encyklopedia socjologii. Suplement, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005, s. 291. 2 Marcus Tullius Cicero, O naturze bogów, [w:] Idem, Pisma filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1960, Tom I, s. 187; Por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 138-139. 1 37 Wiktor Szewczak owo dobro od Piotra otrzymał, zaś (…) moralnie niesłusznym jest, aby go nie otrzymał”3. Stwierdzenia, że sprawiedliwość polega na tym, że każdy powinien otrzymać to, co mu się słusznie należy, nie można uznać za kontrowersyjne – nie ma chyba podstaw, aby się z nim nie zgodzić, jakkolwiek byśmy pojmowali sprawiedliwość w bardziej precyzyjnych ramach. Już jednak nawet z tak ogólnie zarysowanego ujęcia można odczytać przynajmniej kilka rzeczy: • że sprawiedliwość polega na tym, że ktoś coś otrzymuje – a więc jednostka jest uwikłana w jakąś relację z czynnikiem zewnętrznym, • że ludzie winni coś otrzymywać w zamian za coś innego, na przykład za swoje postępki – każdemu się „coś” należy (choć niekoniecznie to samo) o ile tylko można znaleźć dla tego podstawę, • że zachodzi tu jakaś relacja o charakterze społecznym – sprawiedliwość może występować tylko tam, gdzie istnieją przynajmniej dwie jednostki, których los można porównać; nawet rozbitek na bezludnej wyspie nawołujący do Boga jakoż go niesprawiedliwie potraktował, tak naprawdę nie jest sam, gdyż porównuje się w tym momencie z tymi, którym dane było szczęśliwie pozostać w domach, • że można oddzielić to, co sprawiedliwe od tego, co sprawiedliwym nie jest, że można orzec o słuszności lub niesłuszności takiego czy innego stanu rzeczy – i że ta ocena może mieć charakter rozumowy, być oparta na jakichś racjonalnych przesłankach, • że istnieje jakaś podstawa, wspólna płaszczyzna oceny tego, co ktoś winien otrzymać – od tego, czym ona jest, owa słuszność zależy. Nie jest to jednak zbyt wiele. Najważniejszym czego się tu nie określa jest to, co naprawdę znaczy „słuszność” i jak ją oceniać, nie mówiąc już o tym kto tę ocenę jest władny prowadzić i od kogo dana osoba miałaby owo „coś” otrzymywać. Formuła suumcuique ma jednak tę zaletę, że da się wpisać w to ujęcie chyba wszystkie możliwe rozumienia sprawiedliwości, zarówno sprawiedliwości dystrybutywnej (ktoś powinien dostać słuszny udział w określonej puli dóbr4), jak i retrybutywnej (ktoś winien słusznie dostać taką karę, na jaką zasłużył5), komutatywnej (strony w procesie wymiany dóbr winny słusznie rozłożyć wzajemne obciążenia6), proceduralnej (każdy winien dostać to, co zostanie mu słusznie przyznane na podstawie obowiązujących reguł) itd. Niestety, ceną za to jest ogólność, a wręcz ogólnikowość ujęcia. Najwięcej kontrowersji, sporów i emocji wzbudza chyba sprawiedliwość dystrybutywna, a więc ta, która odnosi się do rozdziału cenionych dóbr w społeczeństwie. I to ona przede wszystkim stanowi z pewnością przedmiot zainteresowania politologii, albowiem podział dóbr stanowi jedną z podstawowych funkcji polityki. W niektórych, klasycznych już dziś koncepcjach, jest on wręcz tym, co politykę konstytuuje. Przykładowo, David Easton definiuje politykę jako autorytatywny rozdział społecznie cenionych dóbr7. K. Ajdukiewicz, O sprawiedliwości, „Kultura i Wychowanie” 2 (1939) , s. 111-114. W. Morawski, Socjologia ekonomiczna: problemy, teoria, empiria, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 284. 5 H. Brighouse, Sprawiedliwość, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007, s. 12-13. 6 M. Soniewicka, Granice sprawiedliwości, sprawiedliwość ponad granicami, Oficyna WoltersKluwer, Warszawa 2010, s. 47-49. 7 D. Easton, Analiza systemów politycznych, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, (opr.) J. Szacki, A. Jasińska-Kania, W. Derczyński, Państwowe 3 4 38 Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr Jednym z podstawowych zadań politologii winno być zatem – w tym ujęciu – badanie tego, jakie dobra są dystrybuowane, w oparciu o jakie zasady i przez kogo, a także jaki jest finalny efekt tej dystrybucji. Ponadto istotnym obszarem badań jest to, jak formułowane są uzasadnienia dla takiego a nie innego kształtu dystrybucji dóbr, jakie są przedstawiane w społeczeństwie postulaty jej dotyczące, jaki jest dyskurs publiczny wokół sprawiedliwości dystrybutywnej. To są główne pomosty pomiędzy problematyką sprawiedliwości a przedmiotem zainteresowania politologii. Podział dóbr Sprawiedliwość dystrybucyjną można zdefiniować w sposób formalny, jako pewną charakterystykę podziału dóbr. Czynią tak między innymi Grzegorz Lissowski oraz H. Peyton Young. Aby jednak to uczynić należy określić w podobny sposób czym jest sam podział dóbr. G. Lissowski przeprowadza swoją definicję na gruncie teorii zbiorów. Przez podział dóbr w ogóle rozumie on partycję (rozdział) zbioru dostępnych dóbr na pewną liczbę rozłącznych podzbiorów, przy czym podział dóbr między osoby przedstawia on w postaci wektorowej: „każdy podział między n osób można przedstawić w postaci wektora o n składowych, w którym h-ta składowa reprezentuje udział osoby h w tym podziale (…). Udział osoby h określa, jaką część poszczególnych dóbr otrzymuje osoba h w wyniku podziału”8.Z kolei H. Peyton Young utożsamia podział dóbr z ich alokacją oraz przedstawia go w postaci macierzy α = (αik), gdzie αik jest ilością dobra k przyznanego każdej z pretendendujących do niego jednostek i. Również u H.P. Younga pojawia się wektorowe określenie udziału jednostki i w podziale – jego wysokość określana jest wartością wektora αi9. Możliwe jednak jest przedstawienie podziału dóbr także w postaci funkcji. Takie ujęcie jest o tyle korzystne w kontekście problematyki sprawiedliwości, że wobec takiej funkcji można formułować postulaty, których spełnienie będzie konieczne by orzec, iż jest to funkcja sprawiedliwego podziału dóbr. Załóżmy zatem, że mamy do czynienia z dwoma zbiorami. Elementami zbioru X są poszczególne jednostki (osoby) x1, x2, …, xn należące do n-osobowej zbiorowości politycznej, w ramach której podział dóbr jest dokonywany. Zazwyczaj mówimy o podziale dóbr pomiędzy osoby fizyczne (jednostki ludzkie), jednak równie dobrze można mówić o dowolnych podmiotach uczestniczących w podziale, np. stowarzyszenia, gospodarstwa domowe, firmy i inne osoby prawne itd. Istotne jest tu tylko by elementy x1, x2, …, xn stanowiły zbiór jednorodny. Z kolei elementami zbioru Z są najmniejsze jednostki dobra będącego przedmiotem podziału. Tu również nie jest istotne, jakie dobro podlega podziaWydawnictwo Naukowe, Warszawa 1975, s. 566; Por. A. Antoszewski, System polityczny jako kategoria analizy politologicznej, [w:] Studia z teorii polityki. Tom I, (red.) A. Jabłońskiego i L. Sobkowiaka, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1999, s.75-76. 8 G. Lissowski, Zasady sprawiedliwego podziału dóbr, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2008, s. 35. Za pomocą wektora G. Lissowski charakteryzuje też sam udział jednostki w równoczesnym podziale wielu dóbr: „w przypadku podziału zbioru m dóbr udział ten ma postać wektora o m składowych, w którym j-ta składowa opisuje część j-tego dobra, która w wyniku podziału przypada h-tej osobie” (Ibidem). 9 H. Peyton Young, Sprawiedliwy podział, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s. 239-240. 39 Wiktor Szewczak łowi (np. materialne czy niematerialne), ważne jest natomiast by jego jednostki były wzajemnie przekładalne lub przynajmniej porównywalne między sobą, zaś każda z jednostek z1, z2, …, zm była równa pozostałym (nie jest to warunek niezbędny przy określaniu funkcji podziału, jednak jego wypełnienie jest konieczne by można było orzekać o sprawiedliwości podziału; podobne zastrzeżenie odnosi się do warunku jednorodności zbioru X). Przy takim określeniu podmiotów i przedmiotu podziału można powiedzieć, że podziałem danego dobra w określonej zbiorowości politycznej jest każde przyporządkowanie elementom zbioru X poszczególnych elementów zbioru Z. Rys. 1. Podział dobra jako jego przyporządkowanie elementom zbioru pretendentów. Specyficznym przypadkiem podziału jest podział całkowity (kompletny) dobra, czyli taka sytuacja, gdy nie istnieje taki element zbioru Z, który nie został przyporządkowany przynajmniej jednemu elementowi zbioru X. Rys. 2. Podział całkowity dobra przedstawiony jako przyporządkowanie. Takie określenie podziału dóbr nie ma jednak charakteru funkcji, albowiem niektórym elementom zbioru X może być przyporządkowany więcej niż jeden element zbioru Z, jak również możliwe jest, że niektórym elementom zbioru X nie jest przypisany żaden element zbioru Z. Aby ten problem rozwiązać, należałoby zbiór Z jednostek danego dobra zastąpić zbiorem Y, którego elementami będą wszystkie możliwe wielkości tego dobra, 40 Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr jakie jednostka mogłaby uzyskać w wyniku podziału. Czerpiąc z terminologii teorii gier, można powiedzieć, że elementami y0, y1, y2, …, ym zbioru Y są wszystkie możliwe wypłaty dzielonego dobra y10. Tym samym każdej jednostce xi przypisuje się jedną i tylko jedną wysokość wypłaty (ilość dobra), jaką uzyska w wyniku podziału. Rys. 3. Podział dobra y jako funkcja przypisująca każdej jednostce ze zbioru X dokładnie jedną wysokość wypłaty dobra y. Ponieważ wcześniej założyliśmy, że z jest najmniejszą jednostką dzielonego dobra, to można przyjąć, że kolejne możliwe wypłaty są iloczynami z i kolejnych liczb naturalnych: W takim ujęciu podział dobra y można przedstawić w postaci funkcji: A zatem funkcją podziału dobra y pomiędzy członków zbiorowości politycznej X nazwiemy taką funkcję f(x), która będzie przyporządkowywała każdemu członkowi tej zbiorowości jedną i tylko jedną wartość wypłaty dobra y (ilość dobra y, jaką otrzyma on w wyniku podziału) ze zbioru wszystkich możliwych takich wypłat. Przedstawienie podziału dóbr w postaci funkcji podziału wydaje się pod pewnymi względami bardziej odpowiadać realiom współczesnej polityki, aniżeli klasyczne sformułowanie określające podział dóbr jako partycję ściśle wyznaczonego, zamkniętego zbioru. W rzeczywistości bowiem uczestnicy systemów politycznych formułując pewne oczekiwania, postulaty czy roszczenia dotyczące podziału dóbr często nie biorą pod uwagę, lub biorą jedynie w niewielkim stopniu, ilości dóbr, jakie mogą zostać poddane podziałowi. Oczekiwania nie są formułowane w postaci zdań stwierdzających jaka część dóbr powinna przypadać jakim grupom, ale w formie postulatów wyrażonych w liczbach bezwzględ Por. T. Tyszka, Konflikty i strategie. Niektóre zastosowania teorii gier, Wydawnictwa Naukowo-Techniczne, Warszawa 1978, s. 20-32. 10 41 Wiktor Szewczak nych (dana osoba powinna otrzymywać konkretną ilość dobra, np. pielęgniarka powinna zarabiać 2000 zł miesięcznie itp.). Można powiedzieć, że postulaty dotyczące podziału dóbr nie są zrelatywizowane do wielkości zbioru Z, podobnie niezależne od tej wielkości są oceny sprawiedliwości określonego sposobu dokonanego podziału dóbr formułowane w dyskursie publicznym. Odnosi się to nie tylko do ocen sprawiedliwości podziału formułowanych przez członków zbiorowości, ale również do będących ich przedstawicielami decydentów politycznych. Istnieje bowiem przynajmniej kilka przesłanek pozwalających przypuszczać, że oceny i rozwiązania projektowane przez decydentów w jedynie ograniczonym stopniu uwzględniają wielkość dostępnych zasobów: • logika przedstawicielstwa politycznego zmusza decydentów do „naśladowania” swoich elektoratów, czyli – w sferze podziału dóbr – do podchwytywania i realizowania postulatów nie zrelatywizowanych do wielkości zbioru zasobów; • w procesach decyzyjnych operuje się tak wielkimi kwotami i dokonuje się na tyle skomplikowanych podziałów, że decydenci miewają problemy z ogarnięciem całości dystrybuowanych zasobów (tzw. hipoteza wielkich liczb); z tego samego powodu nawet znaczące przesunięcia zasobów między jedną sferą dystrybucji a inną wydają się nieistotne na tle całości – a zatem wielkości zasobów w poszczególnych sferach są traktowane jako wysoce elastyczne; • pula zasobów podlegających dystrybucji jest traktowana jako zmienna, chociażby ze względu na możliwość dystrybucji dóbr, które można pozyskać w drodze emisji obligacji, kredytu, deficytu budżetowego, zmiany polityki fiskalnej itd.; podział dóbr jest też zazwyczaj planowany zanim jest wiadome jaka będzie ich rzeczywista pula (jest to uzależnione od wskaźników makroekonomicznych w przyszłości), a zatem często jest ona szacowana z błędem, zwykle nazbyt optymistycznie; • ostatecznie wydaje się, że decydenci nie zawsze są świadomi ograniczeń w wielkości puli zasobów podlegających dystrybucji, a nawet gdy są, niekiedy po prostu nie przyjmują ich do świadomości. Pula dóbr podlegających dystrybucji winna więc być traktowana jako zbiór rozmyty (fuzzy set), a więc taki, którego granic nie można jednoznacznie i wyraźnie wyznaczyć. Jego wielkość nie jest wartością stałą czy obiektywnie wyznaczoną, ale zależy od ustaleń o charakterze politycznym, jest w pewnej mierze wartością przyjętą konwencjonalnie. „Rozmycie” zbioru Z nie polega jednak na tym, że poszczególne jednostki dobra y podlegają dystrybucji w mniejszym lub większym stopniu niż inne, ale że będą przedmiotem dystrybucji z większym lub mniejszym prawdopodobieństwem. W takim ujęciu możemy mieć do czynienia z trzema przypadkami: 1.Podział pełny – występuje wtedy, gdy dystrybucji ulegają wszystkie dobra będące w dyspozycji: 42 Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr 2.Podział niepełny – występuje gdy pewna ilość dóbr nie zostaje poddana dystrybucji, tworząc „rezerwę” na przyszłość: 3.Deficyt dóbr – jest to sytuacja, w której przyznane uprawnienia do dóbr przewyższają dostępną ich pulę: Wbrew racjonalnym oczekiwaniom, w praktyce funkcjonowania współczesnych systemów politycznych najczęstszą sytuacją jest ta ostatnia. Najrzadziej oczywiście występuje sytuacja pierwsza, czyli równowaga między uprawnieniami a dostępnymi dobrami, co jednak jest wynikiem bardzo niskiego prawdopodobieństwa idealnego ich dopasowania. Należy wszak zauważyć dużą różnicę w częstotliwości występowania sytuacji podziału niepełnego i sytuacji deficytu dóbr do podziału, z wyraźną przewagą tej drugiej. Jest to, zdaniem niektórych, jeden z fundamentalnych problemów współczesnej polityki, która jest realizowana „kosztem przyszłych pokoleń”. Taka strategia dystrybucyjna jest możliwa dopóki ilość dóbr dostępnych do podziału stale przyrasta, jednak w momencie stagnacji załamuje się ona i przynosi konieczność drastycznego ograniczania uprawnień. Sprawiedliwość formalna Zdefiniowanie funkcji podziału dóbr pozwala na stwierdzenie, że zasadniczo możliwe jest podzielenie zbioru wszystkich możliwych takich przyporządkowań na dwa rozłączne podzbiory: w pierwszym znajdować się będą funkcje sprawiedliwego podziału określonego dobra y, do drugiego natomiast należeć będą wszystkie pozostałe, określane mianem funkcji niesprawiedliwego podziału dobra y. Funkcje należące do drugiego z podzbiorów nie spełniają postulatu normatywnego, jakim jest sprawiedliwość podziału. Postulat powyższy zdefiniowany zostanie w sposób formalny, jako pewna charakterystyka funkcji podziału dóbr. Wracając do poprzednich ustaleń, określmy zbiór X jako zbiór podmiotów x1, x2, x3, …, xn należących do określonej zbiorowości politycznej, w ramach której dokonuje się podziału dobra y, zaś zbiór Y jako zbiór wszystkich możliwych wysokości wypłat dobra y (y1, y2, y3, …, ym). Załóżmy też, że każdemu elementowi zbioru X przypisany jest określony parametr p, stanowiący jego charakterystykę pod względem określonej cechy, uznawanej za podstawę podziału dóbr11. Tym samym Podobne założenie przyjmuje H. Peyton Young, wychodząc z założenia, że sprawiedliwość alokacji dóbr stwierdza się w odniesieniu do pewnych atrybutów pretendentów do dobra. Autor jednak rozważa sytuację, w której tych istotnych atrybutów może być więcej niż 1 – wówczas typ pretendenta nie jest określany przez samą wartość parametru p (atrybutu), ale wektor, którego składowe są określone przez poziomy poszczególnych atrybutów (H. Peyton Young, Sprawiedliwy podział..., s. 240). 11 43 Wiktor Szewczak zbiór X może zostać podzielony na podzbiory wyróżnione ze względu na wysokość parametru p – w każdym podzbiorze X1, X2, X3, …, Xk znajdują się elementy charakteryzujące się tą samą wysokością parametru p oraz jest to podział o cechach klasyfikacji, czyli spełniający warunki wyczerpywalności (tzn. każdy element xi jest przypisany do któregoś z podzbiorów), rozłączności (każdy element xi jest przypisany do dokładnie jednego podzbioru) i wyłączności (do podzbiorów mogą należeć wyłącznie elementy zbioru X)12. Mniej rygorystyczne ujęcie sprawiedliwości zakłada, że elementy zbioru X znajdujące się w poszczególnych jego podzbiorach nie muszą charakteryzować się identyczną wartością parametru p, ale wartość ta winna znajdować się w określonych przedziałach. Szczególnie w przypadku, gdy parametr ów opisuje zmienną wielowartościową trudno byłoby oczekiwać, aby dla każdej z tysięcy niekiedy grup ustalać wysokość wypłat dobra y osobno, zaś w przypadku gdy byłaby to zmienna ciągła, liczba potencjalnych podzbiorów byłaby nieskończona. Także w przypadku gdy podzbiory wyznaczone są ze względu na przedziały wartości parametru p, istotnym jest by ich wyodrębnienie spełniało warunki wyczerpywalności i rozłączności. Po przyjęciu powyższych założeń i ustaleń pojęciowych, możemy sformułować definicję sprawiedliwości dystrybutywnej jako pewnej charakterystyki funkcji podziału dóbr. A zatem funkcją sprawiedliwego podziału dobra y będzie taka funkcja, która każdemu elementowi xi dowolnego podzbioru zbioru X wszystkich podmiotów będących członkami zbiorowości politycznej, w której podział się odbywa, wyróżnionego ze względu na wysokość parametru p charakteryzującego elementy zbioru X, przyporządkowuje ten sam element ze zbioru Y możliwych wartości wypłat dobra y. Rys. 4. Funkcja sprawiedliwego podziału dóbr. W sposób formalny warunek ten można przedstawić następująco: Na temat wymogów poprawności klasyfikacji patrz np. J. Such, M. Szcześniak, Filozofia nauki, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2006, s. 49. 12 44 Sprawiedliwość dystrybutywna jako charakterystyka funkcji podziału dóbr Oczywiście wszelkie przyporządkowania nie spełniające powyższego warunku będziemy określać mianem niesprawiedliwego podziału dóbr. Rys. 5. Funkcja niesprawiedliwego podziału dóbr. Powyższe sformułowanie jest analogiczne do przedstawionego w sposób opisowy określenia sprawiedliwości według Chaima Perelmana. Stwierdza on, że bycie sprawiedliwym oznacza traktować w jednakowy sposób wszystkie jednostki równe pod pewnym względem, mające tę samą cechę charakterystyczną13. To właśnie ta cecha istotna jest odzwierciedlana – w przedstawianym tu ujęciu – przez wartość parametru p. Takie przedstawienie sprawiedliwości formalnej jest jednak niewystarczające, nawet jeżeli przyjmie się, że nie będzie przedmiotem naszego zainteresowania to, jaką cechę istotną należy brać pod uwagę. Niezbędne jest bowiem nałożenie na to przynajmniej jednego dodatkowego warunku, którego spełnienie jest konieczne w przypadku, gdy zmienna opisywana przez parametr p ma charakter porządkowy, interwałowy lub ilorazowy, czyli gdy poza wyróżnieniem poszczególnych podzbiorów zbioru X jesteśmy w stanie je również uszeregować rosnąco/malejąco względem wartości zmiennej będącej podstawą podziału. Warunkiem tym jest monotoniczność funkcji podziału dobra y, przynajmniej w wersji słabej monotoniczności. Dla dóbr pożądanych, które są poddawane podziałowi ma ona postać: Z kolei dla dystrybucji obciążeń postulat słabej monotoniczności ma postać: Postulat monotoniczności ma na celu zapewnienie, że zwiększenie wartości parametru p nie będzie powodowało różnorodnych skutków – dzięki jego zachowaniu mamy Ch. Perelman, O sprawiedliwości, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959, s. 37. 13 45 Wiktor Szewczak do czynienia z konsekwencją w wyznaczaniu wielkości wypłat. Idealną sytuacją z punktu widzenia sprawiedliwości i konsekwencji w stosowaniu określonej formuły podziału jest ta, gdy wielkość wypłat maleje/rośnie wprost proporcjonalnie do wartości parametru p (aby tak było, zmienna odzwierciedlana przez wysokość parametru p musi mieć charakter ilorazowy). Taki postulat można określić mianem warunku ścisłej proporcjonalności: Postulat ścisłej proporcjonalności jest bardzo rzadko spełniony, zakłada on bowiem możliwość ilościowego pomiaru zarówno zmiennej wyznaczającej wysokość parametru p, jak i ilości dobra y – i to na poziomie zmiennej ilorazowej. Ponadto opiera się on na założeniu, że wartości parametru p nie będą łączone w przedziały klasowe, co w praktyce jest niezwykle rzadko spotykane. Wreszcie postuluje się wówczas liniowy charakter relacji między wartością zmiennej charakteryzującej członków zbiorowości a wysokością przyznawanych im wypłat. Warunek monotoniczności, szczególnie w słabej wersji, jako mniej wymagający od proporcjonalności postulat, bardziej odpowiada więc rzeczywistym podziałom dóbr. Jest tak chociażby ze względu na wspomniany wcześniej fakt, iż w rzeczywistości podzbiory zbioru X wyznaczane są zazwyczaj w oparciu o przedziałową, a nie dokładną wartość parametru p. Zakończenie Przedstawione powyżej propozycje są jedynie wstępnym zarysem koncepcji takiego przedstawienia formalnego sprawiedliwości, które mogłoby przyczynić się do zwiększenia jej użyteczności dla analiz politologicznych. Przede wszystkim trzeba pamiętać, że poczynione zostały tu spore uproszczenia i ograniczono się do sytuacji w gruncie rzeczy nieskomplikowanej. Przyjęto założenie, że podziałowi podlega tylko jedno dobro, w dodatku jest to dobro doskonale podzielne. W ten sposób pominięto problem przekładalności różnego rodzaju dóbr, a także zróżnicowania preferencji międzyosobowych względem różnych dóbr. Co więcej, pomija się również możliwość zróżnicowania użyteczności względem tego samego dobra ze strony różnych osób, jak również ograniczoności zasobów podlegających podziałowi. Pozostawiono też na boku problem tego, jakie cechy istotne jednostek są lub powinny być brane pod uwagę jako podstawa podziału dóbr między nimi. Uwzględnienie wszystkich tych czynników jest skomplikowanym i ambitnym wyzwaniem badawczym, którego podjęcie wydaje się jednak niezbędne, aby nadać przedstawionemu powyżej zarysowi walorów wszechstronności i adekwatności względem badanej rzeczywistości. W praktyce funkcjonowania systemów politycznych dystrybucja dóbr ma znacznie bardziej złożony charakter, zaś decyzje dystrybucyjne muszą uwzględniać większą ilość zmiennych. Można jednak mieć nadzieję, że powyższe propozycje stanowią krok w stronę wytworzenia narzędzi analitycznych umożliwiających lepsze ich rozpoznanie i analizę poprzez pryzmat ich sprawiedliwości. 46 Mgr Dominika Hofman WPŁYW HOBBESA NA LIBERALIZM? Doktryna polityczna Thomasa Hobbesa (1588–1679) wywołuje wśród odbiorców liczne kontrowersje1. Kojarzona jest często z Lewiatanem (obrazem potężnym, absolutnym, wyrazistym2), który to dzięki swej sile unicestwił anarchię i zakończył „wojnę wszystkich ze wszystkimi”. Istoty myśli Hobbesa upatruje się wówczas głównie w idei silnego państwa. Jest to interpretacja powszechna, niestety wybiórcza, a przez to i krzywdząca dla samego myśliciela. Wielu historyków idei natomiast, uważa Hobbesa za prekursora liberalizmu3. Hobbes dokonał przełomu, kwestionując paradygmat myślenia obowiązujący w starożytności i średniowieczu, gdzie fundamentem działań politycznych było pojęcie dobra naturalnego lub ponadnaturalnego. W Lewiatanie pisze: „Nie ma bowiem takiego finis ultimus (ostatecznego celu) ani summum bonum (największego dobra), o jakich się mówi w księgach starych filozofów moralnych” 4. Pojęć dobra jest tyle, ile ludzi; są one różne, nieprzystające, a wręcz sprzeczne, nie można więc w oparciu o nie budować porządku politycznego. O ile dobro nie jest pewne – zwłaszcza dobro wspólne – zło, a przynajmniej niektóre rodzaje zła, są oczywiste dla wszystkich. Jest w szczególności jedno zło, które uważane jest przez każdego, a przynajmniej przez zdecydowaną większość ludzi, we wszystkich czasach i w każdym miejscu – owym największym złem, w najgłębszym odczuciu jest „Był on racjonalistą, ale uznawano go niekiedy za prekursora irracjonalnych mitów faszystowskiej dyktatury XX w. (tak C. Schmitt). Był on materialistą, ale są opinie, iż jego koncepcja polityczna jest szczerze chrześcijańska (tak F.C. Hood)”. J. Baszkiewicz, F. Ryszka, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa, s. 224. 2 „Lewiatan (…) nie jest jakimś „ciałem” lub zwierzęciem, ale obrazem z Biblii, a ściślej ze Starego Testamentu, obrazem, wokół którego przez wieki narosły interpretacje mityczne, teologiczne i kabalistyczne. To morski potwór, przedstawiony w Księdze Hioba (...) jako najsilniejsze i najbardziej nieokiełznane zwierzę”. C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, (tłum.) M. Falkowski. Warszawa 2008, s. 14. 3 P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, (tłum.) M. Miszalski. Warszawa 1990, s. 25-42; J. Gray, Liberalizm, (tłum.) R. Dziubecka. Kraków 1994, s. 20-24; M. Oakeshott, Hobbes on Civil Assocication, Basil Blackwell, Oxford 1975, s. 63. 4 T. Hobbes, Lewiatan, (tłum.) Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 177. 1 47 Dominika Hofman śmierć5. Jak jednak Hobbes je ukazuje i udowadnia jego wszechobecność oraz czyni zasadą nowego porządku politycznego? Wychodzi od hipotetycznego stanu natury, który historycznie wcale nie musiał istnieć. Jest to stan pierwotny, przed zapoczątkowaniem procesu socjalizacji i powstaniem prawa pozytywnego. Określony kształt nadaje mu natura jednostki. Przy jej analizowaniu Hobbes odrzuca przednowożytny, sokratyczno-chrześcijański paradygmat myślenia, wedle którego człowiek może odwołać się do całości (kosmosu i Boga) i jej zasad. Zasad, które są mu znane dlatego, iż sam jest częścią owej całości. Odrzuca tym samym dominującą wówczas Arystotelesowską wizję zachowań ludzkich. Przede wszystkim neguje tezę, iż człowiek z natury jest istotą społeczną, zdolną do pokojowego życia we wspólnocie, a także koncepcję człowieka jako zoon politikon6. Hobbes czerpie z nominalizmu pojęciowego, kartezjańskiego „Ja” oraz pesymistycznej koncepcji jednostki Machiavellego. Jednostka nie jawi się myślicielowi jako integralna część jakiejkolwiek całości, dla niego to „Ja” jest „wszystkim”, „całością”7. Jak jednak Hobbes udowadnia to, iż „Ja” jest „całością”? Jest to związane z określonym poznawaniem świata przez „Ja”. Jak pisze Hobbes: „obraz lub kolor są niczym innym, jak zjawiskiem spowodowanym przez ruch (…), które przedmiot wywołał w naszym mózgu”8. Innymi słowy, cechy postrzegane przez nasze zmysły nie są właściwościami przedmiotów zewnętrznych (jak utrzymywał Arystoteles), ale są wywołane poprzez oddziaływanie owych przedmiotów na nasz mózg. Michael Oakshott pisze, że „każdy człowiek w nieunikniony sposób zamknięty jest w świecie własnych doznań”9. Jedyny sposób, w jaki poznajemy, czujemy lub oceniamy, zależy od wrażenia, jakie coś w nas wywołuje. Nasza wiedza o „świecie”, podejście do niego i do innych ludzi, polega na wewnętrznym przetwarzaniu „zjawisk” wywołanych ruchami zewnętrznymi. Zatem, czyżby według Hobbesa nasz sposób poznawania świata był z natury solipsystyczny10? Bez względu jednak na to, jak zostanie on nazwany, ważnym jest, że od czasów nowożytnych istnieją tylko konkretne indywidua, a nie człowiek „w ogóle”. To jednostka nadaje właściwy tylko sobie sens pojęciom takim jak „dobro” czy „zło”. „Ja” – „miara wszystkiego”, posiada zespół możności – uprawnienia przyrodzone, które umożliwiają jej ochronę egzystencji („uprawnienie polega na wolności, by coś wykonać lub czegoś zaniechać; gdy tymczasem prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obowiązkiem, tak, iż prawo i uprawnienie różnią się tak bardzo, jak zobowiązanie i wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej spra P. Manent, ibidem, s. 28. E. Pioskowik, Człowiek i jego prawa a władza państwowa w doktrynie politycznej Thomasa Hobbesa, [w:] Człowiek, jego wolność i prawa a polityka, (red.) A. Hrebenda i W. Kaute, Katowice 2002, s. 81-82. 7 W. Kaute, Machiavelli a problem zła w filozofii politycznej czasów nowożytnych, [w:] Człowiek, jego wolność i prawa a polityka, (red.) A. Hrebenda i W. Kaute, Katowice 2002, s. 54 8 T. Hobbes, Elementy filozofii, (tłum.) Cz. Znamierowski, t. 2, Warszawa 1956, s. 23. 9 M. Oakshott, Thomas Hobbes, „Scrutiny” 4 (1935), s. 275, [w:] Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności, (red.) D. Boucher, P. Kelly, Kraków 2008, s. 228. 10 Solipsyzm jest poglądem filozoficznym zakładającym, że istnieje tylko jednostkowy podmiot poznający, cała zaś rzeczywistość jest zbiorem wrażeń. W ekstremalnym przypadku solipsyzm przyjmuje formę negacji istnienia świata zewnętrznego. Tego kroku Hobbes jednak nie uczynił, gdyż sądził, że nasze postrzeganie jest spowodowane ruchem istniejących przedmiotów zewnętrznych. 5 6 48 Wpływ Hobbesa na liberalizm? wie”11). W stanie natury „każdy człowiek ma uprawnienie do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka”12, ponieważ każdy chce przetrwać. Uprawnienia, działania zwrócone ku sobie, biorą się z naturalnego, pierwotnego instynktu (a nie z rozumu czy woli), który pełni u Hobbesa dominującą rolę. Jednostka jest powodowana wymaganiami instynktu samozachowawczego – który to wpływa na uczucia, a w szczególności uczucie strachu przed śmiercią, określa również aktywność rozumu i woli. Tak długo, jak trwa to naturalne uprawnienie każdego człowieka do każdej rzeczy, nie może być bezpieczeństwa dla żadnego poszczególnego człowieka (niezależnie od jego siły lub mądrości) i żadnej pewności, że przeżyje czas, jaki zazwyczaj natura pozwala przeżyć ludziom. Z atem człowiek, którego determinanty zachowań nie mają konotacji w kategoriach bezwzględnego dobra i zła, jest nastawiony na to co indywidualne i nie jest w stanie przekroczyć tego partykularyzmu będąc „całością”. Każdy człowiek – „Ja, wilk” – odrębnie decyduje o swoich zasadach, stąd też często są one sprzeczne. Jednostki wchodzą więc ze sobą w nieunikniony konflikt, a kierując się pierwotną chęcią przetrwania, nie zważają na siebie nawzajem, są stale zagrożone śmiercią i tym samym powodują, że stan natury przybiera postać „wojny wszystkich ze wszystkimi”. Podkreślana w koncepcji Hobbesa odrębność i indywidualizm każdego człowieka stanowi cenny wkład w dorobek filozofii polityki. Paradoksalnie, jego pesymistyczna wizja natury ludzkiej w najwyższym stopniu promuje człowieczeństwo w znaczeniu współczesnym, akcentując subiektywizm ludzkich motywów i poczynań, różnorodność dążeń i odmienność celów13. Poza owym silnym indywidualizmem Hobbes akcentuje także równość i wolność „ja, wilków” w stanie natury: „Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, co się tyczy władz cielesnych i duchowych, że chociaż znajdzie się czasem człowiek wyraźnie silniejszy na ciele lub bystrzejszy umysłem niż inny, to przecież gdy weźmie się wszystko w rachubę, różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego roszczenia. Co się tyczy siły cielesnej, to najsłabszy człowiek ma dość siły, ażeby zabić najmocniejszego albo tajemną machinacją, albo łącząc się z innymi ludźmi, którzy są w takim samym niebezpieczeństwie jak on”14. Stąd też żadna z przewag, żaden atut, żadna lepsza cecha jednego człowieka nie jest wystarczającym uzasadnieniem jego roszczeń. W każdej chwili, każdy człowiek może zginąć z ręki słabszego czy głupszego. Wobec groźby śmierci ludzie są absolutnie równi. Z tej naturalnej równości wynika brak zaufania. Hobbes pisze: „Z tej równości uzdolnień wypływa równość nadziei, że możemy osiągnąć nasze cele. Jeśli więc jacyś dwaj ludzie pragną tej samej rzeczy, której jednak nie mogą obaj posiadać, to stają się nieprzyjaciółmi; i na drodze do swego celu (którym przede wszystkim jest zachowanie własnego istnienia, a czasem tylko własne zadowolenie) starają się zniszczyć jeden drugiego albo sobie podporządkować”15. 13 14 15 11 12 T. Hobbes, Lewiatan..., s. 211. Ibidem. E. Pioskowik, ibidem, s. 83. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 204. Ibidem, s. 205. 49 Dominika Hofman Wolność Hobbes pojmował jako „brak zewnętrznych przeszkód”16. Jest ona nieodłącznym atrybutem „Ja”. Wolność absolutna17 wynika z absolutnych uprawnień człowieka w stanie natury. Dysponujący pełnią uprawnień człowiek jest najwyższym, a właściwie będąc „całością” – jedynym, arbitrem w zakresie wyboru dróg własnego postępowania. Równość i wolność zindywidualizowanych jednostek stanowią podstawowe determinanty określające kondycję ludzkości w stanie natury. To sprawia, że wielu dostrzega w Hobbesie prekursora liberalizmu. O pokrewieństwie myśliciela z tą doktryną tak pisze John Gray: „wynika ono po części z bezkompromisowego (...) indywidualizmu Hobbesa. Jednakże można je odnaleźć także w egalitarnej afirmacji wolności w stanie natury (...)”18. „Ja” wpływa więc na kształt stanu natury. Jak pisze Wojciech Kaute: „Jeżeli (…) w punkcie wyjścia jest cogito, czyli konkretna jaźń – podmiot, to siłą rzeczy nie można sobie wyobrazić sytuacji, iż może być ona jednocześnie przedmiotem. Człowiek zatem niejako z natury pozostaje z drugim w stanie „wojny” (jest to opisana przez Thomasa Hobbesa bellum omnium contra omnes „wojna” „Ja” z „Ja”)”19. W „wojnie” tej każdy ma równe szanse i absolutną wolność w działaniu, gdyż jest mu to niezbędne do przetrwania. Niedogodności „wojny każdego z każdym” są olbrzymie: „w takim stanie nie ma miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie ma miejsca na uprawę ziemi ani na żeglowanie, (…) a co najgorsze jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”20. Konsekwencją warunków konstytuujących stan natury jest niemożność oskarżenia jednostek o nieprawość. Przecież, jak pisze Hobbes, „pojęcia tego, co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca (…). Siła i podstęp są w wojnie z dwiema kardynalnymi cnotami” 21. Tym sposobem, „ja, wilki” konstytuują stan natury, który jawi się jako swoiste pandemonium. Jednak czy taki kształt stanu natury jest nieuchronny? Skoro jednostkom zależy na przetrwaniu, to czemu nie miałyby tłumić „wojny”, która prowadzi do wyniszczania siebie nawzajem? A może stan „wojny” wcale nie jest regułą? Deborah Baumgold utrzymuje za Oakshott’em, że mimo iż idee, uczucia i oceny siłą rzeczy odnoszą się do podmiotu, nie musi oznaczać, że „Ja” będzie podejmować działania zagrażające innym. „Ja” nie mogąc wyjść poza siebie, jest egoistyczne. Jednak egoizm wcale nie musi oznaczać wyrządzania krzywdy albo realizacji swoich interesów kosztem innych. Często wręcz przeciwnie, egoizm powoduje zachowania związane z chęcią pomocy. Takie zachowania mogą zwiększać szanse umożliwiające jednostce przetrwanie, czy też są źródłem jej satysfakcji. Problem egoizmu zostaje podniesiony w Lewiatanie wraz z wprowadzeniem postaci „głupca”, który uważa, że dotrzymywanie, ale także łamanie obietnic zależy od własnego interesu. W odpowiedzi Hobbes stwierdza, że tylko spełnianie obietnic może służyć naszym interesom, czyli przetrwaniu, gdyż wtedy jesteśmy akceptowani przez społeczność, w której żyjemy. W rezultacie, podział pomiędzy postępowaniem egoistycznym 18 19 20 21 16 17 50 Ibidem, s. 211. Określenie – „wolność absolutna”: R. Tokarczyk, Hobbes, Warszawa 1987, s. 127. John Gray, ibidem, s. 21. W. Kaute, ibidem, s. 47. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 207. Ibidem, s. 209-210. Wpływ Hobbesa na liberalizm? a moralnym zanika. Przetrwaniu sprzyja działanie moralne22. Stan natury Hobbesa nie wyklucza zachowań pozytywnych względem innych jednostek (często są one wręcz opłacalne). Pokazuje też jednak, że jeśli egzystencja jednostki jest w jakikolwiek sposób zagrożona czy ograniczona, może ona zrobić wszystko, nie zważając na kogokolwiek i cokolwiek. „Wojna każdego z każdym” nie zawsze musi prowadzić do otartego konfliktu zbrojnego, na pewno jest jednak stanem zagrożenia i niepewności. Niedogodności stanu natury zmuszają więc do zadania pytania: jak zorganizować życie jednostek, „ja, wilków”? Jak wyjść z niezwykle uciążliwego stanu natury? Wedle Hobbesa „naturalne uprawnienie każdego człowieka do każdej rzeczy”23 i wynikające z tego stałe zagrożenie życia i brak jakiegokolwiek poczucia bezpieczeństwa sprawiły, że rozum zaczął szukać wyjścia z tej sytuacji. Autor Lewiatana pisze, że „regułą ogólną rozumu [jest], że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać”24. O wo pierwsze i podstawowe prawo natury nakazuje człowiekowi zaniechanie „wojny każdego z każdym”, a w przypadku niemożności zawarcia pokoju uprawnia go do stosowania wszelkich możliwych środków; naturalna równość i wolność upoważnia bowiem jednostkę do czynienia wszystkiego w imię samoobrony, łącznie z pozbawieniem życia innego człowieka25. Z pierwszego prawa wynika drugie: „że człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie”26. Nasuwa się tu pytanie: jak dwa wyżej przedstawione zdania, przynależne do prawa natury, mają się do całej Hobbesowskiej koncepcji stanu natury? Jeśli, idąc za owymi prawami, człowiek winien dążyć do pokoju, rezygnując nawet z uprawnienia do wszelkich rzeczy, to jak może być jednocześnie „Ja”, „wilkiem”, „całością”? Z jednej strony Hobbes redukuje naturę do zwięrzecych instynktów, podkreśla indywidualizm jednostki, z drugiej zaś, pisze o rozumnym prawie natury. A może „wilki” z natury są zdolne do prowadzenia negocjacji? Hobbes, kontynuując swoje rozważania, uważał, że ograniczenie naturalnych uprawnień człowieka oraz jego absolutnej wolności, przyczyni się do wzrostu poziomu bezpieczeństwa. Jednak ograniczenie to będzie o tyle zasadne, o ile uznają je wszyscy ludzie, w takim samym stopniu. Pierre Manent zauważa, że rezygnacja z „nieograniczonego prawa do czynienia wszystkiego” byłaby absurdalna gdyby nie powstało jakieś solidne zabezpieczenie, że i wszyscy inni – sąsiedzi i rywale – uczynią tak samo. Każdy zatem powinien związać się umową z każdym, zobowiązując się do rezygnacji z owego nieograni 24 25 26 22 23 D. Baumgold, ibidem, s. 228-230. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 211. Ibidem, s. 212. E. Pioskowik, ibidem, s. 88-89. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 212. 51 Dominika Hofman czonego prawa27. Do tego aktu woli, jakim jest zawarcie umowy społecznej, dochodzi, gdyż wszyscy ludzie tęsknią za bezpieczeństwem w równej mierze. Wraz z jej zawarciem znika wolność naturalna ludzi; pojawia się życie społeczne (państwo identyfikuje się tu ze społeczeństwem), prawo, zabezpieczenie życia obywateli i ich ekonomicznego działania28. Umowa społeczna sama w sobie jest ważnym zaczątkiem myśli liberalnej. Ze swej istoty delegitymizuje „stary porządek”. Dzięki niej rzeczywistość wywodzi się z decyzji samych ludzi, którzy dokonują stworzenia państwa. Władza staje się emanacją demosu. Jednak „ugody, bez miecza, są tylko słowami, i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo”29. Jedyną możliwą gwarancją umowy jest groźba kary, dopuszczającej wszelką przemoc. Kto będzie wymierzał tę karę? Ten lub ci, których wybiorą umawiający się. Każdy rezygnuje ze swego prawa czynienia wszystkiego i przekazuje to prawo temu lub tym, którym powierza wszechwładztwo, pod warunkiem, że te niezbędne do obywatelskiego pokoju prawa zostaną ogłoszone i będę przestrzegane, a jeśli zajdzie potrzeba – egzekwowane siłą30. Wraz z zawarciem umowy, a co za tym idzie zrzeczeniem się prawa do absolutnej wolności, powstaje Lewiatan – wielki człowiek, wielkie zwierzę, wielka maszyna, bóg śmiertelny31. Zostaje na niego nadana część wolności ludzi (mamy tu do czynienia z odwrotną zależnością pomiędzy wolnością a bezpieczeństwem, jaka występowała w stanie natury). Ludzie są skłonni do rezygnacji z części swojej wolności, w zamian za bezpieczeństwo. Będzie ono zapewnione, jeśli Lewiatan będzie posiadać odpowiednie instrumenty, aby stać na jego straży. Instrumentem tym jest prawo suwerena (indywidualnego lub zbiorowego, kolektywnego), które jest nieograniczone, gdyż prawo, które przekazał mu każdy było również nieograniczone32. W Lewiatanie Hobbes pisze: „przez ugody, jakie ci ludzie zawarli między sobą w tym celu, by ta osoba [Suweren] mogła użyć siły ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za korzystne dla ich pokoju i wspólnej obrony”33. Z ostało to obrazowo przedstawione na stronie tytułowej pierwszego angielskiego wydania z 1651 roku, gdzie zamieszczono rycinę, która razem z tytułem Lewiatan oraz mottem z Księgi Hioba robi niecodzienne wrażenie: ogromna postać, złożona z niezliczonych małych postaci (to wyraz idei, że państwo jest stopieniem anarchicznych, dawniej żyjących w izolacji jednostek w jedną całość, pod jedną władzą34), w prawej ręce trzyma miecz, w lewej pastorał, sprawując pieczę nad spokojnym miastem35. Aby nie dopuścić do powszechnej „wojny” między ludźmi, jedynym reprezentantem poddanych może być suweren. Wszystkie korporacje (samorządy, parlamenty, spółki handlowe) powinny być w pełni zależne od suwerena. Powinien on także posiadać zwierzchnictwo nad kościołem oraz nie dopuszczać do rozwoju „buntowniczych doktryn”, 29 30 31 32 33 34 35 27 28 52 P. Manent, ibidem, s. 30. J. Baszkiewicz, F. Ryszka, ibidem, s. 225. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 253. P. Manent, ibidem, s. 30. C. Schmitt, ibidem, s. 28, 29. P. Manent, ibidem, s. 30. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 258. J. Baszkiewicz, F. Ryszka, ibidem, s. 226. C. Schmitt, ibidem, s. 25. Wpływ Hobbesa na liberalizm? które mogłyby go osłabić, czy uśmiercić państwo36. Hobbes wyróżnia trzy formy państwa. „Gdy reprezentacją jest jeden człowiek, to państwo jest monarchią; gdy zgromadzenie wszystkich, którzy się zbiorą, to jest to demokracja (…), gdy zaś jest zgromadzenie tylko części, wówczas państwo nazywa się arystokracją”37. Dla Hobbesa nie ma znaczenia kto jest suwerenem. Suweren musi mieć jedynie niezbędną władzę, aby stanowić, ogłaszać i egzekwować prawa. Jedynie monarchia ma pewną przewagę, m.in.: monarcha „jako członek osoby politycznej troszczył się o zabezpieczenie interesu wspólnego, to przecież bardziej albo nie mniej troszczy się o to, by zabezpieczyć dobro własne, swej rodziny, krewnych i przyjaciół. (…) W monarchii interes prywatny jest tożsamy z interesem publicznym. Bogactwo, moc i dostojeństwo monarchy wypływają jedynie z bogactwa, siły i dobrej sławy jego poddanych”38. Skomplikowaną kwestią, różnie interpretowaną, jest kształt relacji pomiędzy „Ja” a władzą Lewiatana. Jedno ze stanowisk oparte jest na koncepcji zgody. Celem zawarcia zgody jest ustanowienie przedstawiciela wspólnego wszystkim. Jako że nasz sposób poznawania świata jest z natury solipsystyczny: to w jaki sposób odbieramy, czujemy, oceniamy, zależy od wrażenia jakie to coś na nas wywołuje, zatem jedną rzecz każdy może odbierać inaczej, zatem niemożliwym staje się osiągnięcie konsensusu. Dlatego też na drodze umowy społecznej (kontraktualizm) jednostki zgadzają się na wspólnego przedstawiciela, który poprzez swą jednolitość narzuci wszystkim wspólne rozwiązania. Przedstawiciel – Lewiatan, narzucając wspólne rozwiązania, stanie ponad jednostkami ścierającymi się wzajemnie, dbając tym samym o ich interes, jakim jest wzrost szans na przetrwanie i poczucie bezpieczeństwa. W tym przypadku polityczna odpowiedzialność Lewiatana wobec poddanych jest pozbawiona sensu tak samo, jak oskarżenie samego siebie: „przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą; (…) niemożliwe jest bowiem, by człowiek sam sobie czynił krzywdę”39. Drugie stanowisko, także kontraktualistyczne, określające relacje między poddanymi a władcą, można nazwać jako zgodę na brak sprzeciwu. Akcent położony jest w tym wypadku na złożoną przez przyszłych poddanych obietnicę, że nigdy nie przeciwstawią się władcy: „Podporządkowanie woli wszystkich ludzi (…) dokonuje się wtedy, gdy każdy z nich zobowiązuje się paktem w stosunku do każdego z pozostałych, iż nie będzie się sprzeciwiał woli tego człowieka czy też tego zgromadzenia, któremu się podporządkował”40. Sformułowanie to zawiera dwa elementy, które wspierają zasadę bezwarunkowej suwerenności: po pierwsze, stronami paktu są wyłącznie przyszli poddani; i po drugie, obiecują oni, że nie będą się sprzeciwiać. Pojawia się tutaj pytanie, dlaczego umowa nie jest zawarta pomiędzy ludem (zbiorem jednostek) a władcą, a jedynie pomiędzy przyszłymi poddanymi? Gdyż z jednej strony, przed umową społeczną nie istnieje przecież nic takiego jak lud jako całość. Z drugiej strony, zawarcie umowy między władcą a każdym poszczególnym przyszłym poddanym byłoby możliwe, ale wizja licznych umów kłóci się z logiką upoważnienia. 38 39 40 36 37 J. Baszkiewicz, F. Ryszka, ibidem, s. 226. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 272. Ibidem, s. 274. Ibidem, s. 263, (za:) D. Baumgold, ibidem, s. 233. T. Hobbes, Elementy filozofii, s. 277, (za:) D. Baumgold, ibidem, s. 223. 53 Dominika Hofman Upoważnienie polega na tym, iż suweren jest przedstawicielem wszystkich i ma prawo do sprawowania nad nimi władzy jednocześnie. Zatem, gdy jakakolwiek jednostka naruszy integralność innej jednostki, władza może interweniować, gdyż każda z nich ową władzę upoważniła do istnienia. Dodatkowo, gdyby władza zawarła umowę z wszystkimi jednostkami osobno, byłaby obciążona odpowiedzialnością względem każdej z nich. Każda jednostka wówczas mogłaby w imię zaspokojenia swych partykularnych interesów (także kosztem innych) wyegzekwować ową odpowiedzialność. To w sposób nieunikniony prowadziłoby do stanu natury. Stąd też władza nie jest związana umową, nie łamie obietnic, których nie złożyła i tym samym, posiada bezwarunkową suwerenność, niezbędną do zapewnienia poddanym bezpieczeństwa. Nasuwa się także pytanie: jakie obietnice wobec władcy są w stanie złożyć ludzie, aby będąc poddanym nie stracili swej integralności? Jak daleko mogą się oddać władzy? Z jednej strony Hobbes uważa, że poddani nie mają prawa sprzeciwu wobec władcy. Taki sprzeciw czy obalenie władzy, wiązałoby się z powrotem do stanu natury. Z drugiej strony, jego koncepcja natury ludzkiej sprawia, że zrzeczenie się prawa do obrony jest niewyobrażalne. Jak zauważa Baumgold, Hobbes rozwiązuje ten paradoks w „O obywatelu”, rozróżniając dopuszczalną samoobronę i niedopuszczalny zbiorowy sprzeciw. Spokój społeczny na pewno wymaga zakazu zbiorowego sprzeciwu, jednak prawo jednostek do obrony nie osłabia pokojowego funkcjonowania społeczeństwa41. Istoty myśli Hobbesa upatruje się w idei silnego państwa. Termin absolutyzm u Hobbesa nie musi oznaczać jednak sposobu sprawowania władzy, polegającego na koncentracji jej w jednym ośrodku, czy też węziej, formy ustrojowej w postaci monarchii absolutnej takiej jak na przykład Francja pod rządami Ludwika XIV. U Hobbesa, jak pisze Manent: „Prawo suwerena (…) jest koniecznie nieograniczone, jest to suwerenność absolutna, gdyż to prawo, które przekazał mu każdy było również nieograniczone (…). Co więcej – sam suweren zatrzymuje własne prawo, jakie przysługiwało mu w stanie natury, a z którego wszyscy inni zrezygnowali na jego rzecz”42. Absolutyzm suwerena, Hobbes wydedukował z natury ludzkiej i przynależnych jej praw – z koncepcji „Ja”. Co to oznacza? Każdy „Ja, wilk” chcąc żyć spokojnie obok drugiego „Ja, wilka”, musi przekazać swe naturalne „nieograniczone prawo czynienia wszystkiego” suwerenowi. Dzięki temu właśnie „przekazaniu” powstaje Lewiatan. Niejako przy okazji, Hobbes podkreślił prymat, przynajmniej w zakresie chronologii, tych uprawnień jednostki, które są integralnie związane z kondycją ludzką w stanie natury, nad wtórnymi wobec nich prawami ustanowionymi przez suwerena43. Tej suwerenności, absolutnego Lewiatana „nie należy traktować nabożnie i z nadmiernym szacunkiem”44, gdyż jego fundamentem jest prawo jednostki, prawo do samozachowania. To właśnie ono stoi ponad Lewiatanem. Warto podkreślić, iż niezwykle silna aprobata moralna, jaką Starożytni – tak poganie jak i chrześcijanie – nadawali dobru, współcześni w ślad za Hobbesem nada 43 44 41 42 54 D. Baumgold, ibidem, s. 235 – 236. P. Manent, ibidem, s. 30. E. Pioskowik, ibidem, s. 94. P. Manent, ibidem, s. 30. Wpływ Hobbesa na liberalizm? wali prawu, prawu jednostki. Jest to język i „wartość” liberalizmu45. Ludzie oddając swe „nieograniczone prawo czynienia wszystkiego” państwu, stają się równi w tym względzie, iż nikt poza suwerenem nie posiada władzy. Nie zagrażają więc sobie nawzajem i mogą obok siebie egzystować. Tym samym zostaje spełniony cel, do realizacji którego powołano państwo – zapewnienie pokoju i bezpieczeństwa. Człowiek stanu natury jest zdolny do wytworzenia władzy, gdyż w swej istocie, naturze, on sam jest władzą lub raczej jej pragnieniem. To, co sprawia, że ludzie są sobie nawzajem wrodzy stanowi zarazem to, co między nimi jest wspólne. Wszyscy chcą przetrwać, stąd też każdy ma silne pragnienie panowania. Jeśli jednostki chcą władzy trzeba, aby stworzyły ponad sobą największą, jaką mogą sobie wyobrazić: nieograniczoną, absolutną46. Pod „kuratelą” państwa absolutnego pojedyncze władze zostają zniesione, wyeliminowane, stąd też możliwa jest egzystencja „wilków” obok siebie. Hobbes zdawał sobie sprawę z faktu, iż przekazanie suwerenowi praw, którymi w stanie natury dysponuje każdy człowiek, nie zmienia istoty natury ludzkiej, nie pozbawia go woli działania. Hobbes upiera się przy integralności jednostki. Wyklucza utożsamianie własnej woli z wolą suwerena. Uważa, że wszelka „wspólnota woli”, czy to z innymi jednostkami w stanie natury, czy w społeczeństwie, czy też między jednostką a suwerenem, żerowałaby na woli jednostki, odbierałaby jej pełną wolę, pozbawiałaby ją integralności47. Przykładając tak wielką wagę do integralności jednostki, Hobbes ostrzega przed koncepcjami opartymi na woli powszechnej. Oparte są one na odmiennych założeniach niż teoria Hobbesa; jednostka uznaje wolę państwa za własną, a państwo jest najlepszym wyrazicielem woli jednostek. Wola powszechna to kategoria centralna w doktrynie Jeana Jacquesa Rousseau. Do niej nawiązywały te kierunki myśli politycznej, które dobro wspólne ceniły wyżej niż integralność, a tym samym dobro poszczególnej jednostki. Do istoty doktryny Rousseau – woli powszechnej, nawiązywali: Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm Hegel i Karol Marks. Zasługa Hobbesa polega także na podkreśleniu racjonalności aktu tworzenia państwa. Uzasadniając pogląd o ziemskim, ludzkim i rozumnym charakterze tego aktu, stał się on wielkim nowatorem myśli politycznej. Należy on do pierwszych autorów świeckiej koncepcji powstania państwa48. Władza suwerena nie przysługuje mu z natury czy z łaski, jest mu zawsze dawana czy pozostawiana przez podwładnych. A zatem sam akt legitymizacji władzy u Hobbesa jest demokratyczny. Hobbes poza demokratyczną ideą suwerenności, wyartykułował także liberalną ideę prawa. W Lewiatanie pisze: „Co się tyczy innych wolności, to zależą one od milczenia prawa. W wypadkach, gdzie suweren nie ustalił żadnej reguły, poddany ma wolność, by czynić zgodnie ze swym własnym sądem o rzeczach”49. Prawo ogłoszone przez suwerena jest tylko sztuczką, która przeszkadza ludziom – atomom uderzać o siebie, ale prawo to nie zabrania się im poruszać w ogóle. Uniemożliwia tylko wtargnięcie na pole sąsiada. Hobbes wypracował liberalną interpretację prawa: czysty wytwór ludzki, całkowicie 47 48 49 45 46 Ibidem. Ibidem, s. 34, 35. Ibidem, s. 33. R. Tokarczyk, ibidem, s. 145, 146. T. Hobbes, Lewiatan..., s. 306. 55 Dominika Hofman zewnętrzny wobec każdego, gwarantujący pokojowe współistnienie50. L eo Strauss problem ten przedstawia następująco: „Wszystkie powinności są pochodną podstawowego i niezmiennego prawa do samozachowania. Nie ma więc absolutnych i bezwarunkowych powinności; są one wiążące tylko w takim stopniu, w jakim nie zagrażają naszemu prawu do samozachowania. (…) Ponieważ podstawowym i absolutnym faktem moralnym jest prawo a nie obowiązek, zarówno funkcje, jak i ograniczenia społeczeństwa obywatelskiego muszą być ujmowane w kategoriach prawa naturalnego człowieka, nie zaś jego naturalnych obowiązków. Funkcją państwa (…) jest ochrona praw naturalnych każdego obywatela. Jeśli możemy określić liberalizm jako doktrynę polityczną, która jako podstawowy fakt polityczny uznaje prawa, a nie obowiązki człowieka i która funkcje państwa utożsamia z ochroną (…) tych praw, musimy powiedzieć, że twórcą liberalizmu był Hobbes”51. To postrzeganie prawa przez Hobbesa wydaje się być zbieżne z późniejszą koncepcją wolności negatywnej, tzw. „wolności od...” sformułowanej przez Benjamina Constanta. Ten typ wolności odnosi się do sfery, w której „prawo milczy” a człowiek działa zgodnie ze swoimi wytycznymi i wartościami. Podsumowując, Hobbes w swych rozważaniach zauważa i uwypukla odwrotną zależność między wolnością a poczuciem bezpieczeństwa. W stanie natury jednostka dysponowała pełnią wolności, jak i doświadczała braku poczucia bezpieczeństwa z powodu permanentnej „wojny wszystkich ze wszystkimi”. Ten deficyt poczucia bezpieczeństwa przyczynił się w konsekwencji do powstania państwa, które miało go zniwelować, ograniczając przy tym wolność jednostek. Lewiatan jest wynikiem umowy. Jeśli władca nie wywiązywałby się z niej (czyli nie zapewniałby ludziom poczucia bezpieczeństwa), wówczas traciłoby sens przekazywanie części wolności jednostek na państwo. Istnienie państwa jest więc zasadne, o ile utrzymywana jest równowaga między ciężarami, które ludzie ponoszą na jego rzecz, a świadczonymi im przez nie dobrodziejstwami. Jeśli taka równowaga znika, może też osłabić się obowiązek posłuszeństwa suwerenowi52. A zatem silne państwo jest konieczne, aby tej funkcji sprostać. Trafnie podsumowuje to Manent, pisząc: „Hobbes jest zwolennikiem absolutyzmu, ponieważ jest rygorystycznym indywidualistą”53. Ibidem, s. 37. L. Strauss, On the Spirit of Hobbes’s Political Philosphy, (za:) K.C. Brown, Hobbes Studies, Basil Blackwell, Oxford 1965, s. 13, [w:] J. Gray, ibidem, s. 21. 52 R. Tokarczyk, ibidem, s. 156. 53 P. Manent, ibidem, s. 33. 50 51 56 Prof. UŚ dr hab. Wojciech Kaute IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI W LIBERALIZMIE. WOKÓŁ MYŚLI JOHNA LOCKE’A Każda koncepcja „sprawiedliwości”, mówiąc najprościej, dotyczy relacji: jednostka wobec innej jednostki. Ta koncepcja zależy od tego, jak ta jednostka jest rozumiana. I tak jest także w liberalizmie. Za „ojca” doktryny liberalizmu uchodzi John Locke. Najistotniejsze problemy tej doktryny powstały wraz z jego dziełem. I tak pozostaje do dnia dzisiejszego. Czym jest dla Locke’a jednostka? Jest to konkretne indywiduum: Ja czy Ty. I Locke zdaje się nie widzieć tu większego problemu. Jeżeli jednak usytuuje się jego myśl w szerszym kontekście, jeżeli podejmie się filozoficzny namysł nad tą jednostką, cały problem zaczyna się komplikować. A ten namysł mówi, co następuje: Locke’owska koncepcja Ja wyrasta z dorobku „ducha” nowożytnego; dokładniej z myśli Kartezjusza; z jego: (Ja) myślę, więc jestem. To, co w wystąpieniu Kartezjusza jest najbardziej istotne, to fakt, iż w konsekwencji jego rozważań odsłania się szczególna perspektywa. Kartezjusz, jak pisze Leszek Kołakowski, w książce pod wymownym tytułem Horror metaphysicus, odkrył wewnętrzny świat nie po to, by przemienić go w boskie podłoże bytu; miał on być etapem końcowym. Odsłaniał się ów jedyny świat samo-przejrzysty, a zatem równie samo-tożsamy co Absolut, ale inaczej niż Absolut dostępny wprost, a nie w wyniku abstrakcyjnego rozumowania. Kartezjańskie ego istotnie jest w tym sensie absolutem, że będąc zawsze jedynym i wyjątkowym, nieprzeniknienie i wsobnie moim, może zawsze powiedzieć, jak biblijny stwórca, „jestem, który jestem”. „Ja” jestem czystą aktualnością, ponieważ w każdym „teraz” jestem wszystkim, czym mogę być”1. U progu nowożytności w kulturze Europy i świata rodzi się nowy Bóg: Ja. Ja „z definicji” jest tu jedyne; i konieczne. „Jedyne – pisze Kołakowski – bo w przeciwieństwie do wszystkich innych jestestw empirycznych nie sposób go ująć jako egzemplarz gatunku, jako „coś”, czego dwa czy więcej okazów podpadać może pod jedno pojęcie ogólne. (...) Dostępne tylko dla mnie samego, „ja” nie ma treści wspólnej z czymkolwiek innym, więc i żadnych środków do wytworzenia powszechnika, który obejmowałby zarówno mnie, jak alter-ego. (...) „Ja” jestem jedyny, ponieważ jestem samą granicą, czystą czasowością. A konieczny jestem nie z tego powodu, że sama L. Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 83. 1 57 Wojciech Kaute idea „mnie” wyklucza moje nie-bycie czy mój początek, lecz dlatego, że będąc znany tylko sobie, nie jestem w stanie pojąć ani mej nieobecności, ani przyczyny, która przywiodła mnie do istnienia”2. Ja myślę. Jeżeli coś nie jest przedmiotem tego „myślenia”, to dla tego „myślenia” to coś nie istnieje. A to – w konsekwencji – oznacza, że nie istnieje „w ogóle”. I dotyczy to wszystkiego, co jest przedmiotem „myślenia”; „myślenia” Ja. „Ograniczając ego do epistemologicznego podłoża, poza którym nie ma nic – zauważa Kołakowski – Kartezjusz uczynił właściwie niemożliwym empatyczne zrozumienie alter ego; tylko niepewna, pośrednia indukcja przekonuje mnie o istnieniu ego innego niż ja sam. Zresztą wartość takiego indukcyjnego rozumowania jest wielce wątpliwa przy założeniu, że nie można czynić żadnych domysłów przez analogię, skoro alter ego jest niedostępne, chronione nieprzeniknionym puklerzem własnej wyjątkowości”3. Ja to Ja. I istnieje tylko Ja. Wysiłek życia tego Ja, to tyle, co podjęcie dzieła „tworzenia” Jego „świata”. A to oznacza, w istocie tyle, co „stwarzanie świata” w ogóle. I tu dochodzimy do absurdu. Skoro bowiem przyjmie się, iż jest Ja, i tylko Ja, Ja-Bóg, Ja-Całość, Ja-Wszystko, to, w rzeczy samej, to Ja o czymkolwiek poza Nim nie jest w stanie orzekać. A nie jest w stanie orzekać dlatego, iż, z Jego perspektywy, czegoś takiego nie ma. Poza Ja-myślenie, Całość, nie ma wyjścia (i tak samo do Ja nie ma dojścia). Nie ma tu miejsca na arystotelesowsko-tomistyczną teorię poznania, tezę, iż poznanie to adaequatio rei et intelectus. Cogito, jak pisze Kołakowski, „dostarcza nam jedynej bezpośredniej intuicji istnienia. (...) Jeżeli [jednak] (...) przyznamy, że (...) jest (ono) paradygmatycznym przypadkiem, który czyni istnienie zrozumiałym, to i tak nie jest stosowalne do rzeczywistości innej niż podmiotowa. A więc w końcu paradygmatyczne nie jest”4. Wysiłek „stwarzania świata”, jaki podejmuje tu Ja, okazuje się jedną wielką iluzją. To jednak jeszcze nie wszystko. „Kartezjańskie ego – pisze Kołakowski – jest rodzajem czarnej dziury: potrafi wessać wszystko (z wyjątkiem alter-ego) i nic zeń się nie wymknie. Niewysławialne i niekomunikowalne, pojęciowo niekonstruowalne, zaiste może być zwane niczym (faktycznie, powiadają nam teraz w Oxfordzie, że słowo „ja”, choć ma znaczenie, pozbawione jest desygnatu)”5. „Rzeczywistość podmiotowa”, będąc „niewysławialna i niekomunikowalna”, nie tylko nie jest w stanie niczego o czymkolwiek poza Nią orzekać, ale także nie jest w stanie czegokolwiek orzekać o Samej Sobie. Jest bowiem tak, iż – jeszcze raz Kołakowski – „jeśli nic prawdziwie nie istnieje poza mną, ja sam jestem niczym”6. Tu, w tym „świecie”, jest tylko Ja. I jednocześnie to Ja... znika. „Duch” nowożytności u samych swych podstaw da się sprowadzić do jednego; jest to NIC; świat horroru. I w tę sytuację uwikłana jest myśl Locke’a. W Dwóch traktatach o rządzie, w Traktacie drugim czytamy: „Bóg, który nadał ludziom świat we wspólne władanie, dał im także rozum, by posługiwali się nim dla zapewnienia sobie w życiu jak największych korzyści i wygód. Ziemia i wszystko, co się na niej znajduje, zostały nadane im dla ich utrzymania i dobrobytu. Wszystkie owoce, będące jej naturalnymi płodami, wraz z pasącymi się na niej zwierzętami, wspólnie należą do rodzaju ludzkiego, tak jak zostały nadane hojną ręką natury. Pierwotnie, kiedy znajdowały się one w naturalnym 4 5 6 2 3 58 Ibidem, s. 84. Ibidem, s. 117. Ibidem, s. 35-36. Ibidem, s. 85. Ibidem, s. 30. Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a dla nich stanie, nikt nie rozciągał nad nimi swego osobistego panowania ani nie wyłączał ich spod wspólnego władania pozostałych. Skoro jednak były one im nadane dla ich pożytku, to musiała pojawić się konieczność zawłaszczenia ich w taki czy inny sposób, zanim miały one jeszcze jakąkolwiek wartość i mogły być zużyte przez każdego człowieka. Dziczyzna i owoce, jakimi żywi się dziki i nieświadomy żadnych ograniczeń Indianin, który nadal jest użytkownikiem dóbr wspólnych, muszą należeć do niego, co więcej, tak do niego należą, że są częścią jego samego, do której nikt inny nie ma już żadnych uprawnień, ponieważ są to dobra służące do utrzymania go przy życiu”7. Locke, nowożytne Ja, Indianin, podejmuje wysiłek auto-opisu, w sytuacji, kiedy to Ja „jest wszystkim, czym może być”; „Wszystko” podejmuje wysiłek wyjścia poza to, co „Wszystko”; Całość wychodzi poza Całość. A to jest zwyczajnie niemożliwe. W punkcie wyjścia doktryny liberalizmu znajdujemy się w takiej oto sytuacji: liberalizm nie ma możliwości skonstruowania własnej wizji świata. Locke zdaje się tego nie zauważać. Człowiek w ujęciu Locke’a chcąc żyć, musi jeść; i musi on zaspokoić wszystkie inne potrzeby służące przeżyciu. Jest to zawsze życie konkretnej jednostki; i całokształt potrzeb konkretnej jednostki. Jednostka, aby żyć, wykorzystuje i przetwarza to, co rodzi ziemia, natura; podejmuje ona zatem wysiłek, pracę. I to jest dla Locke’a zupełnie oczywiste. Wszystko, co człowiek czyni, służy życiu, biologicznemu przeżyciu. „Praca dla samej pracy – jak pisze – jest przeciwna naturze”8. W cytowanym powyżej fragmencie Locke mówi jednak coś więcej. Twierdzi, iż to wszystko, co stanowi efekt wysiłku, pracy jednostki, to „część” tej jednostki. „Jeśli, by tak rzec, za człowieka podstawowego uznajemy takiego, który odczuwa głód, to ów człowiek będzie radykalnie oddzielony od swoich bliźnich; pozostaje w związkach wyłącznie z własnym ciałem i z naturą (...) – rekonstruuje myśl Locke’a Pierre Manent w pracy Intelektualna historia liberalizmu. Weźmy zatem jednostkę w stanie natury, która udaje się na poszukiwanie pożywienia. Zrywa ona śliwki z drzewa i zjada je. Powiedzieć, że zjada to znaczy powiedzieć, iż czyni je swoją własnością. Ma ona prawo je zjadać, ponieważ gdyby tego nie uczyniła, umarłaby”9. Jednostka i jej śliwka to jedność. Jest to sytuacja, w której, jak pisze Locke, „wszyscy ludzie znajdują się naturalnie, a więc stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami, tak jak oni uznają za właściwe”10. Indianin chce żyć. W efekcie swej pracy zawłaszcza dobra natury. Z jego strony nie ma miejsca na oczekiwanie na czyjekolwiek zezwolenie na konsumpcję zerwanej przez niego śliwki, upolowanej przez niego zwierzyny. Samo takie przypuszczenie jest nonsensowne. „Gdyby taka zgoda była konieczna – pisze Locke – człowiek głodowałby niezależnie od obfitości dóbr, jakie Bóg mu nadał. (...) Tak więc trawa, którą gryzie mój koń, darń, którą ścina mój sługa, czy kruszec, który wydobywam (...), stają się moją własnością bez przydziału czy zgody ze strony kogokolwiek. (...) Kto wątpi, iż należąca do każdego, tryskająca z fontanny woda, kiedy jest już w dzbanie, należy do tego, kto ją przyniósł? Jego praca wydobyła ją z rąk natury, gdzie była wspólna, w równym stopniu należała do wszystkich jej dzieci i w ten sposób została przez niego zawłaszczona. (...) Upolowana przez J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, (tłum.) Z. Rau, Warszawa 1992, s. 181. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, (tłum.) B.J. Gawecki, Warszawa 1955, T. II, s. 541. 9 P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994, s. 67. 10 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 165. 7 8 59 Wojciech Kaute Indianina łania należy do niego”11. Dotyczy to każdej jednostki, w każdym miejscu i czasie. Jak bowiem pisze Locke, „także wśród tych, których zalicza się do cywilizowanej części rodzaju ludzkiego, którzy ustanowili i pomnożyli prawa pozytywne dotyczące własności, to pierwotne prawo natury, traktujące o początkach własności, było powszechne i nadal nas obowiązuje. (...) Także wśród nas zając należy do tego, kto go odstrzelił podczas łowów. Ktokolwiek włożył tyle pracy, by wytropić i ścigać zwierzę, które było dotąd traktowane jako wspólne i nie było przedmiotem niczyjego prywatnego posiadania, to tym samym wydobył on je ze stanu natury, w którym było ono wspólne i uczynił je swoją własnością”12. Jeżeli Indianin ma dużo śliwek czy zwierzyny, będących jego „częścią”, to jest go „dużo”, żyje „pełnią życia”; jeżeli ma mało, to jest go „mało”, jego życie jest nędzne. Sytuacja, w której „człowiek podstawowy” nie ma nic, nie istnieje. W tym stanie rzeczy powstaje pytanie o to, kiedy decyduje się to, że Indianina, każdej konkretnej jednostki, jest „dużo”, bądź „mało”. Jest to pytanie o to, gdzie tkwi ten moment, który rozstrzyga o kształcie życia istoty ludzkiej; czyli o jej życiu „po prostu”. „Ten, kto odżywia się zbieranymi pod dębem żołędziami bądź zrywanymi z drzew w lecie jabłkami, z pewnością je sobie przywłaszcza – pisze Locke. Nikt nie może zaprzeczyć, że to pożywienie należy do niego. Pytam więc, kiedy stało się ono jego własnością? Kiedy je strawił? Kiedy je zjadł? Kiedy je ugotował? Kiedy przyniósł do domu? Czy też może kiedy podniósł z ziemi? Jasne jest, że jeśli pierwsze zebranie (the first gathering) nie uczyniło tych owoców jego własnością, to już nic nie mogło ich tym uczynić”13. Jednostka, podejmując wysiłek samookreślenia (iluzoryczny z definicji), określa się tak: Mój „świat”, to tyle, co „zebrałem” jako „pierwszy”. Człowiek w myśli Locke’a staje się właścicielem, jak pisze Manent, „od momentu, kiedy wydzielił śliwki ze wspólnego obszaru po to, by je użyć dla zaspokojenia własnych potrzeb, czyli od momentu kiedy je zerwał. Co pozwala odróżnić śliwki zerwane od tych, które są jeszcze na drzewie? Te pierwsze zostały przekształcone dzięki pracy jednostki, zmieszane z pracą jego rąk. Ponieważ człowiek jest w sposób naturalny właścicielem własnej osoby, a zatem i swojej pracy, rzeczy, które były do tej pory wspólne, jeśli została w nie włożona jego własna praca, stają się jego własnością. (...) Własność pojawia się w świecie dzięki pracy, a każda jednostka stanowi ze swojej istoty jej wielkie źródło, ponieważ jest pracownikiem i właścicielem samej siebie, a więc i swojej pracy” 14. Nie ma czegoś takiego, jak jakieś abstrakcyjne wykorzystanie dóbr natury; jest tylko zerwanie przez konkretną jednostkę konkretnej śliwki; zaczerpnięcie przez nią konkretnej ilości wody z fontanny, upolowanie przez nią, tego, a nie innego zająca. Jest to zatem „fakt”, który da się wyraźnie wskazać, usytuować w miejscu i czasie. Jeżeli podejmuję „wysiłek życia”, czyli po prostu chcę żyć, to do stanu, jaki zastaję rodząc się człowiekiem, czyli do natury, coś „dodaję”; „dodaję” do niej mój wysiłek. „Locke – jak zauważa Manent – kładzie nacisk na tę kwestię: to ludzka praca, a nie natura, daje rzeczom wartość. Natura w stanie naturalnym, by tak rzec, nie jest obfitością, lecz, przeciwnie, niedostatkiem” 15. „Bóg – jak pisze Locke – kiedy nadał świat rodzajowi ludzkiemu we wspólne władanie, 13 14 15 11 12 60 Ibidem, s. 182-183. Ibidem, s. 183. Ibidem, s. 182. P. Manent, ibidem, s. 68. Ibidem, s. 70. Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a nakazał człowiekowi także pracować, czego też wymagał od niego panujący niedostatek. Bóg i rozum nakazywały mu czynić ziemię sobie poddaną, to znaczy doskonalić ją dla własnego pożytku i tym samym włożyć w nią coś własnego — swą pracę”16. Sytuacja wyjściowa jest zatem „prosta”. Jest drzewo śliwkowe, zrywam śliwki; tryska woda, czerpię ją; biegnie zając, strzelam. W ujęciu Locke’a ten „moment”, kiedy konkretna jednostka dokonuje „pierwszego zebrania”, to w życiu tej jednostki „fakt” pierwotny. Jest to „fakt” pierwotny; i jednocześnie podstawowy; i zarazem jedyny. I to jest „własność”. Czym jednak jest ta „własność”. Z całej przedstawionej logiki wynika, iż „własność”, tzn. Ja, tzn. całokształt tego co „zebrałem” jako „pierwszy”, jest, w istocie rzeczy, nie-definiowalna. Co to oznacza? Oznacza to, iż własność, synonim słowa Ja, jest niedefiniowalna. Tym samym takie pojęcia, jak „prawo własności”, „sprawiedliwość” tracą tu jakikolwiek sens. W koncepcji Locke’a zawłaszczanie, czyli praca, daje to, iż śliwka czy jabłko na drzewie a śliwka zerwana, to nie ta sama śliwka. Ta druga jest niejako „przedłużeniem” osobowości na martwy materiał przyrody. Jest to, w istocie, „stwarzanie” świata. A to w konsekwencji oznacza, iż taki wysiłek nie może ulec zmarnotrawieniu. „Na początku” – jak to określa Locke – „ludzie byli uprawnieni do zawłaszczania poprzez swoją pracę, każdy dla siebie, tyle darów natury, ile mogli zużyć”17. Jednocześnie zauważa, iż „ten, kto zebrał sto buszli jabłek i żołędzi (...) musiał uważać, by zużyć je, zanim się zepsują, gdyby bowiem zabrał ich więcej, niż mu się należało, okradłby innych. (...) Gdyby więc wymienił on śliwki, które zepsułyby się po tygodniu, na orzechy, które mogłyby być spożywane przez cały rok, wtedy nie popełniłby przestępstwa. (...) Gdyby więc znów wymienił swe orzechy na kawałek metalu, zadowalając się jego kolorem (...), nie naruszyłby uprawnień innych. Mógłby on nagromadzić tyle tych trwałych rzeczy, ile by tylko zapragnął”18. I tak ludzie „zgodzili się (...), że mały kawałek żółtego metalu, który można było zachować bez zniszczenia bądź zepsucia, winien odpowiadać wartości dużego kawałka mięsa czy kopca zboża”19. Tak „doszło do użycia pieniędzy”20. Pieniądz jednak to nie tylko środek służący wymianie; zachowaniu przez jednostkę efektów jej pracy. Jest to coś więcej. „Tam, gdzie nie ma czegoś jednocześnie trwałego, pozostającego w niewielkiej ilości, oraz tak wartościowego, aby można to przechowywać, ludzie nie będą zdolni do powiększania swych gruntów, nie będą bogaci, gdyż trudno tam będzie dojść do majątku – pisze Locke. Stąd też pytam, co byłoby warte dla człowieka dziesięć albo sto tysięcy akrów znakomitego gruntu, dobrze uprawianego i zasobnego w bydło w wewnętrznej części Ameryki, gdzie nie ma żadnej nadziei na wymianę z resztą świata, by uzyskać pieniądze ze sprzedaży produktów? Ogrodzenie takiego gruntu nie mogłoby przedstawiać żadnej wartości i zauważylibyśmy, że on oddałby wkrótce dzikiej naturze we wspólne posiadanie wszystko, co pozostawałoby z tego, co miałoby zapewnić wygody życia jemu i jego rodzinie. Na początku zatem cały świat, w większym stopniu niż ma to miejsce obecnie, był Ameryką. Nigdzie nie była znana taka rzecz jak pieniądze. Rzeczy jednak tak się mają, iż kiedy ktoś przekona się, że u sąsiadów wynaleziono coś, co posiada przydatność i wartość 18 19 20 16 17 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 185. Ibidem, s. 188. Ibidem, s. 195-196. Ibidem, s. 188. Ibidem, s. 196. 61 Wojciech Kaute pieniędzy, to zobaczymy, jak ten sam człowiek zacznie zaraz powiększać swój majątek”21. Ten „powiększany majątek” da się określić jednym słowem: kapitał. żyć, to tyle, co „mieć”. A „mieć”, to „mieć” pieniądze; kapitał. A „mieć” kapitał, to pomnażać kapitał. A pomnażać kapitał, to pomnażać Siebie. Indianin wykorzystuje dobra natury, i uznając za rzecz oczywistą, iż należą one do niego, część ich konsumuje a nadmiar, przy pomocy małego kawałka żółtego metalu, wymienia na nadmiar tego, co zostało zawłaszczone przez innego Indianina. „Mamy – twierdzi Locke – wyraźną różnicę między stanem natury a stanem wojny, które aczkolwiek mogą być przez niektórych ludzi utożsamiane, różnią się jeden od drugiego tak dalece, jak daleki jest stan pokoju, dobrej woli, wzajemnej pomocy i zachowania, od stanu wzajemnej wrogości, niechęci, gwałtu i zagłady”22. Nie ma tu zatem żadnego problemu; wszyscy są zadowoleni. A jednak coś tę naturalną jednostkę tu niepokoi. Jak zauważa Manent, „jeśli stan natury nie jest stanem wojny, jeśli ludzie mogą stać się w nim właścicielami oraz rozwinąć produkcję i wymianę, to dlaczego wychodzą z niego? Jakiej potrzebie odpowiadają instytucje polityczne? Tutaj tkwi (...) główna trudność pojęcia stanu natury: im bardziej jest on „zadowalający” dla ludzi, tym bardziej jest to stan „szczęśliwy” i tym staje się odpowiedniejszy do dostarczenia obrazu praw naturalnych, które instytucje polityczne winny gwarantować i ochraniać; ale jednocześnie tym mniej staje się zrozumiałe, że ludzie opuścili ten stan po to, by stworzyć wspólnotę polityczną. Im lepiej wypełnia on funkcję polityczną, dla której został pomyślany, tym bardziej czyni on instytucje polityczne zbędnymi”23. Odpowiedź Locke’a na to pytanie jest prosta. „Dziki i nieświadomy żadnych ograniczeń Indianin” natrafia na Innego „dzikiego i nieświadomego żadnych ograniczeń Indianina”. Kapitał trafia na kapitał. Jeżeli kapitał rozumieć dosłownie, to nie jest właściwie żaden problem. Indianin ma śliwek w nadmiarze; i chce je wymienić, przy pomocy pieniądza, na jabłka, których nie ma, a które „zawłaszczył” inny Indianin. Rzecz wszak w tym, iż – jak się rzekło – przez kapitał rozumie się tu „przedłużenie” osobowości. A to oznacza, iż w opisywanym stanie rzeczy, Ja natrafia na alter-ego, którego, z definicji, nie może „wessać”; i vice versa. Rzeczywistość, w jakiej żyje Indianin, to świat wielu Indian; wielu „światów” wielu Indian. I każdy uważa się za wyłączny; jedyny; i konieczny. Jest to rzeczywistość wielości, jak je określa Locke, „przesądów”24. Jest to, jak ujmuje, „zaraza, która (...) zakaża ludzkość”25; świat „obłędu”26. „Cóż więc mamy powiedzieć? Zadaje w tej sytuacji pytanie Locke. Czy większość ludzi skazana jest, wskutek konieczności związanych z warunkami swego życia, na nieuniknioną niewiedzę o rzeczach, które mają dla nich bardzo wielkie znaczenie? (...) Czyż tak wielka część ludzkości nie ma na drodze do swego szczęścia albo nieszczęścia innego przewodnika niż przypadek i ślepy traf? Czyż obiegowe mniemania i koncesjonowani przewodnicy w każdym kraju dają człowiekowi taką gwarancję i pewność, iżby mógł im zaufać w sprawach, które mają dla niego największą wagę życiową, czy też nawet dotyczą wiecznej ich szczęśliwości albo wiecznej niedoli? A czyż są 23 24 25 26 21 22 62 Ibidem, s. 196-197. Ibidem, s. 175. P. Manent, ibidem, s. 75. J. Locke, Rozważania..., T. I, s. 563. Ibidem, s. 564. Ibidem, s. 563. Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a pewne i nieomylne te wyrocznie i wzorce prawdy, które w krajach chrześcijańskich uczą tak, a w Turcji inaczej? Albo czy pewien ubogi wieśniak ma być wiecznie szczęśliwy dlatego, że los zdarzył, iż przyszedł na świat we Włoszech, pewien zaś wyrobnik ma być nieuchronnie zgubiony, ponieważ miał nieszczęście urodzić się w Anglii?”27. I na te pytania Locke odpowiada pytaniami. „Jeśli człowiek jest, jak to zostało już powiedziane, wolny w stanie natury, jeśli jest absolutnym panem własnej osoby i majątku, równy najpotężniejszym i nie podlega nikomu, to dlaczego chce zrezygnować ze swej wolności? Dlaczego chce przekazać swe imperium i podporządkować się panowaniu i kontroli jakiejś innej władzy? Odpowiedź na to jest oczywista: chociaż w stanie natury ma on takie uprawnienia, to już korzystanie z nich jest bardzo niepewne, albowiem jest on nieustannie narażony na napady innych. Skoro wszyscy, tak jak i on, są królami, a jeden człowiek jest równy drugiemu, nikt zaś ściśle nie przestrzega zasad słuszności i sprawiedliwości, to korzystanie z własności w tym stanie jest bardzo ryzykowne, bardzo niebezpieczne. To zaś powoduje, że chce on zmienić stan, który jakkolwiek cechuje wolność, jest jednak także pełen strachu i ciągłych niebezpieczeństw. Oto przyczyna, dla której szuka on społeczeństwa i chce przystąpić do niego wraz z innymi, którzy już się zjednoczyli albo mają zamiar się zjednoczyć”28. W myśli Locke’a jest tak, jak zauważa Manent, iż jeśli „stan natury nie jest w swojej istocie stanem wojny to w sposób naturalny może się weń przekształcić. (...) Stan natury jest faktycznie; lub raczej prędzej czy później staje się faktycznie stanem wojny. Mamy tutaj „moment hobbesowski” w teorii Locke’a”29. Sytuacja zaczyna się zatem podwójnie komplikować. Nie dość tego, iż tu Ja, Ja-Bóg, Ja-Całość, Ja-Wszystko, nie jest w stanie, z mocy całej logiki jego statusu, o czymkolwiek poza Nim Samym (a także o Sobie Samym) orzekać, to zarazem zmuszone jest Ono, to Ja, wypracować jakieś modus vivendi z nie-Ja, które ma taki sam status (nie może Ono o czymkolwiek poza Nim, a także o Sobie Samym czegokolwiek orzekać) i które także musi podjąć wysiłek wypracowania takiego modus vivendi. A musi, bo się boi. Absurd brnie w absurd. Na czym zatem miałoby tu polegać „szukanie społeczeństwa”? Rzecz jasna, na wypracowaniu wspólnego języka. Jak Locke zauważa „wszystkie rzeczy istniejące są rzeczami indywidualnymi, wydawałoby się więc słuszne, gdyby także słowa, które mają być dostosowane do rzeczy, były nazwami jednostkowymi”30. Jest to jednak droga do nikąd. „Kto zbada – pisze Locke – własny sposób myślenia, ten się przekona, że gdy tylko (...) mówi o czymś jako istotnym, to niezwłocznie zjawia się w jego umyśle myśl o pewnym gatunku lub o idei złożonej, oznaczonej nazwą ogólną”31. I w tym sensie mówi się o „esencjach” (essence)32. Locke wyróżnia dwa ich rodzaje. Po pierwsze, są to, jak je określa, „esencje realne” (reale essence)33. „Przez (...) esencję realną – pisze – rozumiem rzeczywistą J. Locke, Rozważania..., T. II, s. 474-475. Jak informuje tłumacz Rozważań „słowa te są wymierzone przeciwko katolickim teologom, którzy byli zdania, że poza Kościołem rzymsko-katolickim nie ma zbawienia”, ibidem, s. 475, przyp. 1. 28 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 251. 29 P. Manent, ibidem, s. 75. 30 J. Locke, Rozważania..., T. II, s. 19. 31 Ibidem, s. 67. 32 Ibidem, s. 31. 33 Ibidem, s. 32. 27 63 Wojciech Kaute strukturę każdej rzeczy, która jest podstawą wszystkich (...) [jej] własności”34. „Esencja” z definicji jest „realna”. I Locke doskonale zdaje sobie z tego sprawę. Wszak, jak pisze, „to jest właściwe i pierwotne znaczenie tego słowa (...): przecież essentia w swym znaczeniu pierwotnym oznacza właściwie istnienie. W tym znaczeniu wciąż jeszcze używamy tego słowa”35. Jednocześnie Locke utrzymuje, iż rzecz w tym, że „esencje realne” nie dają możliwości uzyskania jakiejkolwiek orientacji w świecie. Jak bowiem podkreśla „wedle esencji realnych nie możemy ani porządkować i klasyfikować rzeczy, ani nadawać im nazw (...), a to dlatego, że tej esencji nie znamy. (...) Zdolności nasze prowadzą nas (...) nie dalej (...) niż zbiór idei zmysłowych”36. Poznanie przedmiotu „esencji realnych”, jakby to dziwnie nie brzmiało, jest nierealne. Takie możliwości, twierdzi Locke, daje drugi ich rodzaj. „Jest oczywiste – pisze – że dzieląc rzeczy na gatunki (...) i opatrując je nazwami, kierujemy się wyłącznie ich zgodnością z pewnymi ideami oderwanymi, którym te nazwy nadaliśmy (...). I w tym właśnie znaczeniu (...) słowo esencja bywa używane najczęściej w sensie potocznym”.37 Są to „esencje nominalne” (nominale essence)38. A więc w „świecie” jednostki, w „świecie” jej języka, jest tak: z jednej strony, jest to świat „esencji nominalnch”; i tylko takich. Z drugiej strony, funkcjonowanie tej jednostki (obok innych jednostek) nie jest możliwe bez rozprawiania o przedmiocie „esencji realnych”; inaczej zdajemy się na totalny relatywizm. Jednakże takie rozprawianie jest możliwe jedynie w języku, który jest zbiorem „esencji nominalnych”. I Locke konkluduje: „Tym, co esencję realną stale jak gdyby wiąże z gatunkiem, jest esencja nominalna, za której podstawę i przyczynę uznajemy tamtą”39. Jeżeli zatem chcę, aby było sprawiedliwie, i tak samo Ty, to siłą rzeczy ujmuję ją, tak, jak i Ty, w moim języku; języku „esencji nominalnych”; a każdy wszak ma swój język, swoje „esencje”. A zatem, co robić? Trzeba, odpowiada Locke, „sprawdzać prawdziwość esencji nominalnej”40. Indianin nie może tego dokonać. Jego „świat” jest Jego „światem”. Jedyne, co może on zrobić, to udzielić „zgody” na „zbiorowe” sprawdzanie tej „prawdziwości”. I w tym sensie „szuka” on społeczeństwa. Jednostka to świat „sam w sobie”. I ten świat „szuka” czegoś, co nim nie jest. I tak oto tworzy się, jak je określa Locke, „społeczeństwo polityczne” (political society); „społeczeństwo obywatelskie” (civil society). Takie społeczeństwo powstaje „w wyniku udzielenia wyraźnej zgody na zjednoczenie się (...). Zgodę tę wyraża niezbędna umowa zawarta między jednostkami”41. Jak jednak „Całość” może udzielić „zgody”? Locke, podejmując się rozwiązania tej kwestii, operuje tu pojęciem powiernictwa (trustship). Jak podkreśla się w literaturze przedmiotu, to pojęcie przejmuje on z angielskiego prawa prywatnego42. W słowie: „zgoda” zawarta jest informacja, iż moja decyzja jest dobrowolna. Z kolei słowo: „powierzyć” oznacza, iż jest to decyzja, którą podejmuję niejako „na wiarę”. Jak zauważono, „w języku angielskim cza 36 37 38 39 40 41 42 34 35 64 Ibidem, s. 69. Ibidem, s. 31-32. Ibidem, s. 72. Ibidem. Ibidem, s. 32. Ibidem, s. 70. Ibidem, s. 81. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 233. Z. Ogonowski, Locke, Warszawa 1972, s. 186. Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a sownik trust ma dwojakie znaczenie: powierzyć i zaufać” 43. Jednakże trzeba wyraźnie powiedzieć, iż pojęcie „zgody” w myśli Locke’a nie jest pojęciem cywilnoprawnym. Jak zauważono, „Locke właściwie nie mówi o „umowie społecznej”. Być może obawiał się, że termin „umowa” skieruje myśl czytelnika w złą stronę, że nasunie mu skojarzenia z wymianą dóbr czy usług. Celem każdej umowy jest przecież zawsze jakaś wymiana, umawiamy się: do ut des”44. Tu „celem społeczności politycznej nie jest wymiana części uprawnień prawno-naturalnych”45. Tego bowiem, co się ma z natury, nie da się „wymienić”. W tym konteście trzeba przyjąć, iż wykorzystanie przez Locke’a kategorii angielskiego prawa prywatnego ma charakter metafory46. W „świecie” Locke’a nie ma powodu (i nie ma możliwości), aby jednostka miała na cokolwiek się „zgadzać”. Ta „zgoda-nie-zgoda” na zjednoczenie się, to nic innego, jak „zgoda-nie-zgoda” na prawo. To ono daje jednostce gwarancję, iż „korzystając z własności”, konsumując zerwaną przez nią śliwkę, czy wymieniając ją na jabłko, nie narazi się na ryzykowne dla niej działania, będące efektem czyjegoś „przesądu”, „obłędu”. Gdzie jednak tkwi ta gwarancja? I tak oto mamy tu kolejny absurd. Nie dość tego, iż Ja-Bóg, nie mogąc orzekać o czymkolwiek (tak poza Nim, jak i o Nim samym), podejmuje absurdalny wysiłek wypracowania modus vivendi z nie-Ja (które jest w tej samej sytuacji), a jest to prawo, to poszukuje „podstawy i przyczyny” tego prawa w czymś, co jest nieznane. U Locke’a wszystko „wisi w powietrzu”; a tym samym także idea „sprawiedliwości”. Jeżeli Locke pisze, iż zadaniem społeczeństwa, jego prawa, jest to, „by tak dalece jak to jest możliwe, zachować własność wszystkich członków tego społeczeństwa”47, to wysiłek tego „zachowania” w istocie rzeczy nie ma jakiegokolwiek umocowania. świat wymiany w epoce po-karezjańskiej skazany jest na tautologię: Ja to Ja; „własność” to „własność”. Mówiąc inaczej, na gruncie myśli Locke’a, a tym samym na gruncie całej doktryny liberalizmu we wszelkich jej wariantach, jakiekolwiek rozprawianie o czymś, co przekracza „świat” Ja, skazane jest z definicji na porażkę. Locke nie chciał się z tym pogodzić, tworząc koncepcję oksymoronicznych „esencji nominalnych”, czyli czegoś, co jest „światem” wyłącznie nazw, a jednocześnie ma związek z czymś spoza tego „świata” (czyli z tautologicznymi „esencjami realnymi”). I tym tropem pójdzie wielu myślicieli liberalnych; także dzisiaj. Jednocześnie wielu także z tym sposobem rozumowania nie zgodzi się. Jak zauważa jeden z tych ostatnich, Richard Rorty, przedstawiciel współczesnego postmodernizmu, jest to przedsięwzięcie całkowicie zbędne. Dziś, jak pisze Rorty, „wydaje się naturalna myśl, że „to, co wie P” jest zbiorem sądów zawierającym wszystkie prawdziwe stwierdzenia P, które zaczynają się od słów „Wiem, że...”. Jeśli uświadomić sobie, iż w puste miejsce wstawić można rzeczy tak różnorodne jak: „to jest czerwone”, „e=mc 2”, „Jezus jest moim Zbawicielem” i „ożenię się z Agatą”, [to] wzbudza to słuszny sceptycyzm wobec kwestii „natury źródeł i granic poznania” i „dyscypliny intelektualnej” poświęconej tej kwestii”48. Rzecz wszak w tym, iż, jak zauważa Rorty, „Locke nie uważał „wiedzy, że” za pier 45 46 47 48 43 44 Z. Rau, Wstęp (do:) J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. LXXXVIII, przyp. 355. Cz. Porębski, Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków 1999, s. 71. Ibidem. Z. Rau, ibidem, s. LXXXIX. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie..., s. 223. R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994, s. 130. 65 Wojciech Kaute wotną formę poznania. Tak jak Arystoteles, sądził on, że pierwotna wobec „wiedzy, że” jest „wiedza o”, a tym samym iż poznanie jest raczej relacją między podmiotem a przedmiotem niż pomiędzy podmiotem a sądem”49. Zadaniem „umysłu filozoficznego” jest zatem, wedle Locke’a, poznanie tej pierwszej relacji; jest to poznanie poznania. Jest to sytuacja, jak to rekonstruuje Rorty, „jak gdyby tabula rasa była nieustannie pod obserwacją Oka Umysłu, które nigdy nie mruga. (...) Jeśli tę metaforę (...) rozebrać, staje się oczywiste, że samo odciskanie jest mniej ważne niż obserwacja odcisku – całego poznania (...), dokonuje (...) owo Oko”50. „Arystoteles – kontynuuje swą krytykę Rorty – nie kłopotał się o Oko Umysłu, wierząc, że umysł osiąga poznanie, utożsamiając się z przedmiotem poznawanym, dla Locke’a ewentualność taka już nie istniała. (...) Niezbędna mu była władza, która jest świadoma [ludzkich] przedstawień, która raczej osądza [te] przedstawienia niż je po prostu ma – osądza, że istnieją, że można na nich polegać. (...) Locke jednakże nie miał dla niej miejsca, ponieważ postulat istnienia takiej władzy zaszczepiałby ducha w quasi-maszynie, której działanie zamierzał opisać”51. „Locke balansował niezdarnie między poznaniem-jako-identyfikacją-z-przedmiotem a poznaniem-jako-prawdziwym-sądem-o-przedmiocie i tylko dzięki nieokreśloności tego stanowiska mógł on wystąpić z niespójną ideą „filozofii moralności” jako empirycznej „nauki o człowieku” 52. Po co mu to było? „Z jednej strony – odpowiada Rorty – pociągała go fizjologia, a z drugiej arystotelizm”53. Problem w tym, iż „jeśli (jak Arystoteles i Locke) za model wszelkiego poznania próbuje się przyjąć percepcję zmysłową, to nieuchronne jest rozdarcie między trybem dosłownym, w którym część ciała (np. siatkówka) może mieć tę samą jakość co przedmiot zewnętrzny, a trybem metaforycznym, w którym osoba jako całość ma „w umyśle” np. żabiość, o ile tylko żywi jakieś przekonania o żabach. (...) [Ten sposób rozumowania] zaciera różnicę między prostym faktem fizjologicznym a spekulatywną metaforą (...). To właśnie wybór percepcji zmysłowej jako modelu, a szczególnie wybór metaforyki naoczności, skłonił tak Arystotelesa, jak i Locke’a do próby redukcji „wiedzy że” — prawdziwych, uzasadnionych przekonań wyrażonych w sądach — do „wiedzy o” pojętej jako „posiadanie w umyśle”. Ponieważ Locke uważał się za nowoczesnego naukowca, byłby zachwycony, gdyby metaforę „tabliczki” dało się wymienić na żywą gotówkę terminologii fizjologicznej. Ponieważ zaś się nie dało, pozostało mu tylko krętactwo”54. „W Locke’owskim podejściu do kwestii poznania największym błędem – twierdzi Rorty – nie jest to, iż nous myli się z mózgiem, ale (...) to, iż poznanie, jako coś, co będąc po prostu posiadaniem idei nie wymaga sądu, miesza się z poznaniem jako czymś powstającym w następstwie formułowania uzasadnionych sądów”55. Jest to „pomieszanie uzasadnienia z wyjaśnieniem”56. Locke nie może oderwać się od Arystotelesowskiej kategorii „substancji”. Nie miejmy złudzeń, twierdzi Rorty. Wystarczy rozejrzeć się, aby zobaczyć, iż dzisiaj „większość rozważań, jakie można znaleźć w książkach filozoficznych pod nagłówkiem „prawda”, dotyczy w rzeczywistości uzasad 51 52 53 54 55 56 49 50 66 Ibidem. Ibidem, s. 131. Ibidem, s. 132. Ibidem. Ibidem. Ibidem, s. 133. Ibidem, s. 134. Ibidem, s. 135. Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a nienia, a znowu większość takich rozważań o „dobru” dotyczy przyjemności i bólu”57. Jednocześnie dodaje: „Być może cena za ścisłe odróżnienie transcendentaliów od ich zdroworozsądkowych odpowiedników jest taka, że nie będzie ani z czego budować teorii, ani problemów, które wymagają rozstrzygnięcia”58. Nie ma tu jednak żadnego problemu. świat „uzasadnień”, „wiedzy że”, wystarcza sam sobie; nie potrzeba żadnych „wyjaśnień”. W rzeczywistości społecznej, jaką opisywał Hobbes, wszystko jest rozdzielone; nie ma wolnego miejsca, wolnej przestrzeni. Jeżeli coś jest („własnością”) Ja, nie może być („własnością”) nie-Ja; i vice versa. Jest tylko „własność”; czyjaś. I każdy pragnie wszystkiego, przynajmniej in potentia. I nie ma w tym niczego złego. Jest to, w istocie, mechanizm dający zbiorowości życie. W koncepcie Locke’a taka sytuacja nie jest konieczną przesłanką wszelkiego życia ludzkiego. Wedle autora Dwóch traktatów o rządzie bowiem jest tak, iż nie wszystko jest czyjeś. Posiadanie tej samej rzeczy przez dwie osoby jest tu oczywiście także niemożliwe. Jednak ilość przedmiotów możliwego zawłaszczenia jest nieograniczona; wystarczy dla wszystkich. W takiej sytuacji zatem, każdy, kto podejmuje wysiłek „pierwszego zebrania”, może mieć; i może mieć w takim zakresie, w jakim podejmuje ten wysiłek. Jak pisze Manent „Hobbes zauważył, iż do wojny domowej dochodzi często z powodu niepewności czy kontrowersji na temat tego, co jest „dobre”, „uprawnione” czy „sprawiedliwe”; absolutna suwerenność jego Lewiatana czyni tę kontrowersję zbędną i „neutralizuje” ją przez utożsamienie tego co „sprawiedliwe” z tym, co za takie ogłasza suweren. Locke „neutralizuje” tę samą kontrowersję w sposób bardziej „ekonomiczny” (...): jeśli własność indywidualna stanowi podstawę wszystkiego, co sprawiedliwe, gdyż owa własność w swoim pochodzeniu nie zakłada żadnej relacji, a więc żadnego sporu między ludźmi, to odnośnie sprawiedliwości nie może istnieć jakaś rzeczywista niepewność, a więc jakiś rozumny spór. Jest ona zawsze czymś już zrealizowanym, o ile tylko własność podlega gwarancji i ochronie. Jeszcze inaczej: jedyny możliwy spór na temat sprawiedliwości pokrywa się z kontrowersją dotyczącą tego, kto ustala ceny wymiany własności na rynku, kontrowersją, która zawsze prowadzi do „sprawiedliwości”, ponieważ opiera się na ugodzie dwóch stron”59. W tym stanie rzeczy trzeba przyjąć, iż w myśli Locke’a „szukanie” przez jednostkę społeczeństwa, rozumiane jako „zgoda-nie-zgoda” na sprawdzanie prawdziwości „esencji nominalnych”, na prawo, to w istocie „zgoda” na rynek. Tak to, zauważa Manent, dla myśli nowożytnej, „pojęciem konstytutywnym (...) nie będzie już absolutne prawo jednostki, ale kategoria w istocie swojej relatywna – interes bądź użyteczność”60. Locke „pozwala zrozumieć dlaczego oraz w jaki sposób liberalna filozofia prawa naturalnego przekształca się spontanicznie i poniekąd nieuchronnie w całkiem inny typ myślenia: w ekonomię polityczną”61. „Sprawiedliwe” jest to, co jest „uzasadnione”. A to, co jest takie, co jest „wiedzą że”, a nie żadną „wiedzą o”, określa ostatecznie cena. Co to wszystko, w rzeczy samej, oznacza? Oznacza to, iż pozostajemy tu cały czas na terenie myślenia w kategoriach zdrowego rozsądku. W organizacji życia zbiorowego nie ma ani możliwości, ani potrzeby poszukiwania „podstawy i przyczyny” tej 59 60 61 57 58 Ibidem, s. 250-251. Ibidem, s. 251. P. Manent, ibidem, s. 73-74. Ibidem, s. 73. Ibidem. 67 Wojciech Kaute organizacji. Liberalno-postmodernistyczne stanowisko, wychodząc z logiki Locke’a, choć wbrew Locke’owskim nadziejom na stworzenie koncepcji, która praktyce rynku dałaby umocowanie etyczne, stoi w radykalnym przeciwieństwie wobec realistycznego (w sensie określonej koncepcji metafizycznej) poglądu na ludzkie poznanie, rozumianego, jak to się przedstawia w literaturze przedmiotu, „jako narzędzie dochodzenia do ostatecznej prawdy, modelowane na Sokratejskiej metodzie pytań, odpowiedzi i dochodzenia do definicji istoty rzeczy”62. U Sokratesa tylko jeden może mieć rację. W ujęciu doktryny liberalno-post-nowożytnej może mieć ją – w granicach określonych w sferze wymiany – każdy. Czy zatem w sferze życia zbiorowego „wszystko wolno”? W istocie rzeczy tak. I nie. Tym czymś, co w tym sposobie rozumowania jest tą „brzytwą”, którą tu „chwyta się tonące” Ja, podejmujące wysiłek obrony przed totalnym relatywizmem, jest „okrucieństwo”, a dokładniej uwrażliwienie na „okrucieństwo”. Liberałowie, twierdzi Rorty, nawiązując do znanej pracy Judith Shklar Zwyczajne przywary to ludzie, „którzy bardziej niż czegokolwiek innego obawiają się bycia okrutnymi”63. A dlaczego to właściwie, można by zadać pytanie, obawiać się bycia okrutnym? Faktycznie, jak zauważa Rorty, „nie istnieje żadna bezstronna, nie popadająca w błędne koło metoda obrony liberalnego twierdzenia, że okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy”64. Nie istnieje, a jednak istnieje, twierdzi. Trzeba wyjść poza Siebie; odczuć „solidarność” z innymi. Idzie o to, jak pisze, „byśmy próbowali rozciągnąć nasze rozumienie „my” na ludzi, których wcześniej uważaliśmy za „ich”65. W przekonaniu Rorty’ego, „uznanie powszechnej podatności na upokorzenie jest jedyną więzią społeczną, której trzeba”66. Wobec tego idzie o to, „by nasze szanse bycia życzliwym, unikania upokarzania innych zostały przez nowy opis powiększone”67. Rorty określa to mianem „budowania”68. „Kultura postmetafizyczna – konkluduje Rorty – wydaje mi się nie mniej możliwa, a równie pożądana, co kultura postreligijna”69. „Jeśli zadbamy o wolność polityczną, prawda i dobro same się o siebie zatroszczą”70. Na pytanie o to, skąd wziąć argumenty dla uzasadnienia takiej postawy, Rorty jednak nie odpowiada. Wygląda to zatem także na „krętactwo”. I, wbrew pozorom, polega ono w istocie na tym samym, co u Locke’a. Tu wszystko, powtórzmy, „wisi w powietrzu”; wszystko jest „na wyrost”. I tak to nowożytne, liberalne Ja, Ja-nic, cały czas kręci się, jak pies, „wokół własnego ogona”. Nie dość tego. Sam ten pies, to Ja-„król”, uległ totalnej dezintegracji. „świat” Ja, który u progu nowożytności stracił swój desygnat, „świat” nowożytnego horroru, to dziś „świat”, jak to ujęto, „atmosfery posthorrorystycznej”71; sytuacja, w której zupełnie nie A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte czy wspólnota?, Filozoficzne i moralne podstawy nowoczesnego liberalizmu oraz jego krytyka we współczesnej filozofii społecznej, Wrocław 2001, s. 52. 63 Ibidem, s. 259. 64 R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, Warszawa 1996, s. 266. 65 Ibidem, s. 130. 66 Ibidem. 67 Ibidem. 68 R. Rorty, Filozofia a..., s. 319 i passim. 69 R. Rorty, Przygodność..., s. 14. 70 Ibidem, s. 121. 71 A. Sporniak, Pytanie o sens i wartość metafizyki. Czyli Leszka Kołakowskiego zmagania z horrorem, „Znak. Idee” nr 7, s. 114. 62 68 Idea sprawiedliwości w liberalizmie. Wokół myśli Johna Locke’a wiadomo, „czy możemy jeszcze w sposób prawomocny cokolwiek rozważać”72. „Ironiści”, tak nazywa liberałów-postmodernistów Rorty, „nigdy nie są do końca w stanie traktować siebie poważnie, bowiem cały czas mają świadomość, że słowa, za pomocą których opisują siebie, podlegają zmianie, stale pamiętają o przygodności i kruchości swych (...) języków, a przeto i swoich jaźni”73. I nie widzą tu oni problemu; choć taki „tok rozumowania” można uznać za „odrażający”74. I tak oto sytuacja absurdu – sytuacja, w której nowożytna, iluzoryczna, jednostka, podejmując wysiłek wypracowania zasad zorganizowania życia wielości takich, jak ona, iluzorycznych jednostek, i odszukując podstawy tych zasad w czymś, czego nie jest w stanie w istocie poznać, i mimo tego wyrażając przekonanie, iż wie ona, czym jest ta podstawa, a jest nią uwrażliwienie na krzywdę drugiego – ta sytuacja staje się jeszcze raz absurdalna. Ja post-nowożytne podejmując kwestię odpowiedzi na pytanie o zasady życia zbiorowego, o „sprawiedliwość”, „odkrywa” to, iż to jego przekonanie jest bardzo niepewne. Jak się okazuje, nie dość tego. „Odkrywa” Ono coś jeszcze. „Odkrywa” to, iż tezy, że wszystko to jest „kruche”, nie można traktować jako tezy całkowicie pewnej. Trzeba, jak twierdzi Rorty, „unikać posiadania poglądu (...) w kwestii posiadania poglądu”75. Jakby tego było jeszcze mało, Rorty oświadcza: „Trudność (...) polega na tym, by ustrzec się poddawaniu myśli, iż owa propozycja poprawnie coś ujmuje, że (...) odpowiada rzeczywistemu stanowi rzeczy”76. Jak pisze John Gray, „liberalizm nie jest czymś, co ma istotę” 77. To co ma? Odpowiedź brzmi: ma swoją praktykę. Doktryna liberalizmu, to taki czy inny, opis tej praktyki. W „świecie” NIC, na pytanie o relację: jednostka wobec innej jednostki na gruncie myśli Locke’a - nowożytnego Ja i całego liberalizmu, także czasu post, odpowiedź jest niejasna. Jeśli z logiki tego sposobu rozumowania wyciągnie się ostateczne konsekwencje, to, jak wolno sądzić, trzeba uznać to pytanie za źle zadane. Jest bowiem tak: żyje się, produkuje, konsumuje, wymienia. Liberalizm jest – o ile w ogóle jest – a-filozoficzny. W literaturze przedmiotu mówi się o „nędzy moralnej liberalizmu”78. Dodajmy: trzeba też mówić o „nędzy” całej jego auto-refleksji. Wszystko jest tu marne. I dotyczy to, w całej rozciągłości, pojęcia „sprawiedliwości”. 74 75 76 77 78 72 73 Ibidem. R. Rorty, Przygodność..., s. 108. Ibidem, s. 109. R. Rorty, Filozofia a..., s. 329. R. Rorty, Przygodność..., s. 25. J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Warszawa 2001, s. 45. A. Chmielewski, ibidem, s. 275. 69 70 Dr Lucjan Wroński CNOTA SPRAWIEDLIWOŚCI WEDŁUG DAVIDA HUME’A Żadnej innej cnocie nie poświęca Hume tyle uwagi, co sprawiedliwości. Oryginalność jego analiz polega na umiejętnym powiązaniu wyników eksperymentów myślowych mających na celu dowiedzenie, że chociaż sprawiedliwość jest cnotą sztuczną, zgadza się z naturą ludzką i dlatego zasadnie można twierdzić, że ta wynaleziona przez ludzi konwencja jest częścią prawa natury. I starożytni i nowożytni koryfeusze prawa natury ujmowali sprawiedliwość jako cnotę fundamentalną w życiu społeczności, jej treść próbowano interpretować poprzez wskazanie zarówno pewnych elementów tworzących moralny charakter człowieka, jak i wyliczenie określonych reguł postępowania i odpowiadających im formuł słownych. Bez wątpienia jedną z najbardziej oddziaływujących koncepcji prawa natury stworzyli stoicy. W tradycji stoickiej praktykowanie cnót intelektualnych i moralnych jest korzystne zarówno dla ich nosicieli, jak i bliźnich1. Hume poznał teorię moralną stoików głównie dzięki pismom Cycerona i Plutarcha. Inspiracja stoicka jest obecna u takich myślicieli, jak Shaftesbury czy F. Hutcheson, których autor Traktatu o naturze ludzkiej cenił i spierając się z nimi sformułował własne stanowisko. Hume był w pełni świadomy intelektualnego długu, jaki zaciągnął u myślicieli zaliczanych do szkoły zmysłu moralnego w rozumieniu natury relacji jednostki wobec państwa i społeczeństwa2. Dla Shaftesbury’ego, F. Hutchesona, J. Butlera nie ma nieusuwalnego konfliktu pomiędzy osobistym interesem a interesem wspólnym. Również Hume wierzył w to, że dzięki odpowiedniemu wychowaniu jest możliwe uformowanie takiego charakteru, aby zadowolenie z posiadania cnot społecznych było nie tylko równe, ale nawet przewyższało to, które zwykle towarzyszy świadomości osobistych zalet i zdolności. Skoro dbałość o własne dobro bynajmniej nie zasługuje na naganę, a Hume stwierdza nawet, że mamy obowiązki wobec samego siebie, to wydaje się czymś niewłaściwym przypisywać wartość moralną tylko tym czynom, które skierowane są na dobro 1 2 Zob. A. Didymos, Podręcznik etyki, (tłum.) M. Wojciechowski, Kraków 2005, s. 105. Zob. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, (tłum.) C. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 547 oraz s. 709. 71 Lucjan Wroński innych ludzi3. Bezinteresowność rozumiana jako pewien typ motywacji moralnej nie jest traktowana jako przeciwieństwo postępowania, którego intencją jest miłość własna. Istnieje przecież bezinteresowna złośliwość, nastawiona na pozbawienie kogoś pewnego dobra bez związku z własną korzyścią, zatruwająca duszę niegodziwca. Nie tyle miłość własna jako taka, ile brak równowagi pomiędzy uczuciami życzliwości szczególnej i powszechnej, stanowią stale zagrożenie dla trwałych więzi społecznych, ponieważ, zdaniem Hume’a, przeciwstawność uczuć wśród ludzi może prowadzić do przeciwstawnych działań, czyli konfliktów. Na szczęście nie wszystkie dobra są narażone na to, że inni mogą nas ich pozbawić. Bowiem radość, którą czerpiemy z poznawania, jest całkowicie poza zasięgiem nieprzyjaznych postępków naszych bliźnich, a chociaż zalety związane z ciałem czasami budzą zazdrość bądź zawiść, to przecież nie mogą one zostać zagarnięte. Jedynie to, co obejmuje się mianem własności, bez uszczerbku wartości może być siłą odebrane prawowitym właścicielom4. W perspektywie stoickiej teorii etycznej konflikty między mędrcami są wykluczone, o dobra mogą się spierać tylko ci, którzy zostali określeni mianem nędznych5. Arystokratyzm etyki starożytnej przejawia się przede wszystkim w przeciwstawieniu mędrca pospólstwu. Nie zanika on w etyce nowożytnej, obecny jest bez wątpienia u myślicieli świadomie nawiązujących do dziedzictwa starożytnych, takich jak Spinoza, Shaftesbury czy Hume. Doskonałość bądź wzniosłość zawsze będzie czymś rzadkim. Grekom zawdzięczamy przeciwstawienie wybitnej jednostki – wielu niczym niewyróżniających się osobnikom. Plebejusz bądź prostak to ktoś pogodzony ze zwyczajnością tak w swojej osobie, jak i w otoczeniu. Taka postawa w zasadzie daje się pogodzić z podziwem dla dokonań innych ludzi oraz ich cnót. Doskonałość może być uznawana za pewną biegłość w jakiejś umiejętności, bądź sztuce. Jeśli jednak ma odnosić się do sztuki życia, to należy ją rozumieć jako mądrość. Mierność, bądź po prostu niedoskonałość natury ludzkiej, w teoriach nowożytnych była często sprowadzana do moralnej oceny charakteru człowieka. Jeśli ludzie są źli, to wskutek przesadnej miłości własnej. U Hume’a niedoskonałość człowieka interpretowana jest zarówno w kategoriach moralnych, jak i intelektualnych6. Biorąc pod uwagę wzajemną zależność ludzi od siebie, jest rzeczą nieroztropną nie wyświadczać bliźnim żadnych przysług. Najprościej ujmując, brak grzeczności i niewdzięczność jest głupotą. Właściwie już od Sokratesa traktowano głupotę nie tyle jako pewien rodzaj niewiedzy dotyczący dowolnej dziedziny, ile raczej jako duchową niezdolność rozpoznania tego, co etycznie doniosłe lub ślepotę na prawdę. Jeśli przyjąć, że stronniczość jest pewnego rodzaju naturalnym zaślepieniem, od którego nie da się całkiem uwolnić, to każda poważna koncepcja sprawiedliwości musi się zmierzyć z tą antropologiczną koniecznością. W Traktacie o naturze ludzkiej tę prawdę wyrażono w pojęciu interesu: „nie ma rzeczy bardziej pewnej niż to, że ludzie w znacznej mierze kierują się swym interesem i nawet wówczas, gdy rozciągają swoje zainteresowanie poza siebie, to nie na dużą odległość – nie jest dla nich rzeczą zwykłą w życiu codziennym, iżby sięgali 5 6 3 4 72 Zob. D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, (tłum.) A. Hochfeld, Warszawa 1975, s. 186. Zob. D. Hume, Traktat…, s. 566. A. Didymos, Podręcznik etyki, (tłum.) M. Wojciechowski, Kraków 2005, s. 105. Zob. D. Hume, Traktat…, s. 571. Zob. także: D. Hume, Eseje, (tłum.) Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1955, s. 34- 41. Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a wzrokiem dalej, poza krąg najbliższych przyjaciół i znajomych”7. Pewną trudność interpretacyjną stanowi dość częste u autorów osiemnastowiecznych zamienne użycie pojęć interesu i miłości własnej. Czy to znaczy, że synonimem dla pojęcia interesu jednostki jest miłość własna? Taka supozycja jest jednak myląca, bowiem przykłady wykorzystywane przez Hume’a wskazują na szerszy zakres i godną uwagi ambiwalencję właściwą pojęciu miłości własnej w porównaniu z pojęciem interesu8. „A tymczasem jest pewne, że miłość własnego ja (self-love), gdy działa zupełnie swobodnie, zamiast zachęcać nas do działań uczciwych, jest źródłem wszelkiej niesprawiedliwości i przemocy; i człowiek nie może nigdy poprawić swoich przywar, nie powściągając i nie pokonując naturalnych impulsów tego uczucia”9. Uwzględniając założenia Humowskiej psychologii, raczej nie należy oczekiwać, że podmiot moralny przezwycięży samego siebie albo stanie się nowym stworzeniem. Stać go na coś o wiele skromniejszego, może kształtować własny charakter. Właściwy kierunek może ukazać refleksja, ale moc umożliwiająca zmianę będzie pochodziła od uczuć, a nie z rozumu. Tylko z pomocą innego, równie silnego uczucia można poskromić przesadne samolubstwo. Odpowiednim kandydatem wydaje się poczucie szlachetności albo wzgląd na dobrą opinię. Rozważaniom oraz innym aktom rozumowania towarzyszą raczej chłodne uczucia, dzięki kalkulacji podmiot może w inny, lepiej przemyślany sposób troszczyć się o własne szczęście i pomyślność: „nie ma więc uczucia, które by zdolne było kontrolować troskę o własny interes, poza samym tym uczuciem, które może zmieniać swój kierunek”10. Istotną rolę w rozumieniu pojęcia interesu odgrywa rozróżnienie na bieżący (aktualny) i odległy interes. Hume nie ma wątpliwości, że nieraz zdarza się, że pod wpływem gwałtownych uczuć ludzie postępują wbrew swoim interesom11. Bieżący interes jest ściśle związany z wrodzonym dążeniem do przyjemności i unikania przykrości. Ewentualność popełnienia błędu pojawia się już na etapie oceny przydatności określonego przedmiotu lub stanu rzeczy w osiągnięciu przez podmiot przyjemności czy zadowolenia, co zwykle wiąże się z brakiem doświadczenia, nieznajomością określonych relacji przyczynowo-skutkowych. Chłodna refleksja umożliwia rozpoznanie błędu polegającego na niewłaściwym doborze środków prowadzących do określonego celu. Wtedy rozum może sugerować inne działanie. O wiele trudniej w teorii, jaką jest sentymentalizm etyczny, ukazać racjonalność w wyborze celów. Po pierwsze dlatego, że cele w koncepcji etycznej Hume’a mają charakter subiektywny, nie ma żadnego wzorca w naturze, poza samym człowiekiem, z którym można by je porównywać. Ponadto ostateczne cele nie dają się uzasadnić, są one przed D. Hume, Traktat…, s. 613. Zob. D. Hume, Badania..., s. 176: „ Ze słowem duma wiąże się zazwyczaj znaczenie ujemne; wydaje się jednak, że jest to uczucie neutralne, które może być dobre albo złe w zależności od tego, jak jest uzasadnione, oraz od rozmaitych okoliczności towarzyszących. Francuzi dają temu uczuciu nazwę amour propre, ale ponieważ tak samo nazywają również samolubstwo i próżność – stąd u Rochefoucalda i wielu innych moralistów francuskich powstaje wielki zamęt”. 9 D. Hume, Traktat…, s. 558. 10 Ibidem, s. 570. 11 D. Hume, A Dissertation on the Passions. The Natural History of Religion, A Critical Edition, ed. T. L. Beauchamp, Oxford 2007, s. 24. 7 8 73 Lucjan Wroński miotem uczuć i namiętności. Po drugie, to uczucia przesądzają o tym, czy coś jest wartościowe12. Akty wartościowania mają charakter twórczy, w odróżnieniu od sądów rozumu, które mają za zadanie adekwatnie opisać stan rzeczy, bez dodawania czy odejmowania czegokolwiek13. Dramatyczność ludzkich wyborów w ujęciu Hume’a wynika z nierzetelności wartościowania skoncentrowanego na otaczających nas rzeczach i działania w krótkiej perspektywie czasowej. „Nie ma cechy w naturze ludzkiej, która by była przyczyną więcej zgubnych błędów w naszym postępowaniu niż ta, która prowadzi nas do tego, iż przedkładamy to, co jest aktualne, nad to, co jest odległe i oddalone, i która sprawia, że pragniemy rzeczy raczej okolicznościowo niż wedle ich wewnętrznej wartości”14. W innym miejscu pisze o tym w tonie tradycyjnym: „sama tylko chciwość posiadania dóbr dla nas samych i dla naszych najbliższych przyjaciół jest niezasycalna, wieczna, powszechna i bezpośrednio wpływa destrukcyjnie na społeczność”15. Biorąc pod uwagę inne wypowiedzi Hume’a na temat statusu wartości, doświadczenie wartości może być jego zdaniem tylko wtedy właściwe, gdy uwzględni się dostępny człowiekowi horyzont czasowy i przyjmie się założenie metafizyczne, że natura człowieka jest stała16. Obserwowana regularność zdarzeń pozwala człowiekowi dokonywać wyborów opartych na przewidywaniu, pewne z nich uznajemy za lepsze, korzystniejsze lub szlachetniejsze od innych. Nieroztropne decyzje zawdzięczamy najczęściej gwałtownym namiętnościom zaburzającym właściwą ocenę zdarzeń i postępków. Gdyby tylko polegać na rozumie, coś takiego nie miałoby prawa się zdarzyć. Bowiem to właśnie rozum, rozumiany jako zdolność odróżniania prawdy od fałszu, pozwala na ujęcie rzeczy z dystansu17. Ponawiane nieroztropne decyzje mogą doprowadzić do wypaczenia charakteru i zepsucia smaku. Właśnie tym jest niegodziwość, której moralną brzydotę po części tylko uświadamia sobie taka odrażająca osoba. Jeśli kogoś pociągają przyjemności wynikające z braku panowania nad sobą, albo inaczej rzecz ujmując, zamiast zalet charakteru widoczne są jego wady, to jeszcze nie znaczy, że jest całkowicie stracony dla społeczeństwa, bowiem można próbować jeszcze ukazywać mu obiecujące perspektywy pogodzenia interesu własnego z interesem publicznym. Hume podobnie jak Kant, nie wierzył, by człowiek mógł działać wyłącznie z pobudek czystej, to jest bezinteresownej złośliwości18. Pochodnym pojęciem interesu własnego jest interes publiczny, który także ma źródło w naturalnym uczuciu sympatii albo życzliwości, a którego zakres w najbardziej ogólnym sensie stanowi dobro całej ludzkości, jednak w sensie praktycznym interes publiczny można utożsamiać z dobrem wszystkich członków określonego społeczeństwa19. Interes publiczny nie jest ani naturalny, ani tak mocny jak własny. Bowiem, zdaniem Hume’a, „wzgląd na interes publiczny czy też silna i dalekosiężna życzliwość nie jest Zob. D. Hume, Badania…, s. 85. Zob. Ibidem, s. 150-151. 14 D. Hume, Traktat…, s. 618. 15 Ibidem, s. 570. 16 Zob. D. Hume, Badania..., s. 151. 17 D. Hume, A Dissertation on the Passions. Natural History of Religion, ed. by T.L. Beauchamp, Oxford 2007, s. 24. 18 Zob. D. Hume, Badania..., s. 71-72. 19 Por. ibidem, s. 69. 12 13 74 Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a naszym pierwszym i pierwotnym motywem tego, iż przestrzegamy reguł sprawiedliwości; uznaje się bowiem, że gdyby ludzie byli obdarzeni taką życzliwością, to o regułach tych nigdy w ogóle nikt by nie śnił”20. Można zaryzykować twierdzenie, że interes publiczny jest sumą odległych interesów wszystkich członków danej społeczności. Interes całości jest intelektualną konstrukcją, na którą roztropnie powołuje się oświecony egoista. Praktykowanie takiej postawy łączącej interes własny z publicznym ma sens o tyle, o ile nie jest ona czymś odosobnionym w danej społeczności. Jeśli porównać sprawiedliwość z życzliwością, to nie ulega wątpliwości, że bez pierwszej w ogóle nie można się obejść, podczas gdy druga w określonych okolicznościach jawi się nadobowiązkowa, a jeśli jej zabraknie, to sytuacja taka nie jest powodem moralnego oburzenia, jak to ma miejsce w przypadku sprawiedliwości. „Szczęście wznoszone przez społeczną cnotę sprawiedliwości i poddziały tej cnoty porównać można do budowy sklepienia: nie podtrzymywany, każdy pojedynczy kamień upadłby na ziemię, a całość konstrukcji utrzymuje się jedynie dzięki temu, że poszczególne jej części wzajemnie się wspierają i łączą”21. Oprócz uwarunkowań związanych z moralną naturą człowieka, istotne w analizie sprawiedliwości są ograniczenia zewnętrzne dotyczące dostępności i ilości dóbr materialnych będących celem dążeń jednostek. Gdyby natura szczodrze obdarzała tymi dobrami, które zawdzięczamy pilności i przedsiębiorczości, reguły sprawiedliwości związane głównie z ochroną własności byłyby zbędne22. Posługując się kategorią interesu oraz moralnego uczucia, Hume stara się wyjaśnić, w jaki sposób ludzie najpierw tworzą określone reguły mające na celu pożytek, a następnie przyzwyczają się stosować do nich nawet wtedy, gdy pojedyncze działanie zgodne z tymi regułami może się wydawać albo jest szkodliwe. Użyteczność sprawiedliwości zwykle nie była podawana w wątpliwość, przynajmniej jeśli chodzi o dobro wspólne, natomiast o wiele trudniej jest udowodnić, że we własnym interesie zawsze lepiej jest być sprawiedliwym. Jak przekonać kogoś, kogo Hume określa sprytnym łajdakiem (sensible knave), że nie warto robić wyjątków od zasad słuszności? Argument ze ścisłej uniwersalności, którym później posłużył się Kant, by odróżnić imperatyw kategoryczny od hipotetycznego, w tym wypadku raczej go nie przekona, ponieważ sprytny łajdak chętnie zgadza się ze stanowiskiem, że społeczeństwu istotnie służy przestrzeganie reguł sprawiedliwości, byleby tylko on mógł pozwolić sobie na odstępstwa od ogólnej zasady. A może prościej byłoby zaapelować do przeżywania przyjemności, ale i do tego trzeba wspólnej miary, smaku, której w konfrontacji człowieka przyzwoitego ze zdeprawowanym nie ma. „Co się zaś tyczy przyjemności, cóż za porównanie pieniędzy nie dającym się kupić za pieniądze zadowoleniem, jakie daje rozmowa, towarzystwo, zajęcia naukowe, a nawet zdrowie i zwykłe uroki przyrody, nade wszystko jednak wyzbyta niepokoju myśl o własnym postępowaniu – cóż za porównanie, powiadam, pomiędzy tym wszystkim a gorączkową, pustą zabawą, jaką daje zbytek i wystawne życie?”23. Sprytny łajdak musi jednak liczyć się z tym, że w końcu zostanie przyłapany, a wtedy jawna się stanie jego nikczemność. Człowiek przyzwoity użyje wtedy wobec niego argumentu, w którym powoła się D. Hume, Traktat…, s. 574. D. Hume, Badania..., s. 164. 22 Zob. D. Hume, Traktat…, s. 574. 23 D. Hume, Badania..., s. 139. 20 21 75 Lucjan Wroński na powszechne wśród ludzi umiłowanie dobrej sławy. Przedstawiony przez Hume’a ów budzący odrazę osobnik, którego można porównywać do pasażera na gapę ze współczesnych teorii gier, tylko dlatego może próbować uprawiać swój proceder, że korzyści ze współpracy w społeczeństwie są widoczne dla każdego. Dobra wiara jako zasada jest niezbędna, jeśli ludzie mają zawierać ze sobą umowy i tworzyć określone konwencje. Zaufanie do partnera umowy jest uzasadnione, dopóki nie zostanie nadużyte i dlatego potrzebne jest egzekwowanie reguł i karanie tych, którzy je łamią. W niemal wszystkich znanych nam społecznościach zadanie to powierza się władzy. Te same relacje pomiędzy interesem własnym i publicznym, chociaż w nieco innych proporcjach dotyczą sprawujących władzę. Elita władzy, zdaniem Hume’a nie musi wykazywać się całkowitą bezinteresownością motywacji. Wystarczy, by rozumiała swój interes jako troskę o przestrzeganie niezbędnych reguł przez wszystkich członków społeczności. Historyczny początek i okoliczności powstania określonego porządku społecznego najczęściej przedstawiano w sposób mityczny, prawodawca nadający prawa jest albo herosem, albo wysłannikiem bogów. Podejście Hume’a jest inne, świeckie. Akceptacja elity władzy bynajmniej nie wymaga interwencji sił nadprzyrodzonych, ludzie w naturalny sposób uznają wyższość pewnych ludzi, a myśląc o swoim bezpieczeństwie, to im właśnie są skłonni przyznać uprawnienia władcze. Społeczność powołuje w tym celu grupę, Hume określa ich mianem sędziów (magistrates), „których zadaniem jest ustanawianie zasad sprawiedliwości, karanie napastników, wymierzanie kar za oszustwa i przemoc, jak również zmuszanie ludzi, choćby najbardziej opornych, do tego, by mieli na uwadze swoje rzeczywiste i trwałe interesy. Jednym słowem, posłuszeństwo jest nowym obowiązkiem, który trzeba wynaleźć celem wsparcia sprawiedliwości, a więzy praworządności muszą zostać potwierdzone przez więzy lojalności”24. Czy autor Traktatu nie obawia się, że również i w tej grupie nie będą zdarzać się ludzie występni i po prostu niesprawiedliwi? Z pewnością będą się trafiali tacy sędziowie. Jednakże, według Hume’a, dobrze rozumiany interes własny stróżów sprawiedliwości połączony z ambicją, będzie stanowił dość skuteczny środek wobec pojawiających się pokus rezygnacji z egzekwowania reguł sprawiedliwości. Stanowisko Hume’a sytuuje się gdzieś pomiędzy rozwiązaniem Platona, w którym najlepsi nawet do końca nie rozumieją na czym polegałaby pokusa zejścia ze ścieżki sprawiedliwości, a rozwiązaniem libertariańskim, gdzie wszyscy sędziowie muszą ze sobą konkurować, zabiegając o względy klientów, a ci nieuczciwi i stronniczy są eliminowani przez ten sam mechanizm rynku. „Ci, którzy jako pierwsi zdobywają rangę owych sędziów w wyniku milczącej lub wyartykułowanej zgody ludzi, muszą być obdarzeni wyższymi, osobistymi cnotami męstwa, siły, prawości czy roztropności, które wzbudzają respekt i zaufanie”25. Hume mówi tutaj o naturalnej hierarchii, która jego zdaniem, przynajmniej na początku nie potrzebuje żadnego wsparcia ze strony państwa. Jednak zarówno rozwój instytucji państwa, jak i widoczne korzyści cnoty posłuszeństwa sprawiają, że szacunek dla wyroków i orzeczeń sędziów, utrwalony przez wielowiekowy zwyczaj i wsparty przez miecz księcia D. Hume, O początkach rządu, [w:] D. Hume, Autobiografia i pisma polityczne, (tłum.) M. Filipczuk, PRINCIPIA Tom XXXII- XXXIII Kraków 2002, s. 51. 25 D. Hume, O początkach..., s. 51. 24 76 Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a wydawać się będzie całkiem naturalny. Opisany przez Hume’a proces zdobywania przez państwo monopolu na egzekwowanie sprawiedliwości, w dużym stopniu ma charakter idealizujący. Istotne wydają się również przyjęte założenia antropologiczne. Nie byłoby państwa, gdyby nie udało się zaprząc destrukcyjnych sił tkwiących w człowieku, do budowania społecznego ładu. „Pisarze polityczni ustalili jako zasadę, że przy obmyślaniu każdej formy rządu oraz przy tworzeniu tych jego elementów, które kontrolują i trzymają go w ryzach, należy przyjąć, że każdy człowiek jest łotrem i że we wszystkich swych działaniach nie ma żadnego innego celu jak tylko własną korzyść. Wykorzystując tę jego interesowność, musimy nim rządzić, i za jej pomocą sprawić, żeby mimo swej nienasyconej ambicji i chciwości przyczynił się do budowania wspólnego dobra”26. Środkiem, którym posługują się politycy dla osiągnięcia tego chwalebnego celu jest stanowienie norm prawa pozytywnego. Wbrew Mandevillowi, Hume przyznaje polityce skromniejszą rolę polegającą na zmienianiu kierunku namiętności, czyli tworzenia sztucznych reguł na społecznie akceptowanym fundamencie cnót naturalnych. Najczęściej komentowanym poglądem zarówno przez zwolenników, jak i krytyków koncepcji sprawiedliwości przedstawionej przez Hume’a jest status cnoty sprawiedliwości, która została nazwana sztuczną. „Na próżno byśmy oczekiwali, że w naturze, której jeszcze nie urobiła kultura (uncultivated nature), znajdziemy środek na ten niewygodny stan rzeczy; i na próżno żywilibyśmy nadzieję, że znajdzie się jakiś nie wytworzony sztucznie czynnik w umyśle ludzkim, który mógłby kontrolować te stronnicze sympatie i który by pomagał nam zwyciężać pokusy, jakie się zjawiają w różnych naszych sytuacjach”27. Władzę sądzenia i rozum zawdzięczamy naturze, którą już urobiła kultura28. Z pewnymi zastrzeżeniami powinno się mówić o sprawiedliwości naturalnej. „ Jeżeli naturalne jest dla człowieka samolubstwo, jeżeli naturalna jest życzliwość, jeżeli naturalne są dlań także rozum i zdolność przewidywania, to słowem tym określić można również sprawiedliwość, porządek, wierność, własność i społeczeństwo”29. W kluczowym przypisie dla rozumienia opozycji naturalne – sztuczne, Hume konstatuje: „to, co naturalne, przeciwstawić można albo temu, co niezwykłe, albo temu, co cudowne, albo wreszcie temu, co sztuczne. W dwóch pierwszych znaczeniach tego słowa, sprawiedliwość i własność na pewno są naturalne. Ale ponieważ zakładają rozum, zdolność przewidywania, zamysł oraz istnienie między ludźmi społecznego związku, w ostatnim ze swych znaczeń określenie to nie może raczej, ściśle biorąc, do nich się odnosić”30. W innej wypowiedzi, a mianowicie w liście do F. Hutchesona, Hume dystansuje się od jego rozumienia terminu naturalny. „Nie mogę zgodzić się z twoim rozumieniem terminu naturalny. Oparty jest on na przyczynach celowych, takie rozważanie wydaje mi się bardzo niepewne i niefilozoficzne. Wyjaśnij mi, proszę, jaki jest cel człowieka? Czy jest stworzony do szczęścia czy cnoty? Dla tego życia czy przyszłego? Dla siebie czy dla swego Stwórcy? Twoja definicja terminu naturalny zależy od rozstrzygnięcia tych kwestii, które 28 29 30 26 27 D. Hume, O niezależności parlamentu, tłum. M. Filipczuk, [w:] D. Hume, Autobiografia..., s. 67. D. Hume, Traktat, s. 566. Zob. Ibidem, s. 567. D. Hume, Badania…, s. 167. Ibidem, s. 168. 77 Lucjan Wroński są nieskończone i dalece wykraczają poza mój cel. Nigdy nie nazywałem sprawiedliwości nienaturalną tylko sztuczną. Atque ipsa utilitas justi prope mater et aequi. Tak mówi jeden z najlepszych moralistów starożytności. Grocjusz i Pufendorf, żeby być spójni, muszą twierdzić to samo”31. A jednak Hume nie waha się posługiwać terminem „sprawiedliwość naturalna”, którego sens nie jest do końca jasny, ma ona dotyczyć sytuacji, w której ludzie dla ochrony własności zgodzili się na obowiązywanie pewnych reguł, ale jeszcze przed pojawieniem się władzy państwa. Ludzie znajdowali się wówczas w stanie społecznym, ale nie w stanie natury, który można sobie jedynie wyobrażać jako przedspołeczny, a zatem pozbawiony wszelkich konwencji32. Zarówno sprawiedliwość naturalna, jak i państwowa są owocem konwencji i w tym sensie są sztuczne i tylko początki tej pierwszej skryte są w trudnych dla historycznej rekonstrukcji początkach dziejów człowieka33. Jednakże Hume bynajmniej nie pragnie zrezygnować z podstawowych pojęć prawno-naturalnych. Mówi wprawdzie o wynalezieniu praw natury, co z punktu widzenia średniowiecznych teorii prawa natury, takich jak chociażby koncepcja św. Tomasza, wydaje się zaprzeczeniem ich normatywnego sensu, jednak jeśli chodzi o ich treść, stanowisko Hume,a nie różni się zbytnio od innych nowożytnych ujęć, takich jak Grocjusza czy Pufendorfa34. Ten pierwszy, chociaż akceptował podział na dwa rodzaje sprawiedliwości pochodzący od Arystotelesa, krytykował zasadność rozróżnienia przez Stagirytę dwóch rodzajów proporcji oraz jego przykłady zastosowania sprawiedliwości. Grocjusz zaproponował inną terminologię od tej, która powstała w średniowieczu, która jednakowoż nie zastąpiła klasycznego podziału na sprawiedliwość rozdzielczą i wymienną35. Natomiast Pufendorf rozważając te dwa rodzaje sprawiedliwości, za zasadne uznaje posługiwanie się pojęciem ścisłej równości zarówno w relacjach handlowych, jak i w tych zobowiązaniach państwa wobec swych obywateli, które wynikają z konieczności zapłacenia tym, którzy z inicjatywy państwa zostali obciążeni określonymi powinnościami dla wspólnego dobra36. Według Pufendorfa powinno się rozróżniać rodzaje sprawiedliwości ze względu na materię (treść) i pochodzenie określonego zobowiązania. Jurysprudencja z istoty dotyczy sprawiedliwości działań, a nie osób i ich cnót. Dlatego nieadekwatna jest klasyczna definicja sprawiedliwości, która koncentruje się na przymiotach osoby.37 Również w dziele Hume’a obecna jest intencja krytyczna zarówno wobec rzymskiej jurysprudencji, jak i pewnych koncepcji sprawiedliwości formułowanych przez nowożytnych teoretyków prawa natury. Definicja sprawiedliwości, na którą powołuje się autor Traktatu o naturze ludzkiej pochodzi od Ulpiana i brzmi następująco: jest to stała i trwała wola, by dawać każdemu, co mu się należy38. Krytyka Hume’a pod adresem klasycznej defi The Letters of David Hume, ed. by J.Y.T. Greig, Oxford 1932, T. I, s. 33. Zob. D. Hume, Traktat…, dz. cyt., s. 579. 33 Zob. Ibidem, s. 622. 34 Zob. Ibidem, s. 622- 623. Por. K. Haakonssen, Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to Scottish Enlightenment, Cambridge 1996, s. 102. 35 Zob. H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju, (tłum.) R. Bierzanek, Warszawa 1957, t. I, s. 90-91. 36 Zob. The political Writings of Samuel Pufendorf, ed. C.L. Carr, (transl.) M.J. Seidler, Oxford 1994, s. 132134. 37 Zob. Ibidem, s. 130. 38 Zob. D. Hume, Traktat…, s. 606-607. 31 32 78 Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a nicji sprawiedliwości jest wymierzona przeciw pewnej interpretacji, dla której własność prywatna i związane z nią uprawnienie wykluczające innych jest traktowane jak pierwotne roszczenie do jakiejś rzeczy, poprzedzające w czasie reguły sprawiedliwości39. Tak jakby można było mówić o naturalnym prawie do własności, bez ukształtowanego uniwersum pojęć moralnych i odpowiadającej mu dziedziny obyczajów i konwencji. Wydaje się, że tak daleko idąca krytyka nie jest sprawiedliwa. Niektórzy twórcy nowożytnych koncepcji prawa natury, głosili wprawdzie, że prawo własności jest uprawnieniem naturalnym (z nich najbardziej znanym był na pewno John Locke) nie twierdzili bynajmniej, że ochrona i egzekwowanie praw własności jest możliwe bez osobistego prawa do wymierzania kary i bez innych reguł słuszności (equity). Reguły sprawiedliwości mają sens moralny, bowiem ich celem jest ochrona praw jednostek i dobro ogółu, jednakże pragnienie ustalenia ścisłej korelacji pomiędzy cnotą a stanem posiadania zniszczyłoby podstawy życia społecznego. Można ubolewać nad tym, że człowiek nieczuły na potrzeby bliźnich i w dodatku gnuśny otrzymuje w spadku pewien majątek, który nawet nie jest mu specjalnie potrzebny, ponieważ sam wiele posiada. Ów spadek mógłby okazać się o wiele bardziej użyteczny dla przedsiębiorczego ojca, mającego na utrzymaniu liczną rodzinę40. Moralna zasługa nie przekłada się na tytuł własności, ani na udział we władzy: „co się bowiem tyczy zasługi (merit), w kwestiach tych panuje tak wielka niepewność, wynikająca z braku rozeznania, jak i z właściwego każdej jednostce wygórowanego mniemania o sobie, że niepodobna wyprowadzić stąd żadnej określonej reguły postępowania”41. Skoro dziedziną sprawiedliwości są wzajemne relacje pomiędzy ludźmi, które dotyczą dóbr zewnętrznych, to nie sposób uniknąć pytania o charakter tej wzajemności i jej zasięg. Te historycznie ukształtowane konwencje zgadza się nazwać Hume umową lub ugodą, jednakże podkreśla, by nie łączyć ich z przyrzeczeniem (promise)42: „dwaj ludzie, którzy poruszają wiosłami na jednym czółnie, czynią to mocą ugody czy umowy, choć nie dali sobie żadnych przyrzeczeń”43. Spośród interpretacji stanowiska Hume’a w kwestii sprawiedliwości najczęściej spotykane jest ujęcie sytuujące je w nurcie konserwatywnego utylitaryzmu44. Systemy reguł, przyjęte w przeszłości pozwoliły właścicielom pomnożyć ich majątek. Wytworzona w ten sposób nierówność do pewnego stopnia odzwierciedla wkład pracy poszczególnych ludzi i ich rodzin. Dzięki dziedziczeniu sytuacja wyjściowa tych, którzy bez żadnego wysiłku stali się właścicielami, jawi się jako bardziej korzystna w porównaniu z tymi, którzy zaczynają od zera. Domaganie się równości dóbr byłoby zamachem na historycznie ukształtowaną strukturę społeczną. Zdaniem Hume’a, takie rozwiązanie, chociaż może się wydawać słuszne, doprowadziłoby do nędzy i byłoby niesprawiedliwe, bowiem przekreśliłoby uprawnienia dotychczasowych właścicieli. Jeśli zastosować określenie zaproponowane przez R. Nozicka, który nazwał swą koncepcję sprawiedliwości uprawnieniową Zob. Ibidem, s. 607- 610. Por. D. Hume, Badania..., s. 164. 41 Ibidem, s. 31. 42 Zob. D. Hume, Traktat…, s. 568-569. 43 Ibidem, s. 569. 44 Por. J. Rawls, Wykłady z historii filozofii polityki, (tłum.) S. Szymański, Warszawa 2010, s. 248-263. Zob. także: D. Knowles, Political Philosophy, Montreal and Kingston 2001, s. 52-53. 39 40 79 Lucjan Wroński (entitlement theory), to nie ma wątpliwości, że jest ona bliska intencjom Hume’a, chociaż sam R. Nozick odwołuje się do J. Locke’a45. Inni autorzy orientacji liberalnej i libertarianskiej próbują zmodyfikować utrwaloną w literaturze opinię o konserwatywnych konsekwencjach koncepcji sprawiedliwości Hume’a. Wiąże się to z postawieniem na nowo pytania o filozoficzny i polityczny sens krytyki umowy społecznej. Błyskotliwa krytyka idei umowy społecznej przedstawiona przez Hume’a nie musi oznaczać, że w jego dziele nie ma pewnego powinowactwa z określonymi motywami właściwymi dla tego sposobu myślenia o społeczeństwie i polityce. W klasycznej już dziś pracy, Social contract, J.W. Gough podkreśla, że chociaż w opinii Hume’a, teoria umowy społecznej jest nielogiczna, a ściślej rzecz biorąc jej zwolennicy wikłają się w błędne koło, niemniej jednak zachowuje on jej ważny element, tj. indywidualistyczną ideę, w której wolne jednostki konstytuują państwo jako agregat, a nie jako organiczną całość, będącą czymś pierwotnym w sensie logicznym. Wskazuje ponadto, w jakie trudności wikłają się zwolennicy umowy milczącej 46. Rozważania Hume’a dotyczą przede wszystkim umowy ludu z władcą, którą określa się mianem Herrschaftsvertrag, Unterverfungsvertrag lub też pacte de gouvernement 47. Autor Traktatu o naturze ludzkiej wyjaśnia pojawienie się oraz przetrwanie określonych konwencji w społeczeństwie w oparciu o interesowną motywację oraz uczucie sympatii lub życzliwości powszechnej będących uniwersalnymi właściwościami natury ludzkiej. We współczesnej filozofii politycznej zwykło się nazywać kontraktualizmem te teorie legitymizacji władzy, które odwołują się do pojęcia ugody lub kontraktu rozumianych albo jako historyczny fakt fundujący władzę, bądź jako zasada wyjaśniająca. Oryginalną interpretację koncepcji sprawiedliwości Hume’a przedstawił D. Gauthier. Jego zdaniem szkockiego filozofa w sposób zasadny można włączyć do kontraktualistycznej tradycji myślenia o polityce. Istota kontraktualizmu w ujęciu Gauthier polega na tym, że racjonalne osoby zgadzają się na warunki współpracy. Taka zgoda ma całkowicie hipotetyczny charakter. Rozsądne jest zgodzić się na pewne ustępstwa i ograniczenie w realizacji osobistego interesu, jeśli inni są gotowi zrobić to samo. Strony umowy pragną zachować bezstronność. Kontraktualista nie jest utylitarystą, nie chodzi mu o bezpośrednią maksymalizację użyteczności48. Gauthier nie przeczy, iż Hume w swojej teorii moralnej odwołuje się do zasady użyteczności, jego intencją jest wykazanie, że w argumentacji Hume’a dotyczącej roli sprawiedliwości i własności w społeczeństwie, istotne jest odwołanie do zasady wzajemnej korzyści, a nie większej korzyści jakiejś całości niezależnie od tego, czy wszyscy skorzystają na stosowaniu się do przyjętych reguł. Już na wstępie pojawia się wątpliwość, czy takie ujęcie nie przeczy podstawowej intencji twórcy utylitaryzmu, J. Benthama, który wyprowadzał polityczny wniosek ze swojej doktryny, iż dobro każdego ma taką samą wagę. I dlatego Zob. R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, (tłum.) P. Maciejko i M. Szczubiałka, Warszawa 1999, s. 182 i n. 46 Zob. J.W. Gough, The Social Contract, Oxford 1963, s. 186-189. 47 Zob. ibidem, s. 3. 48 Zob. D. Gauthier, Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason, Ithaca and London 1990, s. 1-2. Takie stanowisko reprezentuje nie tylko Gauthier, ale także: T. Scanlon, zob. Contractualism and utilitarianism w: Contractarianism / Contractualism, ed. S. Darwall, Blackwell Publishing Oxford 2003, s. 226-246. 45 80 Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a Bentham słusznie został nazwany liberałem49. Osobną kwestią pozostaje to, czy teorii liberalnej udaje wykazać, że równy szacunek dla każdego da się pogodzić z istnieniem państwa i uprzywilejowanej elity władzy50. Przy takim rozumieniu utylitaryzmu, który wyklucza holistyczną inżynierię społeczną, Hume byłby o wiele bliższy Hobbesowi i Benthamowi, aniżeli współczesnym liberalnym egalitarystom51. W dwudziestowiecznej anglosaskiej myśli politycznej argumentacja utylitarna jest nadal wykorzystywana do obrony liberalnych koncepcji polityki52. Na poparcie swojego odczytania intencji Hume’a jako kontraktualisty, Gauthier odwołuje się do analizy sprawiedliwości z Badań dotyczących zasad moralności. W eksperymencie myślowym użytym przez Hume’a jest mowa zarówno o wzajemności, jak i korzyści: „ Gdyby przyroda ukształtowała gatunek ludzki w taki sposób, że każdy pojedynczy osobnik wyposażony by został osobiście we wszystkie uzdolnienia potrzebne zarówno dla samozachowania jednostki, jak dla kontynuacji gatunku; gdyby na mocy pierwotnej intencji Najwyższego Stwórcy między człowiekiem a człowiekiem przecięte zostały wszystkie społeczne związki i kontakty – to wydaje się oczywiste, iż tak samotna istota byłaby równie niezdolna do sprawiedliwości, jak do bywania w towarzystwie i rozmowy. Wzajemny respekt i uszanowanie niczemu by nie służyły, nie kierowałby się więc nimi żaden rozsądny człowiek. Myśl o konsekwencjach naszego postępowania nie powściągałaby w niczym niepohamowanego biegu namiętności”53. Interpretacja stanowiska Hume’a przedstawiona przez Gauthiera jest bez wątpienia wyrafinowana i inspirująca54. Gautier rozróżnia cztery odmiany kontraktualizmu. Pierwszą nazywa kontraktualizmem pierwotnym (original contractarianism). Polega on na przeświadczeniu, że źródłem rządu i własności może być tylko ugoda pomiędzy ludźmi. Wspólne jest ono wszystkim tym, którzy interpretują umowę społeczną jako fakt historyczny. Taki pogląd nie jest równoznaczny z usprawiedliwieniem aktualnej władzy. Jeśli miałoby się to udać, trzeba przyjąć wiele dodatkowych założeń55. Drugi rodzaj kontraktualizmu nazwany został wyraźnym. Sens umowy związany jest nie tyle z jej pochodzeniem, ile z jej usprawiedliwieniem. Rząd sprawuje władzę prawomocnie, wtedy, kiedy ma miejsce rzeczywista umowa między członkami społeczności, albo co zdarza się częściej, między poddanymi a władcą. Jeśli tej wersji nie da się obronić, to pozostaje jeszcze milczący kontraktualizm, który przyjmuje, że ktokolwiek jest gotów czerpać korzyści z ustanowionego systemu reguł, zgadza się zarazem z nieodłącznymi kosztami. Wybór sprowadza się do milczącej akceptacji istniejącego społeczeństwa albo do wyraźnego okazania chęci emigracji czy wręcz zgody na anarchię. W ostatniej wersji kontraktualizm zostaje pozbawiony jakichkolwiek odniesień do rzeczywistej sytuacji, w których dochodziło do tworzenia się państw bądź nowych Zob. L. von Mises, Liberalizm w tradycji klasycznej, (tłum.) S. Czarnik, Kraków 2001, s. 258. Koncepcja równego szacunku dla każdego jest podstawą liberalnej koncepcji prawa R. Dworkina. Por. Biorąc prawa poważnie, (tłum.) T. Kowalski, Warszawa 1998. 51 Zob. D. Gauthier, Moral Dealing…, s. 58-59. Gauthier stwierdza jeszcze dobitniej: „Hume w istocie jest zwolennikiem Hobbesa”, ibidem. Można oczywiście krytykować to dość wąskie rozumienie utylitaryzmu, które da się sprowadzić do jednostronnego odczytania stanowiska samego Benthama. 52 Por. D. Knowles, Political Philosophy, Montreal and Kingston 2001, s. 23-67. 53 D. Hume, Badania..., s. 29-30. 54 D. Gauthier, David Hume, Contractarian [w:] D. Gauthier, Moral Dealing…, s. 45-76. 55 Zob. Ibidem, s. 52. 49 50 81 Lucjan Wroński form rządów. Całkiem zasadnie nazywa się więc kontraktualizmem hipotetycznym (hipothetical contractarianism). Gauthier lojalnie przyznaje, że ten ostatni ma wiele wspólnego z koncepcją sprawiedliwości Johna Rawlsa. Podmiotami takiej umowy byłyby dowolne racjonalne jednostki skłonne usprawiedliwić taki, a nie inny system rządu i własności. Wszystkie rodzaje kontraktualizmu oprócz hipotetycznego były przedmiotem krytyki D. Hume’a. Rzeczywiście, dopiero ta najbardziej wyrafinowana filozoficznie wersja teorii umowy społecznej nie stoi w sprzeczności z podstawowymi tezami Hume’a na temat roli rządu i reguł sprawiedliwości56. Zasada wzajemnej korzyści faktycznie pojawia się w analizach Hume’a, jednakże nie tłumaczy ona dlaczego wszędzie tam, gdzie pojawiły się konwencje przyczyniające się do pomyślności najpierw grup, a następnie całych społeczeństw, starano się wpajać szacunek dla tak powstałego ładu. Moralna wartość posłuszeństwa prawu i lojalność wobec istniejących instytucji politycznych nie da się sprowadzić do kategorii korzyści. Nawyk posłuszeństwa zostałby wystawiony na szwank, gdyby zależał bezpośrednio od rozważania przez każdego uczestnika sfery publicznej ewentualnych skutków jego działania lub zaniechania dla wspólnego dobra. Zakres obowiązywania reguł sprawiedliwości analizowany w pismach Hume’a jest raczej wąski, jeśli zważyć, że odnoszą się one do uprawnień posiadaczy i skorelowanych z nimi obowiązków ze strony innych ludzi. Nietykalność cielesna czy prawo do dobrego imienia nie są rozpatrywane jako przykłady związane z cnotą sprawiedliwości57. Natomiast szczegółowo wyjaśniane są konwencje służące ochronie własności. Punktem wyjścia w rozumieniu istoty własności jest zaliczenie własności do kategorii stosunków, jakie powstają pomiędzy istotą rozumną a rzeczami materialnymi. W rozważaniach Hume’a brak odwołania do teologicznych założeń, w świetle których ziemia została oddana we wspólne władanie całemu rodzajowi ludzkiemu. W czasie studiów prawniczych, których wprawdzie nie ukończył, młody David Hume miał możliwość zapoznać się z dorobkiem nie tylko prawników brytyjskich, ale także z doktrynami czołowych teoretyków prawa natury z kontynentu, między innymi Grocjusza czy Pufendorfa58. Własność jako jedna z najstarszych instytucji opiera się, zdaniem Hume’a, na takim zestawie reguł, dzięki którym ktoś ma prawo korzystać z jakiejś rzeczy. Ta fundamentalna dla społeczeństwa obywatelskiego konwencja chroni jego interesy i pomnaża szczęście59. Opis funkcjonowania instytucji własności w pismach szkockiego filozofa opiera się z jednej strony na interpretacji prawa zwyczajowego, z drugiej zaś jest wynikiem dyskusji z teoriami wybitnych prawników nie tylko epoki Oświecenia. Spośród uczonych badających intelektualne inspiracje Traktatu o naturze ludzkiej, David Fate Norton wskazuje na bliskość tej koncepcji z ujęciem Pufendorfa, który własność definiował w ten sposób: „Est porro proprietas seu dominium jus, quo alicujus rei velut substantia ita ad aliquem pertinet, ut eodem modo in solidum non pertineat ad Zob. Ibidem, s. 52-57. Por. F. Baroncelli, Rawls and Hume: a fable, [w:] New Essays on David Hume, ed. by E. Mazza i E. Ronchetti, Milano 2007, s. 259-263. 57 Inne stanowisko w tej kwestii reprezentuje: A. Baier w swej najnowszej monografii poświęconej cnocie sprawiedliwości D. Hume’a, zob. A.C. Baier, The Cautious Jealous Virtue. Hume on Justice, Harvard 2010, s. 56-120. 58 Zob. E.C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford 2001, s. 54-55. 59 Zob. D. Hume, Badania..., s. 26. 56 82 Cnota sprawiedliwości według Davida Hume’a alium hominem”60. Najistotniejsza zbieżność ma związek z pojmowaniem prawa do własności. Pufendorf nie traktuje go jako naturalnego uprawnienia, a zatem jest ono prawem cywilnym zależnym od wcześniejszych paktów albo mówiąc słowami Hume’a, jest użyteczną konwencją zakładającą istnienie rozbudowanego systemu reguł61. W podejściu Hume’a wyraźnie, widać jak bardzo mu zależy na tym, by uwzględnić rozróżnienia stosowane w prawie cywilnym i nie wychodzić w spekulacjach na temat początków instytucji własności poza dane zdrowego rozsądku i ustalony zwyczaj. Pierwszą ogólną regułą pozwalającą zrozumieć poszczególne tytuły własności jest stwierdzenie, iż posiadanie powinno być stałe. Należy także uwzględnić fakt, że inaczej chroni się własność w początkach cywilizacji aniżeli w jej późniejszych stadiach. W stanie natury, który Hume w odróżnieniu od Locke’a, uważa za filozoficzną fikcję, nie było ani własności ani reguł sprawiedliwości. Niemniej jednak Hume sugeruje, iż jeśli go rozumieć jako spekulację na temat początków historii ludzkości, w oparciu o obserwację zachowań ludzi w cywilizacji, to „ jest zupełnie niemożliwe, iżby ludzie pozostawali przez znaczny czas w tym stanie dzikości, który poprzedza społeczność, i że pierwszym i początkowym stanem człowieka, słusznie możemy mniemać, jest stan społeczny”62. W świecie cywilizacji jedynym tytułem własności zrazu było aktualne posiadanie, następnie pojawiły się cztery reguły takie jak: zawłaszczenie, zasiedzenie, akcesja i dziedziczenie63. Najtrudniejsza teoretycznie do wyjaśnienia jest geneza własności, szczególnie wtedy, gdy rozumie się ją jako tożsamą z jej usprawiedliwieniem w sensie moralnym. Wystarczy w tym miejscu przypomnieć często cytowane słowa Rousseau: „Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi i powiedział to moje i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa”64. Ani idea samoposiadania, ani idea pierwotnej wspólnoty własności nie wydają się Hume’owi pomocne w wyjaśnieniu początków instytucji własności prywatnej.65 Idei własności broni Hume odwołując się do historycznie danych tytułów własności, wskazuje na jej uniwersalną funkcję związaną z zachowaniem dorobku przedsiębiorczych jednostek. Własność jako władztwo nad rzeczami wywiera wielki wpływ na sferę uczuć, przede wszystkim na dumę i próżność66. „Ludzie niechętnie pozostawiają własność w zawieszeniu, nawet na czas najkrótszy, i niechętnie otwierają najmniejsze nawet drzwi gwałtowi i naruszeniu porządku. Do tego możemy dodać, że pierwsze posiadanie zawsze najbardziej zatrzymuje naszą uwagę; i gdybyśmy go nie brali w rachubę, nie byłoby cienia racji, iżby łączyć własność S. Pufendorf, De jure naturae et gentium, Berlin 1998, Erster Teil, s. 354. Por. Komentarz D.F. Nortona do D. Hume, Treatise of Human Nature, Oxford, 2000, s. 499. 61 Por. S. Pufendorf, The Whole Duty of Man, According to the Law of Nature, (transl). by A. Tooke, ed. I. Hunter and D. Saunders, Indianapolis 2003, s. 129-130. Zob. K. Haakonsen, Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge 1996, s. 40. 62 D. Hume, Traktat…, s. 571. 63 Por. Ibidem, s. 583. 64 J.J. Rousseau, Rozprawa o nierówności, [w:] J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, (tłum.) H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 186. 65 Koncepcja własności J. Locke’a jest zbudowana na idei samoposiadania, natomiast wspólna własność jest punktem wyjścia średniowiecznych kanonistów i nawiązujących do nich scholastyków. 66 D. Hume, A Dissertation on the Passions. The Natural History of Religion. A Critical Edition, ed. T.L. Beauchamp, Oxford 2007, s. 13-14. Zob. D. Hume, Traktat…, s. 390-391. 60 83 Lucjan Wroński z jakimś posiadaniem późniejszym”67. Zawłaszczenie (occupation), które jest synonimem pierwszego posiadania, przybiera różne postacie. Nie musi się wiązać z pracą lub wysiłkiem, jak wymagał tego J. Locke. Uprawnienie pierwszego posiadacza rodzi się często w wyniku odkrycia jakiejś rzeczy lub terytorium, jednak nie wystarcza tutaj samo zobaczenie określonego obiektu, potrzeba jeszcze intencji zawłaszczania. Zasiedzenie z kolei daje komuś tytuł własności, dlatego, że długi upływ czasu działa na wyobraźnię oraz na uczucia w ten sposób, że utrwala stosunek między właścicielem i rzeczą. Trzecim tytułem własności jest dla Hume’a akcesja (przybytek). Polega ona na uznaniu prawa do własności rzeczy, których w danym momencie jeszcze nie ma, ale można się ich spodziewać, albowiem są one związane z tym, co już posiadamy. Owoce w sadzie należą się temu, kto jest właścicielem drzew, analogicznie w przypadku potomstwa zwierząt68. Ostatnim tytułem własności analizowanym przez Hume’a jest dziedziczenie. Jak nie nazwać naturalnym dziedziczenia przez syna majątku swego ojca? W takim wypadku i podobnych do tego, domniemuje się, że powinni dziedziczyć ci, którzy byli bliscy właścicielowi majątku69. Pozostaje jeszcze jedno zagadnienie dotyczące własności, polegające na przekazaniu praw do określonej rzeczy poza opisanym wcześniej przypadkiem dziedziczenia. Służy ono korekcie stanu rzeczy współokreślanego przez aktualne posiadanie. Każdy akt kupna i sprzedaży jest nie tylko przekazaniem jakiejś rzeczy, ale zawsze także i praw do niej. Zupełna stałość w sferze posiadania byłaby stagnacją. Dzięki wymianie handlowej mogą wyłonić się potrzeby, których bez podziału pracy i rozmaitości uzdolnień trudno nawet sobie wyobrazić. Wymiana przynosi korzyści obu stronom70. Ścisły związek reguł rządzących własnością ze sprawiedliwością charakteryzujący koncepcję Hume’a, z pewnością nie jest czymś osobliwym w historii myśli politycznej. Tym, co ją wyróżnia, jest raczej przeświadczenie, że należy mieć zaufanie do tych norm, dzięki którym uprawnienia i obowiązki udało się powiązać z naturalnymi impulsami ludzkiego serca i rozumu bez roszczenia do zmiany natury ludzkiej. Trudno po z górą 200 latach recepcji filozofii Hume’a przecenić jego wpływ na współczesne dyskusje etyczne i prawne dotyczące miejsca sprawiedliwości w życiu publicznym pluralistycznych społeczeństw Zachodu. Zarówno założenia, jak i podstawowe intuicje koncepcji sprawiedliwości Hume’a pozwalają na zrozumienie wewnętrznego związku między moralnością a porządkiem prawnym. W pewnych historycznych okolicznościach, gdy tworzy się cywilizacja, wola przestrzegania reguł staje się cnotą. Dwa wnioski z lektury Hume’a wydają się szczególnie istotne. Po pierwsze, jakie by nie były konwencje określające czym jest treść sprawiedliwości, nie mogą one przeczyć ani miłości własnej, ani życzliwości traktowanych jako uniwersalne motywy właściwe naturze ludzkiej. Po drugie, chociaż argumentacja utylitarna wystarcza do zrozumienia, w bardzo ogólny sposób, dlaczego sprawiedliwość jest tak cenna w życiu społecznym, to nie w pełni pozwala rozpoznać blask bijący od tej kardynalnej cnoty. D. Hume, Traktat..., s. 583-584. Por. Ibidem, s. 588-589. 69 Por. Ibidem, s. 589-593. 70 Por. Ibidem, s. 594-595. 67 68 84 Dr Jacek Derek „DOBRO JEDNOSTKI” I „DOBRO WSPÓLNE” JANA JAKUBA ROUSSEAU Problem pogodzenia wolności jednostki i roszczeń wobec niej, takiej czy innej wspólnoty politycznej jest zdaje się nieodłącznym tematem refleksji politycznej od czasów najdawniejszych. Kwestia ta w nowożytności została najpełniej wyrażona w doktrynie liberalizmu, która stała się źródłem współczesnych przekonań o usytuowaniu jednostki wobec państwa. Wobec tej „liberalnej” tradycji istniał jednak opór, który po raz pierwszy w dojrzałej postaci został ukazany w dziełach francuskiego myśliciela doby Oświecenia Jana Jakuba Rousseau. Pojęcie jednostki w doktrynie liberalizmu w swoim statusie jest zbudowane dzięki relacji wrogości: nie ma ego bez „pożerania” innego ego. Jak zauważył Pierre Manent komentując teorię Th. Hobbesa, współtwórcy doktryny liberalizmu, „z powodu powszechności zjawiska wrogości każdy człowiek jest jednostką”1. W ujęciu J.J. Rousseau zwolennicy doktryny liberalizmu opisali jednostkę w zdegenerowanym państwie, traktując ją jako „naturalną”. Naturę, czyli fundament egzystencji ludzkiej w polis trzeba było dopiero odkryć. Dla J.J. Rousseau wojna była cechą społeczeństw nowożytnych, a nie naturą istoty ludzkiej. Pojawia się tu istotna trudność: w jaki sposób uniknąć wojny, a zarazem „uratować” status ego? Skoro bowiem ja nie powstaje w opozycji do nie-ja, to ta konstatacja oznacza, że J.J. Rousseau będzie musiał poszukać jakiejś innej zasady konstytuującej jednostkę. J.J. Rousseau wolność w doktrynie liberalizmu uznał za fikcję. Zasady, którymi posługuje się ta teoria, nie mają niczego wspólnego z rzeczywistością, w jakiej żyje konkretna istota ludzka. W jego ujęciu jednostka nie artykułuje swojej woli. Jakie jest więc źródło jej działania? Władzą, która panuje niepodzielnie nie jest Kościół i monarcha, ale opinia. Nie ma ona ani konkretnego miejsca, ani instytucji, ale jest wszechograniająca. Powstaje z kompromisu wolności poszczególnych jednostek. Tylko pozornie każdy członek państwa wyraża swoją wolność. Tak naprawdę poddaje się władzy nieuchwytnej opinii. Będzie to opinia całej wspólnoty, w której egzystuje jednostka. Nie jest ona poddana jakiejś konkretnej władzy. Całością, która „rozkazuje” istocie ludzkiej jest społeczeństwo. J.J. Rousseau zmienia optykę usytuowania jednostki w kontekście 1 P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994, s. 64-65. 85 Jacek Derek polis. Rzeczywistość, którą opisuje, nie cechuje żadna precyzyjnie ukształtowana hierarchia. Tym bowiem co cechuje nowożytne społeczeństwa jest nierówność. Nie jest to nierówność władzy, urodzenia czy bogactwa w ekonomicznym sensie tego słowa. Nie chodziło mu tylko o stosunki władzy, jakie charakteryzują związki między ludźmi. Władza w ścisłym tego słowa znaczeniu nie była przedmiotem jego krytyki. Społeczeństwem rządziła bowiem nie władza Kościoła, czy też monarchii. Jest to władza opinii. Nieuchwytna władza, jak pisze P. Manent „nie posiadająca ani określonego organu, ani miejsca (...), ale wszyscy uznają jej decyzję i są jej posłuszni”2. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi J.J. Rousseau potępia „człowieka społecznego” w imię „człowieka natury”, „ludzi sztucznych” przeciwstawia „ludziom naturalnym”: „Dziki żyje niejako sam w sobie; człowiek uspołeczniony, zawsze się jakby znajdując poza sobą, umie żyć tylko w opinii drugich i z ich to oceny czerpie całe (...) poczucie swego istnienia”3. Opinia zaś obdarza zaufaniem bogatych. Spośród wielu relacji łączących władzę zwierzchniczą między państwem, między jednostkami, między istotą ludzką a prawem, Rousseau wyróżnia rodzaj prawa, które określa jako „najważniejszy ze wszystkich (la plus importante de toutes)”4. Jest ono zapisane nie w ustawach, ale w „sercach obywateli (les coeurs des citoyens)”5. I to jest opinia. To ona stanowi „rzeczywisty ustrój państwa (...), utrzymuje lud w duchu jego urządzeń i niepostrzeżenie zastępuje władzę mocą przyzwyczajenia”6. Rousseau docenia jej walory w rządzeniu. Pisze o niej jako o dziedzinie „którą wielki prawodawca zajmuje się w cichości”7. Jednocześnie autor Umowy społecznej w nieistniejącym expressis verbis prawie opinii dostrzegł wartość, którą można wykorzystać do zbudowania polis. Miał jednak przy tym świadomość, że może być ona użyta także do celów sprzecznych z jego koncepcją. Może ona być narzędziem prowadzącym do anihilacji wolności. Opinia może być sprzeczna z tym, co jest prawdą. Ten problem w całej ostrości pojawia się w jego analizach ekonomicznych. Istotą ekonomii, w ujęciu autora Emila, jest produkcja – jak zauważył B. Baczko – „nie dla wymiany, ale dla spożycia”8. Stąd pojawia się tu potępienie pieniędzy – symbolu nierówności społecznej, dzięki któremu jednostki mogą się porównywać. W Nowej Heloizie Rousseau konstatuje: „Istnieje wielka różnica między ceną, którą nadaje rzeczom opinia, a tą, którą posiadają one rzeczywiście”9. Prawdziwa cena rzeczy mierzona jest ich użytecznością. „Nadmiar” rzeczy prowadzi do zbytków. Te zaś grożą poddaniem się pod „jarzmo opinii”10. Rzeczywistością społeczną rządzi Rynek, nieuchwytna władza, której natura sprowadza się do tego, że nie ma ona swego określonego miejsca, a zarazem przenika całą egzystencję jednostki. Jednostki wchodzą ze sobą we wzajemne stosunki. Nie są to stosunki poddanego i władcy, wiernego i kapłana. Są to po prostu relacje, poprzez które jednostka Ibidem, s. 99. J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956, s. 229. 4 J.J. Rousseau, Umowa społeczna i inne pisma, Warszawa 1966, s. 66. 5 Ibidem. 6 Ibidem. 7 Ibidem. 8 B. Baczko, Rousseau. Samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 643. 9 J.J. Rousseau, Nowa Heloiza, Warszawa 1962, IV, 10 i 11, V, 2, 3, 7. 10 J.J. Rousseau, Umowa..., s. 81. 2 3 86 „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau „spogląda” na inną jednostką z punktu widzenia nierówności. W takiej sytuacji wolność nie może się urzeczywistnić, gdyż stałą cechą stosunków między istotami ludzkimi jest porównywanie się. Przesłanką działania ego nie jest tu jego wola, ale inna jednostka. Skoro Rynek jest miejscem, gdzie się konkuruje i ujawnia się wolność każdej poszczególnej jaźni, będzie ona starała się pokazać innym taką, jaką można oszacować na najwyższą możliwie cenę. Istota ludzka jest więc skazana na alienację wolności. Kim innym jest ona we własnych oczach, a kim innym chce być w cudzych. Taka sytuacja prowadzi do tego, że jednostka jest podzielona. Jest mieszczaninem, a „udaje” obywatela. W rzeczywistości J.J. Rousseau konstatuje, że nie jest ani jednym, ani drugim. „Będzie to jakiś Francuz, Anglik, mieszczanin, właściwie nic”11 – pisał francuski filozof. Nowożytne rozumienie człowieka J.J. Rousseau pojmował antynomicznie. Z jednej strony akceptował on przełom kartezjański. Człowiek może być zrozumiany bez odniesienia się do rzeczywistości pozaludzkiej. Cele, jakie stawiają sobie jednostki muszą być określone przez nie same. Wszelkie próby zbudowania polis w oparciu o transcendencję uważa za błędne. Z drugiej strony autor Umowy społecznej sprzeciwiał się sprowadzeniu celów filozofii politycznej do ludzkiej jaźni. Nie podzielał poglądów, że jednostkę można bez reszty ująć jako istotę myślącą, cogito. W tej konstatacji tkwił antyracjonalizm Rousseau. Nie zgadzał się on również z poglądami zwolenników empiryzmu. Człowiek zredukowany do empirii jest zatomizowaną istotą dbającą tylko o własny interes. „Każdy tworzy tu sobie ład „na własny użytek”, relatywizuje wszystkie wartości do własnego, egoistycznego interesu, traktuje innych jedynie jako narzędzie”12 – relacjonuje sprzeciw J.J. Rousseau wobec nowożytności B. Baczko. Natura nie może być dla „człowieka nowożytnego” punktem oparcia, gdyż została przez istotę ludzką porzucona. W jej miejsce pojawił się stan społeczny. Jest on jednak konfliktem interesów jednostek, których cechuje żądza posiadania. W takim społeczeństwie istoty ludzkie wyrzekają się swej wolności. Jak przedstawia to stanowisko Leszek Kołakowski „żadne mądre prawo nie ureguluje świata opartego w założeniu na konflikcie prywatnych pragnień, pozbawionego poczucia bezinteresownej i żywiołowej więzi. Człowiek stał się jednostką, tj. atomem wypełnionym bez reszty żądzą posiadania; tym samym przestał być osobą, tj. tym, który wolność własną urzeczywistnia”13. Zdaniem J.J. Rousseau nowożytne ujęcie człowieka jest zaprzeczeniem „prawdziwego” człowieczeństwa. Autor Umowy społecznej poddał krytyce atomizację społeczeństwa jako efekt pozbawienia ego fundamentu. Pisał: „Kiedy ludzie rozproszeni (epars) (...) zostają stopniowo ujarzmieni przez jednego, widzę tu tylko pana i niewolników, ale nie widzę wcale ludu i jego naczelnika; jest to (...) agregat (agregation) a nie stowarzyszenie (association); nie ma tu ani dobra publicznego, ani ciała politycznego. Gdyby człowiek ten ujarzmił nawet połowę świata, będzie zawsze tylko jednostką prywatną (un particulier). Korzyść jego, odrębna od korzyści innych ludzi, jest tylko korzyścią prywatną (intérêt privé)”14. Rousseau sprzeciwiał się traktowaniu dobra społecznego jako sumy indywidualnych, zra J.J. Rousseau, Emil, Warszawa 1955, s. 12. B. Baczko, Rousseau..., s. 370. 13 L. Kołakowski, Niemoc monumentalna Jana Jakuba, Warszawa 1989, [w:] Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-1968, t. 1, s. 133. 14 J.J. Rousseau, Umowa..., s. 20. 11 12 87 Jacek Derek cjonalizowanych interesów. Podstawowym problemem teorii J.J. Rousseau jest zagadnienie pogodzenia dobra jednostki z dobrem ogółu (le bien générale). Z jednej strony przyznaje on, że brak poczucia bezpieczeństwa istot ludzkich w stanie natury było podstawą umowy społecznej. Z drugiej strony te jednostki nie chcą być tylko mieszczanami sprowadzonymi do mechanizmów Rynku; chcą być obywatelami, czyli osobami, których wola łączy się z wolą polis. Autor Umowy społecznej nie podzielał „optymizmu” zwolenników liberalizmu, iż suma interesów jednostkowych będzie harmonizować z dobrem publicznym. Twierdzi, co następuje: „Interes jednostkowy nie łączy się (...) z dobrem ogółu; wyłączają się one nawzajem w naturalnym stanie rzeczy, a prawa społeczne są jarzmem, które każdy chciałby narzucić innym, oszczędzając go sobie samemu”15. Rywalizacja, konkurencja prowadzi do rozpadu więzi społecznej i anihilacji wolności. W opinii J.J. należy odszukać „prawdziwą” naturę jednostki. W stanie natury opisywanym przez autora Umowy społecznej istoty ludzkie żyły w izolacji, nie miały „stosunków natury moralnej”16. „Żadna instytucja społeczna, żaden typ więzi społecznej nie jest dany choćby w zalążkowej postaci w stanie natury – zauważył B. Baczko. – w stanie natury jednostki są niemal absolutnie izolowane od siebie. Nie uświadamiają sobie tożsamości swej natury”17. Dlatego ludzie w stanie natury „nie mogli być ani źli, ani dobrzy i nie mieli ani cnót, ani przywar”18. J.J. Rousseau nie neguje, że niezależne jednostki mogą wywoływać stan wojny. Przeczy jednak, aby ta wojna była dla istot ludzkich czymś naturalnym. Wedle niego „błąd Hobbesa polega nie na tym, że stwierdził on stan wojny między ludźmi niezależnymi i znajdującymi się w stanie uspołecznienia, lecz że stan ten uznał za naturalny dla gatunku i wziął za przyczynę zła to, co jest tylko zła tego skutkiem”19. J.J. Rousseau swoją wizję jednostki w polis rozpoczyna od schematu, który wyznaczył liberalizm. Troska o zachowanie własnego życia jest główną namiętnością człowieka i ona tkwi u źródeł jego politycznej egzystencji. Fundamentalnym prawem człowieka (prèmiere loi) jest, jak pisze, „czuwanie nad zachowaniem samego siebie (à sa propre conservation), pierwsze troski winien jest sobie; (...) decyduje sam, jak najlepiej zachować swe życie, i staje się przez to panem siebie”20. Samozachowanie jest więc pierwszym impulsem, który stwarza potrzebę zbudowania organizacji politycznej. W opinii J.J. Rousseau w „człowieku natury” istnieją „dwa czynniki wcześniejsze niż rozum: jeden z nich to (...) troska o własną każdego pomyślność i życie”21. Drugi czynnik to „naturalna odraza do zagłady albo cierpienia każdej istoty czującej, zwłaszcza zaś drugiego człowieka”22. Autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi uznaje jednak, że pierwszeństwo ma prawo do zachowania swego życia. Jest tak zwłaszcza wówczas, kiedy człowiek znajdzie się w sytuacji, „gdy zagrożone będzie własne jego dalsze istnienie i gdy wobec tego będzie 17 18 19 20 21 22 15 16 88 Ibidem, s. 171. J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 170. B. Baczko, Rousseau..., s. 155. Ibidem, s. 170. J.J. Rousseau, O społeczności powszechnej rodzaju ludzkiego, [w:] Umowa..., s. 176. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 10. J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 133. Ibidem. „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau zmuszony własnemu interesowi przyznać pierwszeństwo”23. W rzeczywistości konieczność zachowania własnego życia w koncepcji J.J. Rousseau potwierdza inną, bardziej fundamentalną potrzebę. Jest to wartość samego istnienia. Tu, jak to interpretuje L. Strauss, „zachowanie samego siebie, treść fundamentalnych praw naturalnych, z których wywodzi się umowa społeczna, nie jest faktem podstawowym. Zachowanie samego siebie nie byłoby dobre, gdyby dobre nie było zwykłe życie, proste istnienie”24. Wartość samego istnienia istoty ludzkiej stanowi a priori wobec wszelkich innych czynników określających definicję człowieka. J.J. Rousseau postulował, aby fundamentalne prawo do zachowania własnego życia odnosiło się wprost do porządku społecznego, a nie naturalnego. Dlatego „społeczeństwo obywatelskie musi być skonstruowane w taki sposób, aby odwoływanie się od prawa pozytywnego do naturalnego było całkowicie zbyteczne – relacjonuje pogląd J.J. Rousseau L. Strauss – poprawnie skonstruowane w zgodzie z prawem naturalnym społeczeństwo obywatelskie automatycznie wytworzy sprawiedliwe prawo pozytywne” 25. Gwarancją, że prawo do samozachowania nie zostanie naruszone jest jego ochrona przez państwo. To państwo będą tworzyć zainteresowani ochroną tych praw – obywatele; dotąd byli oni tylko jednostkami. J.J. Rousseau nie traktował stanu natury jako statycznej rzeczywistości fizycznej i moralnej. Ten stan ma swoje odrębne okresy; nie jest jednorodny. Ta konstatacja pozwoliła mu uporać się z problemem, który był również udziałem J. Locke’a: im bardziej stan naturalny jest przez tych myślicieli traktowany jako pokojowy, tym bardziej problematycznym staje się potrzeba instytucji politycznych. J.J. Rousseau opisywał stan natury jako proces tworzenia się własności prywatnej, który prowadził do powstania państwa. Ten proces nie był jednolity. W pierwszym z okresów stanu natury człowiek był istotą aspołeczną. Własność w ścisłym tego słowa znaczeniu nie istniała. Poczucie własnego istnienia było czymś pierwotniejszym od poczucia własności rzeczy. Potrzeby jednostki nie wykraczały poza możliwości. Te potrzeby były tak niewielkie, a natura tak obfita, że tylko sporadycznie dochodziło do wojny. W swoim działaniu jednostka kierowała się instynktem. Cechował ją egoizm (amour de sois) i litość (pitié). W tym okresie człowiek w odróżnieniu od zwierzęcia był obdarzony nieograniczoną wolnością. Wola partykularna była jedyną możliwością ujawniania się ego. Nie dochodziło do bellum omnium contra omnes. Pierwotny stan natury, aprobowany przez J.J. Rousseau, nie mógł jednak trwać zbyt długo. Człowiek dzięki rozumowi miał skłonność do zmian. Amour de sois nie wystarczała mu do życia zgodnie z wciąż rozwijającymi się potrzebami. Ludzka wyobraźnia, inklinacja do doskonalenia się sprawiły, że jednostki stwarzają sobie sztuczne potrzeby. Można je zrealizować tylko zaprzeczając istocie człowieczeństwa; kosztem siebie, innych i całego społeczeństwa. Postęp, wychowanie, rozwój umysłowy prowadzą do zaprzeczenia cnocie. Ludzie porzucili stan natury dla społeczeństwa. Nie jest to proces konieczny. Odejście od stanu pierwotnego J.J. Rousseau określa jako wynik „przypadkowego zbiegu kilku wydarzeń wewnętrznych”26. Jest to jednak fakt nieodwracalny. 25 26 23 24 J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 133. L. Strauss, Trzy fale nowożytności, „Res Publica” 11 (1988), s. 22. L. Strauss, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, Warszawa 1998, s. 102. J.J. Rousseau, Rozprawa..., s. 184. 89 Jacek Derek Człowiek został zmuszony przez instytucje społeczne do tego, aby być złym. A istota ludzka z natury jest dobra – takie jest założenie. Społeczeństwo nowożytne jest przeciwieństwem tej natury. J.J. Rousseau pisał, że nierówność polityczna (w odróżnieniu od naturalnej, „fizycznej”) „zależy od czegoś w rodzaju umowy i albo jest zgodnie przez ludzi ustanowiona, albo moc swą przynajmniej czerpie z tej zgody” 27. W tym miejscu J.J. Rousseau wyraża sprzeciw nie tylko wobec nowożytnego pojmowania umowy społecznej, ale wobec społeczeństwa w ogóle. Co więc oznacza supozycja autora Umowy społecznej, że należy stworzyć społeczeństwo zgodne z naturą człowieka. Jak to już wyżej zaznaczono autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi nie widział nie tylko podstaw do powrotu do stanu pierwotnego, ale nawet takiej potrzeby. „Człowiek w stanie natury był dobry w sensie negatywnym, ale właściwości człowieka jako osobowości moralnej kształtują się w toku uspołecznienia – zauważa B. Baczko. (...) Tylko w stanie społecznym, na gruncie przeciwieństwa między dobrem a występkiem, nakazem sumienia a egoizmem, możliwa jest cnota jako »dobre użycie wolności«”28. Natura nie jest w istocie pozytywnym celem jednostki. Celem tym jest utworzenie społeczeństwa zgodnego z tą naturą. Ta sprzeczność wyraża główną myśl autora Umowy społecznej – J.J. Rousseau postulował więc „nową” umowę społeczną opartą na „prawdziwej” naturze człowieka. „Rousseau (...) nigdzie nie mówi, aby życie społeczne jako takie, in abstracto, miało ludzi znieprawiać – pisał S. Bukowiecki. (...) Życie społeczne powinno podnosić człowieka, tylko trzeba, ażeby to życie było zorganizowane zgodnie z naturą człowieka. System filozoficzno-prawny Rousseau przedstawia (...) wzór takiej organizacji. Z tego wynika, że Rousseau bynajmniej nie jest społecznym pesymistą, lecz (...) daleko idącym optymistą”29. Sprzeczność natury i społeczeństwa może być rozwiązana tylko pod warunkiem, że jeden z terminów pary zdefiniuje się na nowo. Społeczeństwo jest czymś wtórnym, jest „odbiciem” stanu pierwotniejszego. Na nowo zdefiniowana może być tylko natura. W tym miejscu J.J. Rousseau pozostaje wierny schematowi rozdziału natury i prawa. Będzie jednak starał się przezwyciężyć ten rozdział. Każda organizacja polityczna wypacza naturę jednostki. Ta jednostka jest bowiem w samej istocie kimś apolitycznym. Rozwijając paradygmat umowy społecznej J.J. Rousseau nie mógł więc szukać oparcia w naturze. Stan natury jest w Umowie społecznej opisywany jako taki, gdzie jednostki kierują się „instynktem”, „popędem fizycznym”, „pożądaniem zmysłowym (l’impulsion physique)”30. To nie jest wolność. Człowiek musi stać się osobą moralną. Denaturalizacja jest więc procesem koniecznym dla jednostek. Jest ona również „naturalna”. Jest tu wyrażona sprzeczność. Ta sprzeczność wszakże ukazuje sprzeczność samego procesu denaturalizacji. W Emilu czytamy: „człowiek jest z natury swej socjalny (social), a przynajmniej staje się takim zgodnie ze swym przeznaczeniem”31. Jednostki w stanie natury mają pewne potencjalne możliwości (facultes en puissance), które mogą aktualizować się w społeczeństwie. J.J. Rousseau miał na myśli cnoty, takie jak: wolność, litość, skłonność do rozumowania. Sprzeczność denaturalizacji polega na tym, że facultes Ibidem, s. 139. B. Baczko, Rousseau..., s. 253. 29 S. Bukowiecki, Filozofia prawa J.J. Rousseau, „Przegląd Filozoficzny 2 (1898-1899), s. 81. 30 J.J. Rousseau, Umowa..., s. 27. 31 J.J. Rousseau, Emil..., t. II, s. 122. 27 28 90 „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau en puissance, jak ujmuje B. Baczko, „realizują się dopiero w toku socjalizacji człowieka (...), a jednocześnie »wszystko wyrodnieje w rękach człowieka«”32. Miłość samego siebie przeciwstawia się miłości własnej, równość nierówności, a wolność niewoli. Identyfikacja jednostki ze wspólnotą opartą o umowę jest możliwa tylko dzięki porzuceniu stanu naturalnego. J.J. Rousseau pisał: „Dobre są te urządzenia społeczne, które najlepiej umieją wypaczyć (denaturer) człowieka, odebrać mu jego istnienie absolutne, dając mu w zamian istnienie względne, i przenieść jego j a do jednostki zbiorowej tak, aby człowiek poszczególny nie czuł się więcej jednostką, ale częścią jednostki, i ażeby był wrażliwy tylko w łonie tej całości”33. Denaturacja jest więc najlepszym sposobem zbudowania sprawiedliwej polis. J.J. Rousseau dał wyraz koncepcji państwa, które byłoby zgodne z naturą człowieka a zarazem było z nią sprzeczne. Jak ujął to zagadnienie P. Manent: „z jednej strony, społeczeństwo jest ze swojej istoty sprzeczne z naturą; z drugiej strony, staje się ono zgodne z naturą w jedyny sposób, jaki jest to dla niego możliwe, tylko w miarę narzucania swoim członkom maksymalnej jedności, i wprowadzania maksymalnej identyfikacji każdego ze wszystkimi i z całością, a więc w miarę odbierania człowiekowi charakteru naturalnego. Ponieważ każde społeczeństwo stoi w sprzeczności z naturą człowieka, będzie ono z nią najbardziej zgodne wtedy, kiedy ta sprzeczność stanie się największa”34. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi J.J. Rousseau poszukując „człowieka natury” odkrył, że ten człowiek niewiele różni się od zwierzęcia; jest podczłowiekiem. Posiadanie woli różni go jednak od zwierząt. Ta wola może być przyczyną dobra, ale i degradacji. Jak zauważa L. Strauss „człowiek jest z natury prawie nieograniczenie plastyczny (...), rodzaj ludzki jest taki, jakim chcemy go uczynić. Człowiek nie ma, ściśle biorąc, natury, która wyznaczałaby granice tego, co może z siebie uczynić”35. Tym więc co charakteryzuje istotę ludzką jest wolność, a nie natura. Wolność ma wyższy status niż zachowanie życia. Jak podkreśla P. Manent dla człowieka „wolność stanowi tę władzę, poprzez którą wydaje on rozkazy własnej naturze, czyli się denaturalizuje, czyli staje się dla siebie własnym prawem”36. Wolność w koncepcji J.J. Rousseau ma dwa znaczenia. Jest wolność naturalna – instynktowna, spontaniczna, „fizyczna”. W istocie jest to niewola oparta o pożądania zmysłowe. Przez umowę społeczną człowiek traci tę wolność i nieograniczone prawo do wszystkiego. Tracąc jedną wolność zyskuje jednak drugą, o wiele szerszą – wolność moralną. Istota ludzka w wyniku „nowej” umowy społecznej jest osobą moralną. Wolnością jest „posłuszeństwo prawu, które się sobie przepisało” 37. W istocie jednostka nie zwraca się do natury, jako kategorii, z której prawo może czerpać swe zasady. Dobro nie ujawnia się w wyniku sumy indywidualnych dążeń jednostek; „trzeba tylko zdrowego rozsądku, aby je dostrzec”38. Znajomość prawa tkwi w każdym obywatelu; nie powstaje ono jako wypadkowa interesów. „Pierwszy, kto je proponuje 34 35 36 37 38 32 33 B. Baczko, Rousseau..., s. 166. J.J. Rousseau, Emil..., t. I, s. 11-12. P. Manent, Intelektualna..., s. 116. L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 248. P. Manent, Intelektualna..., s. 116. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 28. Ibidem, s. 122. 91 Jacek Derek (prawo – przyp. J.D.), wypowiada tylko to, co wszyscy już odczuli”39. Umowa jest pierwotnym układem; powinna być jednomyślna. J.J. Rousseau nie przeciwstawia tej zasadzie zasady większości, wprowadzonej do teorii państwa przez zwolenników liberalizmu. „Prawo większości głosów jest samo ustanowieniem umownym i zakłada, że bodaj raz była jednomyślność”40. Umowa wedle J.J. Rousseau jest czymś pierwotniejszym od zasady większości; „Nowa” umowa jest ładem społecznym. Zasada większości ma walor jedynie „techniczny”. J.J. Rousseau na nowo chce określić umowę społeczną. Zdaje on jednak sobie sprawę, że takie zadanie jest niezwykle trudne. Jednostki posiadają wolę partykularną, której celem jest zachowanie życia i własności tej jednostki. Każde naruszenie tych zasad konstytuujących istotę ludzką jest zamachem na jej wolność. Jednak ta wolność nie ma szans realizacji w stanie natury, gdzie kondycja jednostek jest niepewna; zagrożona wolnością innych jednostek. Problem tkwi w znalezieniu takiej formy wspólnoty, która by z jednej strony stanowiła gwarancję bezpieczeństwa dla istoty ludzkiej, a z drugiej strony w tym połączeniu wszystkich każdy byłby nadal wolny; podlegałby prawom, które sam stworzy. J.J. Rousseau: „Znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostawał równie wolny jak przedtem”41. W każdym akcie ustanowienia wspólnoty politycznej pojawia się istotny problem. Jednostka jest wolna tylko wtedy, gdy o jej woli nikt nie decyduje. Jest ona taka tylko wówczas, gdy nie podlega konieczności. Każda wspólnota rodzi jednak groźbę, że jej członkowie będą musieli choćby częściowo zrzec się swej wolności. Podstawowy dylemat: wspólnota lub jednostka, wydaje się nie do przezwyciężenia. J.J. Rousseau był świadomy tych trudności. Na nowo jednak zinterpretował wolność człowieka; nie jest nią wolność naturalna. Prawdziwą wolność jednostka zdobywa w polis. Chcąc uniknąć zniewolenia istoty ludzkiej przez państwo, które w naturalny sposób ma tendencję do zawłaszczania wolności jednostek, J.J. Rousseau zauważył, że to pierwsze jest możliwe tylko wtedy, gdy członkowie wspólnoty zachowują prawa przedspołeczne. W postulowanej umowie chodzi bowiem o „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności (communauté)”42. J.J. Rousseau był zdania, że jeśli każda jednostka przyzna innej jednostce te same prawa to sytuacja będzie równa dla wszystkich; nikt wtedy nie będzie chciał szkodzić samemu sobie. Taka sytuacja będzie możliwa, gdy jednostki zrzekną się swych uprawnień naturalnych, woli partykularnych. Radykalizując problem wolności w państwie sprowadził go do paradoksu: „każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu”43. Wolność naturalną, którą człowiek traci w polis, zastępuje on wolnością społeczną: „każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to, co ma”44. Umowa społeczna tworzy się w akcie przekazania swojej osoby, która jest tylko jednostką 41 42 43 44 39 40 92 Ibidem, s. 123. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 21. Ibidem, s. 21-22. Ibidem, s. 22. Ibidem. Ibidem. „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau partykularną, ciału politycznemu. To „wspólne ja” nie jest czymś „zewnętrznym” wobec jednostek, które przestały być istotami partykularnymi. Wolność jest zagwarantowana przez umowę. Wyraża się ona w następujący sposób: „Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą swoją moc (puissance) pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielną całości”45. Dla J.J. Rousseau istnieje państwo, którego częścią są jednostki. Stosunek tego państwa do obywateli określał on jako association; przeciwieństwem jest agregation. Jedność jednostek tworzy państwo, które jest „osobą moralną”46. Ta osoba kieruje „każdą częścią w sposób najkorzystniejszy dla całości (la plus convenable au tout)”47. Między jednostkami a państwem istnieje wzajemny związek. Nie jest to stosunek części do całości. Mechanizm sprawowania władzy nie sprowadza się do zorganizowania instytucji gwarantujących, że prawa jednostek nie będą naruszane. Relacje w postulowanym państwie powinny być innego typu. Przy ustanawianiu prawa lud znajduje się w podwójnej roli. W takim zrzeszeniu istota ludzka występuje jako „członek suwerena względem jednostek i jako członek państwa względem suwerena”48. J.J. Rousseau zaznacza przy tym, że w istocie każdy układa się sam ze sobą, gdyż podziały przebiegają w samym człowieku. W Umowie społecznej J.J. Rousseau wprowadza kategorię zwierzchnictwa. Nie jest w tej konstrukcji zbyt odległy od stanowiska J. Locke’a w jego koncepcji zwierzchnictwa narodowego. W tej formule wspólnej obu filozofom, tkwią przyczyny, dla których, jak pisze A. Peretiatkowicz, „Rousseau nazywa teorię Locke’a najbardziej zbliżoną do swojej”49. Dla J. Locke’a nadużycia władzy prowadzą go do wniosku, że obok legislatywy musi istnieć władza, do której można by się odwołać. Dla obrony dobra powszechnego władza w razie konfliktów społecznych wraca do ludu. Zatem w narodzie leży źródło władzy i prawa. J.J. Rousseau podziela to przekonanie. J. Locke uznawał, że demokracja polega na władzy większości. Ta większość decyduje o sprawiedliwości. J.J. Rousseau również był myślicielem demokratycznym. Władza ludu była dla niego jedyną prawowitą formą jej sprawowania. Wobec pojmowania demokracji w doktrynie liberalnej miał on jednak wiele krytycznych uwag. Prawdziwej demokracji wedle niego jeszcze nie ustanowiono i być może nigdy do tego nie dojdzie, gdyż „sprzeciwia się to porządkowi naturalnemu, aby wielka liczba rządziła, a mała była rządzona”50 – pisał w Umowie społecznej. I uzupełniał: „Gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak doskonały rząd nie nadaje się dla ludzi”51. J.J. Rousseau zauważył, że tylko jedna umowa może być jednomyślna. Jest nią umowa społeczna. Sprzeciw wobec niej wyklucza jednostkę ze społeczeństwa. Problem pojawia się, gdy chodzi o ustanowienie prawa. „Poza (...) umową pierwotną (społeczną – przyp. J.D.) zdanie większości obowiązuje wszystkich”52 – pisze. Zwierzchnik wedle J.J. Rousseau jest ukształtowany przez jednostki. Interesy zwierzchnika i składają 47 48 49 50 51 52 45 46 Ibidem, s. 23. Ibidem, s. 37. Ibidem. Ibidem, s. 24. A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau-filozof demokracji społecznej, Poznań 1949, s. 125. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 80. Ibidem, s. 82. Ibidem, s. 126. 93 Jacek Derek cych się nań jednostek są tożsame. „Władza zwierzchnicza nie musi niczego gwarantować jednostkom, gdyż ciało nie może chcieć szkodzić wszystkim swoim członkom”53. „Prawo, które umowa społeczna daje zwierzchnikowi nad poddanymi, nie przekracza (...) granic użyteczności publicznej – pisze J.J. Rousseau. Poddani o tyle tylko są odpowiedzialni przed zwierzchnikiem za swe poglądy, o ile opinie te mają znaczenie dla wspólnoty”54. Akt zwierzchnictwa „nie jest układem przełożonego z podwładnym, ale układem całości (une convention du corps) z każdym ze swych członków”55. Tak powstała władza (zwierzchnicza). Nie jest to władza rządu. Jest to „władza kierowana przez wolę powszechną”56. I chociaż jest ona „absolutna, święta i nietykalna”57, z istoty nie przekracza granic umowy; nikt nie może bowiem szkodzić sobie samemu. Jak pisał J.J. Rousseau: „niepodobna pracować dla innych nie pracując również dla siebie”58. „W ten sposób zostaje zrealizowany postulat równości – pisze A. Peretiatkowicz. Ponieważ każdy się oddaje w całości (...) sytuacja jest równa dla wszystkich i nikt nie ma interesu czynić jej uciążliwą dla innych. Każdy oddając się wszystkim nie oddaje się nikomu, gdyż nie ma żadnego zrzeszonego, nad którym nie uzyskałoby się tych samych praw, które mu się względem siebie odstępuje. Zyskuje się więc ekwiwalent wszystkiego, co się traci, i więcej siły dla zachowania tego, co się posiada”59. Istota ludzka jest w podwójnej roli: obywatela-poddanego państwa i osoby, której przysługują naturalne prawa. Obywatel przez umowę „odstępuje ze swej mocy, swych dóbr, swej wolności, tylko część potrzebną wspólnocie”60. J.J. Rousseau dodaje jednak, że „tylko suweren sam może osądzić, co jest potrzebne (wspólnocie – przyp. J.D.)”61. Z drugiej strony ten suweren, którym jest cały lud, nie może żądać od poszczególnej jednostki żadnej rzeczy, która nie jest wspólnocie potrzebna. Naturą zobowiązań między zwierzchnikiem a jednostkami jest wzajemność. Sprowadza się ona do formuły: jednostka myśląc o sobie jednocześnie myśli o innych. Jest to możliwe, gdyż każdy pragnie szczęścia każdej jednostki z oddzielna, gdyż nie ma kogoś „kto by nie przyswoił sobie słowa każdy z oddzielna i nie myślał o sobie, głosując za wszystkich”62. Inaczej przedstawia się stosunek jednostki do zwierzchnika. Ten zwierzchnik nie ma gwarancji, że członkowie wspólnoty będą przestrzegali zasady tożsamości interesów. Jest tak dlatego, że jednostka posiada jako człowiek wolę partykularną. Różni się ona od woli zwierzchnika, którą J.J. Rousseau nazywa „powszechną”. Autor Umowy społecznej nie zaprzecza, że zanim istoty ludzkie zostaną obywatelami cechuje ich skłonność do dbania tylko o realizację własnej woli, która jest partykularna w stosunku do ogółu. Zdawał on sobie sprawę, że jeśli jednostka będzie miała wybór między własnym interesem a ogółu, bardziej będzie skłonna przyznać priorytet temu pierwszemu. Osoba moralna, 55 56 57 58 59 60 61 62 53 54 94 Ibidem, s. 26. Ibidem, s. 163. Ibidem, s. 40. Ibidem, s. 38. Ibidem, s. 41. Ibidem, s. 38 A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau..., s. 141. J.J. Rousseau, Umowa...., s. 38. Ibidem. Ibidem, s. 39. „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau która nie jest konkretnym człowiekiem, będzie dla niej bytem fikcyjnym. Taki sposób postępowania J.J. Rousseau uznał za prowadzący do upadku państwa. Jak więc należy podjąć kroki, aby temu zapobiec? W jaki sposób przezwyciężyć wolę partykularną? Człowiek musi być poddany presji ogółu. To oznacza, że „zmusi się go do wolności” 63. Dla J.J. Rousseau nie jest to zamach na suwerenność jednostki. „Zmuszanie do wolności” jest warunkiem, że niezależność osobista będzie zagwarantowana. Zobowiązania w ramach wspólnoty wtedy są legalne, gdy są zgodne z wolą powszechną. Wola powszechna jest jedną z centralnych kategorii w doktrynie politycznej autora Emila. Wiąże się ona z przyjęciem przez niego określonej koncepcji wolności. Ta wolność nie podlega sankcji transcendencji. „Osoba moralna” nie musi szukać odpowiedzi na pytanie czy jej czyny są moralne, czy nie, poza immanencją. „Jestem sprawiedliwy, jeśli przyznaję każdemu te same prawa, których żądam dla siebie, niezależnie od tego, jakie byłyby to prawa”64 – opisuje ten problem L. Strauss. J.J. Rousseau podkreślał, że czym innym są prawa obywateli przysługujące im naturalnie, a czym innym prawa i obowiązki, jakie łączą ich ze zwierzchnikiem. Zobowiązania jednostek wobec zwierzchnika charakteryzują się tym, że są „dlatego wiążące, że są wzajemne; natura ich jest taka, że spełniając je, niepodobna pracować dla innych nie pracując dla siebie”65. W jego opinii władza pochodząca od wszystkich i zastosowana do wszystkich nie musi mieć granic; granice wyznaczane są przez władzę zwierzchniczą, którą jest w istocie ogół obywateli, czyli lud. W tym miejscu J.J. Rousseau staje wobec następującego problemu: czy każdy przejaw wolności jednostki (ograniczonej tylko przez wolność innych jednostek) może być zaakceptowany? Czy jeśli wszystkie jednostki zechcą czynić zło to oznacza to, że jest to zgodne z prawem? Nie zmienia to jednak faktu, że autor Umowy społecznej musiał znaleźć jakiś fundament wewnątrz społeczeństwa, aby nie zdać się na przypadkową wolność jednostek stanu natury. J.J. Rousseau, jak zauważa L. Strauss, zmuszony był „pożyczyć zasady treściowe od „woli powszechnej” lub też od tego, co będzie nazywane Historią”66. Wola powszechna (volonté générale) nie jest wolą wszystkich (volonté de tous). Te dwie kategorie nie są tożsame. Tylko wola powszechna jest wyrazem woli ogółu. Wola wszystkich jest sumą interesów członków zbiorowości. J.J. Rousseau nie zgadzał się, aby suma poszczególnych interesów jednostek była tym samym co wola powszechna. Ta suma może być co najwyżej wolą prywatną jednostek „powiększoną” o siłę polis. W istocie jednak jest ona czymś w rodzaju pierwotnej wolności sankcjonowanej przez państwo. J.J. Rousseau zaproponował inne rozumienie umowy społecznej. Chciał on aby wola powszechna była czymś więcej, niż tylko sumą interesów jednostek. Ta wola tworzy w sensie moralnym wartość większą; nie jest ani wolnością jednostek, ani sumą ich wolności. „Odejmijmy (...) od (...) woli partykularnych plusy i minusy, które się nawzajem znoszą, a pozostanie jako wynik tych różnic wola powszechna” 67 – konstatował J.J. Rousseau. Wola partykularna z jednej strony przeciwstawia się woli powszechnej; nie można abstrahować od faktu, że istota ludzka w sobie odnajduje źródło swego dzia 65 66 67 63 64 Ibidem, s. 26. L. Strauss, Sokratejskie..., s. 103. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 38. L. Strauss, Sokratejskie..., s. 103. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 36. 95 Jacek Derek łania. Z drugiej strony koncepcja woli powszechnej wspiera się jedynie na partykularnych wolach. Jak więc stworzyć zgodność interesów jednostek, które są różne? Jest to niemożliwe. Człowiek w koncepcji państwa J.J. Rousseau chce jednak wykroczyć poza swój empiryczny byt; nie chce być tylko takim bytem, który posiada wolność naturalną. Tę sprzeczność rozwiązuje wola powszechna – miejsce utożsamienia interesów prywatnych i całej wspólnoty. Z faktu, że istota ludzka ma prywatny status i być może nigdy nie będzie myślała w kategoriach ogółu (mimo projektu zawartego w umowie społecznej przekształcania każdej jednostki) J.J. Rousseau nie wnioskuje, że jest to sytuacja niepomyślna dla ustalenia zasad woli powszechnej. Wręcz przeciwnie. Obecność woli partykularnych stanowi obietnicę pełniejszego urzeczywistnienia woli powszechnej. Gdyby ich nie było zgodność interesów jednostek nie mogłaby się urzeczywistnić. Teza autora Umowy społecznej jest taka: „Zgodność wszystkich interesów powstaje poprzez przeciwstawienie się interesowi każdego z oddzielna”68. J.J. Rousseau był zdania, że interes ogółu nigdy nie będzie tożsamy z interesem jednostek. Taki ideał uznawał za fikcję. Skoro interes ogółu jest czymś radykalnie różnym od interesu jednostki, ten pierwszy będzie najpełniej wyrażony wówczas, jeśli przeciwstawi się mu ten drugi. Wolę powszechną można zrealizować tylko poprzez zradykalizowanie sprzeczności, jaką tworzą jednostki i ich ogół. Interes wspólny może być odczuwany jedynie wtedy, gdy napotyka on przeszkodę – interes prywatny. Gdyby interes partykularny w naturalny sposób był tożsamy z interesem ogółu „wszystko działoby się samo przez się, a polityka przestałaby być sztuką”69 – konstatował J.J. Rousseau. Dla francuskiego myśliciela ten fakt sprzeczności prowadzi do zradykalizowania opozycji: wole partykularne i wola powszechna. Efektem ma być przezwyciężenie tej opozycji. Wola powszechna może pojawić się tylko wówczas, gdy natrafi ona na „opór” prywatnej woli jednostek. Dobro lepiej się urzeczywistnia, gdy panuje zło. W tym ujęciu wola powszechna jest pojęciem negatywnym. „Jest” wola partykularna. Wola powszechna powstaje, jako jej „odbicie”. W istocie jednak trudno jednoznacznie ocenić czy wola prywatna jest pierwsza, czy też może opozycja: partykularyzm-solidarność pojawia się jednocześnie. J.J. Rousseau zauważył przy tym, że między rozbieżnymi interesami istnieje element wspólny. Gdyby go nie było, utworzenie wspólnoty byłoby niemożliwe. Obecność prywatnych interesów ma podwójny sens: negatywny i pozytywny. Z jednej strony ze względu na te interesy wspólnota polityczna jest czymś „niezbędnym”70, gdyż konflikty między nimi grożą bellum omnium contra omnes. Z drugiej strony wspólny element interesów rozbieżnych czyni stworzenie polis „możliwym”71. Według tego wspólnego interesu powinno być rządzone sprawiedliwe państwo. J.J. Rousseau krytykuje w państwie istnienie wszelkich społeczności cząstkowych. Jest to dla niego przejaw artykulacji woli partykularnych. Idzie zaś o to, że „im bardziej zdania zbliżają się do jednomyślności, tym bardziej przeważa wola powszechna”72. Z jednej strony chodzi o to, by „każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny”73. Z drugiej strony 70 71 72 73 68 69 96 Ibidem. Ibidem. Ibidem, s. 32. Ibidem. Ibidem, s. 125. Ibidem, s. 37. „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau nie jest to jednak gwarancja, że jednostka wypowiada sąd zgodny z wolą powszechną. J.J. Rousseau co prawda wskazuje, że gdyby istoty ludzkie uważały się za „jedno ciało”74, ta wola mogłaby się urzeczywistnić. To jednak propozycja dla jednostek, którzy artykułują jednomyślność słuchając głosu serca, „zdrowego rozsądku” 75. Tak jednak de facto nie jest. Autor Umowy społecznej napisał swoje dzieło dla istot cywilizowanych; żyli oni w społeczeństwach nowożytnych, gdzie prywatne interesy wpływały w decydującej mierze na wspólnotę. Tam „najpodlejsza prywata podszywa się bezczelnie pod święte imię dobra publicznego”76 i „wola powszechna milknie”77. Nawet jednak wtedy wola powszechna, która jest „stała, niezmienna i czysta”78, nie znika. Obywatel zostaje mieszczaninem wówczas, kiedy nie niszczy woli powszechnej, ale „pomija ją”79. W ujęciu J.J. Rousseau wola powszechna jest zawsze obecna. Nie chodzi o to, aby była ona zawsze urzeczywistniana, ale żeby zawsze o nią pytano; żeby na forum ogółu pytano o to, co jest „korzystne dla państwa.”80 Jednym z podstawowych problemów teorii J.J. Rousseau była kwestia odpowiedzi na następujące pytanie: czy poddanie się jednostek pod władzę woli powszechnej ma swoje uzasadnienie w naturze ludzkiej? Na jakiej podstawie oprzeć treść umowy społecznej? Człowiek nie jest przecież naturalnie skłonny do zrzeczenia się swej wolności. Chodzi tu w rzeczy samej o odpowiedź na pytanie o relacje między prawem natury a prawem pozytywnym. „Prawo natury nie znikło bynajmniej z chwilą powstania prawa pozytywnego – pisał S. Bukowiecki. Te dwa prawa u Rousseau wcale nie wykluczają się wzajemnie, jak u Hobbesa. Przeciwnie, prawo natury istnieje zawsze i zawsze zachowuje pierwszorzędne swoje stanowisko (...), prawo pozytywne jest tylko odbiciem prawa natury, czasowym i względnym wyrazem wiecznych i absolutnych zasad prawa natury”81. Jednocześnie wyżej wspomniany autor zauważył, że „Rousseau pierwszy zapytał, czy prawo pozytywne (...) zgodne jest z prawem natury” 82. W tym wyraża się sprzeczność, jaka składa się na kondycję człowieka. Z jednej strony egoizm – powściągany przez altruizm – jest naturą. Z drugiej – koniecznym jest dążenie do poddania woli indywidualnych woli zbiorowej. J. J. Rousseau przyjmując umowę społeczną za sprawiedliwy sposób powstania wspólnoty politycznej był zmuszony rozwiązać problem: jeśli jednostki łączą się poprzez układ (z natury swej sztuczny, a więc dowolny), dlaczego miałyby poddawać się obowiązkowi podlegania woli powszechnej? Treść umowy w konstrukcjach zwolenników doktryny liberalizmu a priori nie decydowała o tym, kto ma być suwerenem; wolna jednostka o tym decydowała. J.J. Rousseau odrzucił tę zasadę. Chciał, by obywatele przelewali zwierzchnictwo na wolę powszechną. Dokonując podziału na „ustawę” (określoną przez wolę powszechną) i prawa poszczególne (będące wyrazem wolności jednostek) Konstanty Grzybowski zauważył, że J.J. Rousseau „uchylił się od odpowiedzi na pytanie: Ibidem, s. 122. Ibidem. 76 Ibidem, s. 123. 77 Ibidem. 78 Ibidem, s. 124 79 Ibidem. 80 Ibidem. 81 S. Bukowiecki, Filozofia prawa..., s. 75. 82 Ibidem. 74 75 97 Jacek Derek jak to się dzieje, że uregulowanie ogólne, decydujące o treści „praw poszczególnych” nie jest naruszeniem wolności?”83. J.J. Rousseau wprowadził dla jasności rozważań wokół omawianej kwestii podział na dwie zasady. Jednomyślność powinna panować w przypadku ustaw, które są dla państwa najważniejsze. Zdanie większości wystarcza dla praw niższych rangą. Związek między ustawami a przepisami poszczególnymi jest jednak ścisły; te pierwsze w większej lub mniejszej mierze decydują o drugich. Podział nadal nie dawał gwarancji, że wolność jednostki, której głos sprzeciwi się jednomyślności, nie zostanie naruszona. J.J. Rousseau podparł się w tym miejscu koncepcją, że jeśli suwerenem jest ogół składający się ze wszystkich członków wspólnoty zachowana jest wolność każdej jednostki. Tu przed autorem Umowy społecznej pojawiła się kwestia określenia przedmiotu woli powszechnej. Nie jest nim przedmiot indywidualny. Wola powszechna zastosowana do rzeczy prywatnej traci swój ogólny charakter i zmienia swą naturę, pozostając wolą partykularną w stosunku do tego poszczególnego przedmiotu. Wola powszechna „powinna pochodzić od wszystkich, aby stosować się do wszystkich”84. Charakter powszechności tej woli nie wynika jednak z liczby głosów, ale przedmiotu jej zainteresowania. Jest nim „wspólny interes”85. Ten interes łączy głosy w jednomyślności i „każdy poddaje się z konieczności warunkom, które nakłada na innych”86. W tym sformułowaniu zawiera się postulat równości. Wszyscy przed zwierzchnikiem są równi w tym sensie, że nie rozróżnia on bytów częściowych. Akt zwierzchnictwa jest układem całej wspólnoty z poszczególnymi jej członkami. Ten układ jest „prawowitym”, „bezstronnym”, „korzystnym” i „trwałym”87. W takim układzie poddani „nie słuchają nikogo prócz własnej woli”88. Jakie są jednak granice władzy zwierzchniczej? Takie pytanie było w ujęciu J.J. Rousseau próbą rozstrzygnięcia zagadnienia: jak dalece obywatele „mogą się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego” 89. Konkluzja, że władza zwierzchnicza nie może przekroczyć granic umowy społecznej jest w istocie stwierdzeniem, że ta władza granic nie posiada. J.J. Rousseau starał się uczynić spójną taką koncepcję państwa, w którym jednostki nie byłyby uciskane przez żadną władzę nie pochodzącą od nich samych. Jakaś norma musiała jednak być uznana za fundament. Była nią reguła nieograniczonego przyznania praw każdej jednostce z osobna i wszystkim jednostkom razem pod warunkiem, że te prawa będą przysługiwały wszystkim w tej samej mierze. Problemem pozostaje ocena, na ile taka koncepcja jest wolna od despotyzmu. J.J. Rousseau z pewnością uwolnił jednostki od tyranii rządów, które szukały dla swego działania oparcia w transcendencji. Przyznając jednak wszystkim te same prawa niezależnie od tego, jakie by one nie były, jak zauważa L. Strauss, „cenił (...) w istocie totalitaryzm wolnego społeczeństwa”90. Jednostka opinii J.J. Rousseau zrzeka się swej wolności naturalnej, czyli prawa robienia tego, co chce. To prawo wynikające z natury zostanie zastąpione przez prawo 85 86 87 88 89 90 83 84 98 K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1968, s. 399-400. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 39. Ibidem, s. 40. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem, s. 40-41. L. Strauss, Sokratejskie..., s. 102. „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau -normę, które jest wynikiem umowy społecznej. Wolność naturalna była niewolą zmysłów; jej realizacja nie dawała gwarancji urzeczywistnienia istoty człowieka. W jego koncepcji jednostki zrzekając się wolności naturalnej zdobywają w państwie wolność społeczną. Ma ona szerszy charakter niż wolność naturalna. To „zrzeczenie się” ma charakter tylko hipotetyczny. J.J. Rousseau za fałszywy uznaje pogląd, „jakoby przez umowę społeczną jednostki naprawdę czegoś się zrzekały; sytuacja ich skutkiem umowy staje się lepsza od poprzedniej i zamiast odstąpienia czegokolwiek, czyniły one tylko korzystną zmianę, zamieniły istnienie niepewne i nędzne na inne, lepsze i pewniejsze, niezawisłość naturalną – na wolność”91. Koncepcja państwa J.J. Rousseau jest antynomiczna. W Umowie społecznej wielokrotnie odnajdujemy formułę, że wolność jednostki nie może być ograniczona przez przymus. Z drugiej strony, wspólnota polityczna z natury swej takie ograniczenie wprowadza. Paradoks sytuacji jednostek polega na tym, iż należy „za ich własnym przyzwoleniem spętać ich wolę” 92 lub ich, według innej formuły, „ugiąć pod jarzmo, aby ich uczynić wolnymi”93. Antynomię sytuacji istoty ludzkiej rozwiązać ma prawo. Bowiem do „istoty wolności należy to, że może się ona wyrażać i realizować przez samoograniczenie”94 – jak zauważył B. Baczko. Wolnością jest posłuszeństwo prawu, które jednostka sama sobie narzuciła. Na tym polega dialektyka wolności. Prawo jest wyrazem rozstrzygnięcia antynomii między wolnością naturalną a ideałem wspólnoty politycznej. Wolność naturalna, która była wolnością jednostki od innych jednostek, przeradza się w wolność egoistów, by w końcu osiągnąć wolność obywatelską. Przeciwieństwem tej ostatniej nie jest wolność partykularna. Jest nią samowola. Polega ona na podleganiu namiętnościom. Prawo jest wyrazem ładu, który ma zracjonalizować chaotyczny proces denaturalizacji istoty ludzkiej. Jednostki stanowiąc prawo jako lud, realizują swoją wolność, która ma charakter ponadindywidualny. Jej artykulacja polega na sprawowaniu roli suwerennej władzy w państwie. Ta pierwsza nie może podlegać odstąpieniu. Suweren, który jest zwierzchnikiem („istota zbiorowa”95) może być reprezentowany tylko przez samego siebie. „Przekazywana może być tylko władza, a nie wola”96. Autor Umowy społecznej nie uniknął odpowiedzi na pytanie: czy wolna jednostka może być poddana woli innych wolnych jednostek? Jaki jest status mniejszości, która ma być wolną, ale zarazem ma podlegać ustawom, na które nie dała przyzwolenia? Takie pytania J.J. Rousseau uznał za źle postawione. Pisze: „Obywatel zgadza się na wszystkie prawa, nawet na te, które przeszły wbrew jego woli, a nawet na te, które go karzą, gdy ośmieli się jedno z nich naruszyć. Stałą wolą wszystkich członków państwa jest wola powszechna; przez nią są oni obywatelami i ludźmi wolnymi” 97. Zdanie większości jest zatem zasadą rozstrzygania konfliktów między wolami partykularnymi. Takie ujęcie problemu nie jest jednak tożsame z koncepcją J. Locke’a. Obywatele w rzeczywistości mają nie volonté particuliere, ale volonté générale. W opinii J.J. Rousseau 93 94 95 96 97 91 92 J.J. Rousseau, Umowa..., s. 41. J.J. Rousseau, Ekonomia polityczna, [w:] Trzy rozprawy..., s. 294. Ibidem, s. 294. B. Baczko, Rousseau..., s. 550. J.J. Rousseau, Umowa..., s. 32. Ibidem. Ibidem, s. 127. 99 Jacek Derek jednostki zanim ustanowią prawo, muszą przyjąć społeczny punkt widzenia. W istocie więc obywatele „są pytani nie o to (...), czy pochwalają lub odrzucają wniosek, ale tylko czy jest on zgodny, czy niezgodny z wolą powszechną, która jest ich wolą”98. W tym kontekście J.J. Rousseau uznawał, że nie ma problemu „większości” i „mniejszości”. Istnieje tylko problem zgodności sądu jednostki lub nie, z wolą ogółu. Jeśli zdanie ogółu i zdanie jednostki się różnią, ta jednostka nie jest w mniejszości, ale jest w błędzie. Kiedy prywatna wola ustępuje woli wszystkich, to jest wolność. Ustawy mają określić przedmiot sprawiedliwości. Jej przedmiotem nie może być partykularyzm. J.J. Rousseau zauważył, że przedmiot partykularny istnieje nie tylko poza państwem, ale i w nim samym. Fakt, że wola prywatna istnieje poza państwem nie jest groźny dla jedności obywateli – w przypadku, gdy przedmiot partykularny jest poza państwem wola powszechna jest zawsze w stosunku do niego obca. Przedmiotem obaw może być jedynie fakt, że przedmiot partykularny „jest w państwie, stanowi część państwa”99. Przedmiotem obaw autora Umowy społecznej była możliwość tego, że wola powszechna „zmiesza się” z wolą prywatną. J.J. Rousseau nie kwestionuje jednak faktu, że w państwie istnieją „dwa byty odrębne”100. Są nimi: państwo jako całość i część partykularna, która jest częścią państwa. W tym miejscu pojawił się jednak problem: czy można mówić równocześnie o całości i jej części jako odrębnych bytach? Alternatywa: albo całość obejmuje część i nie ma potrzeby tej części wyróżniać jako bytu radykalnie odrębnego od całości; albo istnieją tylko części polis i nie ma potrzeby sądzić, aby całość z nich złożona była czymś więcej, niż tylko sumą tych części. Był to w istocie spór o to, czy jednostka stanowi byt niezależny w państwie czy też, aby taką była, musi odwoływać się do państwa, które nie jest tylko sumą interesów tych jednostek. J.J. Rousseau był świadomy, że „całość bez części nie jest całością”101. Nie można zatem mówić o całości wykluczając z niej część. Taki stosunek między całością a częścią powoduje, że „nie ma już całości, tylko dwie części nierówne”102, które wobec siebie są partykularne. Nie ma w tej relacji woli, która byłaby powszechna. J.J. Rousseau próbował jednak problem „części i całości” rozwiązać. Chciał „zjednoczyć” jednostki, które były tylko bytami partykularnymi. To „zjednoczenie” nie mogło polegać na pochłonięciu „części” przez „całość”. Taki sposób stworzenia jedności byłby panowaniem siły a nie prawa. W jaki sposób zatem zachować „część” i stworzyć „całość”? „Kiedy (...) cały lud stanowi o całym ludzie, uwzględnia on tylko siebie samego” 103 – stawia tezę J.J. Rousseau. Proponuje więc przyjęcie przez jednostkę społecznego punktu widzenia. Jeśli bowiem suweren, który jest „całością”, stanowi prawo dla wszystkich, to nie ma obawy, aby jakakolwiek „część” była pominięta. Prawo zastosowane przez wszystkich dla wszystkich nie może być naruszeniem wolności, ani „części”, ani „całości.” J.J. Rousseau nie uniknął jednak problemu określenia relacji między tymi bytami. W tym nowym ujęciu „części” i „całości” powstaje jednak pewien stosunek. Nie jest to relacja wykluczająca możliwość „zjednoczenia” „części” i „całości”. Jest to stosunek „pomiędzy całym przed Ibidem. Ibidem. 100 Ibidem. 101 Ibidem. 102 Ibidem, s. 45-46. 103 Ibidem, s. 46. 98 99 100 „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau miotem z jednego punktu widzenia, a całym przedmiotem z innego punktu widzenia”104 – pisał J.J. Rousseau. I dodawał, że nie ma tu „żadnego podziału całości (aucune division du tout)”105. To, o czym decyduje suweren jest równie powszechne, co wola tego suwerena. Lud jest tu ujęty w podwójnej roli: występuje w koncepcji, i jako twórca prawa, i jako jego wykonawca. Przedmiot ustawy jest zawsze powszechny w swym podmiocie i przedmiocie. Odnosi się ona do ogółu obywateli, a nie poszczególnych jednostek. Ustawa musi być także abstrakcyjnym wyrazem woli wszystkich – nie może regulować działań indywidualnych. J.J. Rousseau nie przesądza „materialnego” wyrazu ustaw. Mogą one postanawiać o przywilejach, ale nie nadawać ich konkretnym obywatelom; tworzyć klasy obywateli, ale nie zaliczać do nich określonych indywiduów; ustanawiać rządy, ale nie sugerować, kto miałby być królem. Formuła: „lud (le peuple) podległy ustawom powinien być ich twórcą (l’auteur)”106 nie mogła jednak rozwiązać problemu politycznego sensu stricto. W jaki sposób jednostki mogłyby uregulować swoje stosunki w społeczeństwie dzięki ustawom? J.J. Rousseau chciał być realistą i nie mógł zadowolić się teoretycznym określeniem sprawiedliwości, wynikającej ze wspomnianej formuły. Jednostka nie jest być może takim zdeprawowanym egoistą, ale nie jest też kimś kto w naturalny sposób wykracza poza swój byt empiryczny i zamiast dbania o własny interes myśli wyłącznie o obowiązku wobec wspólnoty. Wedle J.J. Rousseau lud, który ma być jednocześnie twórcą i wykonawcą prawa, panem i niewolnikiem, władcą i poddanym (nie będąc w istocie ani jednym, ani drugim), to „ślepa masa”107. Przyznaje on istotom ludzkim naturalną skłonność do wspólnego obowiązku, ale odmawia im zdolności artykułowania jej. Wolą powszechną kieruje bowiem rozsądek, ale nie zawsze jest on oświecony. J.J. Rousseau nie mógł rozwiązać problemu stosunku woli partykularnych do woli powszechnej inaczej, jak przez odwołanie się do koncepcji Księcia, Wielkiego Ustawodawcy (le Grand Législateur). To On powinien wskazać ludowi drogę ku sprawiedliwości, dobru poprzez powściąganie woli partykularnych. Le Grand Legislateur wkracza w żywiołowy proces historyczny. Wprowadza w nim ład, gdyż „uruchamia (...) dialektykę wolności – jej zdolność do przeobrażania się we własne przeciwieństwo”108 – jak zauważa B. Baczko. Autor Umowy społecznej nie widząc innego rozwiązania problemu: jednostka-państwo, „część” -„całość”, wola partykularna – wola powszechna, musiał sięgnąć do koncepcji prawodawcy; lud musi być rządzony przez „przewodników”. Idealny prawodawca powinien „przekształcić (transformer) każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od której owa jednostka otrzymuje niejako życie i byt”109. „Zmuszanie do wolności” może być zinterpretowane jako wysiłek poszukiwania w sobie samym idei sprawiedliwości. Z drugiej strony J.J. Rousseau wypowiada groźbę panowania woli powszechnej w sposób totalitarny; z naruszeniem praw jednostki rozumianej jako byt, który nie chce być poddanym woli innych jednostek. Autor Ibidem. Ibidem. 106 Ibidem, s. 47. 107 Ibidem. 108 B. Baczko, Rousseau..., s. 548. 109 J.J. Rousseau, Umowa..., s. 49. 104 105 101 Jacek Derek „Umowy społecznej” starał się jednak zmienić perspektywę widzenia tego problemu. Podleganie własnej woli nie jest anihilacją wolności. Nie jest to jednak wola człowieka prywatnego, ale wola obywatela. Wolność „prawdziwa”, jaką postulował J.J. Rousseau, dotyczy obywatela. W koncepcji własności J.J. Rousseau można odnaleźć te same sprzeczności, które dotyczą całej jego teorii państwa. Z jednej strony własność zdobyta dzięki pracy jest domeną jednostki. Tylko ona może nią rozporządzać. Z drugiej strony ustanowienie państwa wymaga, aby każdy członek społeczeństwa wraz ze swoimi dobrami był poddany prawu publicznemu. J.J. Rousseau zastrzegał, że umowa nie zamienia jednego właściciela prywatnego na drugiego właściciela publicznego. Idzie bowiem raczej o to, aby posiadanie niepewne zamienić na „prawowite”. J.J. Rousseau miał wątpliwości, czy „prawo pierwszego posiadacza” nie jest uzurpacją? Czy to prawo nie powinno mieć granic? Bowiem jest ono ściśle związane z kategorią siły, a to nie jest godne aprobaty. J.J. Rousseau starał się własność określić jako domenę państwa. Tylko w społeczeństwie można wyrównać naturalną nierówność tej własności. Chodziło w rzeczy samej o zbudowanie takiego polis, aby dobra jednostek były lepiej ochraniane. Właściciel przekazując własność wspólnocie nie pozbawia się jej, ale zapewnia sobie posiadanie zgodne z prawem. Takie ujęcie problemu własności zawiera sprzeczność: w jaki sposób bowiem można zachować własność przekazując ją? J.J. Rousseau o pracownikach, którzy przekształcili się w obywateli pisze, iż „nabyli niejako wszystko, co oddali”110. W koncepcji własności autora „Umowy społecznej” pojawia się istotny problem. Jak zauważa P. Manent, tu „własność wyraża i skupia w sobie wszystkie sprzeczności ludzkiego świata: wyrasta ona z pracy, a nierówność z własności, właśnie dlatego, że opiera się pierwotnie na różnicowaniu zdolności do pracy, wywodzi się z nierówności sił. Jednocześnie, ten najsilniejszy – człowiek bogaty – jest również tym najsłabszym, ponieważ najbardziej zależnym: jego byt ma najszerszy zasięg, żyje poprzez swoją wyobraźnię, w której on sam jest nieobecny, lecz w której obecne są jego dobra”111. J.J. Rousseau z jednej strony uznawał ustanowienie własności za zło samo w sobie. Poddał zdecydowanej krytyce wszelki podział na „moje” i „twoje”. To własność w największym stopniu przyczyniła się do powstania nowożytnego polis. Prawo tego państwa sankcjonuje nierówność. Autor Umowy społecznej postulował, aby to państwo starało się wyrównywać tę nierówność. Z drugiej jednak strony J.J. Rousseau uznawał prawo do własności za najważniejszą część uprawnień obywatela. W jednym z fragmentów Ekonomii politycznej pisał: „Prawo własności jest z praw obywatelskich najświętszym, pod pewnymi nawet względami jeszcze ważniejszymi niż wolność”112. Własność bowiem ściślej niż wolność łączy się z zachowaniem życia jednostki, a to jest element podstawowy instynktu. Prawa mają więc cel sprzeczny: mają ochraniać nierówność własności i jednocześnie korygować ją. Prawo własności odnosi się w tym kontekście do postulowanego przez J.J. Rousseau polis, a nie krytykowanego społeczeństwa nowożytnego. Prawo musi „dodać” siły własności naturalnej, której jest ona pozbawiona. Na tym polega utrwalanie własności. Korygowanie jej polega zaś na takim ustanowieniu prawa, aby wszyscy byli równi również pod względem własności. Ibidem, s. 31. P. Manent, Intelektualna..., s. 115. 112 J.J. Rousseau, Ekonomia..., s. 316. 110 111 102 „Dobro jednostki” i „dobro wspólne” Jana Jakuba Rousseau Koncepcja wolności J.J. Rousseau była próbą określenia wizji „nowego” człowieka i „nowego” państwa. Była to próba ujęcia „początku”, od którego należało kształtować „prawdziwą” wolność. Ujęcie istoty ludzkiej, jako „wilka” (Th. Hobbes) i „pracownika” (J. Locke) nie prowadziło do określenia podstaw „prawowitego” polis. Egoizm nie tkwi w naturze jednostki. Z kolei zwolennicy doktryny liberalizmu konstatowali, że strategia egoizmu jest jedyną realną szansą przetrwania gatunku ludzkiego. W tej teorii jednostka traci co prawda nadzieje na partycypowanie w państwie rządzonym sprawiedliwie, ale taka jest cena za uratowanie wartości najwyższej – która dotąd była najniższą – życia ludzkiego. Umysł ludzki nie poprzestał jednak na tej, jak określał ją I. Kant, „chudej metafizyce”. Rzeczywistość ściśle polityczna „domagała” się odpowiedzi na pytanie: skoro wszyscy są równi i wolni, dlaczego społeczeństwo dzieli się na bogatych i biednych, tych którzy posiadają władzę i tych, którzy są jej pozbawieni, mniejszość i większość? J.J. Rousseau przewidywał, że im bardziej umowny stan wojny będzie przekształcał się w niewolę, tym coraz silniej odżywać będzie nadzieja na kres tej degradacji. Wyrazem „nowej” wolności będzie wola powszechna. Pod jej wpływem bourgeois zostanie „przekształcony” w citoyen, czyli „prawdziwy” status istoty ludzkiej. J.J. Rousseau był prekursorem tego kierunku myślenia, który można by określić jako, w zależności od interpretacji, cogitacji dobra lub diwinizacji ego. W tej czy innej wersji, istota ludzka miała kształtować samą siebie i wszystkich razem w oparciu o fundament woli powszechnej. Może ona tkwić w „uczłowieczeniu” dobra lub absolutyzacji etosu jednostki. Ta wizja prowadziła do przekonania, że to sam człowiek stawał się dla siebie bóstwem, jedyną wartością i celem. Myśl autora Umowy społecznej miała w tym kontekście zalążkowy charakter i spotkała się zarówno z aprobatą, jak i krytyką ze strony I. Kanta, J.G. Fichtego, G.W. Hegla i K. Marksa. J.J. Rousseau nadał impuls kształtowania „nowej” wizji istoty ludzkiej w kontekście polis, który był podstawą myśli najwybitniejszych teoretyków filozofii niemieckiej. Wola powszechna nie miała być jednak ideałem „nadludzkim”. Jej realizacja miała się dokonać w konkretnej rzeczywistości. Wojna „ja” z „nie-ja” (Th. Hobbes) została zastąpiona wojną „Ja” z „ja”. Wojna in potentia (J. Locke) została zastąpiona wojną w rzeczywistym państwie. Koncepcja „dobrego człowieka” J.J. Rousseau jest zastępowana w praktyce rewolucyjnej koncepcją „ja”, które nie zawsze pozostaje w zgodzie z „Ja”, czyli państwem. Z jednej więc strony koncepcja autora Umowy społecznej tkwiła korzeniami w cogito i metafizyce nominalizmu; nie neguje świata empirycznych jednostek na rzecz afirmacji rzeczywistości „pozaludzkiej”. Z drugiej strony przesłanie francuskiego filozofa przekracza granice „ludzkiego” oglądu rzeczywistości. Istnieje zatem groźba (która stała się faktem), że wola powszechna może być zamachem na wolność konkretnej jednostki. Próby uzgodnienia treści woli powszechnej z wolnością jaźni mogą prowadzić do zamachu na tę ostatnią. Ta treść bowiem wykracza poza świat konkretnych istot ludzkich. Co prawda J.J. Rousseau postulował takie państwo, gdzie jednostka jest autorem praw, którym jest posłuszna; wyraził pogląd, że nie może sama sobie szkodzić. Nie zmienia to jednak samej istoty groźby „totalitaryzmu”, jaka tu się pojawia. Istnieje bowiem przesłanka, że jednostka jest zdolna stworzyć prawo, które będzie gwałtem na niej samej. To prawo bowiem siłą rzeczy musi posiadać walor powszechności, który może pozostawać 103 Jacek Derek w sprzeczności z wolnością konkretnej jaźni. Ten paradoks może być rozwiązany tylko w nieskończonym procesie kształtowania idei człowieczeństwa przez każdą konkretną jednostkę. Wola powszechna jest rodzajem koniecznego „ucisku”. Ten „ucisk” zamienia się w „prawdziwą” wolność pod warunkiem jednak, że jednostka właściwie zrozumie swoją powinność. J.J. Rousseau był świadomy faktu, że w takiej sytuacji istnieje pokusa anihilacji wolności ego. W jego opinii istota ludzka nie ma jednak wyboru. Będzie albo człowiekiem „naprawdę”, albo zwierzęciem; tym gorszym, że zdemoralizowanym „miłością własną” pod władzą Lewiatana. 104 Mgr Piotr Jędrzejczyk OŚWIECENIE A REWOLUCJA FRANCUSKA W INTERPRETACJI WYBRANYCH PRZEDSTAWICIELI XX–WIECZNEGO „REWIZJONIZMU” Stefan Meller, swego czasu, stwierdził: „Nieszczęście największe przy uprawianiu poletka rewolucji francuskiej polega w istocie na niemożności ucieczki przed ideologią”1. Badanie rewolucji francuskiej, należącej wszakże do tych wydarzeń, których sedno ukrywa się głęboko pod zwyczajną faktografią, wymusza każdorazowo określoną narracje. Za sprawą mitów, jakie narosły wokół wydarzeń z końca wieku XVIII, na czele z tym na temat zdradzieckiego przerwania marszu ku równości, naukowiec uwikłany był zawsze w bieżące spory polityczne. Trudno sobie wyobrazić, że w atmosferze XIX-wiecznych bojów o ostateczny kształt państwa i rolę, jaką odgrywać w nim miało społeczeństwo, nabranie dystansu do wydarzeń odpowiedzialnych za kształt toczącej się batalii mogło przychodzić łatwo. Ale również i później, pomimo przetasowań w sferze głównych nurtów światopoglądów, problem rewolucji wciąż nie okazywał się przebrzmiały. Zanim więc przejdziemy do właściwego tematu warto pokrótce prześledzić burzliwe losy badań nad Wielką Rewolucją Francuską. Jedynie bowiem kontekst historyczny sprawia, że zarówno nazwa, jak i cele ruchu „rewizjonistów” stają się czytelne. Instytucjonalizowanie namysłu nad rewolucją z lat 1789-1794 następowało dopiero po roku 1880, czyli po powstaniu III Republiki. Niedługo przed obchodami stulecia rewolucji do głosu doszli ci, według których nie posiadała ona jeszcze należytego miejsca w historii. I tak, w roku 1885 powstała katedra historii rewolucji francuskiej pod przewodnictwem Alphonse Aularda. Jednostka z miejsca stała się ośrodkiem, wokół którego zogniskowały się ówczesne konflikty polityczne. Zespołowi Aularda w równym stopniu zależało bowiem na analizowaniu rewolucji, jak i na nadawaniu jej jedynego słusznego sensu, który ostatecznie załagodzić miał konsternację powstałą w wyniku publikacji „kontrrewolucjonistów” na czele z Josephem de Maistre i Hipolitem Taine. Naukowo-propagandowa działalność katedry była w gruncie rzeczy odpowiedzią na jak najbardziej realne zapotrzebowanie na republikańską mitologię, bez której legitymizacja systemu była mocno utrudniona. Innymi słowy dla republikanów stworzenie założycielskiego mitu narodowo-państwowego, w odniesieniu do którego nowe pryncypia byłyby S. Meller, Pożegnanie z Rewolucją, Chotomów 1991, s. 243. 1 105 Piotr Jędrzejczyk w pełni zrozumiałe, stało się koniecznością, która tylko w oparciu o rewolucję mogła się udać. Oprócz najistotniejszej linii demarkacyjnej, oddzielającej „kontrrewolucyjną” prawicę od republikańskiej lewicy, pomniejsze fronty utworzone zostały również w ramach samych obozów. Kanon ustalony przez Aularda, który bazował na podkreślaniu zasług Dantona i obarczaniu winą za terror Robespierra’a, po roku 1900 przyćmiony został przez mocno nacechowane socjalizmem wykładnie Jeana Jauresa oraz Alberta Mathieza. Ten ostatni, uczeń Aularda, wykazując dużą fascynację rosyjskim październikiem, podjął próbę rehabilitacji M. Robbespierra’a, przy okazji usprawiedliwiając skrajny terror. Manewr ten był o tyle istotny, że czerpiąc garściami z pism socjalistów, na czele z Marksem, Mathiez wyznaczył kres symbolicznej dominacji myśli typowo republikańskiej bądź też neojakobińskiej. Przez następne półwiecze studia nad rewolucją były amalgamatem powstałym na styku „bolszewizmu z jakobinizmem, karmiącego się linearną koncepcją postępu ludzkości”2. Następcy Mathieza, czyniąc przedmiotem swych analiz różne aspekty rewolucji, nie wykraczali poza pewien szereg założeń, który później miał otrzymać miano „katechizmu”. Otóż dzielili oni przekonanie, że głębszym mechanizmem zmian rewolucyjnych był proces przechodzenia z feudalizmu do kapitalizmu, którego ilustracją był sojusz burżuazji z biedotą przeciwko arystokracji. Zgodnie z myślą marksistowską, w efekcie wspólnych działań warstw niższych udało się wywołać rewolucję i strącić z piedestału szlachetnie urodzonych. Walka klasowa nie miała się jednak zakończyć, tym razem przenosząc się na obóz dotychczasowych sojuszników. Zdrada była udziałem burżuazji, która w imię realizacji swych wąsko postrzeganych interesów, wykorzystała dogodną sytuację. Postrzeganie terroru, w zależności od stopnia radykalizmu, wahało się więc od tezy o jego „okolicznościowym” charakterze, po wynoszenie do chwały pierwszej nowoczesnej demokracji w Europie. Przeświadczenie o fundamentalnym znaczeniu walki klas pociągało za sobą również charakterystyczne dla całego nurtu marksizmu myślenie w kategoriach historyzmu, a to z kolei zaowocowało tezą o nieuchronności wydarzeń rewolucyjnych. Potencjał marksistowskiej wykładni dziejów rewolucji francuskiej wyczerpał się w latach 70-tych XX wieku, gdy spotęgowały się rozczarowania francuskiej lewicy rewolucją rosyjską. Dopiero wówczas do głosu zaczęli we Francji dochodzić historycy, którzy oponowali przeciwko nader jednostronnej interpretacji dużo bardziej skomplikowanych, ich zdaniem, procesów. Błędem byłoby jednak uznanie Francuzów za pionierów na tym polu. Znacznie wcześniej, bo już w latach 60-tych, alternatywne odpowiedzi na zagadki rewolucji proponowali uczeni z Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych. Tradycyjnie odporni na „ukąszenia heglowskie” Anglosasi raz za razem punktowali symplifikacje, jakimi obarczone były obowiązujące nad Sekwaną mity. Ekonomiczna baza interpretacji Wielkiej Rewolucji Francuskiej stała się celem ataków takich uczonych, jak Alfred Cobban3 czy Crane Brinton4. Mimo niewątpliwego nowatorstwa kolejnych publikacji, nie były one w stanie wstrząsnąć lewicowymi wyobrażeniami rewolucji. Centrum dyskusji mieściło się bowiem zawsze we Francji i dopóki ofensywa nie nastąpiła od wewnątrz, wszelkie próby rozpoczęcia na nowo dyskusji przechodziły bez szerszego echa. Za datę początku F. Furet, Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, (tłum.) Barbara Janicka, Kraków 1994, s. 20. Zob. A. Cobban, The Social Interpratation of French Revolution, Cambridge 1999. 4 Zob. C. Brinton, The Anatomy of Revolution, New York 1965. 2 3 106 Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji wybranych przedstawicieli XX–wiecznego „rewizjonizmu” myśli „rewizjonistycznej” uznaje się więc rok 1978, kiedy to ukazała się książka Penser la Revolution Francaise autorstwa byłego członka Komunistycznej Partii Francji – Francoisa Fureta. Postulat, z jakim nowy nurt szedł na barykady, dotyczył przede wszystkim wykraczania poza utarty obszar badań bez apriorycznego stosunku do przedmiotu. Dlatego też sprzymierzeńcy Fureta podjęli próbę ponownego podnoszenia pytań o kwestie, wydawałoby się, rozstrzygnięte5. Sprawą pierwszej ważności było uporanie się z myśleniem w oparciu o historyzm. Elementem wspólnym wszelkich opcji opozycyjnych, względem dotychczas panującej, stało się zatem zanegowanie tezy o konieczności historycznej oraz jej implikacji. Za reprezentacyjne dla całego nurtu uchodzić mogą zdania zawarte w eseju Leszka Kołakowskiego Rewolucja jako piękna choroba z roku 1978: „Wszystkie rewolucje są w tym sensie przypadkowe, że zachodzą w wyniku nieprzewidywalnej koincydencji różnych okoliczności i nie istnieje żadne prawo, na mocy którego jakikolwiek system społeczny z konieczności musi upaść w wyniku rewolucyjnej presji. Niepodobna w sposób ogólny określić warunków, które nieuchronnie rewolucje wytwarzają”6. Dowodem na to mogą być te przypadki, w których wszystkie warunki determinujące rewolucję zostały spełnione, ale do wybuchu nie doszło. Skąd zatem wzięło się mocne przeświadczenie marksistów o nieubłaganym charakterze gwałtownych zmian w XVIII-wiecznej Francji? Francois Furet sugerował, że myśl marksistowska posiadała klasyczną skazę wynikająca z retrospektywnej iluzji świadomości historycznej. Złudzenie to zakłada, że „przeszłość jest polem możliwości, w obrębie którego to co się zdarzyło, wydaje się po fakcie jedyną przyszłością tej przeszłości”7. W badaniach marksistów właśnie tego typu rys teleologiczny nie odstępuje analizy przyczyn rewolucji. Jego efektem jest następujące spłycenie problemu: „Przebieg Rewolucji jest wpisany w jej przyczyny, ponieważ chce zburzyć dawny ustrój, by w jego miejsce wprowadzić nowy porządek, jej aktorzy nie mieli innego wyboru aniżeli ten, jakiego dokonali”8. Stawiając sfrustrowane i ambitne społeczeństwo obywatelskie kierowane przez burżuazję naprzeciw skostniałej strukturze monarchii wraz z jej szlacheckimi poplecznikami o reakcyjnych poglądach, rozstrzyga się charakter sporu, który wyrażany będzie jako „zwycięstwo świateł nad obskurantyzmem, wolności na uciskiem, równości nad przywilejem”9. Przeszłość zrekonstruowana na bazie konfliktu klasowego nie pozostawia innej możliwości, jak tylko wybuch rewolucji. W opinii Fureta: „mechanizm ten nic nie daje, pracuje na jałowym biegu”10. Prym wewnątrz tzw. “szkoły rewizjonistów”, na równi z Francuzami, wiedli również Anglosasi. Obok wymienionych w artykule, wybranych przedstawicieli nurtu, warto przytoczyć kolejnych, nie mniej istotnych, wraz z ich kluczowymi dziełami: R. Cobb, The People`s Armies, Yale 1987; W. Doyle, The Origins of the French Revolution, New York 1999; K.M. Baker, Inventing the French Revolution, Cambridge 1990; J.R. Censer, The French Press in Age of Enlightenment, London 1994; L. Hunt, Politics, Culture, and Class in the French Revolution, London 1984, także: Ch. Walton, Policing Public Opinion in the French Revolution, New York 2009, S. Maze, The Myth of French Bourgeoisie, London 2005. 6 L. Kołakowski, Rewolucja jako piękna choroba, [w:] Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 180. 7 F. Furet, ibidem, s. 27. 8 Ibidem, s. 26. 9 Ibidem, s. 29. 10 Ibidem. 5 107 Piotr Jędrzejczyk Odrzucanie zarówno tezy o konieczności historycznej, jak i jej konsekwencji dla rozważań o przyczynach rewolucji, nie przyczyniało się jednak do wzrostu popularności metod badań fenomenologicznych. Mimo, iż nie jest możliwe określenie zestawu czynników oraz ich konfiguracji, które nieodwołalnie muszą zaowocować przełomem, historycy liberalni twierdzili, że można wyodrębnić pewne aspekty, bez których do rewolucji dojść nie może (a przynajmniej nie jest ona prawdopodobna). Za ilustrację tego zjawiska niech posłuży niezwykle popularna swego czasu metafora przedstawiona przez Charlesa Tilly: „Wielkie rewolucje nie są zjawiskami sui genesis, podlegającymi odrębnym prawom, dzięki którym można je nieomylnie odróżnić od zwykłych przemian politycznych (…). Rewolucje podobne są raczej do korków ulicznych, które różnią się między sobą rozmiarami i rodzajem wywoływanych zakłóceń komunikacyjnych, nie mają wyraźnego początku ani końca i zdarzają się w najróżniejszych okolicznościach i z różnych przyczyn. Jednak zatory nie powstają przypadkowo; zdarzają się w godzinach szczytu komunikacyjnego, są uwarunkowane reakcjami kierowców na warunki atmosferyczne, stanem i konstrukcją dróg, lokalizacją wypadków drogowych oraz wieloma innymi czynnikami, z których każdy jest w jakiś sposób niezależny od innych, ale sam poniekąd oczywisty”11. Przytoczone założenie, wspólne dużej rzeszy historyków, ponownie otwierało dyskusję nad możliwościami zajścia gwałtownych i dogłębnych przewrotów. Od tego momentu bowiem, „ilekroć ktoś przedstawi uniwersalny model rewolucji, ktoś inny natychmiast zgłasza zastrzeżenia i proponuje modyfikacje, lub wręcz nową teorię”12. W teoriach Marksa świadomość ciemiężonych odgrywała rolę bardzo ważną. Poznanie swych prawdziwych interesów i wysoki stopień unifikacji ideologicznej członków podporządkowanych był wszakże warunkiem sine que non zaostrzania się procesów konfliktowych. Tym niemniej, silne związanie świadomości z jej ekonomicznym fundamentem spowodowało, że historycy podążający tropem niemieckiego uczonego nie kwapili się do badań nad wyobrażeniami społecznymi wieku XVIII. Wspomniane wcześniej uproszczenia, polegające na postrzeganiu społeczeństwa przez pryzmat przeciwstawieństw powodowały, że dalsza analiza wydawała się drugoplanowa. Zainteresowanie tą sferą było wymuszone dopiero atakiem przeprowadzonym przez „rewizjonistów”. Fureta interesowała głównie „krytyka Rewolucji takiej, jaką przeżyli aktorzy i jaką przekazali nam ich spadkobiercy: rozumieli ją oni, jako radykalną zmianę i jako początek nowej ery”13. Tym samym wkraczał on na drogę sto lat wcześniej utorowaną przez Alexisa de Tocquevilla, którego sednem rozważań było potraktowanie rewolucji nie jako cezury, lecz naturalnej konsekwencji wydarzeń ją poprzedzających. Zainspirowało to Fureta do postawienia następującej tezy: prawdziwy przełom dokonał się już przed wybuchem rewolucji i polegał na gwałtownym rozwinięciu się świadomości politycznej społeczeństwa, do tej pory w tej dziedzinie biernego. W ten sposób rozpoczął się, bynajmniej niejednoznaczny, dialog pomiędzy Oświeceniem a rewolucją, w którym każda ze stron poszukiwała własnej tożsamości. Historycy, rozwijając tezy zawarte w Penser la Revolution Francaise, skierowali swą uwagę na wyobrażenia społeczne epoki oświecenia oraz kanały ich rozpowszechniania. Ch. Tilly, Rewolucje europejskie 1492-1992, (tłum.) E. Żelazna, Warszawa 1997, s. 18. Ibidem, s. 19. 13 F. Furet, ibidem, s. 21. 11 12 108 Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji wybranych przedstawicieli XX–wiecznego „rewizjonizmu” Podkreślając znaczenie funkcji wyobraźni w życiu społecznym, nurt ten kwestionował XIX-wieczną tradycję intelektualną, osadzoną na założeniu, iż w czynach i zachowaniach podmiotów społecznych należy odseparować to, co „prawdziwe” od tego, co jedynie „iluzoryczne”. Innymi słowy, dziedzina wyobrażeń społecznych awansowała i nie funkcjonowała już jedynie jako ozdoba stosunków ekonomicznych. Na polu analiz Oświecenia pod kątem wyobrażeń szczególnie odznaczał się nasz rodzimy rewizjonista – Bronisław Baczko. Warszawski profesor, uzasadniając istotność wyobrażeń społecznych dla zbiorowości posługujących się nimi, pisał, że to dzięki nim określa się „tożsamość, wytwarzając przedstawienie siebie samej, wyznacza podział ról i pozycji społecznych, wyraża i narzuca pewne wspólne wierzenia, w szczególności ustalając wzorce (…). W ten sposób powstaje też uogólniające wyobrażenie społeczeństwa jako porządku, w którym każdy element ma swoje miejsce, swoją tożsamość i swoją rację bytu”14. Wyobrażenia społeczne, determinując schematy odnoszenia się jednostek do większych całości, np. instytucji, regulują życie zbiorowe, przez co stanowią kluczowy element aparatu kontroli. „Kontrola wyobrażeń społecznych, ich reprodukcji, rozpowszechniania i wykorzystywania zapewnia, choć w różnym stopniu, wpływ na jednostkowe oraz zbiorowe zachowanie i działanie, pozwala skanalizować społeczną energię i kształtować zbiorowe wybory w sytuacjach niepewnych i nie dających się przewidzieć konsekwencjach”15. Baczko przekonuje, że wyobraźnia społeczna, w centrum której znajduje się problem prawomocności hierarchii społecznych, jest więc rzeczywistym miejscem konfliktu politycznego. W dobrym interesie rządzących jest nieustanne podtrzymywanie „imaginacyjnej” legitymizacji systemu jaki reprezentują, również dlatego, że żadna władza nie czerpie swego źródła z „natury rzeczy”. Na tym polu w okresie Oświecenia władza królewska poniosła zupełną klęskę. Środki obrony i represji stosowane w celu utrzymania kapitału symbolicznego i uprzywilejowanego miejsca w wieku XVIII uległy korozji, dzięki czemu możliwe było rozpowszechnianie się konkurencyjnych wyobrażeń. Poczynania dworu wskazują na fakt, że rządzący zupełnie utracili kontrolę nad społeczeństwem i w dodatku nie zdawali sobie z tego sprawy. Tymczasem mimo, iż wciąż organizowano wielkie okazjonalne festyny ku czci rodziny królewskiej, a zapisy prawa były mocno rygorystyczne, w oczach coraz większej ilości ludzi władza traciła swój boski charakter, przez co wzmagały się pytania na temat jej prawomocności. Co znamienne, dyskusje o historycznym, a nie wynikającym z natury rzeczy, mariażu króla z narodem angażowały zarówno rosnące w siłę mieszczaństwo, jak i arystokrację, dla której nierzadko była ona czymś więcej niż tylko intelektualną rozrywką. „Niepodzielna” władza stawała się złudzeniem maskującym rzeczywisty rozpad społeczeństwa, które w przeddzień rewolucji samoistnie rekonstruowało się na fundamencie ideologii równościowej. Sam proces budzenia się politycznej świadomości był w swej istocie daleki od gwałtowności. Krytyka, która nie omijała żadnej sfery życia społecznego, nie przekładała się na jasną świadomość kryzysu. „W określonym stopniu – pisał Baczko – krytyka oświeceniowa maskuje, przesłania ten kryzys, zwłaszcza jeśli chodzi o kryzys polityczny, B. Baczko, Wyobrażenia społeczne, (tłum.) M. Kowalska, Warszawa 1994, s. 40. Ibidem, s. 43. 14 15 109 Piotr Jędrzejczyk kryzys władzy, i to właśnie przez swój krytyczny punkt widzenia”16. Irracjonalność i fanatyzm – główne zarzuty w każdym filozoficznym akcie oskarżenia, traktowano jako twory z przeszłości, które dzięki racjonalnie ukierunkowanej edukacji zostaną wkrótce zarzucone. W ten sposób Oświecenie jawiło się jako czas entuzjastycznego przełomu. Dopiero końcowe dekady XVIII wieku przyniosły rozczarowanie. Ewolucję tę można prześledzić na przykładzie niezwykle popularnych w Oświeceniu „utopii”, posługując się instrumentarium stworzonym przez Baczkę. Początkowo, będąc Mannheimowskim celem zastępczym pozwalającym uniknąć lęku, utopie zawierały indywidualne wizje idealnego, nieistniejącego społeczeństwa. Autorzy tego typu utworów zazwyczaj starali się dokładnie sprecyzować wszelkie szczegóły organizacji i stosunków panujących w wymarzonym społeczeństwie. Na tym etapie „utopia” była najbliższa potocznemu rozumieniu słowa „utopijny”, gdyż nafaszerowana została elementami fantazji czy satyry. Tym samym mogła być ona wyzbyta z wszelkich ambicji reformatorskich i ideowych. Tak też się stało w przypadku „setek powieści i powiastek o idealnych społecznościach istniejących na nieznanych lądach i wyspach lub na innych planetach; o zamieszkujących je idealnych poddanych i władcach, o panujących w nich obyczajach, poglądach, prawach itd.”17. Z biegiem czasu „utopia” coraz częściej nabierała jednak innego, bardziej radykalnego charakteru. Mianowicie, proponowany w literaturze utopijnej obraz społeczeństwa był odwróceniem reguł panujących w rzeczywistości. Co więcej, pisarze coraz częściej domagali się nie naprawy istniejących stosunków społecznych, hierarchii czy sposobów myślenia, lecz ich całkowitego przekształcenia „w imię nowych, transcendentnych wobec nich wartości, wobec nowej orientacji życia zbiorowego i indywidualnego”18. Od „utopii” w pierwszym rozumieniu ta druga różniła się również podmiotem, który teraz stawał się kolektywny – była bowiem ona „wyrazem kolektywnej aspiracji i interesów, postaw i wartości”19. Chodziło o zaakcentowanie konfliktu pomiędzy „ideałem i powinnościami z nim sprzęgniętymi a rzeczywistością”20. Tendencja do radykalizowania postulatów pod koniec Oświecenia objęła już ogół życia humanistycznego Francji, które daleko wykraczało poza wyspę „republigue des lettres”. Warto nadmienić, iż myśl rewizjonistyczna akcentowała istotność badań nad sposobami komunikowania się obywateli, gdyż doszukiwano się na tej płaszczyźnie klucza do zrozumienia mechanizmów rewolucji. Motyw ten po raz pierwszy został poddany szerokiej analizie w dziele Jurgena Habermasa Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, w którym uzasadniał on, że źródłem pojawienia się bujnego życia politycznego we Francji było wytworzenie się opinii publicznej. Według niemieckiego uczonego, nowa sfera publiczna, jako przesycona wartościami demokratycznymi, z definicji była w opozycji względem zhierarchizowanej i opartej na wykluczeniu struktury władzy, zarówno w formie, jak i treści. Jednostki do tej pory odseparowane, dzięki licznym klubom B. Baczko, Rousseau: Samotność i wspólnota, Gdańsk 2009, s. 42. B. Baczko, Rozwiązanie zagadki metafizyki, czyli Dom Deschamps, [w:] D. Deschamps, Prawdziwy system, Warszawa 1967, s. 35. 18 Ibidem, s. 33-34. 19 Ibidem, s. 34. 20 Ibidem. 16 17 110 Oświecenie a rewolucja francuska w interpretacji wybranych przedstawicieli XX–wiecznego „rewizjonizmu” dyskusyjnym, masońskim czy kawiarnianym otrzymały możliwość swobodnej wymiany myśli. Furet od siebie dodawał: „Linie komunikacyjne tworzą się na dole i horyzontalnie, na poziomie rozbitego społeczeństwa, w którym każdy człowiek jest wart tyle samo co inny. Opinia to właśnie pogmatwany sposób, by powiedzieć, że na milczeniu spowijającym piramidę tradycyjnych rozmówców króla Francji coś się odbudowało, i to według nowych zasad, które zresztą nie są dla nikogo jasne”21. Nieprzejrzystość ta wynikała również z faktu, że w ramach demokratycznej wymiany myśli doszło do rywalizacji na poziomie nowopowstałych dyskursów. Wciąż jednak dalecy jesteśmy od odpowiedzi na pytanie dotyczące wybuchu rewolucji. Przytoczone powyżej wątki dotyczące niemożności utrzymania dominacji na polu wyobrażeń przez władzę, radykalizacji myśli utopijnej czy wykształcenia się nowych kanałów komunikacji, traktowane były nie jako te, które zdetonowały rewolucję, ale jedynie jako siły, dzięki którym stała się ona prawdopodobna. Oddajmy głos Furetowi: „Trzeba się jednak oprzeć pokusie rekonstruowania całego wieku, czy nawet drugiej jego połowy, na podstawie tego, co się działo w roku 1789 lub 1793. Z faktu, że tworzywo do powstania tego, co będzie świadomością rewolucyjną, istnieje we Francji siedemdziesiątych i osiemdziesiątych lat XVIII wieku, nie trzeba wyciągać wniosku, że jej „krystalizacja” już się dokonała, albo, że była nieuchronna”22. W innym miejscu Furet pisze, że „system wyobrażeń, który jest do dyspozycji i może zostać zmobilizowany przez wydarzenie, istniał jeszcze przed tą sytuacją. Ma swą genezę to znaczy paliwo i nosicieli, choć geneza ta nie implikuje z góry podpalenia paliwa, ani rewolucyjnego projektu nosicieli” 23. Przeświadczenie to sprzęgnięte jest z określonym postrzeganiem rewolucji jako takiej. Furet zaznacza, że zrozumienie rewolucji nie może sprowadzać się do zbadania jej schematu przyczynowego. W powody prowadzące do wybuchu rewolucji nie jest wpisana jej historia, gdyż „wydarzenie rewolucyjne od dnia swojego wybuchu zmienia całkowicie poprzednią sytuację i ustanawia nową modalność akcji historycznej, która nie jest wpisana w inwentarz tej sytuacji. (...) Dyskusja nad przyczynami Rewolucji nie obejmuje problemu fenomenu rewolucyjnego, całkowicie niezależnego od poprzedzającej je sytuacji: on sam rozwija swe własne konsekwencje24”. Rewolucja jest szczególnym czasem ze względu na niezwykłą modalność akcji historycznej. „Jest to dynamika, którą można nazwać polityczną, ideologiczną lub kulturalną (...) Pomnożenie jej siły mobilizowania ludzi i oddziaływania na rzeczy dokonuje się poprzez nadwartościowanie znaczeń”25. Charakterystyczne dla całej myśli liberalnej było bowiem zachowanie ostrożności, gdy przychodziło do ostatecznego spajania wieku Oświecenia z rewolucją. Bronisław Baczko uzasadnia tę postawę, ukazując podziały rozdzierające XVIII wiek. Poczucie jedności, jego zdaniem, wynika jedynie z ogólnej świadomości misji, a co za tym idzie, próby odpowiedzi na wspólny zestaw pytań. Odpowiedzi jednak były bardzo rozbieżne, co potwierdzają wzajemne animozje najważniejszych postaci świata filozoficzno-literackiego oraz ich pogardę dla tzw. niskiego Oświecenia, na które składały się 23 24 25 21 22 F. Furet, ibidem, s. 49. Ibidem, s. 50. Ibidem, s. 40. Ibidem, s. 30. Ibidem, s. 31. 111 Piotr Jędrzejczyk setki pamfletów, gazet i broszur. Pytanie „Co to jest Oświecenie?”, zdaniem Baczki, jest notorycznie niejednoznaczne, wielopłaszczyznowe i zależne od punktu, w jakim znajduje się obserwator. Był to nie tylko problem dla badaczy rewolucji, ale i samych rewolucjonistów, którzy po 14 lipca stanęli w obliczu wielu dylematów. Pokolenie 1789 roku weszło w rewolucję nieświadomie, co oznacza, że była ona dla nich zjawiskiem niezrozumiałym. Przedstawienie rewolucji jako spełnienia przewidywań wielkich myślicieli było swoistym sposobem na ich racjonalizację. Bezpośrednim detonatorem okazało się zinterpretowanie kryzysu finansowego i instytucjonalnego przez pryzmat pojęć i wyobrażeń wypracowanych przez Oświecenie, a następnie rozpropagowanie ich w debatach politycznych przed wyborami do Stanów Generalnych. Baczko przekonuje, że „właśnie w języku Oświecenia nadają oni kryzysowi globalne znaczenie, prawo przeciwstawiając samowoli, wolność despotyzmowi i sprawiedliwość przywilejom. To znaczenie, ze względu na uniwersalny charakter wchodzących w grę wartości, radykalizuje istniejące stanowiska i stawia na ostrzu noża wszystkie dyskutowane zagadnienia”26. Tym, co Oświecenie bez wątpienia wniosło w rewolucję, był „swoisty zbiór wyobrażeń i oczekiwań łączących moralność i politykę. Szło zwłaszcza o kwestie zasadnicze: jak na nowo zdefiniować i zracjonalizować rolę państwa? Jak odrodzić człowieka, jego umysł i serce? Jak zapewnić wspólny dobrobyt i zbiorową pomyślność”27? Natomiast rewolucja podporządkowała idee odziedziczone po Oświeceniu praktycznym wymogom. Dochodzimy tu do sedna myśli „rewizjonistycznej” – do tezy o upolitycznieniu życia zbiorowego. Filozofia oświeceniowa uczyniła, zdaniem Baczki, politykę decydującym czynnikiem zmian kulturowych i ustrojowych. „Wielorakie i często sprzeczne z sobą pomysły reformatorskie łączyły jednak dwa wspólne przekonania, które niekiedy się zlewały: ludzie i instytucje poddają się racjonalnym przekształceniom, których zakres wyznacza potęga ludzkiego rozumu; przekształceń tych może dokonać głównie, jeśli nie wyłącznie polityka, której możliwości działań reformatorskich miałyby być również niemal nieograniczone”28. Zatem to zasługą filozofii oświeceniowej było wytworzenie wyobrażenia władzy państwowej zdolnej do udzielenia racjonalnych odpowiedzi na kluczowe dla zbiorowości problemy. Zaufanie to w trakcie rewolucji pozwalało radzić sobie z wyłaniającymi się zadaniami i sprawiało, że rewolucjoniści nabyli złudnego przeświadczenia o tym, iż uda im się kontrolować cały proces zmian. Na zakończenie warto podkreślić, iż przedstawiony tutaj jedynie w głównych zarysach „rewizjonizm” bynajmniej nie zakończył debaty nad źródłami Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Wręcz przeciwnie, wnioski sugerowane przez Fureta, podchwycone zostały zarówno przez przedstawicieli nurtów neokonserwatywnych, jak i neoliberalnych i weszły w konfiguracje, które daleko odbiegały od pierwotnego zamysłu autora. Jednak to „rewizjoniści” pozostają naturalnym punktem odniesienia i wyjście do jakichkolwiek rozważań o rewolucji musi dokonać się po początkowym ustosunkowaniu się do pozycji Alfreda Cobbana, Francoisa Fureta, Mony Ozouf29 czy Bronisława Baczki. 28 29 26 27 B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel, (tłum.) J. Niecikowski, Warszawa 2001, s. 338. Ibidem, s. 339. B. Baczko, Rewolucja Francuska i Oświecenie, „Przegląd polityczny” 81 (2007), s. 4. Zob. M. Ozouf, Święto Rewolucyjne 1789-1794, (tłum.) A. Siemek, Warszawa 2008. 112 Dr Szymon Hrebenda IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI SPOŁECZNEJ W ROZWAŻANIACH TOWARZYSTWA DEMOKRATYCZNEGO POLSKIEGO Wraz z pojawieniem się w XIX wieku ruchów emancypacyjnych poszczególnych, upośledzonych grup społecznych, na plan pierwszy w rozważaniach politycznych wysuwa się idea sprawiedliwości społecznej. Pojawia się ona zwłaszcza w rozważaniach ugrupowań radykalnych – robotniczych, ludowych i demokratycznych. To właśnie za ich sprawą ugruntowało się dzisiejsze, popularne rozumienie tego pojęcia odnoszące się przede wszystkim do materialnego aspektu funkcjonowania sprawiedliwości. W tym ujęciu dotyczy ono dystrybucji dóbr, korzystania z owoców pracy w oparciu o jasno sprecyzowane kryteria podziału takiego jak np. zasługi, materialne potrzeby czy możliwości. Zaś państwo sprawiedliwe społecznie to takie, które zapewnia określone minimum egzystencji1. Pierwszym polskim ruchem społeczno-politycznym, który podjął ten problem, była demokratyczna emigracja polistopadowa, reprezentowana przede wszystkim przez Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Panujące w XIX wieku, dosłowne rozumienie tego ustroju nakazywało twórcom myśli politycznej w nim upatrywać jedynego sposobu rozwiązania problemów dotykających lud polski. Wzorcem była tu demokracja grecka, w której to, przynajmniej teoretycznie, wszyscy obywatele mieli możliwość aktywnego uczestniczenia w sprawowaniu władzy, kreowaniu i wykonywaniu prawa. Wcielenie więc demokracji bezpośredniej miało zagwarantować powszechne panowanie sprawiedliwości. Pierwszym zaś etapem na drodze do „państwa szczęśliwości” miała być walka o niepodległość. W początkowej fazie swojej działalności TDP było bardzo silnie związane z karbonaryzmem, dlatego odzyskanie niepodległości uzależniało od ogólnoeuropejskich ruchów emancypacyjnych. Oczekiwało powszechnej rewolucji, która wyzwoli wszystkie narody pozostające w politycznej lub ekonomicznej niewoli. Mały Manifest, ogłoszony 17 marca 1832 roku, stwierdzał, że „przyszłość Polski zależy zatem od przyszłości innych europejskich ludów. Ich to jest powinnością podnieść ją i zapewnić jej istnienie. Lecz wtenczas tylko dopełnienie tej powinności stanie się od nich wymagalnym, gdy Polska 1 Por. Słownik myśli społeczno-politycznej, Bielsko-Biała 2004, s. 513. 113 Szymon Hrebenda wcieli się do ogólnych wyobrażeń, do ogólnego postępu, gdy i w niej prawa ludzkości w najobszerniejszym znaczeniu rozwijać się będą, gdy jej cel, jej dążenie zgodne będą z dążeniem i celem postępującej europejskiej oświaty, to jest gdy zmierzać będzie do zapewnienia szczęścia towarzyskiego przeważnej większości mieszkańców, którzy nazwiskiem Polaków na owej przestrzeni jednym społecznym złączeni są węzłem”2. Główni ideolodzy Towarzystwa (m.in. Jan Nepomucen Janowski) byli przekonani, że rewolucja niebawem wybuchnie. Zwłaszcza w Niemczech i Francji postęp myśli ludowej zaszedł tak daleko, że nastał czas zastosowania jej w praktyce. Francuskie ruchy spiskowe, między innymi Buonarottiego, a później Blanquiego były tego świadectwem. Wszystko to natomiast, zgodnie z prawami historii zaprezentowanymi przez Saint-Simona3, miało prowadzić do ucieleśnienia doskonalszych form życia politycznego i społecznego. Jednakże klęska kolejnych zrywów rewolucyjnych w obu krajach nadszarpnęła wiarę polskich demokratów na umiędzynarodowienie sprawy polskiej. Nastąpiła wówczas stopniowa ewolucja przekonań TDP od rewolucji powszechnej do rewolucji narodowej. Wielki Manifest z 4 grudnia 1836 roku mówi, co prawda jeszcze o tym, że Polska posiada największych sprzymierzeńców wśród ludów Europy, ale główny nacisk kładzie już na siły skupione we własnym narodzie. „Dla odzyskania niepodległego bytu Polska ma w łonie własnym ogromne siły, których dotąd żaden głos sumienny i szczery nie wywołał jeszcze. Nietknięta to prawie, również zewnętrznym, jak i wewnętrznym nieprzyjaciołom straszna potęga. Nią Polska powstanie”4. Walka o wyzwolenie miała łączyć powstanie polityczne z rewolucją socjalną. Miała obalić obcą przemoc, doprowadzić do odzyskania niepodległości oraz położyć podwaliny pod przemiany społeczne, które nastąpią w wolnym już kraju. Autorzy Manifestu wyraźnie podkreślali rolę, jaką Polska odgrywała wśród narodów będąc ostoją demokracji, czyli zasady wolności i równości, broniąc cywilizację europejską przed potęgę Tatarów, Turków i Rosjan, Polska stanowiła jej przednią straż i spełniała swoje posłannictwo wobec Europy5. Przyczyn osłabienia kraju, a następnie jego upadku, członkowie TDP upatrywali w przejęciu władzy przez szlachtę i pozbawieniu praw chłopów, którzy zostali całkowicie oderwani od życia politycznego i pozbawieni własności. Szlachcie zarzucano, że rozerwała jedność narodu i doprowadziła do katastrofalnej bezsilności. Dążąc do zmiany tego stanu rzeczy, a jednocześnie nawiązując do idei Oświecenia, Wielkiej Rewolucji Francuskiej i prawa natury, autorzy Manifestu przyjęli nowe zasady organizacji społeczeństwa. Najmocniej akcentowano zasadę równości jako podstawę demokracji, ponieważ bez niej nie ma wolności i braterstwa. Podkreślano, że prawo posiadania ziemi i innej własności przysługuje społeczeństwu tylko poprzez wykonywaną pracę. W Manifeście przyjęto także najogólniejszą zasadę demokracji wyrażającą się w sformułowaniu: „Wszystko dla ludu, przez lud (…) Wszystko dla ludu, dla wszystkich – jest celem, wszystko przez lud, przez wszystkich – jest formą”6. Kreśląc wizję odrodzonego kraju w dokumencie pod B. Baczko, Towarzystwo Demokratyczne Polskie, dokumenty i pisma, Warszawa 1954, s. 4. Por. C.H. Saint-Simon, O systemie industrialnym, [w:] C.H. Saint-Simon , Pisma wybrane, T. 2, Książka i Wiedza 1968, s. 356. 4 Manifest Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, [w:] W. Heltman, J.N. Janowski, Demokracja polska na emigracji, (oprac.) H. Rzadkowska, Warszawa 1965, s. 12. 5 Ibidem, s. 5. 6 Ibidem, s. 10. 2 3 114 Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego kreślano i przypominano cel istnienia Towarzystwa: odbudowę niepodległej i demokratycznej Polski. „Odrodzona, niepodległa Polska demokratyczną będzie. Wszyscy bez różnicy wyznań i rodu odbiorą umysłowe, polityczne i socjalne usamowolnienie; nowy porządek obejmujący własność, pracę, przemysł, wychowanie i wszystkie stosunki towarzyskie, na zasadach równości oparty, zajmie miejsce bezrządu, któremu przywłaszczyciele nazwisko praw dotąd nadają. Odrodzona Polska arystokratyczną Rzeczpospolitą być nie może. Wszechwładztwo wróci do ludu, stan niegdyś panujący rozwiąże się ostatecznie, między lud zstąpi, stanie się ludem, wszyscy będą równi, wszyscy wolni, wszyscy dziećmi jednej matki Ojczyzny.”7 W ten najogólniejszy sposób przyszła odrodzona ojczyzna miała być wspólnotą realizującą ideę sprawiedliwości społecznej. Członkowie TDP głęboko wierzyli, że rewolucja dokona się bez rozlewu krwi, ponieważ szlachta sama w imię postępu i miłości Ojczyzny zrezygnuje ze swoich przywilejów. Wyraźne to echo oświeceniowego przekonania o dobrej naturze człowieka powielane w całej literaturze utopijnej. Niepodległa Polska miała istnieć w granicach przedrozbiorowych, bo tylko wtedy mogłaby kontynuować swoją misję w świecie słowiańskim. Twórcy Manifestu zakładali masowy udział chłopów w walce o niepodległość. Twierdzili, że na wieść o uwłaszczeniu w świadomości chłopów dokonają się takie zmiany, że realne stanie się połączenie walki o wolność z walką o wyzwolenie społeczne: „Kościuszko zmniejszeniem tylko pańszczyzny wydobył potęgę, przed którą najezdników bagnety i działa pod Racławicami ustąpić musiały. Sumienniejsza sprawiedliwość, wrócenie wydartych praw i zagrabionej własności poruszą nie znane dotąd siły, z którymi cała zewnętrznego nieprzyjaciela potęga mierzyć się nie potrafi”8. Nie docenili jednak wręcz wrodzonej nieufności ludu polskiego względem aktywności politycznej, traktowanej jako zabawa panów, w której cierpią poddani. Boleśnie przyszło się o tym przekonać w 1846 roku podczas Rabacji Galicyjskiej, za którą odium spadło właśnie na Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Ogólne zasady przyjęte w Akcie Założenia z 1832 oraz w Manifeście z 1836 roku wymagały wzmożonej pracy nad wypełnieniem ich konkretną treścią. Poczynając od 1834 roku w TDP rozpoczyna się okres burzliwych dyskusji nad zasadami prowadzenia walki zbrojnej i politycznej oraz nad wizją ustrojową przyszłego, niepodległego państwa polskiego. Zgodnie z wypracowanymi wcześniej demokratycznymi formami działania Towarzystwa, uczestniczył w niej ogół działaczy. Tak więc wzajemnie przeplatały się i uzupełniały koncepcje reprezentowane zarówno przez Centralizację, poszczególne sekcje lokalne, jak i pojedynczych działaczy. Stały się one również areną sporów o władzę w organizacji, które sprawiły, że tzw. Komplet Paryski stracił wiodącą pozycję na rzecz Sekcji Poitiers. To ona właśnie, pełniąc funkcję Sekcji Prac Wewnętrznych, miała największe możliwości koordynowania i wpływania na ostateczny kształt myśli politycznej Towarzystwa. W wydawanym przez siebie „Okólniku” zaproponowała dyskusję wokół 3 głównych grup tematów określanych mianem „epok”, ze względu na przyszłościowy charakter ich rozstrzygnięć. 1.Epoka przygotowawcza – dotycząca wszelkich posunięć poprzedzających bezpośred7 8 Ibidem, s. 11. W. Heltman, Środki demokracji polskiej, [w:] Demokracja polska…, s. 30. 115 Szymon Hrebenda nią walkę o zmianę społeczną; między innymi, działalność edukacyjna, agitacyjno-propagandowa itp. 2.Epoka walki o niepodległość – tu przede wszystkim skupiono się na organizacji władz powstania oraz niezbędnym minimum reform koniecznych do wprowadzenia jeszcze podczas trwania powstania. 3.Epoka organiczna – w niej z kolei skupiono się na kształcie ustrojowym przyszłego, niepodległego państwa polskiego9. Ostatecznie, ze względów bezpieczeństwa, zrezygnowano z ogólnej dyskusji wokół pierwszej epoki, główny wysiłek skupiając na opracowaniu kwestii związanych z walką o niepodległość i organizacją przyszłego państwa. Doświadczenia i wnioski wyciągnięte z upadku powstania listopadowego przekonały działaczy TDP, że jedną z głównych przyczyn klęski było nieudolne kierownictwo. Ponadto, jeśli przyszły zryw ma mieć charakter rewolucji społecznej, w której lud odzyskuje swe należne prawa, nie można pozostawić organizacji władz powstańczych przypadkowi. Tak więc nie było w Towarzystwie wątpliwości, że władza ma należeć do spiskowców przygotowujących zryw niepodległościowy. Heltman w jednym ze swych artykułów podkreślał: „Władza więc przyszłym powstaniem kierować mająca nie może wyobrażać innej myśli jak demokrację; powinna wypływać ze sprzysiężenia reprezentującego naród ujarzmiony”10. Jednakże, tradycyjnie dla polskiej sceny politycznej w XIX wieku, nie było jedności w kwestii, który ośrodek ma być dominujący – krajowy czy emigracyjny. Tak jak i w innych ugrupowaniach będziemy więc mieli zwolenników tezy, że tylko organizacja krajowa, jako lepiej znająca miejscowe realia, powinna kierować powstaniem, emigracji pozostawiając jedynie publicystykę (np. Sekcja Tuluza). Z kolei Centralizacja przyjęła stanowisko wynikające z efektów dyskusji wokół kwestii przedwstępnej. To emigracji demokratycznej właśnie przypisano wiodącą rolę w przywództwie spisku i samego powstania. Efektem rozważań było bowiem przekonanie, że lud polski na skutek ciemiężenia przez szlachtę popadł w apatię i sztucznie utrzymywany jest w ciemnocie. Sama akcja propagandowa i edukacyjna nie będzie w stanie w sposób radykalny zmienić tego stanu rzeczy. Ostatecznie to rewolucja socjalna miała wydobyć siły narodu11. Wiktor Heltman, podsumowując w 1846 roku dyskusję i stanowisko Centralizacji w sprawie organizacji władz powstańczych, zdecydowanie zalecał wprowadzenie dyktatury. Jednakże, na skutek doświadczeń dotychczasowych zrywów, nie może to być władza jednoosobowa. Kolegium miało składać się z nieparzystej liczby członków (3, 5 ewentualnie 7), tak aby w razie potrzeby można było zmieniać jego skład bez uszczerbku dla ciągłości i sprawności władzy. Dzięki temu można było usuwać nieudolnych członków i dokoptowywać nowych, tak aby zapewnić władzy siłę niezbędną do pokonania wrogów zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych. W kolejnych punktach TDP postulowało aby rząd koncentrował w swych rękach całą władzę. „Z niego wszystko wypływa, on wszystkim wszechwładnie kieruje”12. Tak więc również i mianowanie wszystkich urzędników, gdyż system Okólnik nr 1 z 20.12.1836, [w:] Okólniki Towarzystwa Demokratycznego Polskiego od 13 listopada 1837 do 25 grudnia 1838, Poitiers 1838, s. 6. 10 W. Heltman, Władza w powstaniu, [w:] Demokracja…, s. 47. 11 W. Heltman, Lud, powstanie, organizacja społeczna, [w:] ibidem, s. 149. 12 W. Heltman, Władza…, s. 47. 9 116 Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego elekcyjny nie był zalecany na czas rewolucji. Również dowództwo armii miało być w pełni podporządkowane władzy naczelnej. Zawieszeniu miały podlegać pewne prawa jednostki, takie jak wolność słowa, stowarzyszeń. W rozbiorze kwestii drugiej pojawiły się również rozważania dotyczące organizacji władz niższego szczebla. W tym przypadku zadziałała zasada minimalizmu, wynikająca z głównego celu, jakim jest odzyskanie niepodległości, a nie spektakl władzy. Dlatego też Jan Nepomucen Janowski w podsumowaniu tej części dyskusji wyraził pogląd, „że dopóki szala zwycięstwa nie przeważy się stanowczo na stronę świętej sprawy narodowej, dosyć będzie kiedy naczelna władza otoczy się czterema wydziałami: wojny, skarbu, porządku, czyli policji, i sprawiedliwości”13. Pozostałe, jako nieistotne dla powstania, miały być organizowane w późniejszym okresie. Również wiele szczebli samorządu lokalnego, na czas zrywu niepodległościowego miało ulec likwidacji. Tak więc praktycznie miały pozostać tylko struktury miejskie i powiatowe, podległe bezpośrednio władzy naczelnej. Zatem „wyrzucając ze składu władz powstania zwierzchności wojewódzkie i obwodowe, władza naczelna zetknie się bezpośrednio z władzami powiatowymi i będzie je wszystkie jednym niejako gestem według potrzeby i woli swojej, poruszała jednocześnie, o ile temu odległość miejsca lub pobytu nieprzyjaciela nie stanie na przeszkodzie”14. Miało to zapobiec sytuacji, w której nieprzyjaciel zlikwidowałby jakiś wyższy organ władzy terytorialnej pozostawiając podległe mu szczeble bez wzajemnego kontaktu i łączności z dowództwem. Przy tym założeniu, utrata jakiegoś terytorium nie zrywała całej organizacji władz. Wszystkie szczeble administracji, zarówno cywilnej, jak i wojskowej, miały pochodzić z mianowania i być w pełni odpowiedzialne przed władzą najwyższą. Ta z kolei miała rządzić za pomocą dekretów i rozporządzeń. Silne było bowiem w TDP przeświadczenie, że większość błędów i „zdrad” mających miejsce od XVIII wieku początek swój brało z wadliwego systemu politycznego, a przede wszystkim z tzw. „sejmikowania”. Dlatego też uznając przeciągające się dysputy polityczne, za głównego wroga sprawności i skuteczności wykonywania władzy zostaną one ograniczone do niezbędnego minimum przysługującego kolegialnej władzy powstania. Janowski podkreślił to następującymi słowy: „Niech więc daleką będzie od nas myśl wyborów i sejmikowania w powstaniu (…). Jak niegdyś, tak tym bardziej w przyszłym powstaniu, mającym na celu zmianę stosunków społecznych, sejmikowanie okazałoby się zgubnym, otwarłoby szerokie wrota anarchii i wszystkim tuż za nią w oczach moich stojącym nieszczęściom”15. Z tym ograniczeniem wolności demokratycznych w czasie zrywu niepodległościowego wiązały się i inne. Zostały one zebrane w Kwestii Trzeciej noszącej tytuł „Jakich praw używanie zawieszone być musi w czasie powstania?”16. Punktem wyjścia do tych rozważań stały się doświadczenia rewolucji francuskiej. Jednym z pierwszych punktów stała się sprawa wolności stowarzyszeń. Podobnie jak twórca ustawy Le Chapelier z 1791 roku, TDP było przeświadczone, że swobodne powstawanie organizacji broniących J. N. Janowski, Jak w czasie powstania podrzędne władze uorganizowane być winny?, [w:] Demokracja…, s. 341. 14 Ibidem, s. 342. 15 Ibidem, s. 345. 16 Por. B. Baczko, Towarzystwo Demokratyczne…, passim. 13 117 Szymon Hrebenda interesów określonych grup społecznych może stanowić poważne zagrożenie dla realizacji celów wyznaczonych na czas zmiany społecznej. Jednakże nadużywanie jej przepisów we Francji (ustawa funkcjonowała do 1864 roku), skłoniło działaczy Towarzystwa do złagodzenia postawy. Asocjacje będą mogły powstawać, ale pod ścisłą kontrolą władzy, tak aby liminować te, które mogłyby stać się zalążkiem kontrrewolucji. Ich istnienie podczas powstania jest niezbędne, gdyż „w Polsce stowarzyszenia tym są konieczniejsze, iż lud po większej części czytać nie umie. Na zgromadzeniach przeto będzie mógł jedynie rozpoznawać środki, oceniać potrzeby, roztrząsać postępowanie rządu, czuwać, jednym słowem aby powszechna sprawa nie poniosła szwanku i jego zaufanie zawiedzionym nie było”17. W podobny sposób potraktowane zostały inne swobody demokratyczne, takie jak wolność słowa, druku, osobista, wyznań itp. Miały istnieć w trakcie powstania, ale musiały być poddane ścisłej reglamentacji i kontroli rządowej, aby pod „płaszczykiem” zgromadzenia religijnego czy obrony własności prywatnej nie rozwijały się ruchy przeciwne zmianie społecznej. Po nakreśleniu zasad organizacyjnych powstania przed Towarzystwem Demokratycznym stanął problem, jakie elementy sprawiedliwości społecznej mają być realizowane jeszcze w etapie przejściowym. Od odpowiedzi na to pytanie zależała bowiem akceptacja i poparcie zmiany przez szerokie masy społeczne. Te z kolei bardzo nieufnie podchodziły do wszelkich deklaracji, za którymi dotychczas nie szły czyny zmierzające do poprawy bytu najuboższej części społeczeństwa. Jak bowiem pisała Centralizacja w rozbiorze Kwestii Piątej: „widzieliśmy już, że władza z całą rozciągłością atrybucji swoich byłaby bezsilną, gdyby myśl przez nią wyobrażona i środki do jej urzeczywistnienia użyte nie byłyby dostatecznie przez naród pojęte i zrozumiane” 18. Wiara i zrozumienie zaś możliwe stać się mogą jedynie wtedy, gdy władza wraz z powstaniem rozpocznie transformację systemową. W pierwszej więc kolejności Towarzystwo postanowiło zająć się problemem własności ziemi i zakresu reformy rolnej. Problem ten był o tyle istotny, że w Polsce, przynajmniej do 1848 roku, wciąż jeszcze dominowała feudalna gospodarka rolna, która nie tylko utrzymywała niesprawiedliwy system społeczny, to jeszcze była anachronizmem wiodącym do całkowitej recesji ekonomicznej. Od samego początku nie było jedności w poglądach na temat zasięgu reformy. Początkowo, gdy TDP było pod wpływem ideowym radykalnych, lewicowych działaczy, takich jak Tadeusz Krępowiecki, wizja zmiany ocierała się o komunizujące wyobrażenia socjalistów utopijnych, którym bliżej było do społecznej własności niż do prywatnej. Jednakże w odezwie „Do obywateli żołnierzy” będącej jednym z pierwszych i bardziej radykalnych dokumentów Towarzystwa, mowa jest jedynie, że „należy się chłopom prawem własności ta ziemia, którą uprawiają. Uwolnieni od pańszczyzny i innych względem swoich panów powinności, będą mogli dobrze uprawiać ziemię i nie będą biedni”19. Spory wokół tego sformułowania, toczone przez lewicę i prawicę doprowadzają ostatecznie do rozłamu i powstania Gromad Ludu Polskiego, które przyjęły ostatecznie utopijno-socjalistyczny program agrarny. Główna różnica, oprócz stopnia radykalizmu reformy, zasadzała się również na szczegółowości rozważań. Dla prawicy, która stała się głównym nurtem po Ibidem, s. 146. Ibidem, s. 151. 19 Ibidem, s. 21. 17 18 118 Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego 1836 roku, hasło uwłaszczenia chłopów z tzw. Wielkiego Manifestu było przede wszystkim narzędziem służącym przyciągnięciu chłopów do powstania. Jego realizacja oraz sposoby urzeczywistnienia odłożone zostały na moment po odzyskaniu niepodległości20. W dyskusji z secesjonistami, powszechna własność prywatna, a nie wspólne uprawianie ziemi należącej do gminy21, staje się naczelnym hasłem TDP. Od Arystotelesa wywiedzione przekonanie o społecznym charakterze jednostki oraz oświeceniowa wiara w dobrą naturę człowieka stają się dla nich źródłem organizacji wspólnoty. Dlatego też podkreślają, że „z takiego wychodząc stanowiska, łatwo dowieść iż posiadanie własności jest prawem, które każdemu należy się człowiekowi; łatwo tego prawa podstawę znaleźć i bezwarunkowe jego używanie tak ograniczyć, aby ani drugim, ani społeczności całej szkodliwym się nie stało”22. To zaś prowadzi do ładu i harmonii, jakie zapanują w przyszłym, niepodległym państwie polskim. Brak szczegółowych rozstrzygnięć dotyczących ostatecznego kształtu reformy rolnej był wynikiem splotu wielu okoliczności. Z jednej strony mamy więc rozbieżności w łonie samego Towarzystwa Demokratycznego, które nie zostały ostatecznie przezwyciężone przed upadkiem tej organizacji. Z drugiej zaś obawiano się roztrwonić siły na zamierzenia nie mające bezpośrednio wpływu na zbrojne odzyskiwanie niepodległości. Również samo pojęcie „ludu” było tu sporą przeszkodą. Otóż TDP, jak i większość polskich ugrupowań w połowie XIX wieku, używało go w bardzo szerokim znaczeniu sprowadzającym stratyfikację społeczeństwa do dwóch warstw: szlachty i arystokracji oraz ludu właśnie. Stąd w jego skład wchodzić będzie chłop, proletariat miejski, uboga szlachta, mieszczaństwo. Rodzi to zatem wewnętrzne sprzeczności, takie choćby jak zabezpieczyć prawa jednych, nienaruszając praw drugich. Zwłaszcza, że planowano wciągnąć do rewolucji przynajmniej część szlachty. Dlatego też ostatecznie pozostał jedynie postulat uwłaszczenia, problem bezrolnych chłopów czy też folwarków szlacheckich odłożono do uregulowania w kolejnej „Epoce”. Niewiele uwagi poświęciło TDP także roli mieszczan w powstaniu. Wynikało to w dużej mierze ze specyfiki powstawania miast w Polsce i wynikającego stąd stosunku do „trzeciej” warstwy społecznej. Otóż od samego początku osadnictwo miejskie w niewielkim tylko zakresie miało polski charakter. Panująca w Polsce tolerancja sprzyjała napływaniu na nasz teren wielu prześladowanych w Europie nacji – protestantów, Żydów, Ormian itp. Z powodu hermetyczności polskiej wsi, głównie osiedlali się w miastach. Na tym gruncie powstająca tożsamość narodowa wykształciła przeświadczenie o szlacheckości naszego narodu oraz do dziś pokutujące przeświadczenie, że niegodnym Polaka jest zajmowanie się handlem i rzemiosłem. „W Polsce herbowej przeto położono niejako za zasadę, iż utrzymanie bytu pracą rąk własnych poniża i hańbi człowieka, że próżnowanie jest zaszczytem i cnotą”23 – podkreślali działacze Sekcji Poitiers. Nie mniej, w rozbiorze Kwestii Przedwstępnej jak i Kwestii Piątej, podejmując Heltman, Środki demokracji polskiej, [w:] Demokracja…, s. 31. Por. np. Do Obywateli Sekcją Vimoutiers w Tak Zwanym Towarzystwie Demokratycznym Składających, [w:] Lud Polski. Wybór dokumentów, Warszawa 1957, s. 154. 22 Uwagi Centralizacji przy dyskusji nad Manifestem Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, [w:] Towarzystwo…, s.122. 23 Rozbiór Kwestii Piątej, [w:] Towarzystwo…, s. 157. 20 21 119 Szymon Hrebenda problem mieszczaństwa dochodzą do przekonania, że ze względu na polską specyfikę i opóźnienia w kapitalistycznych przemianach, nigdy nie osiągnęło ono odpowiedniej siły politycznej by móc wpływać na sprawy kraju. W pierwszym rzędzie dlatego, że zbyt późno się usamodzielniło i nie zdążyło wytworzyć własnych, klasowych koncepcji oraz instytucji. Stan miejski, odzwierciedlając feudalną strukturę społeczeństwa polskiego również podzielony jest na dwie warstwy. Mamy więc warstwę bogatą, która rekrutuje się głównie z obcego żywiołu, która raczej nie będzie zainteresowana sprawą narodową. Więcej uwagi poświęca TDP drugiej warstwie – ludowi miejskiemu. Ta zróżnicowana wspólnota, w skład której wchodzi plebs, rzemieślnicy i drobni wytwórcy osiągnęła już polski charakter. Ponadto w większości przypadków pracują na roli, by zaspokoić potrzeby miasta. Stąd stają się naturalnymi sprzymierzeńcami w nadchodzącej walce. Nie mniej, doceniając patriotyzm i dotychczasowe zasługi dla kraju, podchodzą do całego mieszczaństwa ze sporą rezerwą. Działacze Towarzystwa dostrzegali bowiem toczący się na zachodzie proces przemian zmierzający do powstania państwa burżuazyjnego, obawiali się więc, że również i polskie mieszczaństwo może przedłożyć swoje partykularne interesy nad dobro wspólne. Stąd też ostateczny postulat: jeśli tylko mieszczaństwo, nie bacząc na własny interes, podporządkuje się władzy naczelnej w powstaniu i siły swe poświęci dla realizacji wyobrażonej przez TDP idei sprawiedliwości społecznej, stanie się pełnoprawnym obywatelem przyszłego państwa polskiego. W przeciwnym razie zostanie podczas rewolucji potraktowana tak jak szlachta24. Jak zatem ma wyglądać „państwo powszechnej szczęśliwości” oferowane przez działaczy ruchu demokratycznego? Niepodległa Polska miała odrodzić się w granicach z 1772 roku, choć nie rezygnowano z ambicji przyłączenia ziem utraconych jeszcze przed rozbiorami. W tej kwestii, poczynając od 1832 roku, nie było w Towarzystwie Demokratycznym większych rozbieżności. Ostatecznie Wielki Manifest oparł granice na Bałtyku, Morzu Czarnym, Odrze, Dnieprze i Dźwinie tak, aby Polska mogła powrócić do mocarstwowej pozycji, ostoi demokracji wśród narodów słowiańskich 25. W niektórych tekstach, poczynając od Aktu Założenia, przez artykuły Jana Alcjato i Teofila Wiśniowskiego, pobrzmiewają wręcz echa panslawizmu, tym razem skrojonego dla potrzeb hegemonii narodu polskiego. „Polonoslawizm” rozumiany jako przewodnictwo cywilizacyjne Polski nad łączącą się w duchu demokratycznym słowiańszczyzną stał się najpopularniejszym na emigracji elementem rodzimego mesjanizm26. Efekty rozważań dotyczących ustroju przyszłej Rzeczypospolitej zawarte zostały w tzw. Rozbiorze Kwestii Ósmej 27 opublikowanym przez Centralizację w 1843 roku. Ogół działaczy przyjął, że Polska ma być republiką, gdyż w monarchii jedynie przypadek decyduje o charakterze sprawowania władzy. Z perspektywy TDP było to nie do przyjęcia, gdyż władza miała być przede wszystkim delegacją całego narodu i zgodnie z tradycją ukształtowaną od odrodzenia – skuteczną. Dlatego też „powinna być wybieralna, wybierana przez wszystkich, i wolnymi ich głosami, czasowa, odpowiedzialna i odwo Rozbiór Kwestii Przedwstępnej, [w:] ibidem, s. 142. Manifest…, s. 7. 26 Por. Pamiętnik Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, T. III, Poitiers 1844. 27 Rozbiór Kwestii Ósmej: Jakie zasady położone być powinny do organizacji władzy prawodawczej w społeczeństwie urządzającym się demokratycznie, [w:] Okólnik TDP nr 4, Paryż 1943. 24 25 120 Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego łalna”28. Fundamentem wspólnoty jest Konstytucja, która z bezpośredniej woli narodu wypływa. W niej to bowiem najpełniej wszechwładztwo ludu się realizuje. Nie jest ono jednak niczym nieograniczone; kresem samowoli stają się prawa uniwersalne, którym podlegają wszystkie wspólnoty bez wyjątku, i których naruszenie sprowadza na naród klęski i nieszczęście. Wyraźna jest tu pozostałość tradycyjnego pojmowania zasad rządzących światem społecznym wywiedziona bezpośrednio z teorii prawno-naturalnych utożsamiających je z prawem boskim29. Działacze TDP, dostrzegając dynamikę rozwoju społecznego, doskonale zdawali sobie sprawę, że Ustawa zasadnicza również musi podlegać zmianom, aby mogła w pełni wyrażać wolę narodu. W przeciwnym bowiem razie, jak pokazywała historia Europy, mogłaby stać się źródłem konfliktu doprowadzającego do gwałtownego przesilenia. Nad jej zgodnością z oczekiwaniami społecznymi miał więc sprawować pieczę parlament, w którym naród miałby jak najpełniejszą reprezentację. Ponadto przyjęto zasadę znaną już z Konstytucji 3 Maja, że wraz z nowym pokoleniem (średnio co 25 lat) ustawa byłaby uwspółcześniana30. W organizacji władz przyjęto raczej lockowski niż monteskiuszowski system podziału, zakładający bezwarunkowe rozgraniczenie poszczególnych organów. Brak więc tu charakterystycznych dla francuskiego myśliciela mechanizmów zabezpieczających oraz wzajemnej kontroli i odpowiedzialności. Wciąż bowiem w rozważaniach TDP pobrzmiewa bezgraniczna wiara w rozum i dobrą naturę człowieka (tak charakterystyczna dla oświeceniowych uniesień), które to mają we właściwym ustroju stanowić tamę dla niegodziwości. Nie mniej dzięki analizie systemów politycznych ówczesnych państw zaczynają dostrzegać niebezpieczeństwa z tym związane. Jednym z nich jest brak jakiegokolwiek, poza odpowiedzialnością jednostki, zabezpieczenia przed wzajemnym naruszaniem kompetencji przez poszczególne organy władzy. Aby się tego ustrzec, postulują powołanie, obok władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej, czwartej „dla różnicy od innych, nazwijmy ją władzą zachowawczą, jako na to jedynie przeznaczoną, aby raz objawiona wola narodu, nim przez sam naród zmienioną nie zostanie, wykonywaną była”31. Ma ona również pochodzić z wyborów powszechnych i ma reprezentować wszystkie główne jednostki administracyjne kraju (województwa i departamenty). Jej kompetencje zaś sprowadzać się będą do rozstrzygnięcia czy ustawy, uchwały czy też rozporządzenia są zgodne z Konstytucją i wolą narodu jeszcze przed ich uprawomocnieniem. Najwyższą władzę ustawodawczą miał wykonywać jednoizbowy parlament. W społeczeństwie, w którym główną ideą było dobro wspólne, a partykularne interesy różnych grup poszły w zapomnienie, inna organizacja jest niepotrzebna. Druga izba jest według TDP wyrazem konfliktu społecznego, tradycyjnie przebiegającego pomiędzy rządzonymi reprezentowanymi w izbie niższej i rządzącymi zasiadającymi w wyższej. Stąd parlament jako wyraziciel woli całego, jednego narodu musi być jednoizbowy. Twórcy koncepcji, szacując liczbę mieszkańców przyszłej Polski na około 20 milionów, twierdzili, że reprezentantów powinno być 1000, gdyż „zbiór tak znacznej liczby osób ma instynkt, 30 31 28 29 Ibidem, s. 22. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 26. Ibidem, s. 31. 121 Szymon Hrebenda ma sumienie masom właściwe, działa jak lud; jest ich za wiele aby przekupstwo mogło mieć miejsce, aby pokątne zmowy, potworzyły frakcyje, koteryje, partyje osób. Ilekroć razem obok siebie staną, jeden tylko interes ogólny reprezentowany będzie”32. Aby zapewnić skuteczność sprawowania władzy kadencja powinna trwać 2-3 lata, gdyż dopiero wtedy tak naprawdę widać efekty podjętych działań, a sama administracja nie popada w stagnację. Posłowie mieli być wybierani w wyborach powszechnych i bezpośrednich. Prawo wyborcze, czynne i bierne, przysługiwałoby osobom pełnoletnim od 18 lub 21 lat. Działacze TDP nie widzieli większego sensu w ograniczaniu biernego prawa wyborczego do co najmniej 30. roku życia. Byli bowiem przekonani, że wyborcy w sposób naturalny zdecydują się na osoby poważane i doświadczone w działalności politycznej. Z drugiej strony takie ograniczenie byłoby barierą dla młodych ludzi, którzy posiadaliby wszelkie zalety, by być reprezentantami narodu: „lecz i takie nawet ograniczenie zdaje się być zbyteczne; wyborcy albowiem nie zechcą zapewne aby ich reprezentowała niedojrzała młodość albo wiek zgrzybiały; jeżeli zechcą, widać iż mimo to, osoby ich zaufaniem okryte, potrzebne posiadają przymioty”33. Prawa wyborcze miały przysługiwać wszystkim bez wyjątku, można więc przypuszczać, że w tej liczbie również kobietom, jednakże na ten temat Towarzystwo nigdy wprost się nie wypowiedziało. Wyobrażenia dotyczące kolejnego organu władzy – wykonawczej, Centralizacja zaprezentowała dopiero w 1844 roku na łamach swojego Okólnika34. Był to efekt dyskusji, jaka odbyła się w TDP rok wcześniej, a głównym autorem podsumowania stał się Wiktor Heltman. Ostateczne rozstrzygnięcie kształtu władzy wykonawczej poprzedzone zostało analizą całej dotychczasowej tradycji funkcjonowania tego organu, zarówno w monarchiach jak i republikach. W tej sytuacji Towarzystwo wykazało się daleko idącym krytycyzmem i obawami dotyczącymi sprawności działania rządu w dotychczasowych modelach35. Dlatego też w sposób jednoznaczny stwierdzało: „Mimo więc braku wzorów, przyznajemy władzy wykonawczej wyłączną moc wprowadzania w życie woli narodowej, przez prawodawczą objawionej; a to jej przyznawszy, dajemy zarazem władzę przedsiębrania i dokonywania tego wszystkiego, bez czego wykonanie praw nie mogłoby mieć miejsca”36. W ten sposób wiarą w moralne podstawy demokracji twórcy koncepcji próbują przezwyciężyć dotychczasowe obawy przed przyznaniem władzy wykonawczej niemal nieograniczonych kompetencji w zakresie jej działania. Zauważają bowiem, że do tej pory dwa są sposoby pojmowania rządu; jako pana albo sługi i oba prowadzą do nadużyć. W pierwszym przypadku władza nie bacząc na wolę ludu nakazuje bezwzględne podporządkowanie się prawu, w drugim jest bezwolnym, ślepym niewolnikiem od pana zależnym. „Tymczasem władza w demokracji jest to wybór, czoło społeczeństwa, to co pod intelektualnym i moralnym względem jest w nim najwyższego”37. Najwyższa władza wykonawcza powinna być jednoosobowa i wszechwładna Ibidem, s. 40. Ibidem, s. 35. Rozbiór Kwestii Dziewiątej: O władzy wykonawczej, [w:] Okólnik nr 1, Paryż 1844. O dziwo, pomimo dotychczasowej krytyki stanu szlacheckiego i jego poczynań, które doprowadziły do upadku Polski, za najbliższy ideałowi uznali model istniejący w Rzeczpospolitej Szlacheckiej; por. ibidem, s. 26. 36 Ibidem, s. 4. 37 Ibidem, s. 6. 34 35 32 33 122 Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego w zakresie swoich kompetencji. Tylko taka organizacja zapewnia jedność myśli, szybkość i skuteczność działania. Strach przed absolutyzmem, nie może być przyczyną jakichkolwiek działań ograniczających i poddających kontroli np. władzy prawodawczej. „W rzeczy samej, społeczeństwa nie oparte na demokracji, które przeciw nadużyciom rządu nie obwarowały się dostatecznie, mają słuszne powody lękać się przywłaszczenia.”38 W nowym ustroju będą trzy główne rękojmie sprawiedliwości i praworządności władzy wykonawczej: wybieralność, czasowość oraz nadzór instytucji zachowawczej. Tylko ta ostatnia jest w stanie, czuwając nad praworządnością, nie dopuścić do podległości Naczelnika państwa innym organom władzy i zapewnić faktyczny rozdział, niezależność i równoważność poszczególnych organów władzy. Rzecz, która zdaniem działaczy TDP nie istnieje w żadnym innym kraju, czy to w monarchii czy też republice. Kolejnym zabezpieczeniem jest kadencyjność najwyższego urzędu wykonawczego. Czas jej trwania powinien być na tyle krótki, by nie doprowadzić do skostnienia i stagnacji władzy oraz na tyle długi, by była w stanie wykonać podjęte przedsięwzięcia. Najbardziej optymalny wydaje się więc okres czterech, pięciu lat. Wyboru zaś ma dokonywać cały naród na zasadzie powszechności i bezpośredniości. Ostatecznie to również naród ma dokonywać weryfikacji urzędników. W przypadku błahych błędów, lud może je naprawić przy kolejnych wyborach, decydując się na innego reprezentanta swojej woli. Jednakże w przypadku większych uchybień wymagających szybkiej interwencji powinien odwołać Naczelnika natychmiast. Obieralność urzędu jest jednocześnie kolejnym argumentem za centralizacją tejże władzy w jednych rękach. Niepodobne bowiem jest, zwłaszcza ze względów technicznych, dokonywać elekcji kolegialnego urzędu i wszystkich jego szczebli. Stąd też ministrowie i reszta administracji miała pochodzić z mianowania jako proste przedłużenie myśli i woli Naczelnika.39 Największą trudność sprawiło Towarzystwu opracowanie zasad rządzących trzecią z najważniejszych władz w przyszłym, niepodległym państwie polskim – wymiarowi sprawiedliwości. Dyskusja, przy stosunkowo niewielkim zainteresowaniu poszczególnych sekcji, trwała aż dwa lata. Niejednokrotnie nawoływano na łamach Okólnika do nadsyłania sprawozdań, protokołów bądź gotowych projektów. Mimo to nie udało się przeprowadzić pogłębionych analiz, dlatego też kwestia ta zaprezentowana została w sposób bardzo ogólny, niewyczerpujący całokształtu tematu. Centralizacja pozostawiła więc wiele spraw i kwestii spornych do rozstrzygnięcia już po odzyskaniu przez Polskę niepodległości. Ostatecznie podsumowanie Rozbioru Kwestii Dziesiątej40 ukazało się dopiero w 1845 roku. Wiele rozstrzygnięć w nim zawartych zostało już wcześniej zaprezentowanych podczas dyskusji wokół kwestii gminnej i tylko w niewielkim stopniu uległy rozszerzeniu. Władza sądownicza miała więc za zadanie realizować sprawiedliwość bezpośrednią, wynikającą z relacji międzyludzkich oraz kontaktów z administracją państwową. Dlatego też dyskutanci postanowili oprzeć ją na sądach powszechnych, dostępnych wszystkim obywatelom. Miały to zagwarantować między innymi niskie ceny dostosowane do możliwości najbiedniejszej części społeczeństwa oraz równomierne rozmiesz Ibidem, s. 13. Ibidem, s. 25. 40 Rozbiór Kwestii Dziesiątej: Jakie zasady położone być powinny do organizacji władzy sądowniczej w społeczeństwie urządzającym się demokratycznie, [w:] Okólnik nr 2, Paryż 1845. 38 39 123 Szymon Hrebenda czenie na terenie kraju, tak aby łatwo można było do nich dotrzeć. Sędziowie mieli ferować wyroki zgodnie z własną wiedzą i sumieniem, nie wdając się w roztrząsanie prawa, gdyż to należy do władzy ustawodawczej. Muszą zatem posiadać gruntowne przygotowanie prawnicze i odznaczać się nieskazitelnymi przymiotami charakteru41. W przypadku powoływania sędziów Towarzystwo zdecydowało się odstąpić od zasady obieralności na urząd. Sędzia miał być dożywotnio mianowany przez Naczelnika władzy wykonawczej. Decydujące w tym przypadku były względy formalne oraz ewentualne problemy techniczne. Powszechność sądów oznacza bowiem, że niezależnie od dostępności na danym terenie wykwalifikowanego urzędnika, państwo musi takowego zapewnić. Ponadto elekcja nie gwarantuje, że pomimo szczerości intencji urząd obejmie odpowiednio przygotowana osoba. Dożywotniość i mianowanie mają natomiast ograniczyć powiązanie ewentualnie wybranego sędziego z lokalnymi strukturami społecznymi, co mogłoby w znaczny sposób ograniczyć bezstronność urzędu. Niezawisłość zaś tej władzy, zwłaszcza od wykonawczej, miała zapewniać czasowość tej ostatniej i jej odpowiedzialność przed całym narodem42. Obok sądów cywilnych i sędziów pokoju łagodzących konflikty wewnątrz gminy, miały istnieć również sądy karne. Działacze TDP, będąc pod wpływem przekonania, że w państwie sprawiedliwości społecznej, uwolniona od więzów, dobra natura człowieka upust znajdzie, chciało przyjąć taką procedurę, która dopomoże uniewinnieniu bądź usprawiedliwieniu czynu. W tym przypadku jednakże decyzję oddano opinii publicznej reprezentowanej przez sąd przysięgłych, do którego mogli być powoływani wszyscy pełnoletni obywatele. Takie rozstrzygnięcie, oddające ferowanie wyroków w ręce ludu miało w skuteczny sposób eliminować wszelkie próby podporządkowania, czy też wpływania na sąd innych organów władzy. Szczegółów proceduralnych z organizacją i powoływaniem ławników TDP nigdy nie opracowało43. Najniższym i jednocześnie najważniejszym szczeblem podziału terytorialnego i administracyjnego kraju miała stać się gmina, gdyż to w niej miało się w pełni objawić wszechwładztwo ludu. Stąd też kwestii tej poświęcono wiele uwagi; z różnych przyczyn jednak, dyskusja nad nią nieco się przeciągnęła. Ostatecznie, efekty prac w sekcjach wraz z uzupełnieniem dokonanym przez Centralizację zostały ogłoszone w Okólniku 28 czerwca 1841 roku44. Tradycję takiej organizacji wywodzono jeszcze z czasów słowiańskich i wskazywano na jej naturalność w narodzie polskim. Gminowładztwo, jako element naszej tożsamości, zostało zaprzepaszczone przez szlachtę, co ostatecznie doprowadziło do upadku nie tylko państwa, ale również i społeczeństwa. Przyszła, gminna organizacja nie będzie prostym przeniesieniem dotychczasowych struktur, lecz adaptacją idei do warunków nowego państwa sprawiedliwości społecznej. Odrzucone więc zostaną obce naleciałości, ograniczenia nałożone przez szlachtę i rozszerzony zostanie zakres swobody „ręką egoizmu i nieświadomości ściśniony”45. Ibidem, s. 10. Ibidem, s. 14. Ibidem, s. 18. Rozbiór Kwestii Siódmej: Jakie zasady położone być powinny do organizacji gmin w normalnym stanie społeczeństwa, [w:] Okólnik nr 2, Paryż 1841. 45 Ibidem, s. 61. 43 44 41 42 124 Idea sprawiedliwości społecznej w rozważaniach Towarzystwa Demokratycznego Polskiego Przyświecająca Towarzystwu idea zachowania przynajmniej części demokracji bezpośredniej na rozległym terytorium kraju, kazała mu przyznać gminie szerokie uprawnienia, stawiające ją de facto wśród innych organów władzy w państwie. W pierwszym rzędzie powinna posiadać taką wielkość, aby umożliwić swobodną komunikację i przepływ informacji pomiędzy jej mieszkańcami. Miało to być uzależnione od stopnia zaludnienia poszczególnych terenów oraz poziomu cywilizacyjnego zamieszkujących ją obywateli: „gdzie na niskim znajduje się stopniu (cywilizacji – przyp. S.H.), gminy znaczniejszą ludność obejmować muszą; gdzie daleko jest posunięty, w mniejszej liczbie osób znajdują się potrzebne siły i środki”46. Spośród różnych, nadesłanych propozycji, Centralizacja wysnuła wniosek, że gmina powinna liczyć od kilku do kilkunastu tysięcy mieszkańców i zajmować podobną powierzchnię liczoną w milach polskich47. Za naturalne uznano wyłączenie nielicznych, największych miast, które mogłyby stać się samodzielnymi bytami. Gminy miały być niezależne i samorządne w granicach własnej jurysdykcji. Jednakże ta samowola nie może istnieć ze szkodą dla ogółu, dlatego też np. Sekcja Metz stwierdzała, że organizacje terytorialne „muszą mieć charakter narodowy, ogólny, którego piętnem, duszą, poświęceniem się dla kraju, którego cechą ścisłe połączenie, nierozerwana jedność między interesem pojedynczym, a narodu; którego istotą uległość woli krajowej i byt niepodległy w tem wszystkiem, co nie psuje harmonii ogólnej”48. Jednakże, gdy gmina z konieczności wchodząca w relacje z innymi, naruszyłaby jednak ich wolność, bądź też prawa krajowe, należy ją w takich przypadkach poddać orzecznictwu urzędu takiego, jak choćby projektowana instytucja zachowawcza, która dokonałaby kasacji niewłaściwych praw gminnych. W pozostałych kwestiach, takich jak szkolnictwo, ochrona zdrowia, opieka społeczna, gospodarka, handel, bezpieczeństwo, podatki, infrastruktura itp. miała być w pełni niezawisła i samowystarczalna. Struktura władz gminnych miała być odwzorowaniem organizacji całego narodu na najwyższym szczeblu krajowym, „ponieważ społeczeństwo we wszystkich swoich częściach według jednych zasad ma się kierować”49. Tak więc naczelną władzę wykonawczą ma sprawować wójt lub burmistrz wybierani w wyborach powszechnych przez wszystkich mieszkańców gminy. Odpowiednikiem organu prawodawczego miała być kilkunastoosobowa Rada regulująca całokształt stosunków panujących we wspólnocie lokalnej. Ponadto, głosem Sekcji Poitiers, Towarzystwo stwierdzało, że „Gmina także w swoim zakresie nie może posiadać innego sądownictwa jak sędziego pokoju, który trudności między mieszkańcami, niejako domowe, załatwiać będzie”50. Wszelkie natomiast sprawy cywilne i karne, których nie da się rozstrzygnąć na poziomie lokalnym miały podlegać kolejnym szczeblom władzy sądowniczej na poziomie województwa, departamentu lub kraju. Tak więc wszelkie urzędy w gminie powinny pochodzić z wyboru, najlepiej powszechnego. Jednakże TDP zdawało sobie doskonale sprawę, że nie we wszystkich przypadkach jest to możliwe i pożądane. Dlatego też dokonane zostało pewne zastrzeżenie: „Posiada jeszcze Gmina innych urzędników, jak skarbnik, inżynier, architekt, lekarz, ich czynności mniej więcej powiązane 48 49 50 46 47 Ibidem, s. 58. Wynosi ona 7 wiorst czyli 7146 metrów. Ibidem, s. 15. Ibidem, s. 13. Ibidem, s. 14. 125 Szymon Hrebenda z władzą administracyjną, pod nadzór jej wchodzą. Wybory na te urzędy i na nauczycieli szkoły, jako wymagające specjalnych wiadomości, przez specjalnych ludzi i przez konkurs uskutecznione być mogą”51. Przedstawiona powyżej droga do osiągnięcia państwa sprawiedliwości społecznej oraz zasady jego organizacji są przede wszystkim efektem podsumowań dokonywanych przez Centralizację Towarzystwa Demokratycznego Polskiego i nie odzwierciedla całokształtu dyskusji, a także nieraz diametralnie różnych poglądów poszczególnych sekcji i członków tejże organizacji. Jest zatem kompromisem, który możemy przyjąć jako rdzeń poglądów na przyszłe państwo polskie. Wizja zaprezentowana na łamach Okólników jest swoistą mieszanką koncepcji utopijnych, charakterystycznych dla radykalnych ruchów społecznych pierwszej połowy XIX wieku, racjonalnej krytyki zastanych struktur społecznych i nieraz naiwnych nadziei wiązanych z rozwojem cywilizacji. Przede wszystkim na poglądach Towarzystwa zaważyło oświeceniowe przekonanie o dobrej naturze człowieka. Niemal jak anarchiści, sądzili, że dotychczasowe struktury społeczne tłamszą ją i nie pozwalają się uzewnętrznić. Stąd wniosek, że sama rewolucja niesie oczyszczające tchnienie i obudzi lud z letargu wynikającego ze szlacheckiego ucisku. W jeszcze większym stopniu bezgraniczna wiara w dobroć i braterstwo jednostki ujawniła się w wizji demokratycznego państwa. Zaowocowało to odrzuceniem monteskiuszowskiej koncepcji w części związanej z mechanizmami zabezpieczającymi władzę przed nadużyciami. Wierzyli bowiem, że tam gdzie rozum króluje, prawda, dobroć i odpowiedzialność będą wystarczającą tamą dla niegodziwości. Tak samo jak anarchiści sądzili, że naród raz uwolniony ze społecznych ograniczeń z własnej woli rzuci się realizować zasadę dobra wspólnego. Podobnie jak utopiści w komunie, w gminie TDP upatrywało sposobu realizacji demokracji bezpośredniej. Wprawdzie z jednej strony postulowali konieczność scentralizowania władzy w państwie, z drugiej jednak tak ją zorganizowali, że jej rola ograniczona została jedynie do rozwiązywania i koordynowania tylko kwestii ogólnopaństwowych. Dostrzegając odmienność narodu polskiego, zmianę społeczną i przyszły ustrój państwowy oparli ma masach chłopskich. W tym zakresie wykazali się znacznie większym realizmem niż twórcy rodzimego ruchu robotniczego, chcący oprzeć rewolucję na proletariacie, którego na dobrą sprawę ilość w stosunku do ogółu mieszkańców była znikoma. Wywiedziony stąd agraryzm spowodował z kolei niedocenienie procesów industrializacyjnych. Ostatecznie przyjęty model gospodarczy, pomimo że realizował zasadę sprawiedliwości społecznej, sankcjonował anachroniczną wizję przemysłu manufakturowego rodem z XVIII wieku. Proponowana zatem rewolucja miała przeskoczyć etap burżuazyjny i przejść z feudalizmu wprost do nowoczesnego państwa obywatelskiego. Niemniej, pomimo wszystkich niedociągnięć i uproszczeń, tylko taka wizja państwa sprawiedliwości społecznej mogła dotrzeć do społeczeństwa polskiego w większości z chłopów się składającego. Ibidem, s. 18. 51 126 Mgr Paweł Sołtysik REFLEKSJE NA TEMAT IDEI WSZECHCZŁOWIECZEŃSTWA FIODORA DOSTOJEWSKIEGO Mikołaj Bierdiajew analizując światopogląd Dostojewskiego napisał: „Dostojewski był do głębi Rosjaninem i pisarzem rosyjskim. Nie można go sobie wyobrazić poza Rosją. Z jego powieści można odkrywać rosyjską naturę. Sam Dostojewski łączył w sobie wszystkie sprzeczności tej natury”1. Andrzej de Lazari z kolei przypomina słowa samego autora Zbrodni i kary i odnotowuje: „F. Dostojewski, starając się określić istotę swego światopoglądu, pisał: „Albowiem czym jest siła duchowa rosyjskiej narodowości, jeśli nie ostatecznym dążeniem do powszechności i wszechczłowieczeństwa?”, „do powszechnego wszechczłowieczo-braterskiego zjednoczenia serce rosyjskie nadaje się najbardziej ze wszystkich narodów”2. Takie, dzisiaj można by powiedzieć komunitarystyczne, widzenie „wszechczłowieczo-braterskiego zjednoczenia” bliskie jest aspektom pojęcia globalizacja. Przy czym to zestawienie wszechczłowieczeństwo – globalizacja, choć w pierwszej lekturze niespójne i nierozpowszechnione, w badaniach rosjoznawczych wydaje się uzasadnione poprzez z jednej strony wzrost popularności idei Dostojewskiego w Rosji w ostatnich latach a z drugiej odrębność „fenonemu rosyjskiego” na tle kultury europejskiej w kontekście ogólnoświatowej tendencji unifikacyjnej. Andrzej de Lazari wypowiada się w sposób następujący: „Miłośnicy rosyjskiego wszechczłowieczeństwa (a jest ich wielu) odrzucają jednocześnie ideę globalizacji. A czyż wszechczłowieczeństwo nie jest rosyjską, romantyczną wersją „globalizacji”? Romantyczną – gdyż wymaga wiary w zbawicielską rolę „idei rosyjskiej”. Idea globalizacji nie jest nowa. Jej przeciwieństwem jest izolacja. „Zachodnia” globalizacja polega na łączeniu świata poprzez wymianę informacji, ludzi, towarów i finansów w imię wzajemnego zrozumienia różnorodności ludzkiego bytowania. Globalizacja po rosyjsku (wszechczłowieczeństwo) – to „zjednoczona” izolacja w wierze i w światopoglądzie w imię przyszłego zbawienia ludzkości”3. M. Bierdiajew, Światopogląd Dostojewskiego, (tłum.) H. Paprocki, Kęty 2004, s. 88. http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/?l=1&p=lit3&m=103&ii=197, 20.10.2010 r. 3 http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/?l=1&p=lit3&m=103&ii=197, 20.10.2010 r. Zob. także: A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo, Łódź 2000 i A. de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, Katowice 1995. 1 2 127 Paweł Sołtysik Pozostając w zgodzie z przytoczonym sądem de Lazari’ego, warto skupić się na owej „romantycznej wersji globalizacji” i samej „idei rosyjskiej”. Z racji obszerności zagadnienia, przedmiotem refleksji niech będzie pojęcie sprawiedliwości w ujęciu Fiodora Dostojewskiego w powieście Zbrodnia i kara, a więc takim, jakie zostało spopularyzowane na całym świecie, choć wciąż nie dość wyinterpretowane w kontekście rosyjskiej odrębności na tle innych narodów. Wypada pamiętać, że Dostojewski miał co najmniej niepochlebne zdanie o Polakach. Wynosił się nad Niemców, Anglików i Francuzów, przyznając tylko Rosjanom pewne (nad)zdolności: „jedynie Rosjanin w naszych czasach, to znaczy o wiele wcześniej, niż wszystko będzie podsumowane, obdarzony jest pewnymi zdolnościami i staje się najbardziej Rosjaninem właśnie wtedy, gdy staje się Europejczykiem. To najistotniejsza różnica wyodrębniająca nas od innych narodów, cecha niespotykana nigdzie indziej”4. Tym bardziej warto przyjrzeć się pojmowaniu sprawiedliwości i jej przedstawieniu w jednym z największych dzieł literatury, ale i myśli rosyjskiej. Bohdan Urbankowski w swoim studium Dostojewski: dramat humanizmów, a dokładniej w jego części poświęconej Humanizmowi chrześcijańskiemu – religiom i poglądom społeczno-politycznym, wprowadza pewną, porządkującą rozumienie panteonu postaci stworzonych przez pisarza, generalizację: „Bohaterowie Dostojewskiego to ludzie przeklęci: słabi i zbędni dla świata marzyciele, którzy – jeśli nawet osiągną siłę – stają się jej ofiarą. Nie jest to bowiem ich siła. Buntownicy są tak samo słabi, jak ich sentymentalne sobowtóry, w istocie rzeczy nie buntują się, lecz stają narzędziem buntu”5. Wedle takiego osądu nie można spodziewać się triumfującej, jednej koncepcji. Zwiastuje to tym samym klęskę Raskolnikowa i jego „poprawki arytmetycznej” do teorii społecznej, która mówiąc dokładniej dotyczy przecież pojęcia sprawiedliwości społecznej. Pamiętając o pryzmacie „słabych i zbędnych dla świata” bohaterów przeglądamy na kartach powieści Dostojewskiego wnikliwe studium społecznej psychologii. Więcej – czytając jego utwory, starając się oddzielić literackość od wykładu filozoficznego wykonujemy rekonstrukcję procesu myślowego autora. Należy oczekiwać „dialogiczności” w wykładzie filozoficznym Dostojewskiego. Ową „dialogiczność” postulowało wielu badaczy, a wśród nich także Andrzej Walicki, kiedy popiera konstatacje Jamesa Scanlana, amerykańskiego znawcy myśli rosyjskiej, który z kolei pisze: „wielkie powieści Dostojewskiego z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych były wyrazem bardzo spójnej koncepcji filozoficznej: dialogicznej w formie (co słusznie podkreśli Bachtin), ale w gruncie rzeczy, monologicznej w treści” 6. Dynamizm zmieniających się ujęć danego problemu, jak w Zbrodni i karze rozpięcie F. Dostojewski, Młokos, (przeł.) M. Bogdaniowa, K. Błeszyński, Z. Podgórzec, Londyn 1993, s. 504, (za:) M. Bierdiajew, ibidem, s. 94-95. 5 B. Urbankowski, Dostojewski: dramat humanizmów, Warszawa 1994, s. 252. 6 J. Scanlan, Dostoevsky the Thinker, Ithaca/Londyn 2002, s. 4, (za:) A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej. Od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005, s. 480. Wzmiankowana w cytacie książka Michaiła Bachtina to Problemy poetyki Dostojewskiego (Moskwa 1963), którą Walicki komentuje następująco: „Traktowanie Dostojewskiego jako filozofa i myśliciela religijnego bywa niekiedy kwestionowane. Wielu literaturoznawców słusznie zwracało uwagę, że nie można utożsamiać Dostojewskiego z bohaterami jego powieści. Michaił Bachtin próbował nawet dowieść, że powieści te są jedynie ‘polifonią’ równorzędnych głosów, równoważących się wzajemnie lub wzajemnie niweczących, więc nie mogą być podstawą do rekonstrukcji światopoglądu autora. Opinie te nie są całkowicie bezzasadne (…)”. Ibidem. 4 128 Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa Fiodora Dostojewskiego pomiędzy amoralnością człowieka wyższego społecznie i skruchą nawróconego chrześcijanina w kontekście piątego przykazania Dekalogu, sprawia, że można mówić także o dialektyczności myśli Dostojewskiego. Punktem odniesienia w ocenie moralnej postępku Raskolnikowa jest sprawiedliwość rozumiana jako dobro powszechne, działanie ukierunkowane na korzyść ogółu, utylitarne a przez to także sankcjonowane społecznie. „W Zbrodni i karze Raskolnikow odrzuca ideał Chrystusa z powodu jego teoretycznej i praktycznej nieprzydatności jako kryterium humanizmu. (…) Raskolnikow, człowiek myślący i wrażliwy, jest ateistą, jak przystało na młodego Rosjanina lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku, tyle że nie w stylu wielkich bogoburców romantyzmu, osobiście wadzących się z Bogiem, lecz na skutek przekonania o zbędności, bezużyteczności wiary”7. Danuta Kułakowska jako dwa podstawowe motywy niewiary Raskolnikowa referuje po pierwsze straszliwą nędzę, po drugie „niedojrzałe idee” godzące w religie, w tym między innymi socjalizm Mikołaja Czernyszewskiego. Badaczka wymienia także kilka zestawień interpretacyjnych powieści Dostojewskiego i tak w przedstawieniu przez pisarza wymiaru sprawiedliwości dopatrzeć się można krytyki Heglowskiej koncepcji państwa, w indywidualistycznym buncie młodego studenta – wpływu anarchizmu Michaiła Bakunina, w wyborze zbrodni jako formy protestu – echa narodnickiego terroryzmu, zaś w samej motywacji morderstwa na lichwiarce – Stirnerowskiej koncepcji zbrodni jako wyrazu absolutnej wolności jednostki 8, w dufności we własny rozum – wpływów Kanta a poza tymi także socjaldarwinizmu. Podstawą konstrukcji światopoglądu Raskolnikowa, a w efekcie także podstawą czynu, który stanie się tytułową zbrodnią i punktem wyjścia dla całego wywodu Dostojewskiego, jest wizja społeczeństwa podzielonego zasadniczo na dwie grupy. Pierwszą z nich są ludzie „choć trochę nietuzinkowi9”, drugą „ludzie niżsi”, wobec których ci pierwsi mieliby nie tylko prawo, ale i obowiązek realizować się ich kosztem. W powieści Raskolnikow dla lepszego zobrazowania tego podziału odwołuje się do nauki i jej przedstawicieli w osobach Johannesa Keplera i Isaaca Newtona. Na ich przykładzie przekonuje, że ich odkrycia mają taką wartość dla pożytku społecznego, że obaj mieliby prawo usunąć tych, którzy by im przeszkadzali10. Tym samym buduje społeczny dystans i nierówność, ale jednocześnie powody, dla których jednostki wybitne są społecznie uprzywilejowane. Dostojewski w tym sensie nie jest elitarystą, ale nawet wykładając poprzez figurę Raskolnikowa w Zbrodni i karze teorię społecznej nierówności, zobowiązuje jednostki „wyższe” do pracy na rzecz zbiorowości. W jego mniemaniu sprawiedliwość dotyczy także realizacji talentu i człowieczeństwa w zgodzie pożytku wspólnoty. Mimo wszystko, powtórzmy raz jeszcze, mamy do czynienia jednak z zaprzeczeniem idei równości społecznej. Równość nie równa się sprawiedliwości. Idąc dalej i wczytując się w wywody Raskolnikowa możemy usłyszeć w nich odpowiednie tony spójne z teorią nadczłowieka D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 92 i 94. Zwłaszcza koncepcja Maxa Stirnera wyłożona w jego dziele Jedyny i jego własność (polskie wydanie w serii „Biblioteki Klasyków Filozofii” PWN: Jedyny i jego własność, przeł. i przypisami opatrzyli: J. ajlewicz, A. Gajlewicz, wstęp Kusak, Warszawa 1995) zdaje się w przypadku interpretacji motywów zbrodni Raskolnikowa bardzo inspirująca i jednocześnie w pewnych elementach współgra ona z teorią nadczłowieka Fryderyka Nietzsche. 9 F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, (tłum.) Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, Warszawa 1979, s. 269. 10 Ibidem, s. 269-270. 7 8 129 Paweł Sołtysik Fryderyka Nietzsche. Można by zaryzykować zestawienie nietzscheańskiego nadczłowieka z bogoczłowiekiem Dostojewskiego. Wojciech Kaute zauważa, że: „Sokratyczno-chrześcijański sposób pojmowania świata determinował wedle Nietzschego kształt i treści kultury Europy przez wiele stuleci. Jednakże ten okres dziejów to tylko jedno ze stadiów w ewolucji tej kultury. Nietzsche twierdzi, iż z perspektywy drugiej połowy dziewiętnastego wieku można już mówić o końcu tego stadium. W jego przekonaniu mniemanie, iż istnieje obiektywna podstawa dla moralności ‘coraz mniej wiarygodne się staje’. Współcześni ludzie, ‘bezbożni i antymetafizycy’, chociaż, jak zauważa, czerpią jeszcze z wiary chrześcijańskiej, jednakże coraz bardziej dla nich Bóg okazuje się ‘kłamstwem’. W tym kontekście hasło Nietzschego ‘Bóg umarł!’ oznacza, co następuje: w kulturze Europy ma miejsce zmierzch metafizyki realizmu, zanik wiary w istnienie transcendentnego ‘dobra’. Oznacza to tym samym kres nauki o moralności, jaką zawiera przesłanie Nowego Testamentu i całokształt doktryny Kościoła”11. Tym samym można tłumaczyć postawę Raskolnikowa. W pewnym sensie jest to figura schyłkowa – „nie bogoburca, nie buntownik wedle romantycznych konwencji, ani nie „nowoczesny” ateista, ale człowiek odrzucający religię, naukę Nowego Testamentu i moralność chrześcijańską jako nie przystające do rzeczywistości. Raskolnikow jest symbolem końca procesu zanikania metafizyki realizmu. Dostojewski, posługując się taką postacią, może zostać wpleciony w dyskurs, któremu popularnie przewodzi Nietzsche; dyskurs dotyczący zmierzchu wartości obiektywnych i początków przewagi relatywizmu. „Etyka” Raskolnikowa (jakiego poznajemy na początku powieści jeszcze przed przemianą) nie tylko nie neguje zbrodni, ale wręcz ją zakłada. W pewnym sensie wydarzenie, na którym opiera się narracja Zbrodni i kary, funduje cały szereg problemów intelektualnych: Raskolnikow nie zabija dla zysku, z zemsty, w afekcie, czy pod przymusem; zabija z premedytacją i czyni to pewny swoich racji. Społeczna bezużyteczność czy też szkodliwość lichwiarki usprawiedliwia studenta, młodego mieszczanina, człowieka inteligentnego i daje mu prawo do usunięcia jej ze społeczeństwa bez żadnych negatywnych konsekwencji tego czynu. W pewnym sensie jest tak, jak gdyby to Raskolnikow wyświadczał zbiorowości przysługę eliminując jej chory element, o czym sam opowiadał: „Sto, tysiąc dobrych poczynań – dowodził pewien student pewnemu oficerowi – można by poprzeć i zrealizować za pieniądze tej staruchy, które się zaprzepaszczą w monasterze! Setki, może tysiące ludzkich istnień dałoby się skierować na właściwą drogę; dziesiątki rodzin ocalić od nędzy, rozkładu, zguby, od rozpusty, od wenerycznych szpitali. (…) Zabij ją i weź jej pieniądze, z tym, że następnie z ich pomocą poświęcisz się służbie dla całej ludzkości, dla dobra powszechnego: jak sądzisz, czy tysiące dobrych czynów nie zmażą jednej drobniutkiej zbrodni? Że jedno życie – tysiąc żywotów uratowanych od gnicia i rozkładu. Jedna śmierć w zamian za sto żywotów – przecież to prosty rachunek! Zresztą, co waży na ogólnej szali życie tego suchotniczego, głupiego i złego babsztyla? Nie więcej niźli życie wszy, karalucha, a nawet mniej, bo to sekutnica szkodliwa”12. Decyzja o zabiciu lichwiarki zgodnie z etyką Raskolnikowa była decyzją sprawiedliwą ze społecznego punktu widzenia, czynem na który należało się poważyć w imię W. Kaute, Filozofia Śmierci Boga Fryderyka Nietzschego a zasady nowożytnego państwa, „Przegląd religioznawczy” 1 (1996), s. 40. 12 F. Dostojewski, Zbrodnia…, s. 5 i 71. 11 130 Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa Fiodora Dostojewskiego dobra wielu, okupionego śmiercią jednej osoby. Pojawia się także druga, inna nierówność – tj. nierówność wzmiankowanych wyżej dwóch domniemanych powodów zbrodni, a więc nędzy i uroszczeń rozumu. Gdyby faktycznie jedynie nędza biologicznej egzystencji w XIX-wiecznym Sankt Petersburgu miała decydować o morderstwie Alony Iwanownej nie można by mówić o niczym więcej jak o pospolitym przestępstwie. Jednak przewaga motywacji, by tak rzecz natury intelektualnej, decyduje o tym, że wciąż rozpatruje się Raskolnikowa-mordercę w kategoriach jednostki uwikłanej w walkę z moralnością, rozumem, intelektem i religią. Postacią symboliczną, mieszczącą się jednak w porządku religijnym, jest diabeł i to diabelskie podszepty sprawiły, że Rodion Romanowicz chwyta za siekierę. Warto przywołać argumentację R. Pletniowa, która przedstawia się następująco: „Za pierwsze znaczące wskazanie na diabła w twórczości Dostojewskiego należy uważać słowa Raskolnikowa w Zbrodni i karze. Nie chciwość (lubostiażaije), nie chęć posiadania pieniędzy (sriebrolubije), nie dążenie do zaspokojenia żądz cielesnych, lecz szczególnego rodzaju pycha wiedzie tego bohatera ku przestępstwu oraz ów Duch zła, który odwiecznie zamieszkuje w duszy człowieka, będąc niejako siłą nadludzką. Jest to prawdziwy książę tego świata i dlatego świat znajduje się we władzy ciemności”13. Ukończona w roku 1866 Zbrodnia i kara chronologicznie wyprzedza o 5 lat Biesy i o 15 lat Braci Karamazow, w których Diabeł jako postać, symbol, figura retoryczna nabierze większej wartości i zostanie strukturalnie bardziej dopracowany by m.in. stać się zmorą Iwana Fiodorowicza w Braciach Karamazow14. W Zbrodni i karze teoria społeczna Raskolnikowa, podział na „wszy” i ludzi ostatecznie kapituluje wobec sumienia i etyki chrześcijańskiej. Owa teoria przekuta w czyn – zabójstwo – zostaje nadszarpnięta, gdyż obok Alony Rodion zabija także Lizawietę, więc pojawia się już na początku figura niezawinionej ofiary. Pod ciężarem kary załamują się pewność siebie, pewność co do właściwości postępowania i powziętego czynu oraz motywacja Raskolnikowa. To, co miał zrobić z myślą o społeczeństwie i dla społeczeństwa, stało się przyczyną, dla której został z niego wyklęty. Postępek w zamyśle mieszczący się w porządku sprawiedliwości społecznej, stanowił w istocie sprzeniewierzenie się sprawiedliwości w rozumieniu chrześcijańskim. Raskolnikow ucieka przed aparatem policyjnym, przed śledczym Porfirym, ale także przed bliskimi, a z drugiej strony potrzebuje poczucia wspólnoty i zmusza się do publicznego wyznania swojej winy, którym nikt nie jest zainteresowany. Po raz kolejny widoczna jest analogia pomiędzy zilustrowaną w powieści teorią Dostojewskiego a poglądami Nietzschego. W. Kaute pisze: „Trzeba tu bowiem podkreślić fakt, iż kiedy Nietzsche przeciwstawia (…) formom kultury, jakie zostały zbudowane na sokratyczno-chrześcijańskiej metafizyce, człowieka autentycznego, to nie idzie mu bynajmniej o człowieczeństwo pojmowane jako natura jednostki wyizolowanej, jednostki przeciwstawionej zbiorowości. Ma on pełną świadomość tego, iż natura istoty ludzkiej pozostaje zawsze w związku z jej R. Pletniow, O duchach zła i diawole u Dostojewskiego, „The New Review” (New York) 119 (1975), s. 94, (za:) D. Kułakowska, ibidem, s. 105. 14 Por. F. Dostojewski, Bracia Karamazow, cz. IV, Księga jedenasta, rozdz. Diabeł. Koszmar Iwana Fiodorowicza, (tłum.) A. Pomorski, Kraków 2004, s. 725-747. 13 131 Paweł Sołtysik życiem w społeczeństwie. Poza zbiorowością nie ma człowieka”15. Przywołana w cytacie etykieta „człowieka autentycznego” pasuje do modelu „człowieka”, w jaki chce się wpisać Raskolnikow i jaki buduje Dostojewski, ażeby później móc poddać go dialektycznej próbie, konfrontując z ideami, jak napisał W. Kaute, sokratyczno-chrześcijanskimi. Co więcej, zdanie „poza zbiorowością nie ma człowieka” posiada nieocenioną wagę dla zrozumienia tego, co dzieje się z Raskolnikowem po dokonaniu zbrodni. Wyalienowanie poprzez zabójstwo ze społeczności doprowadza niemalże do załamania światopoglądu Raskolnikowa i pomieszania zmysłów, o czym czytamy w powieści: „Przypomniał sobie nagle słowa Soni: ‘Idź na rozstaje, pokłoń się ludziom, ucałuj ziemię, ponieważ popełniłeś grzech wobec niej, i głośno powiedz całemu światu: jestem zabójcą!’ Zadrżał przypomniawszy to sobie. I do ego stopnia zgnębiła go cała nieuleczalna rozterka i trwoga ostatnich czasów, osobliwie zaś ostatnich godzin, że wprost runął w możliwość tego nowego, pełnego, niepodzielnego doznania. Wezbrało w nim ono niby atak, zapłonęło mu w duszy drobną iskierką i nagle, jak płomień, zagarnęło go ze wszystkim. (…) Ukląkł pośród placu, pokłonił się do ziemi i ucałował tę brudną ziemię – z rozkoszą i szczęściem! Wstał i pokłonił się drugi raz. – A to się urżnął! – zauważył nieopodal stojący chłopiec”16. Na marginesie warto także wydobyć zabieg Dostojewskiego. Konwencja literacka pozwoliłaby, aby bohater powieści po takim wyznaniu został zauważony przez publiczność, przechodniów, ulicę. U Dostojewskiego moment, w którym Raskolnikow decyduję się na publiczne wyznanie winy, to moment zupełnej nieistotności. Brutalny komentarz anonimowego chłopca „A to się urżnął” nie pozostawia wątpliwości, co do wyalienowania ze społeczeństwa, ale także i brutalności, z jaką społeczeństwo obchodzi się z jednostką. Bogdan Urbankowski w kontekście powyższych interpretacji dopowiada: „natura oderwana jest naturą słabą”17. Próba wzniesienia się Raskolnikowa ponad normy życia zbiorowości, postawienie się w roli sędziego, jednostki wyrokujące o tym, co właściwe, a co nie, co sprawiedliwe, a co zasługuje na karę kończy się przedefiniowaniem pojęć. Sprawiedliwość sprzed ewolucji głównego bohatera zostaje zastąpiona sprawiedliwością mieszczącą się w światopoglądzie chrześcijańskim. Stanisław Cat Mackiewicz zauważa: „Dostojewski zuchwale pyta się czy zasady moralności religijnej winny naprawdę obowiązywać i skruszony odpowiada, że tak. Jest to proces wszczęty, aby nas przekonać o prawdzie Ewangelii. Zbrodnia i kara to postawienie pytania, czy trzeba, czy nie trzeba słuchać dziesięciorga przykazań. (…) Dostojewski broni w swej powieści tezy, że porządki moralnego między ludźmi nie da się utrzymać samymi nakazami i zakazami, że porządku moralnego musi bronić czynnik mistyczny”18. Cat opisując Dostojewskiego wskazuje przede wszystkim na jego oryginalność, by nie powiedzieć wręcz „wyobcowanie”, na tle jemu współczesnych myślicieli i twórców rosyjskich. Dostojewski w swoich powieściach nie skupia się na tematach popularnych w XIX-wiecznej literaturze rosyjskiej, takich jak tło historyczne i społeczne – system policyjny, rządy carów, wojny, ani na dominujących w tamtych czasie nurtach ideowych jak: słowianofilstwo (teoria hr. Sergiusza Uwarowa, słowianofilizm klasyczny) 17 18 15 16 W. Kaute, ibidem, s. 42. F. Dostojewski, Zbrodnia …, s. 550. B. Urbankowski, ibidem, s. 252. S. Cat Mackiewicz, Dostojewski, Londyn 1993, s. 116 i 118. 132 Refleksje na temat idei wszechczłowieczeństwa Fiodora Dostojewskiego czy okcydentalizm (List filozoficzny Piotra Czaadajewa)19. O uniwersalizmie jego twórczości stanowi dobór problemów i zagadnień, który Mackiewicz skwitował, jak wspomina Zbigniew Podgórzec, zdaniem: „dzieła Dostojewskiego stanowią najlepszy prozatorski komentarz do Ewangelii”20. Uszczegóławiając to zdanie można by powiedzieć, że Zbrodnia i kara stanowi najlepszy prozatorski komentarz do piątego przykazania, a także pojęcia sprawiedliwości jako takiego. Kwestia tego jak rozumieć sumienie Raskolnikowa i wymowę powieści – czy w przewadze jako wykład filozofii śmierci Boga, czy też jak pisze Ryszard Przybylski: „odpowiedź w sporze o reedukację moralną człowieka”21 stała się również kwestią sporną pomiędzy Witoldem Gombrowiczem a Gustawem Herlingiem Grudzińskim. Gombrowicz w artykule Dwugłos o sumieniu Raskolnikowa cytował własny zapis z Dziennika (1957-1961) z 1960 roku: „Mój pogląd – w Zbrodni i karze nie ma dramatu sumienia, w klasycznym, indywidualistycznym znaczeniu tego słowa. (…) byłbym skłonny uważać, że sumienie Raskolnikowa przejawia się tylko w jednym: gdy poddaje się temu sztucznemu, międzyludzkiemu, zwierciadlanemu sumieniu, jak gdyby było ono jego prawowitym sumieniem. W tym zawiera się cały morał: bo oto ten, co człowieka zabił, teraz wypełnia nakaz z obcowania ludzkiego poczęty. I nie pyta, czy sprawiedliwy”22. Repliką Herlinga Grudzińskiego był zapis z 9 lutego 1972 roku w jego Dzienniku pisanym nocą 1971-1972: „W stroniczce o Zbrodni i karze doszedł podskórnie do głosu główny dylemat filozoficzny Gombrowicza. Jeśli nic poza ‘ja’ nie istnieje, a jest ono rezultatem zwierciadlanej presji ludzi na ludzi, to gdzież gwarancja jego ‘autentyczności’? (…) U Dostojewskiego odpowiedź przybiera dwie krańcowo różne twarze: Raskolnikowa sięgającego po Ewangelię i Stawrogina sięgającego po stryczek. Podejrzewam, że Gombrowicz, odczytawszy na swój sposób Zbrodnię i karę, bronił własnej problematycznej wiary w człowieka, który poprzez człowieka ‘stwarza się wciąż na nowo i nim rośnie’; słowem wiary w kruchą ‘dialektykę’ międzyludzkiej samowystarczalności”23. Tym samym na zakończenie w dwugłosie Gombrowicza i Herlinga-Grudzińskiego ponownie spotykamy dwa rodzaje odczytania powieści Dostojewskiego. Można by pokusić się nawet o dalej idący sąd i stwierdzić, że odbiór Gombrowicza bliższy jest postaci Raskolnikowa z początków opowieści, zaś Herlinga-Grudzińskiego Raskolnikowowi już po przemianie. Wraca kolejny raz zatem problem dialektyczności dzieł Dostojewskiego oraz dialogiczności i dynamizmu jego wywodów. Spór dwóch literatów o interpretację postaci Raskolnikowa pokazuje jak wieloznaczny potrafi być Dostojewski i za każdym razem prawdziwy w swoich wywodach. Andrzej Walicki problemat Raskolnikowa nazywa „dialektyką samowoli” i pisze: „Jest to zabójstwo w postaci czystej, zabójstwo jako ‘eksperyment’. Bohater (…) zabija starą lichwiarkę w istocie rzeczy tylko po to, aby przekonać się, czy jest ‘wszą, jak wszyscy inni’, czy też prawdziwym, wolnym człowiekiem. Zob. Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, (oprac.) A. Walicki, Warszawa 1961, s. 100 i 106. Pisarz na XXI wiek. Ze Zbigniewem Podgórcem rozmawiają Cezary Gawryś i Józef Majewski, „Więź” 3 (2000), s. 79. 21 R. Przybylski, Dostojewski i przeklęte problemy. Od Biednych ludzi do Zbrodni i kary, Warszawa 1964, s. 247. 22 W. Gombrowicz, Dwugłos o sumieniu Raskolnikowa, „Znak” 1-2 (1981), s. 149-150. Tekst odnajdziemy także w Dzienniku Gombrowicza: W. Gombrowicz, Dziennik (1957-1961), Paryż 1962, s. 186-187. 23 G. Herling-Grudziński, Dwugłos o sumieniu Raskolnikowa, „Znak” 1-2 (1981), s. 151-152. 19 20 133 Paweł Sołtysik (…) Klęska Raskolnikowa miała być swego rodzaju ‘dowodem nie wprost’: jego ‘eksperyment’ wykazał w ostatecznym rezultacie, że człowiek nie jest Bogiem, że nie wszystko mu wolno, że normy etyczne są nieprzekraczalne”24. A. Walicki, Zarys myśli…, s. 485. 24 134 Mgr Mariusz Gołąbek EUROPA ZACHODNIA W MYŚLI LWA GUMILOWA Wstęp Określenie „gnijący Zachód” jest dość powszechnie znane i stosunkowo często eksploatowane przez naukowców i publicystów. Odnosi się ono do rzekomego politycznego, społecznego, gospodarczego czy też duchowego upadku cywilizacji zachodniej, który następuje bądź dopiero nastąpi. Lew Nikołajewicz Gumilow (1912-1992) był jednym z tych wybitnych przedstawicieli rosyjskiej nauki, który nie ukrywał swojego niezbyt przychylnego stosunku do etnosu romano-germańskiego, bo takim mianem określał Zachód. Jest uważany za jednego z najważniejszych przedstawicieli eurazjatyzmu. Gumilow dzięki swojej ogromnej wiedzy „odświeżył” tą międzywojenną ideologię i przywrócił ją do życia. To również autor pasjonarnej teorii etnogenezy, dzięki której można wyjaśnić, dlaczego „Zachód gnije”. Źródeł poglądów Gumilowa można szukać w pracach jego autorstwa, z których cztery zostały przetłumaczone na język polski. Ponadto nieocenionym źródłem są opracowania prof. Ryszarda Paradowskiego oraz innych wybitnych naukowców zajmujących się ideologią eurazjatyzmu. Wiele odpowiedzi na pytania dotyczące Lwa Gumilowa można znaleźć również w internecie, gdzie powstała jemu poświęcona rosyjskojęzyczna encyklopedia („Gumilevica”). W pierwszej części opracowania „Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa” znajduje się opis związków badacza z Sankt Petersburga z eurazjatyzmem, a także krótki życiorys. Biografia Gumilowa jest bowiem ciekawa nie tylko ze względu na sławę jego rodziców – Anny Achmatowej i Nikołaja Gumilowa. Ciężkie przeżycia Lwa Nikołajewicza (wieloletnie uwięzienie, zesłanie do łagrów) wpłynęły na to, co później znalazło się w jego publikacjach. W drugiej części zawarte zostało objaśnienie pasjonarnej teorii etnogenezy, którą Lew Gumilow stworzył na bazie swojej wiedzy w dziedzinie historii, geografii i etnologii. To za jej pomocą można, zdaniem badacza, wyjaśnić, dlaczego Zachód chyli się ku upadkowi. W trzeciej części opracowania znajduje się omówienie pojęć superetnosu romano-germańskiego oraz superetnosu rosyjskiego, a także 135 Mariusz Gołąbek wzajemnych relacji między nimi i miejsca Polaków w tym aspekcie. Bez wątpienia poglądy Gumilowa na temat Zachodu i Rosji pozwalają spojrzeć na Eurazję z innej perspektywy. Eurazjatyzm i Lew Gumilow Lew Nikołajewicz Gumilow to jeden z najważniejszych przedstawicieli nurtu zwanego eurazjatyzmem. Bywa nazywany zarówno twórcą neoeurazjatyzmu, jak i ostatnim prawdziwym eurazjatą. On sam odniósł się kiedyś do tych określeń mówiąc: „nazywają mnie eurazjatą”1. Czym jest eurazjatyzm? Ryszard Paradowski określił tą ideologię jako „późny odprysk słowianofilstwa” oraz „alternatywę dla komunizmu”2. Eurazjatyzm kładzie nacisk na istnienie rosyjskiej drogi we wszechświecie, a także na Rosję jako Eurazję, czyli osobny kontynent, a nie część Europy lub Azji. Rosja nie musi zatem silić się na dążenie do swoistej „przynależności” do któregoś z tych światów. Eurazjatyzm to także, co różni go diametralnie od słowianofilstwa, podkreślenie roli koczowniczych ludów Azji Środkowej w budowie rosyjskiego państwa, które stanowić ma następstwo dla rozciągających się niegdyś po Wielkim Stepie imperiów Hunów, Turkutów i Mongołów. Słowianofilskie korzenie tego nurtu sięgają XIX wieku, ale najwybitniejsi jego przedstawiciele działali w kręgach emigracji rosyjskiej w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Zalicza się do nich między innymi: Nikołaja Trubieckiego, Piotra Sawickiego, Lwa Karsawina, Georgija Wiernadskiego czy Piotra Suwczyńskiego. Renesans ideologii miał miejsce w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych za sprawą naukowca związanego z Uniwersytetem w Leningradzie, Lwa Nikołajewicza Gumilowa. Był on wybitnym geografem, historykiem i etnologiem. Co do jego zasług jako filozofa wątpliwości ma nawet Ryszard Paradowski. Jego zdaniem sam Gumilow nie uważał się za filozofa3. Jednak nie zmienia to faktu, że eurazjatyzm ma szansę stać się, o ile już się nie stał oficjalną ideologią rosyjską. Jak napisał Paradowski: „Oczywiście trzeba pamiętać, że odnośnie do swych zasadniczych idei Gumilow jest dłużnikiem klasycznego eurazjatyzmu. Od niego zaczerpnął swą historiozoficzną i geopolityczną wizję. Trzeba jednocześnie przyznać, że wniósł do niego nową argumentację, odświeżył bazę naukową; wiele też uczynił dla jego popularyzacji. Stąd liczne odwołania polityków do koncepcji Gumilowa. Jeśli eurazjatyzm stanie się oficjalną ideologią rosyjską (czy to jawnie i w całości, czy też wybiórczo i bez nadmiernego hałasu propagandowego), to stanie się tak w dużej mierze za sprawą Lwa Gumilowa”4. Naukowiec uważa, że do spełnienia roli ideologii rosyjskiej wystarczy zwulgaryzowana wersja doktryny. I cytuje w tym miejscu samego Gumilowa, który podaje „warunki” jej stosowania: „Żadnych kontaktów z latynami (Europą, katolikami, Zachodem) nam nie trzeba, bo to naród podstępny, obłudny, wiarołomny, a jednocześnie nie przyjaciele Rosji, lecz jej wrogowie” 5. Warto pamiętać, iż słowa te zostały napisane w połowie lat dziewięćdziesiątych, gdy końca dobiegała pierwsza kadencja prezydenta Borysa Jelcyna, a tzw. „orientacja zapadników” wydawała L. Gumilow, Mienia nazywajut jewrazijcem, „Nasz sowriemiennik” 1, 1991, s. 134. Cyt. (za:) R. Paradowski, Eurazjatyckie Imperium Rosji, Toruń 2001, s. 24. 2 R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji i naukowy nacjonalizm Lwa Gumilowa, Warszawa 1996, s. 11. 3 Ibidem, s. 10. 4 Ibidem, s. 17. 5 L. Gumilow, Mienia nazywajut..., s. 137. Cyt. (za:) R. Paradowski, Eurazjatyckie Imperium..., s. 30. 1 136 Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa się wówczas jeszcze stosunkowo silna. Dziś trudno mówić o tym, że Rosja chce przynależeć do Zachodu. Wydaje się raczej, że sama siebie traktuje niczym odrębny świat, różny od innych. W kontekście idei Lwa Gumilowa kilka razy pojawiło się nazwisko profesora Ryszarda Paradowskiego, co nie jest przypadkiem. Poświęcił on swoją rozprawę habilitacyjną wydaną w połowie lat dziewięćdziesiątych właśnie Gumilowowi („Idea Rosji – Eurazji i naukowy nacjonalizm Lwa Gumilowa”). Ponadto swoistą kontynuacją i uzupełnieniem tego dzieła była wydana kilka lat później pozycja „Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei”. Jeden z publicystów Polskiego Radia Robert Leśniewski, który podjął się „zareklamowania” dzieła Gumilowa „Od Rusi do Rosji” trafnie opisał książki Paradowskiego dotyczące eurazjatyzmu jako „znakomite tłumaczenie Gumilowa”. Radzi, aby czytać dzieła Lwa Nikołajewicza właśnie „w pakiecie” z książkami Ryszarda Paradowskiego. I choć recenzja przedstawiona przez publicystę nie ma charakteru naukowego, tym bardziej, że autor raczej drwi z Gumilowa, aniżeli przedstawia jego idee, to trudno się z takim postawieniem sprawy nie zgodzić6. Lew Gumilow urodził się 1 października 1912 roku w Carskim Siole. Miasto to obecnie nosi nazwę Puszkin i znajduje się w granicach Sankt Petersburga. Był synem Anny Achmatowej i Nikołaja Gumilowa. Achmatowa była wybitną rosyjską poetką, jedną z najbardziej znanych w XX wieku. Nie uniknęła szykan ze strony systemu stalinowskiego, a pod koniec lat czterdziestych dostąpiła wątpliwego zaszczytu bycia potępioną przez Andrieja Żdanowa. Zmarła w 1966 roku, a jej dzieła zyskały uznanie zarówno w ojczyźnie, jak i za granicą. Nikołaj Gumilow, również poeta, został rozstrzelany przez bolszewików w 1921 roku jako rzekomy spiskowiec. Andrzej Nowak skomentował takie pochodzenie Lwa Gumilowa pisząc: „Cóż za fatalny dobór rodziców”7. Dlatego młody Lew musiał zwrócić na siebie uwagę radzieckiego systemu bezpieczeństwa. Od lat trzydziestych do lat pięćdziesiątych był wyrzucany z uniwersytetu i czterokrotnie aresztowany. Spędził wiele lat w więzieniach i na zesłaniu. W jego sprawie u Józefa Stalina interweniował między innymi Borys Pasternak. Gumilow wspominał, iż w 1939 roku był traktowany jako tzw. „dochodjaga”, czyli odpowiednik „muzułmanina” w niemieckich obozach zagłady8. Życie uratowało mu... kolejne zesłanie do Norylska. W 1943 roku skończył odsiadywanie trzeciego wyroku i zgłosił się na ochotnika do Armii Czerwonej. Okres służby na froncie określał jako najlepsze lata swojego życia9. W 1949 roku ponownie został aresztowany i zesłany do azjatyckiej części ZSRR. Tam, mimo uwięzienia i ciężkich warunków, dokształcał się w dziedzinie historii Azji Środkowej. Jak napisał Andrzej Nowak: „Chyba właśnie tam, za sprawą rozmyślań w obozowych barakach, zrodził się swoisty mistycyzm etnologiczny badacza (widoczny zwłaszcza tam, gdzie szło o rolę sztuki) oraz koncepcja przemożnych etnicznych zrywów – człowieczej chęci życia za wszelką http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=351&s=TematTygodnia (15.09.2008) 7 L. Gumilow, Dzieje etnosów Wielkiego Stepu, (tłum. i posł.) A. Nowak, s. 104. 8 L. Gumilow, Awtobiografija. Wospominanija o roditielach, transkrypcja zapisu magnetofonowego z września 1986 roku. Cyt. (za:) E. Feinstein, Anna Wszechrosji, tłum. K. Bażyńska-Chojnacka, P. Chojnacki, M. Antosiewicz, Londyn 2005, s. 147–148. 9 E. Feinstein, ibidem, s. 150. 6 137 Mariusz Gołąbek cenę i na przekór warunkom”10. Podobno wówczas kontaktował się przez pośredników z Piotrem Sawickim. Achmatowa robiła wiele, aby uwolnić syna. Pisała między innymi wiersze wychwalające Stalina. Wiele ze swoich dzieł poświęciła też synowi. W 1956 roku, na fali chruszczowowskiej odwilży po XX Zjeździe KPZR, Gumilow powrócił do domu. Pracował w Ermitażu i piął się w hierarchii Uniwersytetu Leningradzkiego, gdzie został wybitnym profesorem. Brał udział w wielu ekspedycjach badawczych, a w 1966 roku w Pradze na kongresie etnograficznym miał okazję spotkać się z Sawickim. Za czasów rządów Michaiła Gorbaczowa stał się znaną osobistością. Cykl jego wykładów nadano w radzieckiej telewizji. Często pojawiał się w mediach i prezentował swoje poglądy na temat Hunów i Chazarów. Opowiadał też wiele o swoich rodzicach, zwłaszcza gdy setną rocznicę urodzin Anny Achmatowej UNESCO ogłosiło jej rokiem. Niektóre z jego dzieł to: „Dawni Turcy VI-VIII w.”, „Dzieje dawnych Turków”, „Śladami cywilizacji Wielkiego Stepu”, „Hunowie w Chinach”, „Odkrycie Chazarii”, „Etnogeneza i biosfera Ziemi”, „Dawna Ruś i Wielki Step”, „Geografia etnosu w okresie historycznym”, „Prawo Boże”, „Tysiąclecie wokół Morza Kaspijskiego”, „Od Rusi do Rosji”, „Etnosfera: Historia ludzi i historia przyrody”, „Rytmy Eurazji” czy „Dzieje etnosów Wielkiego Stepu”. Na język polski przetłumaczono cztery z nich: „Dzieje dawnych Turków”, „Śladami cywilizacji Wielkiego Stepu”, „Dzieje etnosów Wielkiego Stepu” i „Od Rusi do Rosji”. W roku 1991 Lew Gumilow doznał wylewu. Zmarł 15 czerwca 1992 roku w Sankt Petersburgu. Pochowany został na cmentarzu Nikolskim przy Ławrze Aleksandra Newskiego, którego tak wychwalał w swoich dziełach. Imię Lwa Gumilowa nadano za sprawą prezydenta Nursułtana Nazarbajewa Uniwersytetowi Eurazjatyckiemu w stolicy Kazachstanu Astanie, a pomnik naukowca stanął przed kilkoma laty w Kazaniu, stolicy znajdującego się w składzie Federacji Rosyjskiej Tatarstanu. Jedną z głównych zasług Gumilowa było, zdaniem Andrzeja Nowaka, podjęcie obrony tradycji i kultury tiurskich i mongolskich ludów ZSRR. Nowak napisał: „To właśnie on niejako odbrązowił i rozwiał >>czarną legendę<< o >>tatarsko-mongolskim<< jarzmie”11. Pasjonarna teoria etnogenezy Przedstawienie postaci Lwa Gumilowa pozwala na zajęcie się jego poglądami. Jednym z głównych elementów idei rosyjskiego naukowca jest pasjonarna teoria etnogenezy. To dzięki niej wytłumaczyć można, zdaniem Gumilowa, dlaczego Zachód gnije, a Rosję czeka faza rozkwitu. Nie ma wątpliwości, że nastawienie syna Achmatowej do Zachodu jest negatywne, podobnie jak innych przedstawicieli zarówno eurazjatyzmu międzywojennego, jak i obecnego neoeurazjatyzmu, wśród których bryluje Aleksander Dugin. Na bazie swojej wiedzy na temat nauk przyrodniczych Gumilow stara się wytłumaczyć to, co obecnie traktowane jest jako element nauk społecznych. Fakt swoistego „mieszania” w metodologii jest zresztą jednym z zarzutów wobec Lwa Nikołajewicza12. Czym jest pasjonarna teoria etnogenezy? To również jedna z bardziej kontrower L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 104. Ibidem, s. 104. 12 A. Janow, Uczenije Lwa Gumilowa, „Swobodnaja mysl” 17, 1992, s. 109. Cyt. (za:) R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 7. 10 11 138 Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa syjnych części wywodów Lwa Gumilowa. Wspomniany wcześniej Leśniewski, odnosząc się do tej teorii, nadał tekstowi poświęconemu Gumilowowi tytuł „Ko(s)miczny Lew”13. Czy trafnie? Można o tym zadecydować zapoznając się z nią. Badany termin to „pasjonarna teoria etnogenezy”. Czym jest etnogeneza? Gumilow odpowiada na łamach „Dziejów etnosów Wielkiego Stepu” w tłumaczeniu Andrzeja Nowaka: „Etnogeneza – to zjawisko przyrodnicze, fluktuacja biochemicznej energii żywej substancji biosfery. Eksplozja owej energii – ów początkowy wstrząs rozszerzający swe drgania w tym czy innym regionie planety – rodzi w efekcie ruch, którego charakter określa się za sprawą warunków geograficznych, wpływających na gospodarczą działalność etnosu oraz społecznych i historycznych, zawierających w sobie tradycję przejętą z minionych etnogenez. W ten sposób historia etniczna posiadać będzie cztery parametry, podobnie jak na przykład ulubiony przedmiot posiadać musi długość, szerokość, wysokość oraz czas swego istnienia”14. W innym miejscu, w słowniku zawartym w dziele „Od Rusi do Rosji”, można znaleźć zwięzłe definicje tej oraz kolejnych kwestii i, aby jeszcze bardziej nie skomplikować tego bez wątpienia skomplikowanego elementu myśli Gumilowa, warto je przytoczyć. Zatem rzeczona etnogeneza to nic innego jak „proces powstawania, rozwoju i zaniku etnosów”15. Pojawia się kolejne pytanie, co to jest etnos. Odpowiedź brzmi: „Naturalnie ukształtowana na podstawie oryginalnego stereotypu zachowań społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności”16. Można zatem stwierdzić, iż chodzi tu o naród, lud, szczep lub inną grupę ludzką, która spełnia przed chwilą określone kryteria. Warto dodać, iż termin „etnos” nie pokrywa się z tym, co można rozumieć pod pojęciem narodu. Sam Gumilow napisał, iż wykluczone jest przyrównywanie etnosu do „jakiegoś rasowego typu”17. Należy również przytoczyć definicję superetnosu, który jest „systemem etnicznym składającym się z kilku etnosów powstałych w jednym regionie klimatycznym i w jednakowych warunkach naturalnych, który występuje w dziejach jako mozaikowa całość”18. Impuls pasjonarny może bowiem powołać zarówno etnos, jak i strukturę ponadetniczną, superetnos. Wprowadzenie terminu superetnosu wynika z takiego, a nie innego nazywania Zachodu i Rosji przez Gumilowa. Zachód to superetnos romano-germański. Rosja to superetnos rosyjski. Według Ryszarda Paradowskiego, źródłem takiego postawienia sprawy mogły być typy kulturowo-historyczne Mikołaja Danilewskiego19. Przy czym dla Danilewskiego charakterystyczny był typ „słowiański”. U Gumilowa jest mowa o superetnosie rosyjskim, na który składają się nie tylko Słowianie. Następnie należy przestawić termin „pasjonarność”. To, według wspomnianego słownika, „nadmiar energii biochemicznej żywej substancji, przejawiający się w zdolności człowieka do ponadnormalnego wysiłku”20. Z tego terminu wywodzi się „pasjonariusz”, http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=351&s=TematTygodnia (15.09.2008). 14 L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 19. 15 L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, (tłum.) Ewa Rojewska-Olejarczuk, Warszawa 2004, s. 277. 16 Ibidem. 17 L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 19–20. 18 L. Gumilow, Od Rusi..., s. 278. 19 R. Paradowski, Eurazjatyckie Imperium..., s. 26. 20 L. Gumilow, Od Rusi..., s. 278. 13 139 Mariusz Gołąbek czyli „człowiek, u którego impuls pasjonarny jest silniejszy niż impuls instynktu samozachowawczego”21. Chodzi tu o ludzi pełnych energii życiowej, ryzykantów i zdobywców, którzy są predestynowani do roli „ojców etnosu”. U Paradowskiego można znaleźć przykłady takich osób: Jan Hus, Joanna D’Arc czy Aleksander Macedoński22. Według Gumilowa te osoby napędzał nie „umysł lub serce”, ale właśnie energia pasjonarności. Pytaniem pozostaje, skąd bierze się ten impuls pasjonarny. Gumilow postawił dwie hipotezy związane z kosmosem. Impuls pasjonarny, jego zdaniem, to efekt albo cyklów aktywności słonecznej albo wybuchów supernowych23. Stąd określenie „Ko(s)miczny Lew” Leśniewskiego. Lew Gumilow wylicza dziewięć takich pasjonarnych wstrząsów, które objęły wąskie pasy kuli ziemskiej. Pierwszy miał miejsce w XVIII w. p.n.e. i za jego sprawą pojawili się między innymi starożytni Egipcjanie. Trzeci powołał na świat Greków i Rzymian, a czwarty Hunów. Wraz z piątym pojawili się między innymi Słowianie, a także Chrześcijanie, gdyż pierwszych z nich Gumilow uważa za etnos. W ramach kolejnego impulsu siłę zyskali Arabowie. W VIII w. miał miejsce siódmy wstrząs pasjonarny i wtedy otrzymali go Hiszpanie, Francuzi, Niemcy i Skandynawowie. Ósmy wzmocnił Mongołów, a w ramach dziewiątego w XIII w. obdarowani energią zostali Litwini, Rosjanie i Etiopczycy. Ponadto w ramach wcześniejszych wstrząsów siłę uzyskiwało wiele innych etnosów, między innymi Sarmaci, Chińczycy, Koreańczycy i Japończycy. Przytaczanie wszystkich kolejnych nie jest elementem tego opracowania. Od XIII wieku żaden kolejny impuls nie miał miejsca, zatem kształtujące się w późniejszym okresie narody nie miały okazji do otrzymania energii. Najmłodszymi etnosami, zdaniem Gumilowa, są „Turcy, Wielkorusini i Etiopczycy”24. Naukowiec podsumował, iż „te narody mają przed sobą przyszłość”25. Ważną w tym aspekcie liczbą jest „długość życia” etnosu, która trwać ma od 1200 do 1500 lat. Warto również dodać, iż źródło tych poglądów Gumilowa tkwi w pracach Władimira Wiernadskiego (ojca Gieorgija Wiernadskiego)26. Na „długość życia” etnosu składa się sześć faz: zrywu, akmatyczna, przełomu, inercyjna, wsteczna i memorialna27. Każda trwa około 300 lat. To swoisty cykl faz rozwoju, podobny do życia ludzkiego. W tym miejscu ponownie warto odwołać się do wspomnianego słownika. Faza zrywu rozpoczyna się w momencie otrzymania przez etnos impulsu pasjonarnego. Odznacza się ona stabilnym wzrostem poziomu napięcia pasjonarnego systemu w wyniku rzeczonego impulsu. Gumilow w ramach tej fazy wyróżnia okres „ukryty”, nazywany też „inkubacyjnym”. Trwa on około 150 lat. W tym czasie rodzący się etnos może zostać zniszczony, na przykład w wyniku najazdu sąsiadów. W ramach fazy zrywu etnos nie ma czasu na wytwarzanie sztuki. Przede wszystkim prowadzi wojny z sąsiadami i rozwija system społeczny oraz gospodarkę. Po fazie zrywu następuje faza akmatyczna, odznaczająca się maksymalnym dla etnosu poziomem napięcia pasjonarnego. Wtedy w etnosie mogą nastąpić rozłamy i wojny domowe, gdyż pasjona Ibidem. R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 123. 23 L. Gumilow, K. Iwanow, Entosfiera i kosmos, [w:] Etnosfiera. Istoria ludiej i istoria prirody, L. Gumilow, Moskwa 1993, s. 311. Cyt. (za:) R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 121. 24 L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 26. 25 Ibidem. 26 L. Gumilow, Od Rusi..., s. 12–13. 27 Ibidem, s. 13–15. 21 22 140 Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa riusze zaczynają walczyć ze sobą, wytracając w ten sposób energię. W efekcie następuje przejście do fazy przełomu, w ramach której spada energia pasjonarna etnosu. Rozkwita kultura i sztuka, a historycy nazywają ją okresem odrodzenia. Fazę tę kończy kolejny rozlew krwi, po którym etnos ponownie odrzuca nadmiar pasjonarności. Kolejną fazą jest inercja, gdy etnos żyje tylko dzięki zdobytym wcześniej wartościom. Najważniejsze staje się gromadzenie dóbr materialnych. Do głosu zaczynają dochodzić tzw. subpasjonariusze, którzy z czasem eliminują pasjonariuszy i „osoby pracowite”. Gdy przejmują panowanie nad etnosem, rozpoczyna się faza wsteczna. Subpasjonariusze są jednostkami „ospałymi i egoistycznymi, o nastawieniu konsumpcyjnym”. Etnos zaczyna przejadać wszystko, co pozostało po „epokach heroicznych” i nie próbuje nawet kontynuować dzieł swoich ojców. Po niej następuje faza memorialna, gdy etnos żyje wyłącznie swoją historyczną tradycją. Później zapomina nawet o niej, a siły wystarcza mu jedynie na życie „w równowadze z przyrodą”28 i zamiast wielkich idei mają w głowie wyłącznie „mieszczańską stabilizację”29. W jej ramach następuje koniec etnosu, choć Gumilow wyznacza dwie możliwości. W pierwszym przypadku etnos zanika zupełnie i staje się reliktem. W drugim natomiast, w wyniku kolejnego impulsu pasjonarnego, daje początek nowemu etnosowi. Nie jest to jednak ten sam etnos30. Superetnos romano-germański a superetnos rosyjski Wymienione wyżej aspekty wyjaśniają, w jaki sposób Lew Gumilow tłumaczy „gnicie Zachodu” i dobre czasy, jakie czekają Rosję. Otóż wedle tej teorii obecna Rosja jest od Zachodu o około pół tysiąclecia młodsza. W momencie, gdy Zachód „przejada zyski przodków” i po kolejnych wewnętrznych rozlewach krwi odrzuca „nadmiar pasjonarności”, zadowalając się mieszczańskim dobrobytem, Rosja balansuje w okolicach fazy przełomu, zatem czeka ją okres gospodarczej prosperity i korzystania ze zdobytych wcześniej wartości, a także złote czasy dla kultury i sztuki. Jak wspomniano wcześniej, Zachód otrzymał swój ładunek pasjonarności w VIII w. w ramach siódmego „transportu energii z kosmosu”31. Przejście do fazy inercyjnej to czasy reformacji, która „nie była buntem idei, lecz fazą etnogenezy”32. Gumilow napisał w „Dziejach etnosów Wielkiego Stepu”: „W fazie bezwładu (inercji) już się nie marzy, jedynie wypełnia plany wcześniej przedsięwzięte i obmyślane w szczegółach. Dlatego też ta faza stwarza wrażenie postępowej i wiecznej. Dokładnie w tym właśnie okresie Rzymianie nazwali swą stolicę >>Wiecznym Miastem<<, Turcy określili swe państwo mianem >>Wiecznego Elu<<, natomiast Francuzi, Niemcy i Anglicy byli przeświadczeni, że wkroczyli na drogę nieustannego postępu wiodącego wprost ku wieczności”33. O becnie superetnos romano-germański, czyli Zachód, jest według teorii Gumilowa, w okolicach fazy wstecznej bądź memorialnej. Ma około 1200 lat. Dominują Ibidem, s. 15. Ibidem. Ibidem. R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 118. L. Gumilow, Ethnogenesis and the Biosphere, Moskwa 1990, s. 338. Cyt. (za:) R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 13–14. 33 L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 62. 30 31 32 28 29 141 Mariusz Gołąbek w nim jednostki przejadające i przepijające wszystko, co zdobyli ich ojcowie. Powoli zapomina o historycznej tradycji, a myśli wyłącznie o „równowadze z przyrodą”. Siły wystarcza mu jedynie na stabilizację. Jak podsumował to Paradowski: „Od czasów reformacji minęło już kilka wieków, jest więc oczywiste, że Zachód wbrew pozorom jest już martwy. Stara ideologiczna śpiewka? Tak, ale jakże odmieniona, jakże naukowo ugruntowana”34. Natomiast Rosja, która otrzymała impuls w XIII w., jest w fazie młodości, a obecne problemy to tylko przejściowe kłopoty związane z tym okresem. Narodziny superetnosu rosyjskiego Gumilow datuje na 8 września 1380 roku35. Czyli na dzień zwycięstwa Dymitra Dońskiego nad złotoordyńskimi wojskami Mamaja na Kulikowym Polu. Od dziewiątego impulsu pasjonarnego, który objął obszary Rusi, minęły wówczas niecałe dwa wieki. Można zaryzykować stwierdzenie, że wtedy zakończyła się faza inkubacyjna fazy zrywu i powoli nadchodził czas burzliwej fazy akmatycznej. Powyżej poruszono temat superetnosu rosyjskiego, który według Lwa Gumilowa posiada więcej niż tylko słowiański substrat. Otóż dzisiejszą Rosję tworzą nie tylko etniczni Rosjanie, wywodzący się od Rusinów, ale też Mongołowie, zwani Tatarami, i narody ugro-fińskie36. Nazywanie Rosjan Tatarami i wytykanie im „azjatyckich manier” ma tradycję prawdopodobnie dłuższą od wszystkich teorii o gniciu Zachodu. Tymczasem Gumilow nie tylko potwierdził to spostrzeżenie, co zresztą czynili również klasyczni eurazjaci, ale na dodatek zrobił wiele, aby z tego dziedzictwa Rosjanie byli dumni. To on opisał historię ludów Azji Środkowej, nadając im swoistą podmiotowość. Dla niego Hunowie, Turkuci i Mongołowie nie byli hordami niosącymi wyłącznie zniszczenie, jak to opisuje większość badaczy. Według badań Gumilowa to bardzo zaawansowane kultury, po których ślad zaginął nie ze względu na ich słabość, ale w wyniku używania przez nich nietrwałych materiałów dostępnych w stepach. Średniowieczni Tatarzy nie byli dla księstw ruskich zgubą, a wybawieniem od kolonizacji przez napierający z zachodu superetnos romano-germański. W tym aspekcie objawił się geniusz Aleksandra Newskiego, który oparł się Zachodowi i sprzymierzył z Batu-chanem. Został nawet jego przybranym synem, a także bratem jego syna Sartaka. Konnica Złotej Ordy pomagała mu w walce z naporem niemieckim i szwedzkim w pierwszej połowie XIII w. Stąd Lew Gumilow nadał drugiemu rozdziałowi swojego dzieła „Od Rusi do Rosji” tytuł „W sojuszu z Ordą”37. Według badacza z Sankt Petersburga nie było żadnego „tatarskiego jarzma”, które jakoby spustoszyło Ruś. Słynne okrucieństwo najeźdźców ze stepów, między innymi zupełne zniszczenie Kozielska, to w dużej mierze wina samych Rusinów, którzy zabijali mongolskich posłów, co według prawa koczowników było najgorszym przewinieniem. Gumilow stwierdził również, że tzw. narody cywilizowane obawiające się Tatarów miały na swym koncie podobne, o ile nie większe zbrodnie. „Bo czyż lepsi od nich byli wikingowie czy Normanowie, którzy zajęli Anglię w XI w. i uciemiężyli jej mieszkańców? Albo niemieccy feudałowie, którzy pustoszyli Italię podczas rządów czterech Ottonów i wycięli Słowian Połabskich? Lub wreszcie rycerze pierwszej wyprawy krzyżowej? Czyż można ich oce 36 37 34 35 R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 14. Ibidem. L. Gumilow, Od Rusi..., s. 11–12. Ibidem, s. 83. 142 Europa Zachodnia w myśli Lwa Gumilowa niać wyżej niż Mongołów?”38. Ponadto zwraca uwagę, że chanowie nie naciskali na księstwa ruskie w kwestii zmiany wiary z prawosławnej na inną. Gumilow uważa, że wiele bitew tamtego okresu nie było walką księstw ruskich z najeźdźcą, ale wojnami domowymi w ramach wielkiego imperium, które stworzył Czyngis-chan, a które po jego śmierci rozpadło się na niezależne ordy. Warto wspomnieć, iż przed dwoma laty Aleksander Newski zajął pierwsze miejsce w trwającym pół roku głosowaniu na „Imię Rosji”39. Gdyby nie dalekowzroczna polityka Aleksandra Newskiego, mówi Gumilow: „Ruś całkiem realnie mogła stać się kolonią, zależnym terytorium Europy Zachodniej. (...) Nasi przodkowie w Wielkorosji mogli znaleźć się w sytuacji uciskanej etnicznej masy bez przywódców duchowych, jak Ukraińcy i Białorusini w Polsce”40. Tatarzy spełnili na Rusi rolę nauczycieli, dzięki którym Rosja jest Rosją i powinna czuć dumę z bycia kontynuatorką imperium Czyngis-chana. Ponadto tyle lat kontaktów pomiędzy etnosami nie mogło pozostać bez wpływu na „słowiańskość” Rosjan. Nie trzeba przypominać, iż dla wielu Rosjan takie postawienie sprawy jest nie do przyjęcia. Nawet jeśli Iwan Groźny miał wśród przodków tego samego Mamaja, z którym wojował Dymitr Doński. Tym niemniej idee Lwa Gumilowa wcale nie tracą na popularności. Z kolei superetnos romano-germański to między innymi Hiszpanie, Norwegowie, Francuzi czy Niemcy. W jego skład nie wchodzą natomiast irlandzcy Celtowie, Grecy, Bułgarzy, Serbowie oraz wschodni Słowianie 41. A co z zachodnimi Słowianami? Lew Gumilow uważał, iż granicę geograficzną między superetnosem rosyjskim a zachodnioeuropejskim wyznacza izoterma stycznia. Na wschód od niej temperatury są przeciętnie ujemne, natomiast na zachód – dodatnie. Ten obszar Gumilow uważa za „naturalne siedlisko narodu rosyjskiego”. I nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby nie fakt, iż wspomniana izoterma biegnie... przez środek Niemiec. Nie oznacza to jednak, że Gumilow uważa Polaków za jeden z substratów superetnosu rosyjskiego bądź, co gorsza, chimerę. Ten termin zarezerwował między innymi dla „judejskiej Chazarii”, która „wysysała krew” z Rusi Kijowskiej. Polacy to dla Gumilowa członkowie superetnosu zachodnioeuropejskiego. Weszli w jego skład wraz z Węgrami w X wieku. Mimo słowiańskiego rodowodu są katolikami („latynami”, „łacinnikami”) i „nieustannie wojują przeciw Rosji”42. Ryszard Paradowski z właściwą sobie swadą podsumował wyżej opisany podział Europy wedle izotermy stycznia pisząc, iż Polacy „znaleźli się w ten sposób – chyba bezprawnie – na cudzym terytorium”43. Ponadto Polacy, zdaniem Lwa Gumilowa, wykazywali się naiwnością w stosunku do Żydów, których wpuszczali do swego kraju. A przecież „bardziej niż L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 96. Aleksander Newski został wybrany przez Rosjan najpopularniejszą postacią w całej historii ich kraju. W plebiscycie pod nazwą „Imię Rosji” oddano ok. 50 mln głosów. Książę wyprzedził Piotra Stołypina, Józefa Stalina, Aleksandra Puszkina, Piotra Wielkiego i Włodzimierza Lenina. Wybór tłumaczono poszukiwaniem przez Rosję nowej tożsamości, mającej zapełnić pustkę po upadku ZSRR. W interpretacji Gumilowa polityka Aleksandra Newskiego to sojusz z Ordą przeciw Zachodowi. Zatem wybór ten może wskazywać na to, w którym kierunku może zwrócić się Rosja w przyszłości. http://www.rp.pl/artykul/11,241289_Sredniowieczny_wodz_pokonal_Stalina_.html (12.12.2009) 40 L. Gumilow, God rożdienija 1380, „Dekoratiwnoje iskusstwo SSSR” 12, 1980, s. 36. Cyt. (za:) R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 15. 41 R. Paradowski, Idea Rosji – Eurazji..., s. 121. 42 Ibidem, s. 13. 43 Ibidem. 38 39 143 Mariusz Gołąbek od Chińczyków Mongołowie stronili jedynie od Żydów. Zwalniając z podatków duchownych wszystkich religii, nie objęli tą ulgą jedynie rabinów: ci musieli spłacać swoje powinności”44. Notabene, antysemityzm Gumilowa był powodem konfliktu z matką, która miała wśród znajomych wielu Żydów45. Poza tym, jak zostało wspomniane powyżej, Polacy w ramach I Rzeczypospolitej gnębili prawosławną mniejszość. Gumilow z ironią napisał, iż w przypadku prawosławnych po słynnej polskiej tolerancji „nie pozostawało śladu”46. Zakończenie Lew Gumilow we właściwy sobie sposób wyjaśnił, dlaczego „Zachód gnije”, a Rosję czeka rozkwit. Można się z jego teoriami zgadzać lub nie. Nie zmienia to jednak faktu, że Gumilow jest popularny w Rosji. O roli poglądów Lwa Nikołajewicza świadczy też skala zainteresowania jego ideami wybitnych naukowców polskich zajmujących się Rosją, takich jak Ryszard Paradowski czy Andrzej Nowak. Trudno określić, na ile obecna polityka rosyjska jest przesiąknięta Gumilowem. Na pewno można jednak stwierdzić, iż Rosja nie dąży już do bycia „członkiem Zachodu”. Uważa siebie za odrębną część świata i w ramach tej części realizuje swoje interesy budując różnego rodzaju struktury polityczne, gospodarcze czy militarne. Jako podsumowanie całego wywodu warto przytoczyć ciekawy fakt. Otóż w ostatnich tygodniach głośnym echem odbiła się propozycja doradcy Borysa Jelcyna i Władimira Putina w kwestiach zagranicznych Siergieja Karaganowa. Zaproponował on stworzenie czegoś na kształt związku Europy i Rosji. Nie chodzi już o „wejście” Rosji do struktur zachodnich, ale o równoprawną współpracę dwóch „światów”. L. Gumilow, Dzieje etnosów..., s. 92. E. Gestein, Moscow Memoirs, Londyn 2004, s. 230. Cyt. (za:) E. Feinstein, ibidem, s. 139–140. 46 L. Gumilow, Od Rusi..., s. 222. 44 45 144 Prof. UP dr hab. Roman Kochnowski IDEA PAŃSTWA STANOWEGO W MYŚLI POLITYCZNEJ AUSTRIACKIEJ CHADECJI (DO 1938 R.) Idea sprawiedliwego państwa zajmowała poczesne miejsce w austriackiej refleksji politycznej od czasów habsburskich. Wedle niej władca miał być ziemskim ucieleśnieniem Bożej Sprawiedliwości, który tak dalece jak tylko możliwe miał wcielać w życie (i czuwać nad ich przestrzeganiem) zasad absolutyzmu1. Od czasów reformacji (ideę tę przedstawił Marcin Luter) władca w zamian za bezwzględne posłuszeństwo ze strony poddanych miał im zapewnić bezpieczeństwo nie tylko zewnętrzne i wewnętrzne, ale także ekonomiczne. Panowało przekonanie, że troska o byt materialny ze strony władcy zabezpieczy społeczeństwo przed niekontrolowanymi wybuchami rebelii na podobieństwo wojny chłopskiej lat 1524-15252. Tak kształtowała się zasada „państwa zwierzchnościowego” („Obrigkeitsstaat”), która utrwalała model patriarchalny państwa, żywy przede wszystkim w pruskiej monarchii Hohenzollernów, ale mający także wpływ na praktykę polityczną monarchii habsburskiej. Dowodzą tego m.in. oświeceniowe reformy Marii Teresy i Józefa II3. Epoka napoleońska ostatecznie zamknęła erę feudalizmu w Europie, także w monarchii habsburskiej rozpoczął się gwałtowny okres modernizacji, który przyniósł nowe problemy społeczne związane z gwałtownym procesem industrializacji. Masowe migracje ze wsi do miasta, nędza materialna rzesz pracobiorców rodziły różnorakie patologie społeczne jak alkoholizm czy prostytucja4. W krajach niemieckich, zwłaszcza południowych, równolegle do myśli marksistowskiej rozwinęły się idee katolickiej krytyki rzeczywistości społecznej. Prekursorem był biskup Moguncji Wilhelm Emmanuel von Ketteler. Jako deputowany do Parlamentu Rzeszy we Frankfurcie nad Menem (1848 r.) głosił hasła solidaryzmu społecznego i prawa robotników do zrzeszania się w związki zawodowe. Zasadniczym antidotum na konflikt S. Krasa – Florian, Die Allegorie der Austria. Die Entstehung des Gesamtstaatsgedankes in der Osterreichisch – ungarischen Monarchie und die bildende Kunst, Wien – Koln – Weirmar, 2001, s. 25 i n. 2 Klassiker des politischen Denkens (Hg. R. Meyer), Bd I, München 1995, s. 423. 3 J. Frais, Reformy Marie Terezie a Josefa II, Třebič 2005, s. 71-78. 4 R. Sandgruber, Österreichische Wirtschaftgeschichte von Mittelalter bis zur Gegenwart, Wien 2005, s. 233 i n. 1 145 Roman Kochnowski kapitał – praca miał być solidaryzm społeczny5. Pod dużym wpływem Kettelera znajdował się pochodzący z Legnicy austriacki działacz społeczny i dziennikarz Karl von Vogelsang (ur. 1818 r.). Po śmierci brata i ojczyma ten pruski urzędnik sądowy przeżył kryzys duchowy, który przezwyciężył dokonując konwersji na katolicyzm (1850 r.). Od 1846 r. osiedlił się w Wiedniu, gdzie rozpoczął działalność publicystyczną. Wydawał m.in. „Christlich – Soziale Blatter”, gdzie zajmował się kwestiami społecznymi. Był rzecznikiem swoiście pojmowanego kapitalizmu ludowego, uważał że struktury korporacyjne, zrzeszające pracodawców i pracobiorców i współudział robotników w zyskach przedsiębiorstw przyczynią się do ich awansu społecznego oraz stopniowego znoszenia sprzeczności społecznych6. Jednocześnie krytykował idee liberalne promujące – jego zdaniem – egoizm jednostki i atomizujące społeczeństwo. Jak wielu niemieckich intelektualistów XIX stulecia odrzucał idee rewolucji francuskiej uważając je za wrogie chrześcijaństwu. Idei równości („egalite”) przeciwstawiał zasadę chrześcijańskiej równości wobec stwórcy. Hasła wolności („liberte”), która była przezeń poddana zdecydowanej krytyce jako prowadzącej od anarchii do tyranii. Ideę braterstwa („fraternite”) Napoleon skompromitował w Niemczech tak dalece, że jej krytyka nie wymagała specjalnego uzasadnienia. Temu wypaczonemu „braterstwu” przeciwstawia poczucie wspólnoty narodowej która, w walce przeciw francuskim okupantom łączyła ludzi ponad granice stanowe czy klasowe7. Von Vogelsang opowiada się za organiczną koncepcją państwa. Nie ma w niej miejsca na jakiekolwiek przeciwieństwa. Przeciwnie wszystkie członki organizmu państwowego winny współpracować w celu realizacji dobra wspólnego. Państwo winno zapewniać właściwy porządek prawny regulujący współdziałanie warstw społecznych na rzecz urzeczywistnienia tej idei. Najlepszą formą rządów jest monarchia, przy czym władca jednocześnie stoi na czele ludu i jest jego częścią. Królewski paternalizm z zasadą państwa zwierzchnościowego są najlepszymi gwarantami praworządności8. Kluczem do urzeczywistniania sprawiedliwości społecznej – zdaniem Vogelsanga – jest ożywienie średniowiecznego porządku stanowego, dostosowanie go do wymogów współczesności. Uważał, że współczesne mu instytucje polityczne jak np. partie, atomizują zamiast jednoczyć członków społeczeństwa. Właściwą, niekonfliktową artykulację postulatów społecznych. Zapewnić miała reprezentacja stanowa. Wedle jego opinii reprezentacje stanowe o wiele łatwiej osiągałyby też porozumienia w istotnych dla funkcjonowania państwa sprawach, gdyż konflikty były rozwiązywane wewnątrz każdego stanu nie zakłócając tym samym porządku nowej państwowości, choć państwo miałoby prawo do ingerencji wobec przewlekłego konfliktu w łonie stanu tak, by znalazł on sprawiedliwe rozwiązanie i nie prowadził poprzez eskalację do niebezpieczeństwa integracji społecznej. Ideałem ustrojowym była dla Vogelsanga federacja. Reprezentował on zresztą pogląd, że właśnie na kształt federacji winny być zbudowane poszczególne stany społeczne, co zapewniałoby wystarczającą drożność artykulacji interesów przy zachowaniu prymatu celów 7 8 5 6 J. Majka, Katolicka nauka społeczna, Paryż 1986, s. 351. J.Ch. Almayer-Beck, Vogelsang. Vom Feudalismus zur Volksbewegung, Wien 1952, s. 158 i n. Ibidem, s. 61. A. Egger, Die Staatslehre des Karl von Vogelsang. Eine Darstellung von ihren geschichtlichen Wurzeln, Wien 1991, s. 140 i n. 146 Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.) wspólnotowych9. Nie ulega wątpliwości, że idee von Vogelsanga mogły inspirować treść encykliki Leona XIII „Rerum Novarum” z 1891 r., a jednocześnie stały się ideowym fundamentem założonej na przełomie lat 1890/91 partii chrześcijańsko-społecznej na czele której stanął utalentowany organizator i duchowy uczeń von Vogelsanga – Karl Lueger. Lueger kontynuował rozwój myśli von Vogelsanga – istotnym komponentem ideowym uzupełniającym program CSP były akcenty wszechniemieckie oraz antysemityzm. W stolicy swą popularnością niewiele ustępował powszechnie szanowanemu cesarzowi Franciszkowi Józefowi. Głosząc hasła socjalnej natury, a jednocześnie rozwiązując wiele problemów społecznych w stolicy dualistycznej monarchii. Po jego śmierci (1911 r.) partia przeżyła okres pewnego załamania, tracąc w wyborach z 1911 r. sporo głosów10. W czasie I wojny światowej, partia lojalnie wspierała monarchię habsburską, jej przedstawiciele (np. ks. Prałat Ignaz Seipel) pełnili funkcje ministerialne. W powstałej na gruzach Austro-Węgier Republice Austriackiej CSP należało (obok partii socjaldemokratycznej) do dwu największych ugrupowań politycznych w kraju. Część jej działaczy nie bardzo potrafiła odnaleźć się w nowej rzeczywistości. Inni – przede wszystkim Ignaz Seipel – uznali, że w imię wyższych celów należy działać, a nie kontestować zastaną rzeczywistość. Ponadto obawiano się, że zbyt reakcyjny kurs może zradykalizować nastroje społeczne, zwiększając poparcie dla socjaldemokratów. Dlatego też chadecy zawarli koalicję z socjaldemokratami i wspólnie uchwalili konstytucję, ustanawiając w Austrii demokratyczno-parlamentarną republikę11. Powołując ją do życia oba główne ugrupowania polityczne uważały, że idą na kompromis wobec własnych pryncypiów. Socjaldemokraci mieli w swych szeregach wprawdzie zdeklarowanych zwolenników porządku parlamentarno-demokratycznego (np. Karl Renner i Theodor Korner), ale część z nich (np. Max Adler, a do pewnego stopnia także Otto Bauer) ciągle rozumowała możliwości ustanowienia dyktatury proletariatu. Z drugiej strony działacze CSP (m.in. Karl Vaugoin czy Eduard Hainel) wstrzymywali kontakty ze skrajnie prawicowymi kołami za granicą (m. in. na Węgrzech i w Bawarii). Z ich pomocą gotowi byli dokonać kontrrewolucyjnego (tj. antyrepublikańskiego) zamachu stanu. Po sukcesach wyborczych CSP w 1920 i 1923 r. politycy ci zawiesili antyparlamentarne działania12. Pozornie politycy chadeccy zaakceptowali polityczne status quo. W obliczu kryzysu gospodarczego chadecki kanclerz ks. Prałat Seipel (co prawda pod naciskiem mocarstw zachodnich) zaakceptował w 1922 roku tzw. protokoły genewskie. W zamian za kredyt (650 mln koron w złocie) rząd austriacki podjął drastyczne działania oszczędnościowe w duchu liberalnym, zdławił inflację i wprowadził nową walutę – szyling. Działania te (niechętnie wsparte wobec braku alternatywy) przyniosły poprawę sytuacji ekonomicznej i wzrost gospodarczy, a Seipel został uznany (zwłaszcza przez zwolenników cha Ibidem, s. 223 i n. Emmerich Tálos et al. (Ed.), Handbuch des politischen Systems Österreichs. Erste Republik 1918-1933, Wien 1995, s. 60. 11 K. Berchtold, Verfassungsgeschichte der Republik Österreich Band 1: 1918-1933, Wien – New York, s. 205 i n. 12 Handbuch des politischen System..., ibidem, s. 174. 9 10 147 Roman Kochnowski decji) za męża opatrznościowego13. Jednakże Seipel (skądinąd profesor uniwersytetu, wykładowca etyki społecznej na wydziałach teologicznych w Salzburgu i Wiedniu) był raczej praktykiem politycznym, dla zwolenników teorii państwa stanowego była działalność Othmara Spanna. Przyszedł on na świat w podwiedeńskiej miejscowości Aaltmannsdorf w 1848 r., w rodzinie drobnego przedsiębiorcy. Po odzyskaniu eksternistycznej natury, Spann podjął w 1898 r. studia na uniwersytecie wiedeńskim. W tym czasie gościł jako słuchacz także na uniwersytetach w Zurychu, Bernie oraz Tybindze. Studiował filozofię oraz ekonomię. W wieku 25 lat uzyskał doktorat, a dzięki monografii (1911 r.) o podstawowych kierunkach nauki w dziedzinie ekonomii niemieckiej stał się znany w środowisku austriackich i niemieckich socjologów oraz teoretyków ekonomii. W 1911 r. habilitował się i uzyskał profesurę na politechnice w morawskim Brnie14. Po wybuchu wojny w stopniu porucznika zmobilizowany, początkowo walczy na froncie, po poważnej kontuzji, która uniemożliwia dalszą służbę liniową, pracuje w naukowym komitecie gospodarki wojennej w ministerstwie wojny. Od 1919 r. ponownie podejmuje zajęcia akademickie jako profesor ekonomii politycznej i nauk społecznych na uniwersytecie wiedeńskim. Wkrótce rozgłos zapewniła mu rozprawa „Prawdziwe państwo” („Den wahre Staat”). Monografia stawia Spanna w rzędzie tzw. konserwatywnych rewolucjonistów, obok takich postaci jak Oswald Spengler, Edgar Julius Jung czy Carl Schmitt15. Konserwatywni rewolucjoniści to prąd ideowy, który ukształtował się w Niemczech po I wojnie światowej. Pod wpływem wydarzeń związanych z kataklizmem światowego konfliktu i falą procesów rewolucyjnych po 1917 r., intelektualiści związani z tym nurtem politycznej refleksji głosili zmierzch cywilizacji zachodniej, otwarcie winiąc za taki stan rzeczy demokrację parlamentarną w sferze rozwiązań instytucjonalnych, a liberalizm w wymiarze ideowym. Najchętniej widzieliby restaurację monarchii w Rzeszy i Austrii, a następnie stopniową likwidację instytucji wyrosłych na gruncie ideowym rewolucji francuskiej. Ponieważ byli realistami godzili się na rozwiązania, które w zastanej rzeczywistości były realne. Dla urzeczywistnienia swych idei gotowi byli, choć należeli doruchu raczej elitarnego, zaakceptować dyktaturę, nawet o populistycznym zabarwieniu16. Punktem wyjścia dla rozważań Spanna jest przeciwstawienie uniwersalizmowi (rozumianemu w wymiarze chrześcijańskim) indywidualizmowi (pojmowanemu jako podstawowy wyróżnik liberalizmu). Indywidualizm oddala jednostki od zbiorowości, E. Hanisch, Der lange Schatten des Staates Österreichische Geselschaftsgeschichte im 20 Jahrhundert, Wien 1994, s. 282-283. W opinii zwolenników ks. prałata: „Bez Seipla Austria by nie przetrwała, czego masy nie potrafiły pojąć, nie mówiąc już o okazaniu mu wdzięczności. (...) Nowy szyling w ciągu 2-3 lat stał się „alpejskim dolarem”. To jednak do nikogo nie docierało (...)”. H. Dosedla, Von Habsburg bis Hitler. Österreich vor den Anschluss, Wien–Graz–Klagenfurt 2008, s. 130. 14 J.H. Pichler, Othmar oder die Welt als Ganzes, Wien–Köln–Graz 1988, s. 48 i n. 15 Dejiny německeho, a rakouského konzervativniho mysleni. Aleš Urvalek a kolektiv, Olomouc 2009, s. 269 i n. 16 A. Schildt, Konservatismus in Deutschland. Von den Anfängen im 18 Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 1998, s. 131 i n. Por. także: K. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimar Republik, München 1962, s. 10 i n., oraz D. Graczyk, Groza polityczności. Uwaga tłumacza [w:] „Kronos” 2 (2010), s. 68-70. 13 148 Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.) stawia na użyteczność z punktu widzenia tejże, a dopiero suma owych indywidualnych wyobrażeń przekłada się na zbiorowość, w której niezwykle trudno znaleźć wspólny mianownik. Poza tym katalog wartości społeczeństwa tego rodzaju jest chwiejny i podlega stałej korekcie pod kątem użyteczności. Uniwersalizm – przeciwnie, postrzega społeczeństwo jako pewną koherentną zbiorowość, której członki, choć stanowiące niepowtarzalne indywiduum, egzystują nie wedle własnych upodobań lecz w łączności ze społecznością, a przede wszystkim z głoszonymi przez nią wartościami. Działalność jednostki podporządkowana jest więc przede wszystkim celom wspólnoty, które mają pierwszeństwo przed indywidualnymi pragnieniami i dążeniami17. W „Prawdziwym państwie” Spann bez osłonek krytykuje demokrację parlamentarną urzeczywistnioną w austriackiej konstytucji z 1920 r., której współautorem był znany teoretyk państwa i prawa Hans Kelsen. Spann kwestionuje parlamentarną zasadę o rozstrzygającej roli większości, albowiem dzięki temu: „największą szansę na przywództwo ma ten, kto apeluje do najniższych instynktów mas”18. Demokratyczny system wyłaniania politycznych liderów promuje demagogów, minimalizując szanse ludzi kompetentnych. Jest to przeciwieństwo hierarchicznego systemu z czasów feudalnych, gdy promujący mianował współpracowników wedle ich faktycznych predyspozycji zarówno w duchowym, jak i fizycznym wymiarze. Tak funkcjonowało całe społeczeństwo feudalne, także Kościół i każdy inny stan. Byt to wzorzec na swój sposób elitarny, oparty o zasady wodzowskie. Spann nie ma wątpliwości, tylko wielcy przywódcy (lub też w złagodzonej formie, przede wszystkim oni) są współtwórcami (obok Najwyższego) dziejów, zarówno w sferze polityki, kultury czy religii19. Spann zwraca w swym dziele uwagę na tolerancję państwa demokracji parlamentarnej wobec mniejszości politycznych. „Jeśli między mniejszością a większością istnieje diametralna różnica zdań nie będą one koegzystować pokojowo, także w ustroju demokracji”20. Wniosek jest oczywisty, stawiający na materializm i egoizm, preferujący bezwzględne współzawodnictwo jednostek, liberalizm nie jest w stanie rozwiązać palących problemów społecznych. Podobnie rzecz się ma z ideologią marksistowską, choć pozornie jest ona przeciwstawna liberalizmowi. Ideologia ta jest wszach (choć oparta o inne pryncypia) równie materialistyczna jak liberalizm, a bezwzględne współzawodnictwo między jednostkami zastąpione zostaje walką klas. Marksistowski materializm wulgaryzuje rzeczywistość – nie liczy się nic poza strefą ekonomiczną, która całkowicie determinuje relacje międzyludzkie. Dla Spanna nie do przyjęcia jest teza, że owa ekonomiczna podstawa stosunków społecznych, determinuje całkowicie sferę relacji duchowo – ideologicznych społeczeństwa21. Krytykując zarówno marksistowską, jak i liberalną wizję społeczeństwa Spann przedstawia alternatywną drogę. Uniwersalizm Spanna wyklucza zarówno liberalną Dějiny německeho a rakouskěho..., s. 271. „Indywidualne pojęcie wolności zakłada maksymalną swobodę bytu jednostkowego dla siebie („Fürsichsein”), ograniczonym jedynie wolnością innych, a nie celem wspólnotowym”. O. Spann, Der wahre Staat, Wien 1921, s. 40 i n. 18 O. Spann, ibidem, s. 117. 19 M. Jeřabek, Konec demokracie v Rakousku. Polticke, hospodarske a ideologicke přiciny padu dekokracie, Praha – Vimperk 2004, s. 39. 20 O. Spann, ibidem, s. 117. 21 Ibidem, s. 160-163. 17 149 Roman Kochnowski wersję walki o byt w warunkach absolutnego prymatu rynku, jak i marksistowską wizję konfliktu klasowego. Jego myśl za podstawę społecznej egzystencji przyjmuje nie walkę czy konkurencję, ale współdziałanie. Wymusza to hierarchizację porządku społecznego. Hierarchizacja oznaczała pierwszeństwo dla wiedzy i kompetencji. Państwem powinni kierować ludzie posiadający ku temu właściwe predyspozycje. „Najlepsza forma egzystencji państwowej, zaznaczał Spann, oznacza właśnie rządy owych najlepszych”22 (to jest wykształconych i kompetentnych jednostek). Od tej uwagi jest już bardzo blisko do platońskiego ideału ładu społecznego. Hierarchiczna struktura państwa, jaką Spann proponował była po prostu logiczną konsekwencją tego myślenia. Państwo miało być swego rodzaju superstanem, któremu podporządkowane były poszczególne stany społeczne. Najważniejszy ze stanów, to stan ducha, który egzystuje w świecie idei – znowu porównanie do Platona – i jest swoistym „stanem pierwotnym” („Uhrstand”) mającym potencjalny charakter. Jego rolo objawia się w kreacji inicjatyw dotyczących życia społecznego, m.in. właśnie w powoływaniu poszczególnych stanów realnie istniejących. Najważniejsze miejsce w hierarchii stanów realnie istniejących zajmują tzw. państwowcy23. To specyficzny konglomerat ludzi wykształconych, pełniących ważne funkcje rządowe, w administracji rządowej, a także hierarchiczni przedstawiciele Kościoła. Najwybitniejsi członkowie tej elity współtworzą wspomniany wyżej „stan ducha” i to właśnie oni obok wspomnianej wyżej roli Kreatora stanów, decydują o podstawowych kierunkach polityki. Pozostałe stany mają charakter zawodowych korporacji. W ich ramach dyskutuje się o problemach ekonomiczno – społecznych własnej grupy zawodowej. Z tego grona wybiera się przedstawicieli do organu reprezentacyjnego Rady Stanów, rozwiązującej kwestie o ponadstanowym wymiarze. Dzięki temu, tradycyjnie pojmowany parlament jako władza ustawodawcza, staje się zbędny. Niepotrzebne są także partie polityczne. Spann był przekonany, że taki sposób wyłaniania reprezentacji społecznej jest zdecydowanie bardziej właściwy niż tradycyjne wybory. Decydują kompetencje, nie zaś walka (bywa, że bardzo brudna) wyborcza. Struktura stanowa winna być ustanowiona na każdym polu społecznej aktywności kładąc kres konfliktom klasowym. Każdy stan służyłby dobru całej społeczności państwowej, rezygnując jednocześnie z realizacji celów partykularnych nie zatracając także własnej tożsamości24. Wniosek był oczywisty – istniejący system polityczny winien być zastąpiony porządkiem stanowym, co de facto oznaczałoby właśnie rewolucyjną zmianę. Wielu polityków chrześcijańsko-społecznych podzieliło poglądy Spanna, ale ich lider ks. Prałat Seipel zachowywał dystans. Wydaje się, że w owym czasie wierzył on, że chadecy będą w stanie osiągnąć cele polityczne na gruncie istniejącego porządku konstytucyjnego. Pomimo niezłej koniunktury gospodarczej połowy lat 20 minionego stulecia, sytuacja polityczna republiki austriackiej daleka była od stabilizacji. Wynikało to w znacznej mierze z faktu, że niemal wszystkie partie polityczne miały własne oddziały paramilitarne. Socjaldemokraci powołali do życia 1923 Republikanischer Schutzbund, CSP wprawdzie oficjalnie takich bojówek nie miała, ale z jej praktyką co najmniej sympatyzowała większość tzw. Heimwehry, prawicowo-nacjonalistycznie nastawionych oddziałów paramili Ibidem, s. 204. Ibidem, s. 208. 24 Ibidem, s. 256 i n. 22 23 150 Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.) tarnych, oficjalnie ponadpartyjnych25. Zbrojne starcia między tymi organizacjami nie należały do rzadkości. 30 stycznie 1927 roku w Burgenlandzie, na obrzeżach niewielkiej miejscowości Schattedorf doszło do starcia związanego z Heimwehrą Frontkapferbund z Schutzbundem. Członkowie prawicowej bojówki przypadkowo zastrzelili 2 przypadkowych przechodniów, w tym 8-letnie dziecko26. 14 lipca 1927 roku wiedeński sąd uwolnił aktywistów Heimwehry z Schattendorf od jakiejkolwiek odpowiedzialności wychodząc z założenia, że działali oni w samoobronie. W proteście przeciw temu wyrokowi następnego dnia doszło w Wiedniu do masowych demonstracji, które szybko wymknęły się spod kontroli. Działacze socjaldemokratyczni pomimo zaangażowania Schutzbundu nie byli w stanie zapanować nad tłumem. Interweniowały zwarte oddziały policji. Gdy demonstranci podpalili pałac sprawiedliwości, nie dopuszczając jednocześnie do gaszenia straży pożarnej, policja użyła broni. Bilans był tragiczny, zginęło prawie 90 osób, 500 odniosło rany27. Polityczna „zimna wojna” zaczęła przybierać znamiona otwartego konfliktu domowego. Chadecy doszli do wniosku, że socjaldemokraci nie mają ani tak wielkich wpływów politycznych (zwłaszcza poza stolicą), ani nie są tak sprawni organizacyjnie jak powszechnie przyjmowano. Z kolei socjaldemokraci obwiniali za wydarzenia pod pałacem sprawiedliwości rząd kanclerza Seipla, oskarżając go o tworzenie „antymarksistowskiego frontu” wspierającego rozbudowę oddziałów Heimwehry. Wybuch wielkiego, światowego kryzysu gospodarczego boleśnie dotknął Austrię. Wzrastało bezrobocie, rozszerzały się sfery społecznego niedostatku28. Jednocześnie – paradoksalnie – spadały wpływy socjaldemokratów, topniały też ich szeregi. Wynikało to w znacznej mierze ze sprzeczności wśród polityków tej partii. Jej lewe skrzydło z Maxem Adlerem na czele, gotowe byłoby na praktyczny zamach stanu i zastąpienie demokracji parlamentarnej dyktaturą proletariatu, do czego zresztą w zasadzie otwarcie wzywali. Z kolei prawica partyjna z Karolem Rennerem na czele gotowa była do współpracy zarówno z Seiplem, jak i całą chadecją. Dowodem tego była zgoda socjaldemokratów na nowelizację Konstytucji w 1929 r., wzmacniając władzę wykonawczą, a w szczególności urząd prezydenta feudalnego29. Seipel kilkukrotnie wysuwał pod adresem socjaldemokratów propozycję bliższego współdziałania, a nawet koalicji. Jednak socjaldemokratyczni liderzy je odrzucali, uważali bowiem, że tego rodzaju współdziałanie byłoby dla nich politycznie niekorzystne. W tej sytuacji CSP (za pełną aprobatą Seipla) wzmacniało związki z Heimwehrą. Te paramilitarne, prawicowe bojówki uważano za skuteczną przeciwwagę dla wpływów socjaldemokratycznych. Heimwehra od skrywanej niechęci do republiki i jej demokratycznych instytucji przystąpiła do jawnej krytyki parlamentarnego porządku. Działacze Heimwehry zaczęli jednocześnie przejawiać własne ambicje polityczne, wysuwając własnych kandydatów do parlamentu w wyborach w 1930 r. Ogłoszono przy tej okazji własne W. Wiltschegg, Die Heimwehr, Wien 1985, s. 10 i n. M. Jeřabek, ibidem, s. 54-55. 27 M. Schauch, Der Weg zum Heldenplatz. Eine Geschichte der ősterreichischen Dikratur 1933-1938, Wien 2005, s. 15. 28 R. Sangruber, ibidem, s. 382 i n. 29 W. Brauneder, Ősterreichische Verfassungsgeschichte, Wien 2009, s. 213-215. 25 26 151 Roman Kochnowski tezy programowe. 18 maja 1930 r. na zjeździe w Korneuburgu, złożono tzw. przysięgę korneuburską („Korneuburger Eid”). Tekst tej przysięgi miał jawnie antyparlamentarny charakter. „Odrzucamy – głosił jeden z punktów przysięgi – zachodni, demokratyczny parlamentaryzm i państwo partyjne”. Domagano się gwałtownej odnowy państwa i urzeczywistnienia idei stanowego porządku społecznego, po czym wyraźnie wskazano na Włochy Mussoliniego, jako źródło inspiracji ideowych30. Książę Ernst Rudiger oraz Starhemberg mówił o tym bez niedomówień. Wskazywał, że Heimwehra, inspirowana włoskimi wzorcami tworzy własną ideologię, którą sam nazwał austrofaszyzmem31. Życie polityczne uległo dalszej radykalizacji. Sprzyjał temu narastający kryzys ekonomiczny. Spory ideologiczne stawały się coraz bardziej ostre i bezkompromisowe. Najlepszym tego przykładem były spory o rolę i miejsce religii w życiu publicznym. Dla socjaldemokratów była ona sprawą prywatną, dla której nie powinno być miejsca ani w życiu społecznym, ani politycznym dyskursie. Domagali się oni całkowitego rozdziału państwa i kościoła i laicyzacji wszystkich instytucji państwowych. Chadecy wprost przeciwnie – nie skrywali, że nauczanie społeczne Kościoła to źródło ich inspiracji ideowych. Wskazywali też, że porządek państwowy winien być oparty na magisterium i autorytecie Kościoła Katolickiego. Ogłoszenie w 1931 r. encykliki Quadragesimo Anno tylko ich w tym przekonaniu upewniało32. W ideach korporacjonizmu zawartego na stronach tej encykliki znaleźli ideowe paralele z własnymi hasłami budowy państwa stanowego. Hierarchowie kościoła w Austrii podsycali ponadto atmosferę lęku rzesz wiernych przed „czerwonymi upiorami”. Socjaldemokraci niewiele robili, by te obawy rozwiać. Niektóre gesty w tym kierunku ze strony K. Rennera czy T. Kornera były odosobnione. W rzeczywistości zarówno przywódcy partii jak i zdecydowana większość socjaldemokratów podpisywała się pod tezą, że: „wraz z Koronami, upadają także ołtarze”33. Wzmocniło to wśród katolików stereotypowy wizerunek marksistów – sług antychrysta. Agitacja polityczna CSP i Heimwehry stawiająca znak równości między socjaldemokratami a bolszewizmem zyskiwała posłuch wśród biernych politycznie katolików. Socjaldemokraci oczekiwali, że w Heimwehrze dojdzie do podziałów, a drogi tego ruchu i chadecji rozejdą się. Nadzieję na to dawały działania przywódców Heimwehry, podejmujących pozaparlamentarne działania. W 1931 r. jej styryjski przywódca na czele lokalnych oddziałów podjął „marsz na Wiedeń” i próbę zamachu stanu. Pucz załamał się po paru godzinach, a jego przywódca został aresztowany. Wkrótce jednak sąd go uniewinnił34. Rok 1932 przyniósł zmiany personalne na prawym skrzydle austriackiej sceny politycznej. Zmarł były kanclerz i przywódca CSP, ks. Prałat Seipel, a także przywódca partii wszechniemieckiej (GDVP), tworzącej koalicję z chadecją Johann Schober. Obydwaj wychowani w parlamentarnych tradycjach C. i. K. monarchii, nie byli skłonni do ponowE. Hanisch, ibidem, s. 290. G. Walterskirchen, Stahremberg oder die Spuren der „30-er Jahre”, Wien 2002, s. 63 i n. E. Hanisch, ibidem, s. 292. E. Weinzierl, Kirche und Politik, [w:] Ősterreich 1918-1938. Geschichte der Ersten Republik, Bd 1, Hg. E. Weinzierl, K. Skalnik, Graz 1983, s. 63 i n. 34 K. Vocelka, Geschichte Ősterreichs. Kultur – Gesellschaft – Politik, Graz – Wien – Köln 2002, s. 289. 32 33 30 31 152 Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.) nego sięgania po rozwiązania autorytarne. Seipel – czego dowiodła jego kariera polityczna w latach 20. – dał dowód, że nawet w warunkach ograniczeń wynikających z demokratycznych rozwiązań i instytucji, zdolny polityk może być skuteczny. Politycy, którzy uchodzili za bezpośrednich spadkobierców (Otto Ender czy Karl Buresch), okazali się osobistościami słabymi i niezdecydowanymi. Szybko zostali usunięci z pierwszej linii, przez polityków pokolenia – takich jak Engelbert Dollfuss, Ernst Rudiger von Stahremberg oraz Kurt von Schuschnigg. Wszyscy oni urodzili się w ostatniej dekadzie XIX stulecia. Mieli oni za sobą chwalebną służbę na frontach I wojny światowej, w szeregach CIK armii. Byli czynni w związkach kombatanckich. Ustrój parlamentarno-demokratyczny, był w ich mniemaniu całkowicie nieskuteczny. Nie kryli (zwłaszcza książę von Starhemberg) swego podziwu dla B. Mussoliniego. Dollfuss obejmując w maju w 1932 r. urząd kanclerza był niemal pewny, że w istniejących realiach ustrojowych, skuteczne sprawowanie władzy jest de facto niemożliwe35. Dollfuss miał jasno skrystalizowane poglądy. Był gorącym zwolennikiem rozwiązań zaproponowanych w encyklice Quadragessimo Anno Piusa XI. Uważał, że zawiera ona gotowe recepty, których urzeczywistnienie jest condicio sine qua non, przezwyciężenie obecnego kryzysu w ekonomicznym i społecznym wymiarze. Nie ukrywał, że jeśli jego praktyka nie znajdzie wystarczającego poparcia w parlamencie, szukać będzie rozwiązań alternatywnych. Dollfuss mógł liczyć na zdecydowane wsparcie ze strony Heimwehry i austriackiego episkopatu36. Dollfuss świadom był, że mała alpejska republika nie przetrwa sama w niezbyt życzliwym otoczeniu. Świadom był, że dążący do władzy wódz niemieckich nazistów nie zapomni o swej austriackiej ojczyźnie i po przejęciu władzy zrobi wszystko,aby wcielić ją do Rzeszy. Dollfuss nie był wprawdzie przeciwny idei Anschlussu, ale stał na stanowisku, że musi on przyjąć – jeżeli w ogóle ma do niego dojść – formę luźnej konfederacji, w której Austria staje na czele katolickich landów południowoniemieckich. Byłoby to przeciwwagą dla protestanckich Prus. Dollfuss nie miał złudzeń co do ruchu nazistowskiego, który w wyborach do niektórych parlamentów krajowych m.in. Slazburga i Wiednia w 1932 r., znacznie powiększył swe wpływy37. Między ideologią narodowosocjalistyczną a ideami katolickiego państwa stanowego nie było – wbrew pozorom punktów stycznych. Dollfuss i jego najbliższe otoczenie uważało nazizm za śmiertelne zagrożenie, równie groźne jak marksizm. Co znamienne – opinie Dollfussa popierali także znaczący działacze Heimwehry, m.in. przywódca wiedeńskiej organizacji tego ruchu – mjr. Emil Fey, a także książę von Starhemberg. W tej sytuacji, nie ufając mocarstwom zachodnim – Francji i Wielkiej Brytanii, Dolfuss szukał poparcia w Rzymie u Mussoliniego. W okresie G. Walterskirchen, Engelbert Dollfus. Arbeitermörder oder Heldenkanzler, Wien 2004, s. 102-112. Kościół, darząc Dollfusa zaufaniem, autoryzował wszelkie (także antydemokratyczne) posunięcia jego gabinetu. 2 kwietnia 1933 r., arcybiskup Wiednia, kardynał Theodor Innitzer oświadczył: „Musimy się cieszyć, że na czele naszego austriackiego rządu stoją godni zaufania katolicy, mężowie czynu, którzy przewodzą w walce przeciw bolszewizacji i atomizacji społeczeństwa. Tym ludziom musimy pomóc. Taki rząd musimy wesprzeć” (za:) M. Jeřabek, ibidem, s. 79. 37 W wyborach lokalnych (np. w Innsbrucku oraz Zwetll) naziści uzyskali wiosną 1933 r. ponad 40% głosów. W wyniku wyborów do parlamentów krajowych Salzburga, Wiednia i Vorarlbergu w kwietniu 1932 r. uzyskali łącznie 8 mandatów w izbie wyższej (Bundesrat) parlamentu federalnego – Handbuch der politischen system Ősterreichs..., s. 236. Por. także: G..K. Kindermann, Ősterreich gegen Hitler, Europas erste Abwehrfront 1933-1938, München – Wien 2003, s. 127 i n. 35 36 153 Roman Kochnowski tym Duce nastawiony był do ruchu nazistowskiego, a od stycznia 1933 r. także do kanclerza Adolfa Hitlera co najmniej niechętnie. Rzym w dyplomatyczny, ale stanowczy sposób dał do zrozumienia, że nie zgodzi się na zmianę politycznego status quo na północ od przełęczy Brenner. Stojący u progu swych rządów naziści, świadomi słabości (w tym okresie) militarnej Rzeczy nie mogli tego faktu ignorować. Poparcie włoskiego dyktatora miało oczywiście swą cenę. Duce wspierając politycznie i logistycznie (zwłaszcza Heimwehrę) gabinet Dollfussa, żądał energicznych działań na rzecz ustanowienia autorytarnego reżimu i likwidacji demokracji parlamentarnej38. Na początku marca 1933 r. odbył się strajk na kolejach ŐBB w obronie dotychczasowych taryf pałacowych. Rząd uznał strajk za nielegalny, niektórzy z jego organizatorów zostali aresztowani. Opozycja zażądała debaty parlamentarnej w tej sprawie. W jej trakcie z funkcji przewodniczącego parlamentu zrezygnował Karl Renner (aby móc oddać głos) to samo uczynili jego dwaj zastępcy z partii chadeckiej i wszechniemieckiej. Pozbawiony przywódca parlamentu przerwał sesję, nie określając daty jej wznowienia. W tych okolicznościach kanclerz Dollfuss oświadczył, że parlament „dokonał aktu samoeliminacji” (hat sich selbst ausgeschalltet), a rząd jako jedyny funkcjonujący organ ponosi odtąd pełną odpowiedzialność za całokształt spraw państwowych39. To stanowisko miało pełne poparcie większości polityków CSP. Uznano za okoliczność sprzyjającą, że rząd może działać bez parlamentu. Chadecy doszli do wniosku, że wznowienie prac parlamentu możliwe będzie po uzyskaniu od socjaldemokratów zgody na kolejną nowelizację konstytucji, wzmacniając pozycję rządu oraz prezydenta na wzór art. 48 ustawy zasadniczej weimarskich Niemiec40. W celu efektywnego sprawowania rządów kanclerz Dollfuss postanowił wykorzystać tzw. ���������������������������������������������������������������������� Kiegswirtschaftliche Ermachtigungsgesetzte z 24.07.1917 r., które formalnie nie zostały zniesione. Owe pełnomocnictwa umożliwiały sprawowanie władzy przy pomocy dekretów z pominięciem parlamentu41. Rozpoczął się pełzający zamach stanu. Dollfuss zrzucał odpowiedzialność za zaistniały stan rzeczy na parlament. W proklamacji do narodu z 7 marca 1933 r. ogłosił, że parlament zarówno w działaniu jak i sferze ideowej przeżywa kryzys, uniemożliwiający egzekutywie normalne działania. Jeszcze dalej poszedł w przemówieniu wygłaszanym 9 lipca 1933 r. w St. Polten. Oświadczył wprost, że zamierza „przezwyciężyć na drodze zmian w konstytucji ducha bezbożności w kraju i budować w ojczyźnie ład oparty na podstawowych niemiecko-chrześcijańskiej kultury”42. 21 maja 1933 r. z inicjatywy kanclerza Dollfussa powstała ponadpartyjna organizacja – Front Ojczyźniany (Vaterlandische Front V F). Miała ona konsolidować środowiska „chrześcijańskie i patriotyczne”. Jej powołanie zapoczątkowało proces, którego celem miała być likwidacja partii politycznych, jakkolwiek mówiono wyłącznie o przezwycię „Der Führer bin ich selbst”. Engelbert Dollfus – Benito Mussolini Briefwechsel, Hg. W. Maderthamer, M. Maier, Wien 2004, s. 13 i n. 39 E. Harnisch, ibidem, s. 145-147. 40 G. Steinbach, Kanzler Krisen Katastrophen. Die Erste Republik, Wien 2006, s. 184 i n. 41 G. D. Hasiba, Die „rechtliche Zeitgeschichte” Ein anderer Weg zur Bewältigung der Vergangenheit, [w:] Ősterreich 1934/1984. Erfahrungen, Bekenntnisse, Bessinung, Hg. J.F. Desput, Graz–Wien–Köln, s. 100 i n. 42 (za:) G. Walterskirchen, Engelbert Dollfuss..., s. 178. 38 154 Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.) żaniu ducha „egoizmu partyjnego”, czemu miał służyć właśnie VF43. Ponieważ rząd obawiał się skargi opozycji (przede wszystkim socjaldemokratycznej) na bezprawne ograniczanie demokracji parlamentarnej do Trybunału Konstytucyjnego, zobowiązał jego sędziów będących zwolennikami chadecji do złożenia dymisji. Gdy to nastąpiło, rząd powołując się na paragraf 6. ustawy o trybunale ogłosił, że organ ten nie może orzekać w sprawach wagi zasadniczej (a taką jest skarga o naruszenie konstytucji) nie będąc w pełnym składzie. Z kolei już w połowie marca 1933 r. rząd zablokował działania wyższej izby parlamentu (Budesrat), która samodzielnie tj. bez funkcjonowania izby niższej (Nationalrat) „nie stanowi samodzielnego organu ustawodawczego”44. Ideowe podstawy nowego ruchu kanclerz przedstawił podczas apelu generalnego Frontu Ojczyźnianego, 11 września 1933 r. tysiącom słuchaczy (wśród których obecny był kardynał Innitzer) na wiedeńskim Trabrennplatz. Przypominając rolę Austrii w obronie chrześcijaństwa (właśnie przypadała 250 rocznica bitwy wiedeńskiej z Turkami), kanclerz zaczął swe wystąpienie od wyliczenia zgubnych następstw Rewolucji Francuskiej i oświecenia dla życia społecznego, które chciano oddzielić od religii. Propagowały one świat bez Boga, kierując zainteresowanie ludzkie i energię społeczną wyłącznie ku celom materialnym. Było to preludium do „epoki marksizmu – czasu brutalnego materializmu”. Daje on o sobie znać także w Austrii. Parlamentaryzm nie może działać skutecznie bowiem we władzy ustawodawczej dominuje: „demagogia i formalistyka”, które uniemożliwiają porządkowanie palących kwestii społecznych i gospodarczych. Dollfuss nie miał co do tego najmniejszych wątpliwości. „Czas kapitalistyczno-liberalnego porządku minął”45 – konkludował. Wbrew pozorom nie oznacza to triumfu marksizmu, z jego koncepcją walki klas. Tę trzeba zastąpić klasowym solidaryzmem. Ten właśnie solidaryzm jest zasadniczym warunkiem urzeczywistnienia idei sprawiedliwości społecznej. Tylko w ten sposób można pokonać „fałszywą naukę o nieuniknionej walce między pracodawcą a pracobiorcą”46. Zwracając się do świata pracy, kanclerz stwierdził „Walczymy przeciw marksizmowi, walczymy również przeciw brązowemu socjalizmowi, ale nigdy nie pogwałcimy podstawowych praw człowieka i praw pracowniczych”47. Oczywiście, prawo owe pojmował – co do tego można nie mieć wątpliwości – w swoisty dla siebie sposób, w ramach proponowanego państwa stanowego, w którym wszelkie spory byłyby rozwiązane w ramach właściwej korporacji zawodowej. W swym przemówieniu Dollfuss odwołał się do najwyższego, boskiego autorytetu. „Jestem przekonany, że jest wolą najwyższego, abyśmy zachowali – chociaż w zredukowanej formie, wśród niespokojnych czasów – naszą ojczyznę Austrię. Jestem przekonany, że to Austria, w urządzaniu życia publicznego, będzie przykładem dla innych narodów. (...) Rozejdziemy się stąd w poczuciu wiary, że wypełnimy to zadanie. Tak jak Krzyżowcy, którzy byli przeniknięci tą samą wiarą, tak jak Marco d’Aviano, który to w Wiedniu zakończył modlitwę „Bóg tak chce”48. Problem w tym, że utrzymanie suwe 45 46 47 48 43 44 K. Berchtold, ibidem, s. 750. W. Brauneder, ibidem, s. 233. (za:) G. Walterskirchen, Engelbert Dollfuss..., s. 178-179. Ibidem, s. 182. Ibidem, s. 182. Ibidem, s. 183. 155 Roman Kochnowski renności Austrii (nawet przy wsparciu faszystowskich Włoch) wbrew dążeniom narodowych socjalistów wraz z jednoczesną walką chadeków z socjaldemokratami, okazało się niewykonalne. Wprawdzie kanclerz mógł liczyć na trwałe błogosławieństwo Kościoła katolickiego dla swych planów (podczas ogólnoniemieckiego zjazdu katolików w Wiedniu między 7-12 września 1933 r.), ale i to miało się okazać niewystarczające. Socjaldemokraci zajęli pasywne, wyczekujące stanowisko. Kryzys gospodarczy (od października 1929 r.) wstrząsnął całą ich koncepcją społeczno-ekonomiczną. W partii trwał spór co do dalszych działań. Lewe skrzydło domagało się radykalizacji polityki. Prawica socjaldemokratyczna z Karlem Rennerem na czele, gotowa była do współpracy z Dollfussem, a nawet częściowo poprzeć jego koncepcję państwa stanowego49. Do tego dochodziły problemy organizacyjne (spadek liczby członków) oraz wewnętrzne wypalenie się partii. Wyczekiwanie (obok braku wiary we własne siły) wynikało też z przekonania przywódców partii, że w obliczu kłopotów z Heimwehrą (która już otwarcie optowała za dyktaturą), rząd Dollfussa nie będzie pogarszał swego położenia przez pogłębianie konfliktu z socjaldemokratami. Rachuby te okazały się błędne. 12 lutego 1934 r. policja przystąpiła do rekwirowania broni zdelegalizowanemu wcześniej Schutzbundowi. W Linzu, a następnie w Wiedniu, działania te doprowadziły do wybuchu zbrojnego konfliktu. Austriacka zimna wojna domowa przerodziła się w gorącą. Ponieważ zarówno policja, jak i wspierająca ją Heimwehra, okazały się za słabe do stłumienia zbrojnego powstania, rząd Dollfussa musiał zaangażować również oddziały armii regularnej, w tym ciężką artylerię i lotnictwo. Bilans czterodniowych walk był przerażający. Zginęło ponad 300 osób, blisko 500 zostało rannych. Partię socjaldemokratyczną rząd obarczył winą za konflikt i zdelegalizował. Ponadto – co było równie tragicznym następstwem jak ofiary w ludziach, to niczym nie hamowany tryumfalizm strony rządowej– wydarzenia te pogłębiły przepaść między obozem chadeckim i socjaldemokratycznym. Opinia publiczna umacniała się w przekonaniu, że Austria jako państwo nie przetrwa ze względu na fundamentalny konflikt głównych sił politycznych50. Dollfuss tryumfował. Mógł wreszcie urzeczywistnić swą ideę państwa stanowego. 1 maja 1934 r. ogłoszono konstytucję. Zaczynała się ona (zgodnie z wolą kanclerza Dollfussa i prezydenta federalnego Miklasa) od invocatio Dei – „Im Namen des Gottes”. Od tej pory to stwórca, a nie społeczeństwo, miał być Najwyższym Prawodawcą. Nowa ustawa zasadnicza zrywała wprost z demokracją parlamentarną. Stany miały być reprezentowane w ciałach przedstawicielskich, takich jak: Federalna Rada Kultury i Federalna Rada Gospodarki. One wraz z Radą Krajów oraz Radą Państwa tworzyły nowy parlament – Bundestag o ograniczonych kompetencjach ustawodawczych. Legislatywa ta mogła przyjąć bądź odrzucić ustawę, ale nie mogła dyskutować nad zmianą tejże ustawy i głosować w tej materii. Inicjatywa legislacyjna należała przede wszystkim do rządu i prezydenta federalnego, którego pozycję konstytucja z maja 1934 r. wydatnie wzmacniała51. Rozwiązano wszystkie partie polityczne, organizacją mobilizującą masy miał pozostać Front Ojczyźniany. W dniu proklamowania konstytucji podpisano Konkordat N. Leser, Der Sturz des Adlers. 120 Jahre ősterreichische Sozialdemokratie, Wien 2008, s. 108-111. G..K. Kindermann, ibidem, s. 207 51 W. Brauneder, ibidem, s. 239-241. 49 50 156 Idea państwa stanowego w myśli politycznej austriackiej chadecji (do 1938 r.) ze Stolicą Apostolską. Był to wyraz wdzięczności za poparcie udzielone nowemu systemowi przez Kościół52. Data proklamacji nowej ustawy zasadniczej nie została wybrana przypadkowo. Miała ona się kojarzyć nie z socjaldemokratycznym świętem robotniczym, lecz dniem ustanowienia nowego porządku, zarówno w politycznym, jak i społecznym wymiarze. Z pozoru Dollfuss był panem sytuacji. Ale lutowe wydarzenia, wbrew oczekiwaniom zarówno kanclerza, jak i jego najbliższych współpracowników, torowały w istocie drogę innej osobie. Mianowicie austriackim wielbicielom Adolfa Hitlera i idei Rzeszy Wielkoniemieckiej. 25 lipca w stolicy i na prowincji wybuchł nazistowski pucz. Spiskowcy opanowali urząd kanclerski. Dollfuss, który lekceważył sygnały o groźbie takiego rozwoju sytuacji, został śmiertelnie ranny przez szturmujących jego siedzibę członków SS. Rząd ogłosił stan wyjątkowy, ale energiczne przeciwdziałania podjęto dopiero wtedy, gdy z przerwanej wizyty we Włoszech powrócił wicekanclerz von Starhemberg. Miał on poparcie Mussolliniego, który zdecydowanie opowiedział się za zachowaniem dotychczasowego status quo. Urządzając jednocześnie demonstrację siły na przełęczy Brenner kanclerz Adolf Hitler musiał odciąć się od austriackich nazistów. Rzesza nie mogła pozwolić sobie jeszcze na eskalację konfliktu. Bilans drugiego w 1934 r. austriackiego konfliktu domowego był równie tragiczny jak pierwszy. W ciągu trwających niemal tydzień walk, zginęło około 250 osób, a przeszło 500 odniosło poważne obrażenia53. Pogrzeb Dollfussa 8 sierpnia 1934 r. zgromadził na wiedeńskim Placu Bohaterów wielotysięczny tłum. Nie był to jednak hołd składany twórcy państwa stanowego, co raczej protest przeciw barbarzyństwu nazistowskich puczystów (zamachowcy odmówili konającemu Dollfussowi lekarza i duchownego). Państwo stanowe przetrwało zamach, ale jego funkcjonowanie w następnych latach Anschlussu nie było pozbawione zgrzytów. A co najważniejsze nie przyniosło radykalnej poprawy sytuacji gospodarczej. W tej sytuacji społeczeństwo austriackie (zwłaszcza młode pokolenie) z coraz większym podziwem zerkało w stronę Rzeszy. Większość spośród nich nie była zapewne zdeklarowanymi nazistami, ale niektóre posunięcia społeczno-ekonomiczne rządu Hitlera budziły podziw. Nie może zatem zdumiewać fakt, że przyłączenie Austrii do III Rzeszy w marcu 1938 r. odbywało się w atmosferze powszechnego entuzjazmu. Eksperyment pod nazwą „państwo stanowe” dobiegł końca. Wątpliwe jednak, by jego realizacja w bardziej sprzyjających okolicznościach tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych, przyniosła lepsze rezultaty. Portugalia rządzona przez Antonio Salazara wedle stanowych wzorców była po II wojnie światowej pogrążona w marazmie ekonomicznym. Generał Franco osiągnął pewne sukcesy ekonomiczne w Hiszpanii od połowy lat 50. minionego stulecia właśnie dlatego, że rozstał się z wszelkimi stanowymi iluzjami. K. Vocelka, ibidem, s. 293. G.. Walterskirchen, Engelbert Dollfuss…, s. 258. 52 53 157 158 Mgr Grzegorz Szewczyk KRYTYKA I PRZEŁAMANIE IDEAŁU „ŻYCIA Z DRUGIEJ RĘKI” NA GRUNCIE FILOZOFII OBIEKTYWIZMU AYN RAND „Sprawiedliwość” jest jednym z tych pojęć, które pozornie określić by można mianem „uniwersalnych”. Bez przywołania ów terminu nie może bowiem obyć się żadna współczesna debata, a zwłaszcza dotycząca szeroko rozumianej problematyki społecznej. Tym, co zdaje się dobitnie świadczyć o wspomnianym „uniwersalizmie” jest fakt, iż na ideę sprawiedliwości powołują się w takim samym stopniu wszystkie strony prowadzonego dyskursu. Modelowy wręcz przykład stanowi toczący się ostatnio w naszym kraju spór o finansowanie z budżetu zapłodnienia in vitro. Zwolennicy takiego stanu rzeczy uzasadniają propagowane przez siebie rozwiązanie tym, iż państwo, będąc ostatecznym gwarantem sprawiedliwości, ma walczyć z wszelką nierównością, a brak możliwości naturalnego poczęcia taką niesprawiedliwością w ich mniemaniu oczywiście jest. Z kolei osoby o odmiennych poglądach albo chcą całkowitej delegalizacji tegoż „procederu”, argumentując to względami natury religijno-etycznej, bądź też wyrażają swój sprzeciw wobec konieczności opłacania z budżetu – a więc z ich własnych, z trudem wypracowanych pieniędzy – czegoś, co w żaden sposób im nie służy,lub jest wręcz sprzeczne z wyznawanym przez nie światopoglądem. Znamiennym jest jednak fakt, iż wszystkie strony sporu, w ramach argumentów przytaczanych na poparcie głoszonych przez siebie tez, odwołują się do tego samego pojęcia – pojęcia „sprawiedliwości”. Podobnie sytuacja przedstawia się w innych przypadkach. Za przykład możemy podać chociażby spór dotyczący kształtu szkolnictwa i służby zdrowia w naszym kraju, tj. czy mają one być nadal „utrzymywane” z budżetu, czy jednak należy je poddać prywatyzacji, a jeśli tak, to w jakim ma to nastąpić stopniu. Czy oznacza to zatem, że „sprawiedliwość” jest czymś względnym? Można by bowiem pomyśleć, że jest ona jedynie pustym pojęciem, dającym się dowolnie „nasycić treścią”; że jej rozumienie zależne jest li tylko i wyłącznie od osoby, która się na nią powołuje. Takie postawienie sprawy nie skutkuje jednak jakimkolwiek konkretnym rozwiązaniem, bo ciężko za takowe przyjąć koncepcję relatywistyczną. Przeciwnie, sytuacja zdaje się komplikować jeszcze bardziej, co uwidacznia się na gruncie zarówno teoretycznym, jak i praktycznym. Gdy idzie o ten pierwszy, należy mieć na uwadze, że relatywizm jest sprzeczny wewnętrznie; że neguje 159 Grzegorz Szewczyk sam siebie. Jak można bowiem postulować sąd, tj. uznawać go za zgodny z faktami, wyrażający prawdę, podczas gdy treść, jaką on ze sobą niesie, stanowi w swej istocie negację istnienia jakiejkolwiek prawdy? Jeśli zaś idzie o praktyczne skutki przyjęcia stanowiska relatywistycznego, to dałyby się one sprowadzić do wniosku, w myśl którego „sprawiedliwość” nie oznaczałaby nic stałego; jej kształt zależny byłby od wielu czynników „tu” i „teraz”. Stojąc na gruncie powyższego stanowiska moglibyśmy zatem powiedzieć: być może do tej pory „sprawiedliwość” wyrażała się „w taki, a taki sposób”, jednak czasy się zmieniły i naturalną koleją rzeczy zmianie musi ulec również jej postrzeganie. Obserwacja współcześnie toczonego społecznego dyskursu, tego widzianego zwłaszcza z perspektywy globalnej, zdaje się potwierdzać to, iż żyjemy w czasach, w których w imię „politycznej poprawności” za pewnik przyjmuje się twierdzenie, jakoby „pewniki nie istniały”, co z kolei przekłada się na zjawisko, które określić moglibyśmy mianem „podwójnych standardów”. Jeśli bowiem „sprawiedliwość” jest czymś względnym, to względnym musi być również samo „dobro”, tj. to, z czego ma ona wypływać, czemu ma dawać wyraz i ku czemu ma być nieustannie skierowana. Na niebezpieczeństwa, jakie wynikają z takiego postawienia sprawy, wskazuje amerykańska filozof rosyjskiego pochodzenia, Ayn Rand. Odmienność jej spojrzenia od tego, co określić moglibyśmy mianem „ujęcia mainstreamowego”, rysuje już samo podejście do uprawiania filozofii. W czasach, gdy tryumfy święci tzw. „filozofia problemowa”, Rand buduje pełnoprawny i całościowy system, który określa mianem obiektywizmu. Dodajmy, iż nazwa nie jest dziełem przypadku i ma za zadanie oddać w najpełniejszy możliwy sposób istotę ów systemu. Nie wolno pominąć przy tym jakże istotnego faktu, który nakazuje mieć na uwadze to, że na poglądach Rand w znaczny sposób zaważyły jej przeżycia z dzieciństwa. Chodzi mianowicie o doświadczenie na własnej skórze skutków rewolucji październikowej i budowy państwa komunistycznego, które to w teorii miały przecież zaowocować zaprowadzeniem sprawiedliwości społecznej oraz zagwarantować powszechny dobrobyt. Fakt ten nie świadczy bynajmniej przeciwko rzetelności jej poglądów. Obiektywizm zwany również randyzmem można by zatem uznać jako swoistą reakcję sprzeciwu na powstałe systemy totalitarne, w których to podmiot zredukowany zostaje wyłącznie do odgrywania roli swoistego „trybu w społecznej maszynie”, a jego istnienie znajduje swoje uzasadnienie jedynie wtedy, gdy swą rolę wykonuje zgodnie z odgórnie przyjętym planem. Filozofia Ayn Rand posuwa się jednak dalej. Jej celem staje się obrona człowieka jako istoty racjonalnej, obdarzonej wolną wolą i zdolnej do moralnego postępowania. Myśl ta sytuuje się tym samym w opozycji do wszelkich nurtów dezawuujących owe cechy; tych, dla których człowiek jest co najwyżej zwierzęciem, będącym zakładnikiem własnych popędów. Dla Rand nie stanowiło bynajmniej żadnego przypadku to, co zdominowało historię XX wieku – dwie przerażające w skutkach wojny światowe i niezliczone mniejsze konflikty zbrojne, które przyczyniły się do śmierci niewyobrażalnej liczby osób. Jej poglądy, w porównaniu do tych wyrażanych przez innych, współczesnych jej myślicieli, nie różnią się punktem wyjścia, którym jest pytanie: „jak mogło do tego dojść?”, tym natomiast, co różnicuje, staje się udzielona przez Amerykankę odpowiedź. Podczas gdy inni 160 Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand komentatorzy starali się bowiem wykazać, że winą człowieka było złamanie szczytnych i jedynie słusznych zasad moralnych, które zakłada i propaguje powszechnie przyjmowana etyka altruistyczna, Ayn Rand dowodziła, iż za źródło tragedii należy uznać właśnie ich ostateczne urzeczywistnienie, „wprowadzenie w życie”. Ostrzem krytyki staje się zatem koncepcja, która – jak zauważa Rand – znalazłszy zwolenników wśród przeważającej części klasy politycznej i innych tzw. „grup wpływu”, zdominowała współczesną kulturę1, co z kolei przekłada się w ostateczności na kształt i jakość dzisiejszych relacji społecznych. Ową koncepcję określić można by mianem „życia z drugiej ręki”. Jej istotę stanowi uznanie „poświęcenia” za najwyższą normę moralną. Jak nadmienia Rand: „W imię powrotu do moralności poświęciliście wszystko, co uważaliście za zło odpowiedzialne za waszą ciężką sytuację. Poświęciliście sprawiedliwość na rzecz miłosierdzia. Poświęciliście niezależność na rzecz jedności. Poświęciliście rozum na rzecz wiary. Poświęciliście bogactwo na rzecz potrzeby. Poświęciliście poczucie własnej wartości na rzecz wyrzeczenia się siebie. Poświęciliście szczęście na rzecz obowiązku”2. Dla Amerykanki taki stan rzeczy może zostać przezwyciężony nie poprzez powrót do moralności, ale jedynie poprzez jej ostateczne odkrycie. John Galt, bohater powieści Atlas zbuntowany, stwierdza: „Nie słyszeliście o żadnych koncepcjach rzeczywistości z wyjątkiem mistycznych i społecznych. Uczono was, że moralność to kodeks postępowania narzucony wam przez kaprys – kaprys mocy nadprzyrodzonych lub społeczeństwa, mający służyć zamiarom bożym lub dobru sąsiada, zadowoleniu władz z zaświatów lub z sąsiedztwa – ale nie waszemu życiu czy przyjemności”3. Wzorem postępowania stały się zatem „zależność od” oraz „poświęcenie dla”, tj. zasady, których upowszechnienie świadczy, według Rand, o tryumfie irracjonalizmu. W czym się to przejawia? Otóż dla Ayn Rand podstawową cechą irracjonalizmu jest to, iż godzi w wartość rozumu, w jego absolutyzm poznawczy, czego konsekwencją na gruncie praktycznym staje się wyrzeczenie tegoż, jako „przewodnika” ludzkich działań. Ponieważ jednak człowiek z konieczności dysponować musi jakimś mniej lub bardziej spójnym „poglądem na życie”4, irracjonalista w swym postępowaniu wystawia się na bycie podporządkowanym pragnieniom chwili, zachciankom czy popędom, uznając, iż to one stanowią właściwe kryteria działania. Rozum z kolei porzuca, traktując go albo za niezdolnego do poznania prawdy, albo wręcz jako wroga, którego wpływ na kształtowanie własnego życia należy ograniczyć. Prawdą staje się to, co zgodne z odczuciem. Irracjonalista pozostaje zatem zdany co najwyżej na wiarę, która jednak z natury jest nieweryfikowalna, gdyż nie istnieje obiektywna metoda jej „sprawdzenia”, analogiczna do logiki na płaszczyźnie racjonalnej. Do rangi wiedzy zostaje tym samym wyniesione to, co „wydaje się”, co „się czuje”, a nie to „co się wie”, czy też „co można wiedzieć”. Irracjonalizm – według Ayn Rand – można zatem traktować w charakterze pewnego paradygmatu, który warunkuje i usprawiedliwia istnienie wszelkich prądów, przekonań, idei podważających znaczenie rozumu dla kształtu ludzkiej egzystencji i nieodłącznie zwią 3 4 1 2 Przez co rozumiem całokształt ludzkiej aktywności i jej produkty. A. Rand, Atlas zbuntowany, (tłum.) I. Michałowska, Poznań 2004, s. 1145. Ibidem, s. 1147. Przez co rozumiem wiedzę dotyczącą tego, czym/kim się jest, w jaki sposób i w oparciu o co należy postępować, etc. 161 Grzegorz Szewczyk zanego z nią działania. W największym skrócie irracjonalizm jest po prostu niemożliwością, zaprzeczeniem logiki i jej praw. Zwolennicy, ale także i ci bierni odbiorcy zasady „życia z drugiej ręki” – nawiązując do słów Rand – „chcieliby zarazem mieć ciasto i zjeść ciasto”. Amerykanka z całą mocą podkreśla, iż postulaty z płaszczyzny etycznej i politycznej nie mogą być stanowione a priori, z definicji dotyczą bowiem człowieka, jego działalności i to właśnie w nim muszą znaleźć swoje ostateczne „umocowanie”. W myśl stanowiska Ayn Rand człowiek nie posiada jednak wrodzonej wiedzy na temat tego, czym jest i jakie jest jego miejsce w otaczającym go świecie. W momencie narodzin jego umysł jest bowiem – nawiązując do tradycji empirystycznej – „niezapisaną kartą”. Nie jest to bynajmniej powód do dezawuowania jego roli w życiu człowieka, gdyż ta sprowadza się nie tyle do udzielenia „gwarancji” poznaniu, ale – w sensie egzystencjalnym – do samego przetrwania osoby ludzkiej. Reasumując: człowiek żyje, a z życiem wiąże się działanie; skoro działa, to znaczy, iż podejmuje decyzje; jeśli podejmuje decyzje, musi je podejmować w oparciu o określony kodeks wartości; jeśli opiera się na kodeksie wartości, znaczy to, iż wie, co jest dobre, a co złe. „Musi zatem wiedzieć, kim jest i gdzie jest – musi znać własną naturę i naturę wszechświata, w którym działa – dlatego potrzebuje metafizyki, epistemologii, etyki, co oznacza, iż potrzebuje filozofii. I nie może uciec przed tą potrzebą; jego jedyną alternatywę określa to, czy filozofia, która go prowadzi, jest wybrana dzięki rozumowi, czy przez przypadek”5. Jej źródłem jest istnienie; narzędziem – jedynym, niezastępowalnym, nieredukowalnym – rozum; celem natomiast rozwój osoby poprzez zaktualizowanie możliwości, jakie w niej naturalnie drzemią. Punkt wyjścia dla filozofii obiektywizmu stanowi przyjęcie i uznanie zwierzchnictwa trzech aksjomatów, tj. zdań, których prawdziwość zawiera się w nich samych. Jak tłumaczy to Rand: „Aksjomat to twierdzenie, które identyfikuje podstawę wiedzy i każdego dalszego odnoszącego się do niej twierdzenia, twierdzenie obecne we wszystkich innych, niezależnie od tego, czy ktoś chce je tam widzieć czy nie”6. Jeśli zatem stwierdzamy, że „coś” istnieje, uznajemy tym samym, że „jest”. „Istnienie istnieje” i stanowi dla Ayn Rand podstawowy aksjomat. Twierdzenie to ma jednak sens tylko i wyłącznie wtedy, gdy przyjmiemy drugi z aksjomatów, którym jest „świadomość”. Tylko bowiem byt obdarzony świadomością jest w stanie stwierdzić, iż „coś” istnieje. Jeśli więc wydaje ów sąd, dowodzi równocześnie, że i on sam istnieje. To rodzi z kolei sytuację rozdwojenia na „podmiot” i „świat”. Jeśli zaś ów podmiot jest w stanie wydać osąd co do „istnienia” poza nim samym, znaczy to, iż posiada możliwości poznawcze. „Świadomość” stanowi tym samym następstwo „istnienia”, zgodnie z zasadą mówiącą, iż: „jeśli nic nie istnieje, nie może być świadomości”7. Jest ona zatem świadomością intencjonalną, oznacza świadomość czegoś, co istnieje. Trzeci z aksjomatów, jakim jest „tożsamość”, zakłada natomiast, że każda rzecz jest tym, czym jest. Jeśli bowiem „coś” jest, to musi być „czymś”; musi tym samym posiadać naturę, tożsamość, czyli to, co odróżni go od całości „nieistnienia”. Jak stwierdza Amerykanka: „Liść nie może być w tym samym czasie kamieniem, nie może być w tej samej chwili cały czerwony, albo cały zielony, nie może także równocześnie zamarzać Red. H. Binswanger, The Ayn Rand Library, vol. IV, The Ayn Rand Lexicon. Objectivism from A to Z, New York 1986, s. 359. 6 A. Rand, Atlas…, s. 1180. 7 Zob. red. H. Binswanger, ibidem, s. 155. 5 162 Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand albo płonąć. A jest A. Albo, przedstawiając to w prostszym języku: nie można mieć ciastka i zjeść go równocześnie”8. „Istnienie” tłumaczy samo siebie i nie jest ono produktem jakiejś ponadnaturalnej przyczyny. Nie ma dla niego alternatywy, gdyż taką mogłoby stanowić jedynie „nieistnienie”. Tym samym: „Istnienie istnieje – i tylko istnienie istnieje”9. Można by oczywiście spytać: Jaki cel ma towarzyszyć powyższym wywodom i co to ma wspólnego z przedstawioną krytyką idei „życia z drugiej ręki”? Otóż irracjonalizm, który według Ayn Rand zdominował współczesną kulturę, a którego to wyrazem na płaszczyźnie praktycznej, tj. w etyce i polityce, jest właśnie owa koncepcja „życia z drugiej ręki”, stanowi wynik błędnego rozeznania co do zasad rządzących Bytem; co do Jego kształtu i miejsca, jakie w nim zajmować ma człowiek. Irracjonalizm daje fałszywy obraz podmiotu i postuluje, aby ten, w imię takich ideałów jak choćby braterstwo czy miłosierdzie, zamiast realizować się dążąc do własnego dobra, poświęcał to, co uważa za najcenniejsze. Immanentną cechą idei „życia z drugiej ręki” jest to, co sama Rand określiła mianem „kultu moralnej szarości”, tj. zjawiska będącego skutkiem hołdowania przeświadczeniu, w myśl którego, jeśli nikt nie jest doskonały, to każdemu zdarza się czasem postępować amoralnie. Skoro zaś rzeczy tak się mają, to działaniem nieprzyzwoitym byłoby przecież potępianie zachowania innych osób. Z powyższej charakterystyki wynika jednak jeszcze jeden interesujący wniosek, mianowicie taki, że w każdym człowieku, nawet tym najgorszym, tkwią pokłady dobra. Należałoby zatem przyjąć, że nie ma ani „czerni”, ani „bieli”, istnieje bowiem jedynie – jeśli bierzemy pod uwagę kwestie dotyczące moralności – „szarość”. Według Rand powyższe twierdzenie opiera się jednak na „wykoślawionej” metodologii i samo w sobie zawiera sprzeczności. Pierwszą z nich jest tzw. błąd „kradzionego pojęcia”. W rzeczywistości bowiem „jeżeli nie ma ani czerni, ani bieli, nie może istnieć również szarość – jako że szarość jest mieszaniną czerni i bieli” 10. Ponadto „zanim określi się coś jako »szare«, trzeba wiedzieć, co jest czarne, a co białe. W dziedzinie moralności oznacza to, że należy wpierw ustalić, co jest dobre, a co złe. A jeśli już stwierdziliśmy, że jeden wybór jest dobry, a drugi zły, to dlaczego mielibyśmy się decydować na coś pośredniego?” 11. Ktoś, kto neguje istnienie bieli i czerni, a więc dobra i zła, w istocie głosi, że nie ma ochoty być całkowicie dobry, ale z drugiej strony nie chce, by uważano go za człowieka całkowicie złego. Mamy więc do czynienia z osobą, która boi się nazywać rzeczy po imieniu, przyznając, że życie to sztuka kompromisów. Prawda i moralność nie mogą jednak nigdy być owocem kompromisu, gdyż ten – z samej definicji – stanowi zaprzeczenie zarówno jednego, jak i drugiego. I jak to ujmuje John Galt: „Człowiek odmawiający wydania sądu, nie mówiący ani »tak«, ani »nie«, twierdzący, że nie istnieją pewniki, i wierzący, że uniknie odpowiedzialności, jest odpowiedzialny za całą krew przelaną teraz na świecie”12. ozostając w temacie Randowskiej krytyki idei „życia z drugiej ręki”, należy podkreślić, iż bierze sobie ona za cel rozrachunek z tym, czym w swej istocie jest altruizm i jakie destrukcyjne niesie on ze sobą skutki, nie tylko dla funkcjonowania jednostki, Ibidem, s. 208. Zob. ibidem, s. 155. 10A. Rand, Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Poznań 2000, s. 89. 11 Ibidem. 12 A. Rand, Atlas…, s. 1195. 8 9 163 Grzegorz Szewczyk ale i całego społeczeństwa. Dla Amerykanki bowiem ideały, jakie tenże zakłada, a które to – dodajmy – są powszechnie przyjmowane w dzisiejszym świecie, nie gwarantują moralnego postępowania. Przeciwnie, stanowią jego zaprzeczenie. Altruizm – jak nadmienia Rand – oznacza brak szacunku dla samego siebie, gdyż podstawowym problemem świata wartości nie będzie: „Jak żyć?”, ale: „Jak poświęcić życie?”. Po drugie, opiera się on na braku szacunku dla innych, ponieważ uważa się, że ludzkość to z przeznaczenia stado żebraków błagających stale o pomoc. Po trzecie, propaguje koszmarną wizję istnienia, gdyż zakłada, że ludzie uwięzieni są we „wrogim wszechświecie”, a klęski stanowią stały i podstawowy problem ludzkiego życia13. Altruizm wymaga, aby człowiek poświęcał siebie samego, swoją świętość, swoje „ego”. Osoba w jego mniemaniu jest zatem rodzajem „zwierzęcia ofiarnego”. Przyjmując powyższe stwierdzenie za swoisty aksjomat, głosi on, iż działanie jest moralne tylko i wyłącznie wtedy, gdy służy dobru kogoś innego. Gdy natomiast podmiot dąży do swoich własnych celów, traktuje go jako amoralnego egoistę, zionącego nienawiścią do każdego człowieka, poza nim samym. Jeśli jednak za wzór postępowania przyjmuje się poświęcenie, to w takim razie działanie podmiotu będzie tym właściwsze, im więcej w jego ramach poświęcenia. Altruizm uznaje, że „człowiek nie ma moralnego prawa do istnienia ze względu na siebie samego. Wywodząc swój źródłosłów od łacińskiego alter (czyli: inny) stanowi doktrynę, według której jedynym usprawiedliwieniem twego życia jest twoja gotowość do poświęcenia go na rzecz innych”14. W ten oto sposób nakazuje się cenić osobie wartości, które dla niej samej nimi bynajmniej nie są. Altruizm, jeśli idzie o to, co rozumiemy pod pojęciem „życia z drugiej ręki”, charakteryzuje tylko jedną stronę medalu, drugą stanowi bowiem egalitaryzm. W powszechnym mniemaniu egalitaryzm – jako idea – zakłada i propaguje równość wszystkich ludzi. Problemem staje się jednak definicja owej „równości”. Dla Amerykanki termin ten oznaczać może bowiem tylko i wyłącznie równość pod względem politycznym. Jest więc zatem pojęciem głoszącym „równość w obliczu prawa, równość podstawowych, niezbywalnych praw, które każdy człowiek posiada dzięki temu, że się urodził i które nie mogą zostać naruszone lub ograniczone przez jakąkolwiek stworzoną przez ludzi instytucję, taką jak tytuły szlacheckie lub podział ludzi na ustanowione prawem kasty ze specjalnymi przywilejami przysługującymi niektórym i odmawianymi innym” 15. Dziś mamy jednak do czynienia ze zmianą semantyczną w obrębie pojmowania „równości”. Nastąpiła reorientacja z ujęcia politycznego w kierunku rozumienia metafizycznego. Co oznacza to w praktyce? Ogłasza się „równość osobistych przymiotów i cnót, bez względu na naturalne wyposażenie czy na osobiste wybory, postępowanie lub charakter. (…) Skoro natura nie obdarza wszystkich równym pięknem lub równą inteligencją, a zdolność kierowania się wolą prowadzi ludzi do różnych wyborów, egalitaryści proponują znieść »niesprawiedliwość« natury oraz woli i ustanowić powszechną równość de facto – z pełną pogardą dla faktów. Skoro prawo tożsamości nie poddaje się ludzkiej manipulacji, to starają się ograniczyć działanie prawa przyczynowości. Skoro nie można »redystrybuować« osobistych przy Zob. A. Rand, Cnota…, s. 50. A. Rand, Powrót człowieka pierwotnego. Rewolucja antyprzemysłowa, (tłum.) Z.M. Czarnecki, Poznań 2003, s. 296. 15 Ibidem, s. 184. 13 14 164 Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand miotów i cnót, dążą do pozbawienia ludzi ich następstw – nagród, korzyści, osiągnięć wytworzonych dzięki osobistym przymiotom i cnotom”16. Egalitaryzm podejmuje dziś walkę z naturą (rzeczywistością) dążąc do zaprowadzenia ontycznej sprawiedliwości, przez którą należy rozumieć dostosowanie utalentowanych do pozbawionych talentu, pięknych do brzydkich, zdrowych do chorych, myślących do gardzących rozumem. W imię metafizycznej równości zmierza do wykreowania ludzi przeciętnych, pozbawionych wartości. To kierunek nienawidzący dobra za to, że jest dobrem właśnie, piękna, że jest pięknem, etc. Wyraża on postawę, w myśl której podmiot sam nie chce osiągnąć majątku, ale pragnie go odebrać innym; w której nie dąży do szczęścia, ale chce go pozbawić innych; w której osoba nienawidzi życia i działa w ten sposób, aby i inni je znienawidzili. „Egalitaryzm pragnie zrównania wszystkich, to znaczy ściągnięcia najlepszych do poziomu najgorszych. Utrzymuje, że ciężko pracująca osoba nie jest uprawniona do przyjemniejszego życia niż nieodpowiedzialny włóczęga. Społeczeństwo musi traktować ich identycznie. Jak? Nagradzając pasożyta i karząc producenta, tak długo aż nierówności zostaną usunięte. Obie strony zostaną poddane tej samej egalitarystycznej zasadzie, a mianowicie, że powinno się drenować posiadających, do czasu aż nastąpi powszechna równość, tj. powszechny »nieposiadanizm«. Jeśli ma się traktować jednakowo to, co racjonalne, i to, co irracjonalne, to znaczy, że temu drugiemu musi przysługiwać obiektywnie preferencyjne traktowanie”17. Nie chodzi więc o zaprowadzenie sprawiedliwości, ale o zniszczenie wartości, za to, że są nimi właśnie. Myśl egalitarystyczna oznacza nie wywyższenie ludzi, a sprowadzenie ich wszystkich do tego samego, przeciętnego poziomu. Współczesny „egalitarystyczny zrównywacz nie podnosi zaćpanego włóczęgi do rangi moralnego ideału. On nie ma moralnych ideałów. (…) Egalitarysta jest znacznie gorszy od, powiedzmy, religijnego dewota potępiającego bogatych. Ten ostatni wyznaje inny system wartości, chociaż irracjonalny. Nawołuje do wyrzeczenia się bogactw, ponieważ wierzy w najwyższą wartość niematerialnego, ponadnaturalnego wymiaru. Natomiast egalitaryzm jest niższym gatunkiem irracjonalności. Jest całkowicie nihilistyczny. Nie szanuje żadnych wartości, dążąc jedynie do ich zniszczenia. Zaleca wyrównywanie dla wyrównywania, wykorzenienie wartości jako cel sam w sobie (…)”18. Obiektywizm przyjmuje natomiast za podstawową, ultymatywną i obiektywną wartość, której winien hołdować każdy człowiek, własne życie. Poprzez wartość należy rozumieć to, co służy osobie ludzkiej i na pozyskanie/utrzymywanie czego ma być ukierunkowane jej działanie. „»Wartość« wymaga odpowiedzi na pytanie: dla kogo i w odniesieniu do czego? Wymaga kryterium, celu i konieczności działania w obliczu wyboru. Tam, gdzie nie ma wyborów niepotrzebne są wartości”19. Wartość jest zatem nieodłączna od bycia świadomym, bowiem tylko w odniesieniu do żywego stworzenia możemy mówić, że coś może być dla niego dobre albo złe. Życie stanowi wartość podstawową i tylko poprzez jej uwzględnienie możemy mówić o wartościach niższych, których zasadniczą cechą musi być to, iż nie mogą stać w sprzeczności z ową wartością ultymatywną; że muszą być jej podporządkowane. „Wartość ultymatywna jest tym celem koń 18 19 16 17 Ibidem, s. 184-185. Ibidem, s. 337. Ibidem, s. 326. A. Rand, Atlas…, s. 1148. 165 Grzegorz Szewczyk cowym lub końcem, któremu podporządkowane są wszystkie cele cząstkowe – i to stanowi wzór, według którego ocenia się te cele cząstkowe. Życie organizmu jest więc wzorem jego wartości. Te wartości, które podtrzymują życie są dobrem, te zaś, które mu zagrażają są złem”20. Człowiek potrzebuje zatem spójnego kodeksu wartości, który determinowałby jego postępowanie. Taki kodeks zapewnia etyka21. John Galt, bohater powieści Atlas zbuntowany, stwierdza: „Człowieka obwołano istotą rozumną, ale bycie rozumnym to kwestia wyboru – a alternatywa, którą mu oferuje jego natura, brzmi: istota rozumna lub dążące do samozagłady zwierzę. Człowiek musi być człowiekiem – z własnej woli; musi upatrywać w życiu wartość – z własnej woli; musi się nauczyć je zachowywać – z własnej woli; musi odkryć potrzebne do tego wartości i kierować się własnymi cnotami – z własnej woli”22. Podstawowym pytaniem jest więc: „dlaczego człowiek potrzebuje etyki?”. Dopiero wtedy, kiedy uzyska się na nie odpowiedź, będzie można zadać pytanie kolejne: „jak człowiek ma postępować?”. Moralność według Ayn Rand nie może być czymś, co wymusza się siłą. Osoba sama ma zrozumieć, jakie postępowanie jej służy, a jakie szkodzi. Nie może tego uczynić za pośrednictwem odwołania do jakichkolwiek „moralnych przykazań”, gdyż istnienie takowych stanowi sprzeczność samą w sobie. Podmiot, chcąc określić jak ma postępować, musi posłużyć się rozumem, ponieważ ten jest jedynym realnym i dostępnym człowiekowi „narzędziem” poznania. „Doskonałość moralna jest nienaruszoną racjonalnością – to nie tylko stopień twej racjonalności, ale pełne i nieugięte użycie twego umysłu, nie zasięg twej wiedzy, ale akceptacja rozumu jako absolutu”23. Moralność może dotyczyć tylko tej sfery ludzkiego bytu, która zależna jest od wolnej woli. Określa więc sytuacje, w których podmiot w sposób wolny decyduje o swoim działaniu. Może ona być tylko tam, gdzie istnieje wolność szeroko pojmowanego działania, tak jak wartość i cel mogą istnieć tylko wtedy, gdy istnieje jakakolwiek dla nich alternatywa. Naturalną konsekwencją wolności i podjętych przez podmiot działań staje się branie za nie odpowiedzialności. Należy przy tym pamiętać, że jeśli podmiot w swoją szeroko pojmowaną aktywność angażuje inne osoby, to automatycznie rozszerza się zakres jego odpowiedzialności, co nie przeczy temu, że pierwotną i podstawową odpowiedzialność ponosi on przed samym sobą. Konkludując: kształt moralności – według Ayn Rand – zależny jest od wartości, którym podporządkowało się swoje działanie. Dochodzimy do tego, co Amerykanka rozumie pod pojęciem „sprawiedliwości”. Otóż według myślicielki stanowi ona jedną z naczelnych cnót i „polega na uznaniu faktu, że nie można oszukać ludzkiego charakteru, tak jak nie można oszukać natury; że trzeba oceniać innych ludzi równie sumiennie, jak ocenia się przedmioty nieożywione, z tym samym poszanowaniem prawdy, tym samym uczciwym spojrzeniem, w równie czystym i racjonalnym procesie identyfikacji – że każdego człowieka trzeba oceniać na podstawie tego, kim jest, i tak też traktować; że, tak jak nie płaci się za zardzewiały kawał złomu Zob. A. Rand, Cnota…, s. 16. Ayn Rand często używa terminów „etyka” i „moralność” zamiennie. W Cnocie egoizmu stwierdza jednak, że moralność to zbiór wartości, którymi kieruje się człowiek w swym postępowaniu i wyborach, a więc jest to zbiór określający bieg i cel ludzkiego życia. Etyka natomiast to dyscyplina nauki zajmująca się odkrywaniem i definiowaniem tegoż kodeksu wartości. 22 A. Rand, Atlas…, s. 1149. 23 Red. H. Binswanger, ibidem, s. 523. 20 21 166 Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand wyższej ceny niż za kawałek lśniącego metalu, nie stawia się nędznika ponad bohaterem – że twoja ocena moralna jest monetą, którą płacisz ludziom za ich cnoty lub przywary i zapłata owa wymaga od ciebie równie skrupulatnego podejścia jak transakcje finansowe (…)”24. Etykę, jaką propaguje obiektywizm, określiła Rand mianem „etyki absolutnej”. „Utrzymuje ona, że działający musi być zawsze beneficjentem swego działania i że człowiek powinien działać zgodnie ze swym racjonalnym interesem. Jednakże jego prawo do tego wyprowadzone jest z natury człowieka i z roli wartości moralnych w jego życiu – a zatem stosuje się wyłącznie w kontekście racjonalnego, obiektywnie przedstawionego i wartościującego kodeksu zasad etycznych, które definiują i określają jego rzeczywisty interes własny”25. Etyka absolutna jest zatem „moralnością rozsądnego interesu własnego” lub „racjonalnego egoizmu”. Jej podstawę teoretyczną stanowi indywidualizm, będący przeciwieństwem idei kolektywizmu, który nie dość, że nadaje „grupie” status ontyczny, to w dodatku podświadomie głosi, iż istnieje twór, taki jak kolektywny umysł. Tezy jednak, na jakich owa myśl bazuje, mają się nijak do rzeczywistości. Realnie bowiem istnieją tylko jednostki, a każda z nich obdarzona jest własnym, niepowtarzalnym umysłem. Ponieważ nie istnieje kolektywny rozum, nie istnieje tym samym myśl o charakterze kolektywnym. „Porozumienie osiągnięte przez grupę ludzi jest tylko kompromisem, średnią wyciągniętą z wielu indywidualnych myśli. Konsekwencją wtórną. Akt pierwotny – proces rozumowania – odbywa się w głowie pojedynczego człowieka. Możemy podzielić posiłek pomiędzy wielu ludzi. Nie możemy go przetrawić w kolektywnym żołądku. Żaden człowiek nie może użyczyć swoich płuc innemu człowiekowi. Żaden nie może używać swego mózgu, by myśleć za kogoś innego. Wszystkie funkcje ciała i ducha są indywidualne. Nie można się nimi dzielić ani ich zamieniać” 26. Tym samym prawa przynależne grupie nie mogą być nigdy zakresowo szersze, ani sprzeczne z tymi należnymi jednostkom. „Prawa jednostki są pojęciem moralnym, logicznym przejściem od zasad kierujących czynami pojedynczego człowieka do zasad regulujących jego stosunki z innymi ludźmi. Pojęcie to podtrzymuje i chroni indywidualną moralność w otoczeniu społecznym. Jest ono pomostem między moralnymi zasadami człowieka a prawnym kodeksem społeczeństwa, między etyką a polityką. Prawa jednostki są środkiem umożliwiającym podporządkowanie społeczeństwa prawom moralnym”27. Według Rand istnieje jedno zasadnicze prawo człowieka, z którego wynikają wszystkie inne, a stanowi je prawo do życia. Jest to jednocześnie gwarant wolności indywidualnej. Jedynym ograniczeniem natury negatywnej jest to, że w swoim działaniu osoba nie może naruszać analogicznych praw przynależnych pozostałym jednostkom. Prawo do życia, jak i inne prawa, nie mogłyby być jednak w pełni realizowane, gdyby nie istniało prawo do własności, gdyż to właśnie dzięki niemu człowiek nabiera pełnej odpowiedzialności za swój los; jest w pełni panem siebie, zarówno pod względem własnej osoby, jak i całokształtu podejmowanych aktywności. Skupiając się na prawach człowieka należy mieć zatem świadomość, iż wszystkie one dotyczą ostatecznie potencjalnego działania. Na tej 26 27 24 25 A. Rand, Atlas…, s. 1156. A. Rand, Cnota…, s. 9. A. Rand, Źródło, (tłum.) I. Michałowska, Poznań 2002, s. 922. A. Rand, Cnota…, s. 111. 167 Grzegorz Szewczyk podstawie prawo własności „nie jest prawem do jakiegoś przedmiotu materialnego, lecz do jego wytworzenia, czy też do zarobienia środków na ten przedmiot. Prawo własności nie zapewnia nikomu dochodów, ale jeśli człowiek je uzyska, to prawo to gwarantuje mu ich własność. Jest to prawo do nabywania, przechowywania i używania wartości materialnych, a także do dysponowania nimi”28. Rand utrzymuje, że nie może istnieć coś takiego jak prawo do pracy, a jedynie prawo do podejmowania pracy. Podobnie ma się rzecz z wolnością słowa. Każdy może głosić co tylko zechce, co nie znaczy jednak, że właściciel takiego czy innego medium musi od razu te poglądy propagować. Podsumowując: żadna grupa społeczna ani jednostka nie mają prawa, na podstawie którego mogłyby łamać prawo do życia należne każdej innej osobie. „Prawa człowieka są zasadami moralnymi, które określają i chronią wolność działania człowieka, nie narzucając żadnych związanych z tym zobowiązań na jego bliźnich. Moje prawa nie stanowią zagrożenia dla praw i swobód innych prywatnych osób. Człowiek, który użyje siły fizycznej i naruszy prawa innych ludzi, staje się przestępcą. Normy prawne i wymiar sprawiedliwości chronią obywateli przed czynami przestępczymi”29. Obiektywistyczne rozumienie etyki absolutnej opiera się w całej rozciągłości na teoretycznych podstawach wykazanych powyżej i stanowi naturalną konsekwencję wynikającą z ich przyjęcia, wprowadzenia w życie. Ten właśnie fakt decyduje o tym, iż etyka Randowska jest w swej istocie etyką racjonalnego egoizmu, gdzie termin „racjonalny” ma odróżnić egoizm głoszony przez Amerykankę od znaczenia, które powszechnie mu się przypisuje. Nie da się bowiem ukryć, że pojęcie to kojarzy się dziś w zasadzie tylko i wyłącznie pejoratywnie. Egoista utożsamiany jest z osobą, która traktuje innych w charakterze środków służących realizacji własnych celów; która nie respektuje ich praw; która patrzy tylko poprzez pryzmat indywidualnej korzyści. Dla Ayn Rand taka postawa nie ma nic wspólnego z egoizmem we właściwym i pierwotnym tego słowa znaczeniu. Owszem, pojęcie to zakłada troskę o własny interes, ale nie oznacza równocześnie gwałcenia praw innych ludzi. Istota etyki propagowanej przez Amerykankę nie wpisuje się zatem w dychotomię, jaka panuje dziś w kulturze, a która to wyraża się alternatywą: altruizm – egoizm. Dla twórczyni obiektywizmu to właśnie tego typu ujęcie problemu doprowadziło w ostateczności do dezawuacji pojęcia „egoizmu”. Przyjmując powyższą dychotomię należy bowiem uznać, że skoro altruizm oznacza poświęcenie dla innych, to egoizm – jako jego zaprzeczenie – oznacza brak poświęcenia; jeśli altruizm głosi konieczność pomocy innym, to egoizm zakłada, że nie należy tego czynić; jeśli altruizm to bezinteresowność, to egoizm – interesowność, etc. Powszechne rozumienie egoizmu wynika zatem z negacji postulatów, jakie niesie ze sobą altruizm. Rand używa na określenie ludzi, którzy są jego „produktem”, terminu „nietzscheańscy egoiści”. Według niej w istocie reprezentują oni postawy nihilizmu i hedonizmu. Rozumie przez nie osoby, które wierzą, że każde działanie – niezależnie od swej natury – jest dobre, jeśli zmierza do własnej korzyści, lub które uważają, że każde działanie jest moralne, jeśli wynika z własnego, dowolnego, niezależnego osądu. Osoby tak twierdzące nie uznają faktu, że kryterium wartości moralnej nie może stanowić zaspokajanie własnych, irracjonalnych pragnień. Moralność bowiem to nie konkurs zachcianek30. Ibidem, s. 114. Ibidem, s. 118-119. 30 Zob. ibidem, s. 9. 28 29 168 Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand Amerykanka uważa tym samym poglądy Nietzschego za irracjonalne, a jego samego za mistyka, który popada w sprzeczność, głosząc z jednej strony kult i prymat woli, a z drugiej dezawuując rozum. Wola bowiem bez podporządkowania jej rozumowi jest ślepa, a człowiek nie mając na nią wpływu, pozbawiony zostaje możliwości decydowania o kształcie własnego życia. Staje się tym samym marionetką w rękach losu. Błędna koncepcja egoizmu wynika z niewłaściwego zrozumienia czym w istocie jest indywidualizm. Koncepcja indywidualizmu, która zakłada, że w sensie etycznym człowiek może czynić cokolwiek mu się podoba bez respektowania praw innych, jest sprzeczna wewnętrznie. Skoro bowiem „jedyną racjonalną podstawą indywidualizmu – ujętą jako zasada etyczna – jest domaganie się, aby człowiek mógł przetrwać jako człowiek, więc nikt nie może domagać się dla siebie moralnego prawa do gwałcenia praw innych. Jeśli ktoś nie chce się wyrzec naruszania praw innych, nie może się ich domagać dla siebie, albowiem narusza samą podstawę tych praw”31. Prawdą jest, że czynnikiem nieodłącznym od indywidualizmu jest niezależność, przy czym nie oznacza ona bynajmniej negacji wszelkich zasad, jak chcieliby tego nihiliści. „Konformista to człowiek, który oznajmia: »To prawda, gdyż inni tak sądzą«, wszelako nie jest indywidualistą ten, kto obwieszcza: »To prawda, gdyż ja tak sądzę«. Teza indywidualisty brzmi: »To prawda, gdyż o tym poucza mnie rozum«”32. Prawdziwy indywidualista jest więc przede wszystkim człowiekiem rozumu. Egoista według Ayn Rand to człowiek kochający życie za to, że jest życiem właśnie. To osoba, dla której jej własne istnienie stanowi podstawowe kryterium moralne; która, bazując na ów fundamencie, swoje działania podporządkowuje celom gwarantującym jej rozwój i przeżycie; która za jedyne „narzędzie” mogące rozstrzygnąć o wyborze takich, a nie innych środków i celów, uważa własny rozum, za podstawowy skarb natomiast indywidualną wolność; która nieznajomych traktuje z szacunkiem i dobrą wolą w imię wartości, które potencjalnie reprezentują należąc do tego samo gatunku, co ona sama; która „nazywa rzeczy po imieniu”, zgodnie ze stanem faktycznym i zasadą tożsamości. Osoba taka nie dopuszcza więc działania w imię tak zwanej „poprawności politycznej”, czy „tolerancji za wszelką cenę”. Prawdę należy mówić bowiem zawsze i wszędzie. Tyczy się to zwłaszcza sfery moralnej, gdyż to właśnie ona najbardziej wyczulona i narażona jest na kłamstwo. Jeśli człowiek doświadcza przemocy na sobie lub dotyczy ona kogoś innego, jego moralne postępowanie zależne jest od potępienia oprawcy. Gdy do tego nie dochodzi, jednostka wydaje w ten sposób przyzwolenie na stosowanie przemocy i staje się jej współwinna. Dopóki istnieje życie, istnieją wartości; dopóki istnieją wartości, istnieje etyka, która nakazuje, aby człowiek nigdy nie pozostawał obojętny moralnie. Moralność jest sferą, w której nigdy nie może być miejsca na jakiekolwiek kompromisy. Nie istnieje bowiem i istnieć nie może kompromis pomiędzy dobrem a złem, wartością a antywartością, obiektywizmem a subiektywizmem, życiem a śmiercią. Dokonanie osądu może się odbywać tylko i wyłącznie wtedy, gdy za normę uzna się obiektywne wartości i będzie się konsekwentnie posługiwało rozumem. Obiektywizm mówi: „Sądźcie i bądźcie gotowi, że i was będą sądzić”. Bohater powieści Hymn stwierdza: „Nie jestem wrogiem ani przyjacielem moich braci, lecz dla każdego z nich tym, na co sobie zasłużył. I aby zyskać moją miłość, moi bracia muszą zrobić więcej, niż tylko się narodzić. Nie rozdaję swojej Ibidem, s. 164-165. Ibidem, s. 166. 31 32 169 Grzegorz Szewczyk miłości bez powodu, byle przechodniowi, który chciałby ją posiadać. Zaszczycam ludzi swoją miłością. A zaszczyt jest rzeczą, na którą trzeba zasłużyć”33. Egoista to człowiek, który nie żyje dla kogoś innego, ani nie pragnie by ktoś żył dla niego. „Egoistą w sensie absolutnym nie jest człowiek, który poświęca innych. Jest to ktoś, kto stoi ponad potrzebą wykorzystywania innych w jakikolwiek sposób. Nie działa poprzez nich. W żadnej ważnej sprawie nie kieruje się myślą o nich. Ani jego cel, ani jego myśl, ani jego pragnienia, ani źródło jego energii nie mają związku z innymi ludźmi” 34. To osoba, która posiada określoną hierarchię wartości wyznaczonych przez własny interes i nigdy nie poświęca wartości wyższej w imię wartości niższej. Dla Rand tylko egoista potrafi naprawdę kochać. Dzieje się tak, gdyż „miłość i przyjaźń to wartości całkowicie osobiste i egoistyczne: miłość jest wyrazem i potwierdzeniem poczucia własnej godności, odpowiedzią na własne wartości w osobie innego. Doznajemy całkowicie osobistej, egoistycznej radości wskutek samego istnienia osoby, którą kochamy. I tylko własnego, osobistego i egoistycznego szczęścia w miłości szukamy, takie tylko szczęście w miłości odnajdujemy i z miłości czerpiemy”35. Na tej podstawie miłość bezinteresowna, którą propaguje altruizm nie jest miłością, a to z tego powodu, iż oznacza ona po pierwsze obojętność podmiotu wobec tego, co najbardziej kocha, a po wtóre nie stanowi wyróżnienia drugiej osoby, ponieważ z istoty rozdawana jest za darmo. Pomoc kochanej osobie w żadnym wypadku nie może być traktowana jako poświęcenie, gdyż owo zakłada przedłożenie wartości niższej nad wyższą. Według racjonalnego egoizmu, jeśli ktoś mówi drugiej osobie, że ją kocha, przyznaje tym samym, że jej dobro stanowi dla niego wartość najwyższą. Jeśli natomiast za słowami nie idą pożądane czyny, osoba taka jest kłamcą i rzuca tylko słowa na wiatr. Pomaganie innym nie ma być wynikiem poświęcenia, a kierowania się cnotą uczciwości, która nakazuje, by podmiot postępował zgodnie z własną hierarchią wartości. „Podobnie jak bogactwo, miłość ani żadne inne uczucie nie może być pozbawione przyczyny. Uczucie jest odzewem na istniejący fakt, oceną podyktowaną przez twoje kryteria. Kochać, znaczy cenić. Człowiek, który wam powie, że można cenić bez wartości, kochać kogoś, kogo się postrzega jako bezwartościowego, twierdzi zarazem, że można się wzbogacić dzięki konsumpcji bez produkcji i że papierowe pieniądze mają tę samą wartość co złoto”36. Według obiektywizmu moralny cel życia człowieka stanowić ma osiągnięcie przez niego szczęścia. Jednak ono samo nie jest czymś subiektywnym, czymś, co dostaje się za darmo; nie jest stanem emocjonalnym, do którego możemy się sztucznie doprowadzić. Aby istota ludzka mogła stwierdzić, że jest szczęśliwa, musi spełnić określone wymogi. Zacytujmy Galta: „Szczęścia nie zdobywa się na rozkaz kaprysów emocjonalnych. Szczęście nie polega na zaspokajaniu irracjonalnych życzeń, którym ślepo próbujesz folgować. Szczęście to stan niesprzecznej radości, radości pozbawionej kary w postaci winy, radości nie ścierającej się z żadną z twoich wartości i nie działającej na rzecz twojej destrukcji, nie radości ucieczki od umysłu, lecz pełnego wykorzystania jego mocy, nie radości udawania rzeczywistości, lecz realizacji rzeczywistych wartości, 35 36 33 34 A. Rand, Hymn, (tłum.) S. Bijak, Poznań 2001, s. 86. A. Rand, Źródło…, s. 925. A. Rand, Cnota…, s. 52. A. Rand, Atlas…, s. 1172. 170 Krytyka i przełamanie ideału „życia z drugiej ręki” na gruncie filozofii obiektywizmu Ayn Rand nie radości pijaka, lecz producenta. Szczęście jest dostępne jedynie człowiekowi rozumnemu, człowiekowi dążącemu wyłącznie do racjonalnych celów, poszukującemu wyłącznie racjonalnych wartości i znajdującemu radość wyłącznie w racjonalnych działaniach”37. Szczęście wiąże się tym samym ściśle z określoną postawą samego podmiotu. Jest ono z jednej strony potwierdzeniem wartości, jaką stanowi sam człowiek poprzez zaktualizowanie możliwości, jakie w nim drzemią, a z drugiej strony to akt, w którym podmiot akceptuje Byt takim, jaki jest i raduje się z życia, ponieważ jest ono tym, czym jest. Człowiek szczęśliwy to człowiek, który kocha siebie i kocha świat, który roztacza przed nim nieskończone horyzonty do realizacji własnego istnienia. Szczęście jest zatem ostatecznie wynikiem własnej aktywności, pracy i rozwoju. To celebracja wartości ultymatywnej oraz uzyskiwanie wartości niższych. „Utrzymanie życia i pogoń za szczęściem to nie są dwa oddzielne problemy. Zachowanie własnego życia jako wartości najwyższej i własnego szczęścia jako celu najwyższego to dwa różne aspekty tego samego celu. Egzystencjalnie, działanie na rzecz realizacji racjonalnych celów jest działaniem na rzecz utrzymania życia: psychologicznie, rezultaty tego działania, zadośćuczynienie (nagroda) i współistnienie to emocjonalne uczucie stanu szczęścia. Poprzez odczuwanie szczęścia przeżywa się własne życie w każdej godzinie, roku, w całym jego wymiarze. A kiedy ktoś doświadcza tego rodzaju czystego szczęścia, będącego celem samym w sobie – tego rodzaju, który każe myśleć: »Po to warto żyć«, co przyjmuje się i potwierdza emocjonalnymi określeniami – wówczas mamy do czynienia z metafizycznym faktem potwierdzającym założenie, iż życie jest celem samym w sobie”38. Nie może osiągnąć szczęścia osoba, która kieruje się kaprysami, zachciankami, emocjami. Dążenie do niego nie oznacza hołdowania zasadzie głoszącej, iż należy akceptować cokolwiek, co tylko może uszczęśliwić. Szczęście to nie wybór „chwili”, ale uznanie złożonego procesu, który polega na racjonalnym obraniu celów i metod ich realizacji. Jest ono czymś, na co człowiek – jeśli pragnie je osiągnąć – musi zapracować. Wybór swoistej „drogi na skróty”, obrazem której na gruncie filozofii Ayn Rand jest ideał „życia z drugiej ręki”, nie stanowi żadnego rozwiązania, gdyż przedstawia formę oszustwa dokonaną zarówno na samym sobie, jak i na innych. Szczęście natomiast wymaga od każdego podmiotu uczciwości i zgodności we własnym myśleniu i działaniu. Jest to nagroda za bycie człowiekiem nie w potencjalności, ale w akcie. Jak nadmienia sama Rand: „szczęście jest zwycięstwem życia, ból – agentem śmierci. Szczęście jest stanem ducha wynikającym z realizacji własnych wartości”39. Ibidem, s. 1159. A. Rand, Cnota…, s. 32-33. 39 A. Rand, Atlas…, s. 1150. 37 38 171 172 Dr Marcin Gacek SPRAWIEDLIWOŚĆ W MYŚLI RAYMONDA ARONA – SPÓR WARTOŚCI I PRAGMATYKI SPOŁECZNO-POLITYCZNEJ Wstęp – w poszukiwaniu filozofii sprawiedliwości Sprawiedliwość już od czasów przedhelleńskich (Filozofowie egipscy mieli takie oto wyobrażenie o bogach i o sprawiedliwości… Mieli prawa określające, co jest sprawiedliwe a co nie, a za ich twórcę uważali Hermesa)1 była dla myślicieli zajmujących się organizacją państwa swoistą arche życia społecznego, mitem, w który byli wpatrzeni. Poszukując reguł praworządności toczyli dyskusje, który z ustrojów może ją zagwarantować. Pomimo, że – jak chce Arystoteles – mit jest bliski filozofii przez dążenie do zaspokojenia szlachetnej ciekawości wiedzy a nie dla celów pragmatyki2, to mit jest tylko mitem, a nie filozofią3. A już tym bardziej mit sprawiedliwego ustroju nie jest sprawiedliwością. Dla perskich uczestników zapisanej przez Herodota dysputy: Otanesa, Megabyzosa, Dariusza, nie jest nią władza ludu – choć pociąga równością wszystkich wobec prawa – ani monarchia, ani oligarchia4. Grecy stali się pierwszymi socjologami w tym znaczeniu, że dostrzegli relatywizm sprawiedliwości zależnej od religii, prawa, kultury i poglądów politycznych. Sprawiedliwość dla Protagorasa – tak jak później dla Sokratesa, Platona i Arystotelesa – była nieodzowną dla konstytuowania porządku prawno-społecznego5. Dostrzegł on również, określając współczesnym językiem, rolę socjalizacji i wychowania w kształtowaniu „(…) sprawiedliwości i dzielności obywatelskiej, Diogenes Laertios, Żywoty poglądy słynnych filozofów, (tłum.) Irena Krońska, Warszawa 1982, s.11-12. Arystoteles, Metafizyka, A 2, 982b18 i n., [w:] G. Reale Historia filozofii starożytnej, t. 1: Od początku do Sokratesa, Lublin 1994, s. 70. 3 G. Reale, ibidem, s. 70. 4 Herodot, Dzieje, (tłum.) S. Hammer, Warszawa 1954 s. 239-241, [w:] S. Solecki, Historia europejskiej myśli społecznej, Wybór tekstów źródłowych, Rzeszów 2000 s. 17. 5 P. Nicholson, Sofiści, [w:] D. Voucher, P. Kelly, Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności (tłum. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski), Kraków 2008, s. 41. 1 2 173 Marcin Gacek które [przyp. M.G.] nie są ani naturalnie dziedziczone, ani wrodzone (…)”6. Trazymach zwrócił uwagę na ujemne strony sprawiedliwości: dbanie o cudze dobro, słabość wynikająca z przestrzegania praw w porównaniu z tymi, którzy są bezwzględni w łamaniu zasad współżycia7. Cynizm polityczny Ateńczyków stał się przyczynkiem do rozważań dla Bronisława Łagowskiego w komentarzach do „Wojny Peloponeskiej”. Cytując Tukidydesa we fragmencie odwołującym się do słów posłów ateńskich, którzy „(…) na żądanie sprawiedliwości odpowiadają: Przecież, jak wy, tak i my wiemy doskonale, że sprawiedliwość w ludzkich stosunkach, jest tylko wtedy momentem rozstrzygającym, jeśli po obu stronach równe siły mogą ją zabezpieczyć; jeśli zaś idzie o zakres możliwości, to silniejsi osiągają swe cele a słabsi ustępują (9V, 90-30)”8, określił racjonalny wymiar polityki zagranicznej niezależny od epoki. Idąc tropem Ateńczyków można by oskarżyć Platona o to, iż kładł podwaliny pod swoją teorię sprawiedliwości już po klęsce własnej ojczyzny, gdyby nie fakt, że jego mistrz Sokrates szukał tej cnoty dużo wcześniej przed upadkiem Aten. Platon podążając szlakiem wyznaczonym przez swojego mentora wskazywał na sprawiedliwość jako ontologiczną zasadę idealnej polis. Sprawiedliwość była klamrą spinającą cztery cnoty kardynalne. Arystokles w zbyt dużej polaryzacji majątku obywateli upatrywał przyczyn niepokojów społecznych, buntów i gwałtownych zmian społecznych. Zatem platońska sprawiedliwość w pewnym stopniu (przy wielu zastrzeżeniach) jest powiązana z egalitaryzmem rozumianym jako zapewnienie każdemu przez państwo możliwości rozwoju odpowiadających jego zdolnościom oraz takiego poziomu dóbr materialnych, jaki jest konieczny do wykonywania jego obowiązków i odpowiedni dla warstwy społecznej, do której przynależy. Państwo bowiem jest systemem – spójną całością – działającym niczym jeden organizm człowieka, społeczeństwem dążącym do równowagi9. Arystotelesowska koncepcja sprawiedliwości, składająca się ze sprawiedliwości formalnej i materialnej10, odchodziła od egalitaryzmu platońskiego w stronę ochrony indywidualnych praw wolnego obywatela. Ale „(…) troska o każdą część z osobna musi z natury rzeczy mieć na oku troskę o całość”11. Daleko mu więc do sofistycznego indywidualizmu, stąd w koncepcji społecznej uważa się go za kontynuatora platońskiego ujmowania społeczności jako całości i podkreślającego znaczenie odpowiedzialności każdego obywatela za państwo, którego jest częścią. Stagiryta wiązał sprawiedliwość z „(…) koncepcją bezstronności, którą (…) wiąże z równością”12, a państwo miało zapewnić jednostce warunki do rozwoju duchowego i materialnego, sprawić by możliwe było uzyskanie eudajmonii na tym świecie. Sprawiedliwość polityczna była rękojmią ładu w stosunkach pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, opierała się na rządach prawa13. Pojęcie sprawiedliwość, wraz z wolnością i równością, to fundamentalna zasada demokracji. Arystoteles w ich nierozerwalnym połączeniu z demokratycznym ustrojem upatrywał trudności w jej Ibidem, s. 43. Ibidem, s. 48-49 8 Tukidydes, Wojna Peloponeska, (tłum.) K. Komaniecki, [w:] B. Łagowski, Pochwała politycznej bierności, Inowrocław 2008, s. 21. 9 Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa, 2002 s. 27. 10 A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa, 2000 s. 65. 11 Arystoteles Polityka, (tłum.) Ludwik Piotrowicz, Warszawa 1964, VII, 1,1337a, [w:] J. Szacki, ibidem, s. 28. 12 T. Burns, Arystoteles, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 113. 13 A. Sylwestrzak, ibidem, s. 66. 6 7 174 Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej wprowadzaniu14. Rzymianie poszukując fundamentów dla ustroju społeczno-politycznego, który wykrystalizował się w ciągłych starciach pomiędzy patrycjuszami i plebejuszami o wpływy i dostęp do urzędów odwoływali się do rygorystycznych i na wskroś religijnych konotacji sprawiedliwości. Ewolucyjne zmiany prowadzące do powołania republiki i przyjęcia powoływania urzędników na drodze wyboru było walką o sprawiedliwość. Nie dziwi więc fakt, że rzymscy stoicy w idei sprawiedliwości upatrywali sensu istnienia Rzeczypospolitej i rządzącego nią prawa. Zresztą dla Cycerona, jak i Seneki, sprawiedliwość miała swój namacalny wymiar w praworządności. Prawo pisane miało opierać się na prawie natury wynikającym z uniwersalnych zasad, zdrowego rozsądku i poczucia sprawiedliwości, które broniły przed popadaniem w prawne absurdy. Dla św. Augustyna sprawiedliwe działanie to czynienie dobra w zgodzie z prawem bożym. Ale sprawiedliwość chrześcijańska, choć wliczona w Augustiańskie cztery cnoty chrześcijańskie 15, musi ustąpić miejsca miłości. A raczej sprawiedliwość wynika z miłości Boga do ludzi i chrześcijanina do bliźniego. Państwo jest wtedy wspólnotą, gdy oparte jest na tych samych wartościach. Sprawiedliwość społeczna, aksjologiczna i prawna podlega najwyższej wiedzy jaką jest „sprawiedliwość boska”. Rzeczywistość jednak zmusza do samodzielnego wyboru działania w skomplikowanej sytuacji grzeszności tego świata. Stąd rozterki doktora Kościoła nad czynami ogólnie złymi, ale w szczególnych okolicznościach sprawiedliwymi, czego najlepszym przykładem był dylemat prowadzenia wojen sprawiedliwych i dlatego „(…) Augustyna uznaje się często za protoplastę myślenia w kategoriach wojny sprawiedliwej”16. Idea sprawiedliwości nieustannie inspirowała filozofów. Św Tomasz zdefiniował na gruncie chrześcijańskim powtórnie czym jest wojna sprawiedliwa, czym potwierdza stwierdzenia, że oprócz elementu religijnego w jego filozofii niezwykle istotne było odwołanie do „(…) argumentów utylitarnych”17. Ze względu na oryginalność spojrzenia warto zwrócić uwagę na orędownika pokoju Marsyliusza z Padwy. Jego silnie zarysowana hegemonia jurydyczna manifestuje się w uznaniu, że sprawiedliwe w państwie jest tylko to, co za takie uzna ustawodawca18, w tym wypadku suwerenny lud, który powinien bronić pokoju poprzez demistyfikację jego wrogów oraz przez bezpośrednią walkę z nimi. „Broniąc swojego poglądu Marsyliusz cytuje tezę Cycerona, że sprawiedliwość obejmuje nie tylko powstrzymywanie się od zadawania cierpienia, lecz również obronę innych przed nadciągającą krzywdą”19. Oświeceniowy realizm polityczny mitycznego20 Machiavellego został złagodzony moralizmem Erazma z Rotterdamu. („Nie znaczy to jednak, że Machiavelli w ogóle nie moralizował. Jego twórczość, rozpatrywaną jako całość, cechuje zastanawiająca dwoistość: składa się na nią „amoralna” przyrodnicza wręcz analiza zachowań ludzkich, prowadzących do formułowania „amoralnych” dyrektyw socjotechnicznych, i bardzo ostra kryArystoteles, Polityka, (tłum.) L. Piotrowicz, Warszawa 2004, s. 170-174. A. Sylwestrzak, ibidem, s. 112. 16 J.B. Elshtain Św. Augustyn, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s.113. 17 J. Szacki, ibidem, s. 47. 18 A. Sylwestrzak, ibidem, s. 142. 19 C.J. Nederman, Marsyliusz z Padwy, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 173. 20 Por. C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, Warszawa 2008, s. 106. 14 15 175 Marcin Gacek tyka współczesności w imię wzorców starożytnej cnoty”)21. Autor Księcia otworzył drogę Hobbesowi do oddzielenia moralności od polityki. Lewiatan to doskonałe wcielenie konserwatyzmu racjonalnego przekutego później w doktrynę polityczną przez Metternicha22. Sprawiedliwość jest tutaj o wiele mniej istotna, liczy się prawno-polityczna sprawność. „Jego [państwa – przyp. M.G.] wartość, prawda i sprawiedliwość tkwi w jego technicznej doskonałości. Wszystkie inne przedstawienia prawdy i sprawiedliwości zostają wchłonięte przez akt rozstrzygnięcia zawarty w decyzji prawnej – wciąganie go w obszar jurydycznej argumentacji prowadziłoby tylko do nowego sporu i nowej niepewności”23. Dla socjologa najważniejszy w dorobku Hobbesa jest kontraktualizm wynikający z doktryny prawa naturalnego reprezentowanej oprócz twórcy Lewiatana przez Althusia, Grocjusza, Locke’a von Pufendorfa i Spinozę. Naturalnie nas najbardziej interesuje Locke, który przedstawił nie tylko różną od Hobbesowskiej koncepcję stanu natury, ale również w swojej liberalnej doktrynie obronił pojęcie sprawiedliwości. Idea sprawiedliwości liberalnej, zakładająca sprzeciw wobec egalitaryzmu wywodzącego się z tradycji helleńskich, opiera się na indywidualizmie jednostki. Sprawiedliwość wynika z równości praw naturalnych, praworządności, która gwarantuje równość wobec prawa i przywileje obywatelskie (maximum przywilejów, minimum obowiązków, tylko tyle ile jest konieczne dla spójności państwa). Idea opuszczenia stanu natury, zrzeczenia się wolności sądzenia wypracowana zostaje niejako w poszukiwaniu „(…) znanego i bezstronnego sędziego, którego autorytet rozstrzygałaby wszelkie spory zgodnie z postanowieniem prawa”24. Ta liberalna koncepcja sprawiedliwości zakładała zdrową nierówność bezwzględnie chronionej własności, motywując do bogacenia poprzez pracę. Pomimo, iż trudno wychodzącemu z chrześcijańskich założeń Locke`owi imputować materializm, droga anglosaskiej myśli społecznej wiedzie przez humanistyczną myśl Hume`a i Oświecenia Szkockiego do wszechwładzy beznamiętnego, oświeceniowego rozumu. Ten, odrzucając zasady moralne i religijne, tworzył nową swoistą etykę – utylitaryzm, dla którego trudno znaleźć lepsze określenie niż antysprawiedliwość. Najbardziej zajadle Hobbes i Locke krytykowani byli za swoją koncepcję stanu natury przez J.J. Rousseau. Ten skrajny przeciwnik cywilizacji i despotii nie dał się również uwieść powabom utylitaryzmu25. Stan natury Genewczyka jest idealnym okresem zwierzęcej, ale i szczęśliwej dzikości. A jeśli zwierzęcej, to nie może być mowy o ocenianiu go w kategoriach aksjologicznych. „Nie ma ani sprawiedliwości, ani niesprawiedliwości, a ludzi przedstawia się jako samowystarczalnych samotników”26. W swoich propozycjach woli powszechnej, suwerenności ludu zawartych w „Umowie społecznej” Jan Jakub szuka utopijnej możliwości zagwarantowania sprawiedliwego ustroju opartego na skrajnie rozumianej równości. Za kontynuatora pro-etatystycznego poszukiwania równości, jako elementu koniecznego do utworzenia sprawiedliwego państwa, uważa się Hegla27. W jego koncepcji uświadomionej wolności to państwo jest gwarantem wyrównywania deficytu J. Szacki, ibidem, s. 51. M. Król, Historia myśli politycznej od Machiavellego po czasy współczesne, Gdańsk 2003, s. 36. 23 C. Schmitt, ibidem, s. 58. 24 Sławomir Solecki, Historia europejskiej myśli społecznej, Rzeszów 2000, str. 197. Zob. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, (tłum.) Z. Rau, Warszawa 1992, s. 165-177, 222-227, 230-233, 251-263, 313-323. 25 S. Filipowicz, Historia myśli polityczno-prawnej, Gdańsk 2003, s. 248. 26 D. Boucher, Rousseau [w:], D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 318. 27 Por.: M. Król, ibidem, s. 111. 21 22 176 Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej sprawiedliwości w społeczeństwie obywatelskim. W swoim idealizmie zakorzenionym w kantowskim imperatywie moralnym zakłada, że rozumne państwo jest „(…) szczytem systemu prawa (…)”28, które daje w konsekwencji powiązanie normy prawnej z normą moralną przy zachowaniu ich autonomiczności. Prawo ma wyrównywać nierówne szanse, ale nie podważać prawa do własności, które jest rezultatem aktywności gospodarczej i społecznej jednostki. Filozofowie XIX i XX wieku m.in. Sartre, Levinas, Wittgenstein czy Karl Popper, jeśli reprezentowali skrajnie odmienne poglądy na kwestie społeczno-polityczne, byli pod przemożnym wpływem współczesnych im procesów politycznych. Doświadczenie dwóch Wojen Światowych, faszyzmu i komunizmu, nadmiernie eksponujących zasadę sprawiedliwości społecznej i wyższości wspólnoty kosztem jednostki (choć w różnej interpretacji nacjonalizmu lub internacjonalizmu) spowodowało przeniesienie środka ciężkości refleksji filozoficznej z rozważań o zasadach tworzenia wspólnoty na zagwarantowanie praw jednostce czy poszukiwanie klucza zrozumienia Innego nie depcząc jego indywidualności. Myśl filozoficzna z polityką splatają się nierozerwalnie od czasów starożytnych, wpływając jedna na drugą. Ale filozofia ma swoisty bicz boży na tych wszystkich, którzy jej nie doceniają, jest bowiem zaczynem fermentu rodzącego wszelkie ideologie. Sprawiedliwość – przynęta dla mas Jeśli dla filozofów polityki sprawiedliwość jest naczelną zasadą, wokół której budują teoretyczną organizację społeczeństwa, to dla polityków i ideologów jest ona swoistym „Świętym Gralem”, w poszukiwania którego angażują całe narody. Nieistotne jest wtedy, że jest tylko legendą, a jej poszukiwania kończą się zawsze tak samo – przegraną społeczeństwa oszukanego i zniewolonego – ulepszoną formą tyranii. Najbardziej efektywnym hasłem mobilizującym ludzi do walki jest wolność. Ale sztandar wolności wymaga większej sofistyki, aby zaangażować duże grupy społeczne. Trzeba znaleźć wroga (niekiedy przychodzi sam w postaci okupanta), uzmysłowić ludziom dlaczego są zniewoleni etc. Ze sprawiedliwością jest dużo łatwiej, tutaj nieprzyjaciel jest immanentny, zawsze w każdym społeczeństwie jest ktoś komu powodzi się lepiej niż większej części ludzi. Dla nich sprawiedliwość oznacza równość, a nierówność jest niesprawiedliwością29. Ta mądrość jest najlepiej rozumianą przez lud pod każdą szerokością geograficzną. Nie interesują go dywagacje filozofów i prawników nad różnymi aspektami sprawiedliwości np. pojmowaną jako równość wobec prawa czy jako równość szans u Hegla. Sprawiedliwość społeczna była od wieków zarzewiem różnych rewolucji: zarówno powstania Spartakusa, powstań religijno-politycznych czy chłopskich na przełomie Średniowiecza i Renesansu30. Francuskie Égalité też znalazło się zaraz po Liberté na sztandarze rewolucyjnym, a już na pewno prosty chłop czy niewykształcony robotnik rosyjski rozumiał pojęcie równości, a nie walki klasowej czy konfliktu klas. To słowo zawsze ekscytowało tłumy, dlatego najczęściej używane jest przez ideologie, bez której nie ma sku A. Patten, Hegel, [w:] D. Voucher, P. Kelly, ibidem, s. 530. Por. B. Latini, Tesoro, [w:] G. Sartorii, Teoria demokracji, (tłum.) P. Amsterdamski i D. Grinberg, Warszawa 1998, s. 414. 30 Na przykład bunt Savonaroli i chłopski w niemieckim Waldshat. 28 29 177 Marcin Gacek tecznej polityki. Zresztą największym paradoksem naszych czasów jest to, że słowo wyklęte ze słowników współczesnych polityków było i jest jedynym czynnikiem dynamizującym politykę, angażującym rzesze ludzi do czynów politycznych. Brak ideologii prowadzi do bierności społeczeństwa i słabości bezideowych polityków. Już w czasach zburzenia Bastylii, ideologizacja dawała siłę polityczną wcale nie najliczniejszemu klubowi w Zgromadzeniu Narodowym. „W roku 1791 jakobini są już, dzięki swej ideologii i organizacji, siłą polityczną najzdolniejszą do skutecznego wykorzystania w walce o władzę monolitycznej koncepcji przestrzeni politycznej”31. Bolszewicy w 1917 roku dzięki swojej ideologii i wynikającej z niej bezwzględności również stali się głównymi zwycięzcami. Marksistowski konflikt klas będący siłą napędową Rewolucji Bolszewickiej, oparty na walce o środki produkcji głosił sprawiedliwy podział dóbr (w znaczeniu każdemu podług jego pracy) i ten postulat był ogólnie rozumiany. Zabrać burżujom a rozdać klasie pracującej miast i wsi. Na marginesie należy dodać, że dla Marksa „(…) ideologia była nieprzejednanym wrogiem prawdy. Fałszywość jest ukryta w ideologii, ponieważ będąc wytworem klasy rządzącej za swój cel ma zamaskowanie wyzysku i ucisku. Niemniej jednak, jak wykazał Mannheim, zgadzać się z Marksem co do tego, że proletariat nie potrzebuje iluzji i ideologii, to przyjmować bardzo romantyczny sposób postrzegania mas pracujących jako wyzwolicieli ludzkości”32. Niestety historia uczy, że nie tylko niewykształcone jednostki są podatne na fałszywe hasła ideologiczne. Także naziści imponowali intelektualistom niemieckim swoją brutalną siłą, którą zawdzięczali nie tylko ideologii übermenscha, podboju, stworzenia wielkich Niemiec, ale również potężnemu poparciu narodu, które było wynikiem głoszonej w swoim programie opieki społecznej w imię sprawiedliwości narodowej. Każdy totalitaryzm niesie poczucie egalitarnej spójności, która tworzy iluzję sprawiedliwości. „Bardziej niepokojąca niż bezwarunkowa lojalność uczestników ruchów totalitarnych i poparcie mas dla totalitarnych reżimów jest świadomość niewątpliwej atrakcyjności tych ruchów dla elit, a nie tylko motłochu”33. Atrakcyjność systemów totalitarnych wynika z ich pozornej efektywności będącej skutkiem odrzucenia legalizmu i powiązania prawa z jakimkolwiek systemem wartości. Nieistotna jest ani aksjologia prawa natury, powiązanie z absolutem, ani ze starorzymskim consensus iuris tworzącym społeczeństwo34. Uwalniając prawo od zdrowego rozsądku, i od jakichkolwiek więzi aksjologicznych, totalitaryzm za pomocą jednego cięcia rozwiązuje dylemat różnicy pomiędzy prawem stanowionym a poczuciem sprawiedliwości nurtującym Greków, Rzymian a także przedstawicieli doktryny liberalnej. Nie ma rozterek czy normy prawne nie łamią praw człowieka i czy wynikają z jakichkolwiek przesłanek głębszych niż tylko wymogi teraźniejszości. Totalitaryzm obiecuje w zamian „(…) sprawiedliwość na ziemi, ponieważ twierdzi, że sama ludzkość będzie po prostu wcieleniem prawa”35. Hegemonia partii totalitarnych, ich pierwotna siła łamiąca wolę jednostek, czerpana jest z przekonania, że wszystkie prawa w państwie stały B. Baczko, Jak wyjść z Terroru. Termidor a Rewolucja, (tłum.) W. Dłuski, Gdańsk 2005, s. 117. A. Heywood, Ideologie polityczne, (tłum.) M. Habura i inni, Warszawa 2007, s. 28. 33 Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, (tłum.) D. Grynberg i M. Szawiel, Warszawa 2008, s. 57. 34 Por. ibidem, s. 232. 35 Ibidem, s. 232. 31 32 178 Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej się jednocześnie prawami ruchu totalitarnego36. Silne emocjonalne oddziaływanie ideologii faszyzmu i komunizmu (Koreach zaliczył do ideologii socjalizm i kapitalizm) psychologia polityki również stara się wytłumaczyć poprzez dwie wartości: wolność i równość. To sposób rozwiązania problemów społecznych i ekonomicznych będzie prowadził do konfliktu między tymi ideologiami, a głównym problemem badań psychologii polityki jest „(…) zróżnicowanie poziomów zadowolenia z zakresu wolności i niesprawiedliwości w społeczeństwie”37. Idee totalitarne są radykalnymi formami wspólnotowości. Krytyką liberalizmu jest komunitaryzm, który narodził się ze sprzeciwu wobec indywidualizmu neoliberalango i kapitalizmu. Komunitaryzm wywodzi swoje korzenie od heglowskiej krytyki klasycznych doktryn liberalnych, choć nie wolno go łączyć z marksizmem. Osią tej krytyki jest odrzucenie tradycyjnej koncepcji sprawiedliwości liberalnej zarzucając jej fałszywe uznanie sprawiedliwości jako „(…) ahistoryczne i zewnętrzne kryterium umożliwiające krytykę sposobów życia w dowolnym społeczeństwie”38. Co prawda komunitaryści podkreślają rolę sprawiedliwości, ale uważają, że nie można oderwać jej od wspólnoty, od jej historii i kultury. Nie można odnaleźć fundamentów sprawiedliwości na „drodze” refleksji filozoficznej, a jedynie na „drodze” aksjologii poszczególnych kultur. Jak słusznie zauważa Kymlick jest to powrót do relatywizmu moralnego, który prowadzi do największego problemu, jakim jest relatywizowanie poszczególnych zasad, w tym praw obywatelskich, które przecież mogą historycznie i kulturowo nie być przestrzegane przez daną wspólnotę. Czy zatem mamy zezwolić na gwałty i tortury tylko dlatego, że istnieje na nie przyzwolenie w danej kulturze39? Istnieje jednak pytanie zasadnicze: czy potępianie we współczesnym świecie – nazwijmy to uniwersalnie – łamania praw człowieka nie istnieje tylko w sferze idealnej, bo na gruncie praktyki politycznej wygrywa pogląd utylitarystyczny, że należy je zaakceptować w imię doraźnych celów politycznych? Czy sprawiedliwe jest zaakceptowanie tortur terrorystów w imię bezpieczeństwa narodowego? Czy w imię ochrony praw człowieka jednych wolno łamać prawa innych? Odpowiedź wydaje się być niejednoznaczna, co potwierdza tezę, iż doktryny neoliberalne i noekonserwatywne muszą zaakceptować swoje ograniczenie cywilizacyjne, a jedynym dla nich wyjściem poza granice kulturowe jest przyjęcie zasady dominacji własnej aksjologii nad innymi. Spór pomiędzy indywidualizmem, a zasadami wspólnoty w myśli liberalno-konserwatywnej Liberalizm i konserwatyzm w swoim współczesnym wydaniu sprowadzają się tak naprawdę do dwóch nurtów doktrynalnych: konserwatywno-liberalnego lub liberalno-konserwatywnego. Prawdziwi liberałowie i nieskażeni konserwatyści stali się zmarginalizowaną mniejszością, choć to oni jedyni chyba mają w sobie fanatyczną siłę, która daje przekonanie o swoich racjach. Neokonserwatyzm przyjął za swoje potrzebę pluralizmu, Por. Ibidem, s. 233. S. Feldman, Wartości, ideologia i strukturyzacja postaw politycznych, [w:] D.O. Sears, L. Huddy, R. Jervis, Psychologia polityczna, (tłum.) R. Andruszko, Kraków 2008, s. 449. 38 W. Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, (tłum.) A. Pawelec, Warszawa 2009, s. 262. 39 Por. Ibidem, s. 262-263. 36 37 179 Marcin Gacek wolności politycznych i ekonomicznych pod warunkiem przyjęcia wartości zachodnich takich jak porzucenie nihilizmu, odnowa wiary, która staje się ostoją pewności działania. „Współczesny kryzys polityczny, podkreślają stale konserwatyści, jest nade wszystko kryzysem kultury, kryzysem cywilizacyjnym”40. Z liberalizmem jest jeszcze gorzej, bo albo przyjął konserwatywne postulaty w sferze aksjologii, albo zwrócił się w swojej części bardziej „postępowej” w stronę socjal-liberalizmu. Choć wydaje się, że dla liberalizmu swoistego rodzaju „pękniecie” jest historycznie uwarunkowane41, to skrajny liberalizm jest dzisiaj tak samo archaiczny, jak skrajny konserwatyzm. Połączenie się – zwalczających się przed XX wiekiem – odłamów zachodniej myśli politycznej wywołane było zagrożeniem ze strony najpierw socjalizmu, a potem faszyzmu i komunizmu. Niezaprzeczalnie, jeśli konserwatystom na poziomie poglądów etatystycznych najbliżej jest do socjaldemokracji, to różnice wynikające z aksjologii oraz podejścia do historii i tradycji są nie do pogodzenia. W liberalizmie konserwatyzm szuka wsparcia w pokonaniu swojej największej słabości – strachu przed nowym42. Jednakże myśl liberalno-konserwatywna ma pewien szczególnie słaby punkt: jak pogodzić indywidualistyczną koncepcję wolności jednostki (sprawiedliwości liberalnej chroniącej własność) z potrzebą sprawiedliwości wspólnoty. W jaki sposób połączyć program aktywizacji jednostki poprzez politykę wolnej gospodarki opierającej się o nierówność gospodarczą prowadzącą do polaryzacji społecznej z jednoczesnym zapewnieniem równego startu, tych samych praw podstawowych, zrównoważonego rozwoju w praktyce. Jak stworzyć faktycznie sprawiedliwy ustrój polityczno-ekonomiczny, z jednej strony dostrzegając mankamenty nierówności, z drugiej widząc utopijność (a w niektórych przypadkach zbrodniczość) systemów politycznych zbudowanych na hasłach egalitarnych. To pytania zasadnicze dla realistów politycznych, do grona których niewątpliwie można zaliczyć Raymonda Arona. Był on zwolennikiem liberalnych zasad gospodarczych, poszanowania praw jednostki, ale również wykazywał empatię w stosunku do tego, co niesprawiedliwe i awspólnotowe. Szukając odpowiedzi na dylemat wolności i sprawiedliwości w myśli Arona, można znaleźć kogoś o podobnych jak on poglądach i podobnej wrażliwości na los słabej jednostki – Hayeka. W kwestiach sprawiedliwości uznał on, że jest ona efektem działania reguł prawnych strzegących dobrowolności zawierania umów, ale jego odpowiedź na pytanie czym jest wolność są podobne do poszukiwań Arona, gdzie istnieje punkt równowagi między naturalną nierównością a niesprawiedliwością. Aron tak jak myśliciel z Austrii zafascynowany jest amerykańską zdolnością do połączenia postępu z tradycją w ramach istniejącego systemu prawnego bez naruszania podstaw państwowości jaką jest ustawa zasadnicza43. Ze sprawiedliwością jest podobnie jak z wolnością. Można być wolnym i nieszczęśliwym44 i można być traktowanym sprawiedliwie, ale nie odczuwać tego. Szczególnie, gdy uświadomimy sobie, że sprawiedliwość dystrybutywna jest wrogiem wolności, a ci „(…) którzy dążą do sprawiedliwości dystrybutywnej stwierdzają, że w praktyce P. Śpiewak, Ideologie i obywatele, Warszawa 1991, s. 84. Por. Ibidem, s. 7-53. 42 F.A. Hayek, Konstytucja wolności, (tłum.) J. Stawiński, Warszawa 2006, s. 384. 43 R. Aron, Opium intelektualistów, (tłum.) Czesław Miłosz, Warszawa 2000, s. 53. 44 F.A. Hayek, ibidem, s. 31. 40 41 180 Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej na każdym kroku krępują ich rządy prawa”45. Wolność jednostki i wynikająca z niej zasada nierówności jest najlepszym rozwiązaniem dla rozwoju gospodarczego, aktywności obywatelskiej. Ale nie zawsze wolność jest odpowiedzią na bolączki rzeczywistości. Istnieją sytuacje, kiedy wymagane jest jej ograniczenie w znacznym stopniu wykraczające poza zasadę, że moja wolność kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność drugiego człowieka. Zawsze bowiem można wolność współobywateli połączyć z bezpieczeństwem, a wtedy szybko okazuje się, że bezpieczeństwo wspólnoty ogranicza jednostkę w sposób niemożliwy do zaakceptowania wcześniej. Rozumienie takich pojęć jak wolność, sprawiedliwość, równość etc. zawsze jest indywidualne, a przecież życie we wspólnocie wymaga konsensualnego wypracowania norm w szczególności w sytuacjach kryzysowych. Wtedy jednostka nawet w demokracji liberalnej musi się ugiąć przed wymogami całości. Nagle okazuje się, że pragmatyka zwycięża wartości, konieczność historyczna wymaga elastyczności, kryzys wymaga zaprzeczenia wyznawanym dotychczas zasadom wolnego rynku, obrona życia wymaga zabijania. I nie są to filozoficzne dywagacje na temat moralności czasu wojny, ale szara rzeczywistość, w której wybór jest często wyborem mniejszego zła. Raymond Aron – konserwatywny liberał na rozdrożu W dziełach Arona łatwo wyczuwa się apoteozę wolności, indywidualizmu, sprawiedliwości definiowanej jako poszanowanie własności. Nierówność gospodarcza, atakowana przez wszystkich rewolucjonistów, jest dla Arona rzeczą nie tylko naturalną, ale również moralnie konieczną. „Kiedy jeden rodzaj nierówności, związany z określoną odmianą gospodarki zostanie zniesiony, automatycznie wyrasta z niego inny rodzaj”46. Aron nie ma trudności z wpisaniem się w tradycję doceniania egoizmu jako siły dynamizującej i motywującej do kreatywności jednostki. Co więcej: nierówność jest moralna, bo odpowiada wymaganiom zbiorowości i rozwojowi gospodarczemu47. W ten sposób francuski socjolog omija problem, który dotyka większość jego kolegów po fachu, iż coś co powoduje dyskomfort aksjologiczny (nierówność) jest nieodzowne. Wspomina o tym opisując myśl socjologiczną Monteskiusza („W istocie Monteskiusz jest zakłopotany, podobnie zresztą jak wszyscy socjologowie, napotykając zjawiska tego typu. Kiedy dochodzą do końca wyjaśnienia przyczynowego i odkrywają, że instytucja, która budzi w nich taki wstręt jest nieunikniona, są zmuszeni już wszystko zaakceptować”)48, który sądząc po lekturze jego książek miał na niego ogromny wpływ. Zresztą to analiza tekstów tego siedemnastowiecznego myśliciela (którego nazywa socjologiem)49 stała się drogowskazem dla autora Opium intelektualistów i uratowała go przed idealizmem aksjologicznym, często przeszkadzający intelektualistom w krytycznej i trzeźwej ocenie współczesnych im wydarzeń ekonomiczno-politycznych. To Monteskiusz wreszcie zwrócił uwagę na problem nadmiernej równości, która niszczy demokrację50. „Demokracja musi tedy lękać się dwóch ostatecz Ibidem, s. 232. R. Aron, Opium…, s. 33. 47 Por. ibidem, s. 33-34. 48 Por. R. Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris 2002, [w:] Od teorii polityki do socjologii, (tłum.) M. Kwiatkowska, M. Gacek, Opcje, 1 marzec 2008, s. 77. 49 Por. R. Aron, Les étapes de..., s. 27. 50 Monteskiusz , O duchu praw, (tłum.) T. Boy-Żeleński, Kraków 2003, s. 106. 45 46 181 Marcin Gacek ności: ducha nierówności, który wiedzie ją do arystokracji lub do jednowładztwa, i ducha nadmiernej równości, który wiedzie ją do despotyzmu jednego człowieka (…)”51. Żądanie sprawiedliwej równości w dostępie do dóbr jest naczelnym hasłem rewolucji o charakterze socjalnym. Ale przecież rewolucja jest sama w sobie niesprawiedliwa. Rewolucje, wbrew temu co głoszą, nie tworzą nowego sposobu podziału dóbr, nie mogą zrezygnować z roli cyrkulacyjnej pieniądza czy jego zdolności do tezauryzacji. Brutalna zmiana władzy, zniszczenia same w sobie są niesprawiedliwością. Jak udowodniła historia Aron miał rację pisząc, że rewolucja „(…) niekoniecznie wprowadza nowe pojęcie własności”52. Ruchy masowe z samej swojej natury prowadzą do zrównania jednostki do poziomu tłumu, ochlokracji, odindywidualizowania, które nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością. Motłoch ma taką samą skłonność do mordów jak wielu tyranów pod każdą szerokością geograficzną. Tyrania plebsu różni się tylko tym, że wyprowadza mordy z pałaców na ulicę, ale jej logika jest taka sama53. Rewolucja umasawia mord polityczny. Złośliwie można by zresztą mówić o „pluralizmie mordu” w imię sprawiedliwości. Dopuszczalnym było zabijać w imię nazistowskiej sprawiedliwości ludu (Volk), a po drugiej stronie w imię marksizmu-leninizmu w wersji stalinowskiej, komunizmu trockistowskiego, czy chińskiego. Aron zresztą nie omieszkał postawić Marksowi pytania, po której (oczywiście komunistycznej) stronie opowiedziałby się. Nie odmawiając mu wielkości (co podkreśla wielkość i klasę Francuza) unika odpowiedzi na to pytanie. „Po której stronie byłby sam Marks? (…) Wydaje mi się niemożliwe do zdecydowania, a w końcu bezużyteczne. Jeśli dopowiedziałbym to byłby to tylko wyraz moich poglądów. Wydaje się uczciwsze powiedzieć jakie są moje poglądy niż je przypisywać Marksowi (...)”54. Myślenie Arona opiera się na pragmatyzmie politycznym. To z niego wynika przewaga wolności nad sprawiedliwością, a raczej to z wolności wynika definicja sprawiedliwości jako poszanowania praw własności. Wychowany w szkole takich komentatorów życia polityczno-społecznego jak Tukidydes, Monteskiusz, Tocqueville Weber, Pareto – komentator „Le Figaro” twardo stąpa po ziemi. Jego liberalizm staje się konserwatywny, gdy postuluje pogodzenie się z niedoskonałością człowieka, jego słabościami nie po to, by się im poddać, ale po to by je ujarzmić. Polityka nie jest tylko, by rządzić, ale by tworzyć tożsamość wspólnotową i moralną, która pozwala okiełzać zwierzęcość człowieka. Dlatego zwraca się ku uniwersalnym zasadom, które trwalsze są od doraźnych rozwiązań prawno-ustrojowych. Jego pragmatyzm rodzący dystans do tego, co fałszywie uwodzące, przypomina pesymizm, ontologicznie zakorzeniony w naukowym sceptycyzmie. Aron uczy się go nie tylko od filozofów klasycznych ale również od socjologa, a zarazem polityka i filozofa Webera, który – według Arona – jest w myśli politycznej spadkobiercą Machiavellego. „Filozofia polityczna, która zainspirowała jego (Webera – przyp. M.G.) dorobek i działalność naukową jest, by użyć terminu banalnego, pesymistyczną” 55. Pesymizm racjonalny prowadzi Arona do odzierania polityki z eufemizmów i upiększeń. „Zasadnicze nakazy są jednak trwalsze niż zmieniające się ustroje: żaden cud nie potrafi 53 54 55 51 52 Ibidem, s.107. R. Aron , Opium…, s. 51. Por. Ibidem, s. 105-106. R. Aron, Les étapes de..., s. 205 . Ibidem, s. 566. 182 Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej sprawić, żeby homo politicus troszczył się wyłącznie o dobro publiczne czy rozsądnie zadawalał się miejscem, jakie wyznaczyły mu jego zasługi lub przypadek”56. Przekonanie co do trwałości wartości cywilizacji zachodniej, nakazuje socjologowi z Paryża powrót do wiary w liberalizm. I tu powstaje pierwszy dla Arona problem. Jak pogodzić liberalną wiarę w świętość własności z widocznymi gołym okiem nieprawościami kapitalizmu. Przecież nie można zaprzeczyć podłości i wyzyskowi w krajach, gdzie między chciwością a uczciwym zarobkiem różnice znają tylko etycy, teolodzy i filozofowie. Gdyby autor Opium intelektualistów nie widział cierpienia i niesprawiedliwości, byłby jedynie „sprzedajnym” lobbystą kręgów współczesnej mu finansjery na wzór dwudziestopierwszowiecznych neoliberalnych komentatorów nawołujących do głębokich reform państwa kosztem najbiedniejszych, a zapominających o grupach kapitałowych znających sposoby niepłacenia podatków i transferujących dochody do rajów podatkowych. Socjolog nie może być ślepy na złe prawo, nieuczciwość, patologię. Ale to, że je spostrzega, nie jest usprawiedliwieniem dla szukania fantastycznych, nierealnych rozwiązań zaprzeczających dorobkowi cywilizacji. Deficyt sprawiedliwości nie jest powodem do wyrzucenia całego systemu na śmietnik historii, a jedynie motywacją do jego ulepszenia. Zresztą genialną jest aronowska sugestia o tym, co umożliwia stawianie pytań o jednostkę i sprawiedliwość. Warunkiem jest system polityczny oparty na tradycyjnych wartościach liberalnych. Marks mógł stworzyć swój Kapitał w liberalnej Anglii, która poza wyzyskiem robotników oferowała również wolność słowa. Można się jedynie domyślać co stałoby się z twórcami Manifestu komunistycznego w Rosji carskiej, a jeszcze lepiej, gdyby usiłowali wydać książkę podważającą ustrój państwowy w ZSRR Stalina czy w Chinach. Dochodzimy tylko pozornie do paradoksalnego wniosku, że wolna (a nie ideologicznie wspierana przez państwo) krytyka liberalizmu jest możliwa tylko na gruncie liberalnym. Liberalizm jest jedynym samodestrukcyjnym systemem, który w imię głoszonych ideałów pozwala na krytykę samego siebie. I dla każdego przeciwnika liberalizmu jest to nie tylko oczywisty wymiar wolności, ale również sprawiedliwości. W poszukiwaniu liberalnej sprawiedliwości Szukając w swoim pesymizmie politycznym człowieka i przypisanej mu sprawiedliwości, Aron dokonuje zabiegu rozdziału kapitalizmu – z jego wadami, ale również zaletami – i liberalnej sprawiedliwości. „Niewątpliwie prawa uświęcają pewien podział bogactw i potęgi. Nie wynika z tego, że liberalna sprawiedliwość jest solidarna z kapitalizmem i że jego nieprawości podrywają jej wartość. To, co filozof nazywa sprawiedliwością liberalną, jest tą sprawiedliwością, którą wypracowano w ciągu wieków, z dokładnym określeniem, co jest przestępstwem, z przyznaniem podejrzanym obrony, z zasadą, że prawa nie działają wstecz” 57. Stosunek Arona do liberalizmu prowadzi do wniosku, że traktuje go jako kolejny etap w ewolucji cywilizacji zachodniej, sztafetę mądrości na drodze do zabezpieczenia jednostce katalogu praw, zwiększania mu zarazem przestrzeni wolności gwarantującej sprawiedliwość. Konserwatywna ostrożność jest kotwicą zabezpieczającą przed wpadaniem w pułapki nieznanego, liberalna radość z wyko R. Aron, Opium..., s. 116. Ibidem, s. 149. 56 57 183 Marcin Gacek rzystania dóbr danych przez naturę (dla wierzących przez Boga) motywacją do rozwoju. Formuła liberalizmu (bo liberalizm konserwatywny jest liberalizmem) stanowi dla francuskiego widza i uczestnika kontynuację tradycji antycznych, chrześcijańskich, oświeceniowych w ich najlepszym dorobku, odrzucając jednocześnie to, co niosły fałszywego na fali uniesienia modą epoki. Kiedy czyta się Opium intelektualistów odnosi się wrażenie, że nie jest ono potępieniem rewolucyjno-socjalistycznych elit francuskich, ale przewrotną, używającą negatywnej formy definiowania apoteozą liberalizmu w jego postaci nie filozoficznej, ale pragmatycznej, sprawdzonej w praktyce ustroju demokratycznego z przestrzeganiem zasad wolnego rynku. Trzeba iść z duchem czasu, ale nie zmieniać jego substancji, a co najwyżej, jak w konstytucji amerykańskiej niezmiennej od czasu powstania, wprowadzać poprawki. Najważniejsze zdanie we wspomnianej książce nie dotyczy wcale błędów rewolucji, ale przestrzeni liberalnej sprawiedliwości. „Kiedy znikają formy liberalne, znika istota sprawiedliwości: rewolucyjna sprawiedliwość jest karykaturą”58. Aron to orędownik zdrowego rozsądku w każdym aspekcie życia. We Wspomnieniach, Aron – próbując dokonać samookreślenia – odwołuje się do opisującego go Luciena Febvre’a, ceniąc sobie jego krytykę. Febvre zwrócił uwagę na metodę jaką wybrał Aron w celu przybliżenia realiów Francji Anglosasom. Było to uproszczenie przekazu: ujęcie całokształtu rzeczywistości francuskiej, bez zbędnego zagłębiania się w szczegóły i bez wchodzenia w psychikę Francuzów w okupowanej Francji. Historyk Febvre zwraca uwagę na najważniejsze cechy opisu rzeczywistości. „Studia Raymonda Arona są piękne, przejrzyste, zniuansowane i charakteryzują się rzadką przenikliwością. Ekonomista, socjolog, polityk – każdym z nich jest jednocześnie i z równym powodzeniem”59. Dociekliwość Arona przejawia się w jego postawie jako komentatora politycznego i polityka. Wielu intelektualistów odwołujących się do liberalnych i konserwatywnych idei posiada negatywną cechę poszukiwań naukowych sprowadzającą się do uniwersalistycznego i odhumanizowanego traktowania losu jednostki w imię sprawiedliwości liberalnej i ochrony tradycji i dorobku paneuropejskiej cywilizacji. Aron odchodzi od bezdusznej doktryny w stronę obrony słabszych bez popadania w rewolucyjne zacietrzewienie. Potrafił skrytykować np. próby dzielenia, w imię obrony tradycyjnych społeczności, Żydów francuskich od emigrantów z Niemiec i z Europy Wschodniej, potępiając ten swoisty wewnętrzny antysemityzm regionalny. „Sam byłem zasymilowany, ale nienawidziłem Izraelitów, dla których żydowscy uchodźcy byli tylko szwabami i okazją (albo powodem) do nowego antysemityzmu (…). Byłem oburzony próbą oddzielenia przez francuskich Żydów ich losu od losu Polaczków”60. Odparcie ataku strażników zachodniej wyższości kulturowej nad barbarzyńskim Wschodem Europy jest dla Arona naturalną konsekwencją sprawiedliwości na gruncie humanistycznym. Rozdarcie pomiędzy doktryną i aksjologią intelektualną z jednej strony, a pragmatyką społeczną Arona – liberała z drugiej, widoczny jest na przykład w interpretacji wojny Clausewitz’a, który stał się przedmiotem rozważań Émile’a Perreau-Saussine’a. Ten interpretator Arona w artykule Raymond Aron et Carl Schmitt lecteurs de Clausewitz61 dokonuje 60 61 58 59 Ibidem. R. Aron, Wspomnienia, Kraków 2006, s. 166. Ibidem, s. 168. É. Perreau-Saussine, Raymond Aron et Carl Schmitt lecteurs de Clausewitz www.polis.cam.ac.uk/contacts/ 184 Sprawiedliwość w myśli Raymonda Arona – spór wartości i pragmatyki społeczno-politycznej znakomitego porównania62 tych dwóch myślicieli w oparciu o wpływ doświadczenia życiowego na ich dorobek naukowy. Jest w nim również wątek dotyczący pojęcia wojny sprawiedliwej ma gruncie liberalnym. Perreau-Saussine zwraca uwagę, że Aron przyjmując zasady demokracji liberalnej odrzuca lewicowe hasła. Kuriozalnie, poznanie słabej Republiki Weimarskiej przywróciło mu wiarę w liberalizm63. Obserwacja narodzin nazizmu spowodowała zmianę postawy Arona. Nie afirmuje stylu życia burżuazji XIX wieku, ale przestaje ją krytykować. Dostrzegł – daleko groźniejsze od drobnomieszczańskiego stylu życia – zagrożenie ludzkości, przy którym słabości klasy średniej są niczym niewinne błędy okresu niedojrzałości człowieka. Francuski historyk myśli politycznej Perreau-Saussine zwraca uwagę, że to przy rozpatrywaniu wojny, polityczny pluralizm, ostrożność ocen i praktyczna racjonalność mają tendencje do zanikania w myśli Arona64. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, dlaczego wojna ekonomiczna nie zastąpiła walki zbrojnej, Aron zbliża się do uniwersalistycznych koncepcji wojny sprawiedliwej. W przeciwieństwie do Schmitt’a Aron nie chce wpaść w pułapkę alternatywy: albo pacyfizm liberalny i zgoda na narzucony porządek przez zwycięzców albo walka o równouprawnienie narodu, a zatem antypacyfistyczny militaryzm. Aron nie chce się zgodzić na skrajne uznanie, że w świecie techniki nie ma możliwości uniknięcia wojny totalnej zależnej jedynie od woli zwycięstwa i prawdy wynikającej z podziału My i oni. Aron chce poszukać w praktycznej racjonalności (la rationalité pratique)65 normy politycznego wytłumaczenia wojny. Sprawiedliwość wojenna nie musi sprowadzać się do reguły wspólnoty narodowej wynikającej z atawizmu plemiennego – sprawiedliwe jest tylko to, co służy moim współplemieńcom. Francuski socjolog znajduje sprawiedliwość, jak zwykle, w zdrowym rozsądku broniącym go przed pesymizmem skrajnego racjonalizmu. Wojna musi być powiązana w clausewittzowski sposób z polityką po to, by nie doprowadzić do absurdalności bezwarunkowego, a co za tym idzie gnuśnego i słabego pacyfizmu z jednej strony i schmittowskiego (patrz: totalitarnego faszyzmu i komunizmu) przyzwolenia na wojnę totalną z drugiej. Upolitycznienie wojny jest sprecyzowaniem warunków przystąpienia do walki i nadania jej sprawiedliwego wymiaru. „Powrót wojny na łono politycznego racjonalizmu nie jest nierozważną pochwałą militaryzmu; to jedynie przyznanie, że mądrość nie wyklucza odwagi i że niekiedy jest sprawiedliwym bić się i umrzeć w obronie wolności”66. Aron unika błędów wielu filozofów polityki, dzięki socjologicznej tendencji obserwacji świata takim jakim, jest on w rzeczywistości. Polityka w ten sposób odnajduje swoje pozytywne oblicze działania praktycznego dla wspólnoty, nawet jeśli jest ono dalekie już nawet nie od ideału, ale modelu pożądanego. Działanie polityczne ma być jak najbardziej realne pod warunkiem, że realizm nie przeradza się w krótkowzroczną doraźność. Sprawiedliwość jako działanie praktyczne dalekie staff/eperreausaussine/aron_et_schmitt_lecteurs_de_clausewitz.pdf (dostęp 19.12.2010). Porównanie to dotyczy skrajnych rozbieżności interpretacji wojny tych dwóch myślicieli przy podobnym doświadczeniu wojny. 63 Por. É. Perreau-Saussine, Raymond Aron et Carl Schmit..., s. 618 64 Ibidem. 65 Ibidem, s. 622. 66 Ibidem. [«Faire rentrer la guerre dans le giron de la politique et de la raison, ce n’est pas exalter inconsidérément la chose militaire, c’est seulement reconnaître que la sagesse n’exclut pas le courage, et qu’il est parfois juste de se battre et de mourir pour défendre la liberté.»], (tłum.) M.G. 62 185 Marcin Gacek jest od idealizmu, ale do wytyczenia reguły nie może obyć się bez aksjologii transcendentnej, która dla ateistów może być dorobkiem pokoleń. Dla Arona tą spuścizną jest neoliberalizm, który stał się dla niego szańcem wolności i sprawiedliwości. Jak pisze PerreauSaussine, Aron „(…) pozostaje w szlachetnych i zarazem ciasnych granicach tradycji liberalnych67. Ibidem. [«Il reste dans les bornes à la fois précieuses et étroites de la tradition libérale.»], (tłum.) M.G. 67 186 Mgr Marzena Dyszy-Graniszewska PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA TEORII SPRAWIEDLIWOŚCI JOHNA RAWLSA W niniejszych rozważaniach, które już w swym zamyśle mają wstępny i szkicowy charakter, spróbujmy zastanowić się nad podstawowymi założeniami teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa. Omawiając koncepcję sprawiedliwości Johna Rawlsa, najpierw scharakteryzowana zostanie idea sprawiedliwości jako bezstronności (justice as fairness) zaprezentowana przez niego w dziele Teoria sprawiedliwości. Następnie przedstawione zostaną pojęcia, które stanowią integralną część jego teorii, a tym samym pozwalają na lepsze zrozumienie koncepcji sprawiedliwości Rawlsa. Wśród pojęć tych wyjaśnione zostanie czym jest Rawlsowska idea społeczeństwa dobrze urządzonego, przedstawione będą założenia pierwszej i drugiej zasady sprawiedliwości. Ukazane zostanie również to, jak należy rozumieć sytuację pierwotną (początkową) w ujęciu Rawlsa oraz jak należy rozumieć kluczowe pojęcie zasłony niewiedzy w jego teorii. Na zakończenie podjęta zostanie próba wskazania w jaki sposób ta teoretyczna koncepcja sprawiedliwości, mogłaby w przekonaniu Rawlsa zostać zastosowana praktycznie poprzez wprowadzenie tak zwanych sprawiedliwych instytucji. Sprawiedliwość jako bezstronność i dobrze urządzone społeczeństwo W przedmowie do wydania poprawionego Teorii sprawiedliwości Rawls poczynił uwagę na temat koncepcji sprawiedliwości zaprezentowanej w swym dziele. Koncepcję ową nazwał „sprawiedliwość jako bezstronność” (justice as fairness). Sam Rawls stwierdził w przedmowie: „Główne idee i cele tej koncepcji rozumiem jako idee i cele pewnej koncepcji filozoficznej dla demokracji konstytucyjnej”1. Rawls przedstawia w swej pracy „główną ideę sprawiedliwości jako bezstronności – teorii sprawiedliwości, która uogólnia i przenosi na wyższy szczebel abstrakcji tradycyjną koncepcję umowy społecznej. Umowa tworząca społeczeństwo zostaje w niej zastąpiona przez sytuację wyj J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum.M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, S. Szymański, Warszawa 2009, s. 10. 1 187 Marzena Dyszy-Graniszewska ściową (initial situation), która zawiera określone proceduralne ograniczenia nałożone na argumentację mającą doprowadzić do początkowej zgody, co do zasad sprawiedliwości”2. Rawls uważa zatem sprawiedliwość jako bezstronność za kontynuację klasycznej teorii umowy społecznej. W największym uproszczeniu koncepcja ta głosi, że wiążące dla jednostek są te zasady, na które się zgodziły lub mogłyby się zgodzić. Rawls sądzi, iż zaletą tej koncepcji jest traktowanie jednostek poważnie – to one bowiem są uznawane za pierwotne źródło wiążących je zobowiązań. Żaden inny wzgląd (dobro wspólne, największa suma szczęścia) nie może przeważyć wyrażonej przez nie zgody. Rawls jest przekonany, że pod tym względem koncepcje kontraktualistyczne stanowią całkowite przeciwieństwo stanowisk utylitarystycznych, zgodnie z którymi od jednostek można żądać poświęcenia własnego dobra, jeśli przyczyni się to do zwiększenia całkowitej lub średniej użyteczności. Jest naturalne, że zasady, na które ma zostać wyrażona zgoda muszą być publiczne. Warunek ten doskonale współgra z Rawlsowską ideą społeczeństwa dobrze urządzonego3. A czym jest w przekonaniu Rawlsa społeczeństwo dobrze urządzone? Otóż jak stwierdza ów amerykański myśliciel „społeczeństwo jest dobrze urządzone (well-ordered) wtedy, gdy nie tylko wspiera dobro swych członków, lecz jest ponadto efektywnie regulowane przez publiczną koncepcję sprawiedliwości. Jest to zatem społeczeństwo, w którym (1) każdy akceptuje, wiedząc, że i inni tak czynią, te same zasady sprawiedliwości, a (2) podstawowe instytucje społeczne spełniają te zasady i jest to faktem ogólnie znanym. W takim przypadku, choć ludzie mogą wysuwać wobec siebie wygórowane żądania, niemniej uznają pewien wspólny punkt widzenia, z którego roszczenia ich mogą być rozsądzone. Jeśli dbałość o interes własny zmusza ludzi do wzajemnej czujności, to publiczny zmysł sprawiedliwości umożliwia im bezpieczne stowarzyszanie się. Między ludźmi o rozbieżnych dążeniach i celach wspólna koncepcja sprawiedliwości ustanawia więzy obywatelskiej przyjaźni; ogólne pragnienie sprawiedliwości ogranicza dążenie do innych celów. Można sądzić, że publiczna koncepcja sprawiedliwości tworzy kartę podstawową dobrze urządzonego stowarzyszenia ludzkiego”4. Zdaniem Samuela Freemana koncepcja sprawiedliwości Rawlsa jest rodzajem umowy społecznej i dotyczy raczej dobrze zorganizowanego społeczeństwa. Rawls opisuje dobrze zorganizowane społeczeństwo jako takie, w którym wszystkie rozsądne osoby akceptują takie same powszechne zasady sprawiedliwości. Ich umowa dotycząca tych zasad jest podana do wiedzy publicznej, a owe zasady są realizowane w prawach danego społeczeństwa oraz w podstawowych instytucjach społecznych. To właśnie ta ogólna umowa zawarta przez członków dobrze zorganizowanego społeczeństwa jest głównym nośnikiem elementów umowy społecznej w wizji Rawlsa (a nie sytuacja pierwotna)5. Jednakże odwołanie się do tradycji umowy społecznej ma swoją cenę, ponieważ koncepcję tę krytykowano na różne sposoby. Umowę społeczną można traktować jako zgodę faktyczną lub hipotetyczną. Jesteśmy zobowiązani do respektowania pewnych zasad, na przykład publicznych zasad sprawiedliwości, albo dlatego, że w pewnym momencie rzeczywiście się na to zgodziliśmy, albo dlatego, że uwzględniając nasze racjo Ibidem, s. 29. S. Szymański, Od tłumacza, [w:] , J. Rawls, Wykłady z historii filozofii polityki, Warszawa 2010, s. 15. 4 J. Rawls, ibidem, s. 31-32. 5 S. Freeman, Justice and the social contract. Essays on Rawlsian political philosophy, Oxford 2007, s. 4. 2 3 188 Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa nalne interesy i cele można dowieść, że tego rodzaju zgoda byłaby dla nas korzystna. W pierwszym przypadku pojawia się trudność – zgoda faktyczna jest wiążąca tylko wtedy, gdy rzeczywiście została wyrażona. Tymczasem nikt z nas nie wyrażał w istocie zgody na podporządkowanie się istniejącym prawom i instytucjom politycznym. Rawls traktuje umowę społeczną jako swoisty kontrakt hipotetyczny. Warto jeszcze podkreślić, że mimo deklaracji Rawlsa w jego koncepcji nawiązującej do tradycji umowy społecznej mamy do czynienia z istotną zmianą w stosunku do tej tradycji. U klasycznych autorów, na przykład Locke’a czy Rousseau, przedmiotem umowy społecznej są konkretne formy ustrojowe. Celem Locke’a jest między innymi dowiedzenie, że monarchia absolutna jest formą ustroju, który nie może uzyskać legitymizacji. Rousseau dąży do uzasadnienia prawomocności demokracji bezpośredniej. U Rawlsa przedmiotem porozumienia między stronami nie jest jednak forma ustroju, lecz publiczna koncepcja sprawiedliwości, która ma stanowić podwaliny społeczeństwa dobrze urządzonego. Usytuowane za zasłoną niewiedzy wolne i równe jednostki mają wyrazić zgodę na zasady sprawiedliwości stanowiące podstawy ich społecznej kooperacji. Rawls argumentuje, że w tak zdefiniowanej sytuacji początkowej strony wyrażą zgodę raczej na jego dwie zasady sprawiedliwości niż koncepcję intuicjonistyczną, perfekcjonistyczną lub którąś z form utylitaryzmu6. Jak zauważa Zbigniew Rau, „atutem tej ogólnej koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności, jest zgodność z ogólną wiedzą o psychologii moralnej. Rawls podkreśla, że strony mogą na sobie wzajemnie polegać, iż będą w dobrej wierze przestrzegać wybranych zasad sprawiedliwości. Jest tak dlatego, że ‘nie ryzykują pogodzenia się z uszczerbkiem swej wolności koniecznego, by zapewnić innym korzystanie z większych dóbr, którego to zobowiązania w rzeczywistych okolicznościach mogłyby nie być w stanie dotrzymać […]. Ugody tego rodzaju przekraczają możliwości ludzkiej natury’(…). Równie zgodne z wiedzą o psychologii moralnej jest założenie, że każdy będzie w praktyce społecznej i politycznej popierał tę koncepcję sprawiedliwości, dlatego, że zapewnia ona przydział dóbr dla wszystkich stron. Rawls pisze: ’Potrafimy wytłumaczyć przyjęcie systemu społecznego na podstawie psychologicznego prawa, które powiada, że ludzie skłonni są wielbić, pielęgnować i wspierać wszystko, co utwierdza ich własne dobro. Skoro zaś ugruntowane jest dobro każdego, wszyscy nabierają skłonności do podtrzymywania układu’(…). Co więcej, psychologia moralna pozostaje w zgodzie z założeniem, że koncepcja sprawiedliwości powinna publicznie dawać ‘wyraz szacunkowi ludzi dla siebie nawzajem’, którzy ‘w ten sposób zapewniają sobie poczucie własnej wartości’. Rawls wskazuje , że ‘dwie zasady sprawiedliwości osiągają ten cel, bo gdy społeczeństwo respektuje te zasady, dobro każdego włączane jest w system wzajemnej korzyści, i to publiczne afirmowanie przez instytucje przedsięwzięć każdego człowieka wspiera ludzką godność’(…). To zaś tworzy silne, bo osadzone w ludzkiej psychologii podstawy współpracy”7. Często zauważa się, że idea sprawiedliwości pozostaje obecnie jedną z najważniejszych idei świata społecznego. Współcześni filozofowie nadal do niej powracają, traktując ją jako fundament struktury społecznej. Jedną z ciekawszych koncepcji we współczesnej myśli społeczno-politycznej wydaje się koncepcja sprawiedliwości Johna Rawlsa. S. Szymański, ibidem, s. 14-17. Z. Rau, Umowa społeczna w Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, [w:] Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Z. Rau, M. Chmieliński, Warszawa 2010, s. 220. 6 7 189 Marzena Dyszy-Graniszewska Miała ona stanowić alternatywę wobec utylitaryzmu. Znakiem wyróżniającym teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa jest niewątpliwie rozumienie sprawiedliwości jako bezstronności (justice as fairness). John Rawls podkreśla, że jego koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności zaprezentowana w Teorii sprawiedliwości ma zamierzone Kantowskie podstawy i powinno się ją interpretować w kategoriach Kantowskich. U Kanta i u Rawlsa zasady moralne są wynikiem wyboru autonomicznych jednostek, których autonomia sprowadza się do tego, że zasady te zostają wybrane przez nie jako istoty rozumne, wolne i równe, niezależne od konkretnych uwikłań społecznych. Zasłona niewiedzy w sytuacji pierwotnej stanowi konstrukcję gwarantującą tak rozumianą autonomię8. Rawls stwierdza ponadto, że sprawiedliwość jako bezstronność wychodzi od jednego z najogólniejszych wyborów, jakich ludzie mogą dokonać wspólnie, a mianowicie od wyboru pierwszych zasad koncepcji sprawiedliwości. A koncepcja owa ma regulować m.in. reformę instytucji. W przekonaniu Rawlsa możemy przyjąć założenie, że wybrawszy koncepcję sprawiedliwości, ludzie mają wybrać konstytucję, legislaturę ustanawiającą prawa itd., a wszystko to w zgodzie z początkowo uzgodnionymi zasadami sprawiedliwości9. Rawls w swojej teorii przedstawia odpowiedź na pytanie o sprawiedliwość oraz przedstawia dwie argumentacje, które służą uzasadnieniu tej odpowiedzi. Jak zauważa Will Kymlicka, Rawls w swej ogólnej koncepcji sprawiedliwości „wiąże ideę sprawiedliwości z równym udziałem w dobrach społecznych, dodając wszelako ważne zastrzeżenie. Traktujemy ludzi jako równych nie wtedy, kiedy usuwamy wszystkie nierówności, lecz wtedy, gdy usuwamy jedynie te nierówności, które kogoś krzywdzą. Jeśli pewne nierówności są pożyteczne dla wszystkich – uruchamiają bowiem społecznie pożyteczne talenty i wysiłki – to są do przyjęcia przez wszystkich zainteresowanych”10. Autor ten uważa ponadto, że w teorii Rawlsa nierówności są dozwolone, „jeśli poprawiają moją początkowo równą pozycję wyjściową, nie są jednak dozwolone – inaczej niż w utylitaryzmie – gdy naruszają należny mi udział. Można ten postulat przedstawić (…) jako rodzaj weta dla najmniej uprzywilejowanych w kwestii nierówności, które mogą odrzucić, jeśli naruszają ich interesy. Ta jedna prosta idea stanowi sedno teorii Rawlsa”11. Pierwsza i druga zasada sprawiedliwości Koncepcja Rawlsa opiera się na dwóch zasadach. Pierwsza gwarantuje podstawowe wolności jednostek, jak na przykład wolność słowa, zgromadzeń, praktyk religijnych, druga zaś zapewnia, że wszelkie społeczne i ekonomiczne nierówności będą tak ułożone, by zagwarantować największą korzyść dla najbardziej upośledzonych przy zachowaniu równości szans dla wszystkich. Rawls argumentuje, że strony dokonując właściwego wyboru wybiorą właśnie koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności12. Pierwsza S.M. Kot, A. Malawski, A. Węgrzecki, Dobrobyt społeczny, nierówności i sprawiedliwość dystrybutywna, Kraków 2004, s. 217. 9 J. Rawls, ibidem, s. 42. 10 W. Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, Warszawa 2009, s. 79. 11 Ibidem, s. 79-80. 12 K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz, Doktryny polityczne XIX i XX wieku, Kraków 2000, s. 95. 8 190 Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa zasada: głosi, że „każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego systemu równych podstawowych wolności, możliwego do pogodzenia z podobnym systemem wolności dla innych”13. Druga zasada brzmi: „Nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by zarówno (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, jak i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami otwartymi dla wszystkich”14. Tymi zasadami sprawiedliwości rządzą dwie reguły priorytetu. Zgodnie z pierwszą regułą priorytetu pierwsza z zasad sprawiedliwości musi zostać zrealizowana zanim dojdzie do uwzględnienia drugiej. Zatem wolność może ulec ograniczeniu tylko dla dobra wolności. Innymi słowy zachodzą tu dwa przypadki: „mniejszy zakres wolności musi wzmacniać całościowy system wolności, która jest udziałem wszystkich” oraz „wolność mniej niż równa musi być do przyjęcia dla tych, którzy mają mniej wolności”. Zgodnie z drugą regułą priorytetu sprawiedliwość góruje nad efektywnością i dobrobytem. Oznacza to, że z jednej strony cała druga zasada sprawiedliwości ma priorytet nad wszelkimi rozważaniami natury efektywności czy użyteczności, z drugiej zaś w ramach samej drugiej zasady sprawiedliwości zasadzie równości szans przysługuje priorytet przed zasadą dyferencji, a więc największej korzyści dla najbardziej upośledzonych15. Jak zauważa się w literaturze przedmiotu, Rawls nazywa drugą zasadę sprawiedliwości „zasadą dyferencji”, która dotyczy dystrybucji zasobów ekonomicznych. Jak wyjaśnia Zbigniew Rau, zasada dyferencji stanowi alternatywę dla ściśle egalitarnego modelu dystrybucji. Rezygnacja z niego jest podyktowana tym, że osoby bardziej utalentowane, motywowane i zaangażowane mogą odmówić współpracy na jego zasadach. Odpowiadając na to zagrożenie, Rawls godzi się na odejście od egalitarnej dystrybucji pod warunkiem, że nierówności społeczne będą korzystne dla wszystkich, choć korzyści te nie mogą być proporcjonalne16. Z tych dwóch zasad sprawiedliwości rządzonych przez dwie reguły priorytetu wyłania się Rawlsowska ogólna koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności. Zbigniew Rau, przytaczając opinię Rawlsa, pisze, iż sprowadza się ona do następującego sformułowania: Wszelkie pierwotne dobra społeczne – wolność i szanse, dochód i bogactwo, a także to, co stanowi podstawy poczucia własnej wartości – mają być rozdzielane równo, chyba, że nierówna dystrybucja któregokolwiek z tych dóbr bądź wszystkich jest z korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych (…). Oznacza to, że faktycznie należy traktować rozkład „naturalnych uzdolnień jako wspólnych aktywów”. Argumentując za takim właśnie rozwiązaniem, Rawls przyjmuje – w przekonaniu Raua – że ludzie życzliwiej potraktowani przez naturę, kimkolwiek są mogą korzystać z tej przychylności losu jedynie pod warunkiem, że poprawia to sytuację tych, którzy w naturalnej loterii przegrali (…). W sprawiedliwości jako bezstronności ludzie godzą się wzajemnie godzić swój los17. Sytuacja początkowa (original position) w dotychczasowym polskim przekładzie funkcjonowała jako „sytuacja pierwotna”. Sebastian Szymański proponuje przekład 15 16 17 13 14 J. Rawls, ibidem, s. 107. Ibidem, s. 107. Z. Rau, Umowa społeczna w Teorii sprawiedliwości…., s. 218. Ibidem, s. 218. Ibidem, s. 218-219. 191 Marzena Dyszy-Graniszewska „sytuacja początkowa” ponieważ – jak twierdzi – chodzi tu po prostu o punkt wyjścia, punkt początkowy argumentacji. Uważa on, że „sytuacja początkowa” nie jest najprostsza, choć powinna prezentować najsłabsze w miarę możliwości założenia. Sytuacja owa nie jest również najbardziej elementarna, bowiem obejmuje zbiór rozsądnych założeń charakterystycznych dla koncepcji justice as fairness i stanowi jedynie jeden z możliwych przypadków initial situation, sytuacji wyjściowej występującej w wielu wersjach, bo każdej teorii moralnej przyporządkowana jest inna sytuacja wyjściowa, obejmująca właściwe dla niej założenia18. Sytuacja początkowa jest – w przekonaniu Rawlsa – wyjściowym status quo i dlatego można przyjąć, że fundamentalne porozumienia, które zostają w niej osiągnięte są uczciwe i bezstronne. I to właśnie wyjaśnia trafność określenia „sprawiedliwość jako bezstronność”, które wyraża ideę uzgodnienia zasad sprawiedliwości w bezstronnej sytuacji wyjściowej. Rawls twierdzi ponadto, że zakładając, iż sytuacja początkowa wyznacza pewien zbiór zasad (tzn. że jakaś konkretna koncepcja sprawiedliwości zostałaby w niej wybrana), to wówczas gdy społeczne instytucje spełniają te zasady, zaangażowani w nie ludzie mogą stwierdzić, że kooperują ze sobą na warunkach, na które zgodziliby się jako wolne i równe osoby, pozostające w uczciwych (fair) relacjach. Rawls uważa ponadto, że wszyscy mogliby uważać swoje porządki za spełniające warunki, które uznaliby w sytuacji wyjściowej, wyrażającej powszechnie akceptowane i rozsądne ograniczenia nałożone na wybór zasad. W konsekwencji, powszechne uznanie tego faktu zapewniłoby podstawę publicznej akceptacji odpowiednich zasad sprawiedliwości. Oczywiście Rawls przyznaje, że żadne społeczeństwo nie może być systemem kooperacji, w który człowiek włącza się dobrowolnie w sensie dosłownym. Wszak każdy człowiek uzyskuje poprzez urodzenie określoną pozycję w konkretnym społeczeństwie. Charakter tej pozycji wyraźnie wpływa na życiowe perspektywy. Jednakże w przekonaniu Rawlsa, ponieważ społeczeństwo spełniające zasady sprawiedliwości jako bezstronności, respektuje zasady, które wolne i równe osoby zaakceptowałyby na uczciwych (fair) warunkach i w ten sposób społeczeństwo owo zbliża się do wzorca dobrowolności najbardziej, jak to w przypadku społeczeństwa możliwe. W tym właśnie sensie członkowie takiego społeczeństwa są autonomiczni, a zobowiązania przez nich uznawane są dobrowolnie przyjęte19. Zbigniew Rau zauważa, że „akceptując główne założenia tradycji kontraktualistycznej, a szczególnie jej kantowskiej wersji, Rawls umiejscawia człowieka w sytuacji pierwotnej – pewnej odmianie stanu natury. Jest to narzędzie metodologiczne, które ma pomóc czytelnikom zaakceptować pojęciowy punkt wyjścia Teorii sprawiedliwości. ‘Warunki zawarte w opisie sytuacji pierwotnej są tymi, które faktycznie akceptujemy; nawet jeśli tak nie jest, to może nas do tego skłonić refleksja filozoficzna’(…). Rawls nie pyta nas zatem bezpośrednio o to, co jest pożądane lub niepożądane w życiu społecznym i politycznym. Przede wszystkim chce dowiedzieć się, jakie urządzenia społeczno-polityczne wybralibyśmy, gdybyśmy mieli taką możliwość. Chce, żebyśmy myśleli o tym, co jest dla nas odpowiednie – pragnie wiedzieć, co byśmy wybrali, gdyż w ten sposób dojdziemy do przybliżonych sądów o tym, co pożądane. Ta strategia opiera się na pewnej wyrazistej przesłance. Rawls zakłada, że kiedy zastanawiamy się nad ewentualnym wyborem, powinniśmy się troszczyć o to, co byśmy wybrali przy pewnym fundamenS. Szymański, Od tłumacza, ibidem, s. 28-29. J. Rawls, ibidem, s. 42-43. 18 19 192 Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa talnym ograniczeniu – ograniczeniu wiedzy. Owo ograniczenie nosi w teorii Rawlsa miano zasłony niewiedzy i służy do odfiltrowania własnego interesu”20. John Rawls w Teorii Sprawiedliwości stwierdza, że idea sytuacji początkowej polega na ustanowieniu takiej bezstronnej (fair) procedury, aby wszystkie zasady, na które wyrażono zgodę, były sprawiedliwe. Celem staje się tu wykorzystanie pojęcia sprawiedliwości proceduralnej jako podstawy teorii. Zdaniem Rawlsa należy zniwelować efekty szczególnych przypadkowych okoliczności, które doprowadzają ludzi do niezgody i rodzą w nich pokusę wykorzystania warunków naturalnych i społecznych dla własnej korzyści. Dlatego też przyjmuje się, że strony znajdują się za zasłoną niewiedzy. Jednostki nie wiedzą zatem jaki wpływ miałyby różne alternatywy w ich konkretnym przypadku, i zmuszone są oceniać zasady wyłącznie na podstawie tzw. ogólnych względów. Zakłada się, że strony nie posiadają wiedzy o pewnego rodzaju faktach szczegółowych. Istotnym jest fakt, że nikt nie zna swego miejsca w społeczeństwie, swej pozycji klasowej czy statusu społecznego; nikt nie wie również, jakimi naturalnymi uzdolnieniami obdarzył go los – jaką inteligencją, siłą itp. Rawls dodaje, że kolejną charakterystyczną cechą jest to, że nikt nie zna swej koncepcji dobra, szczegółów swego planu życia ani nawet specyficznych cech własnej psychiki, takich jak niechęć do ryzyka czy skłonność do optymizmu albo do pesymizmu. Rawls przyjmuje również założenie, że stronom nie są znane szczególne uwarunkowania dotyczące ich własnego społeczeństwa; nie znają więc jego sytuacji ekonomicznej i politycznej ani poziomu kultury i cywilizacji, jaki zdołano osiągnąć. Osoby w sytuacji początkowej (pierwotnej) nie posiadają wiedzy, do jakiego pokolenia należą. Te szersze ograniczenia nałożone na ich wiedzę są trafne po części dlatego, że kwestie sprawiedliwości społecznej powstają zarówno w obrębie pokoleń, jak i między nimi. Również w tych przypadkach, aby zrealizować ideę sytuacji początkowej, strony nie mogą znać żadnych przypadkowych okoliczności, które czynią z nich konkurentów. Muszą wybrać zasady, z których konsekwencjami gotowe są pogodzić się bez względu na to, do którego pokolenia, jak się okaże, należą. Jedynymi szczegółowymi faktami znanymi stronom powinno być to – zdaniem Rawlsa – że w ich społeczeństwie występują uwarunkowania sprawiedliwości, wraz z wszystkimi tego implikacjami. To, że znane są im ogólne fakty dotyczące społeczeństwa ludzkiego, uważa się za coś oczywistego. Jednostki, zgodnie z założeniami tej teorii, rozumieją sprawy polityki i zasady teorii ekonomicznej; znają podstawy społecznej organizacji i prawa psychologii człowieka. Przyjmuje się ponadto, że strony posiadają wiedzę o wszystkich faktach ogólnych, które mają wpływ na wybór zasad sprawiedliwości. Nie ma żadnych ograniczeń w odniesieniu do wiedzy ogólnej, tzn. ogólne prawa i teorie, koncepcje sprawiedliwości muszą bowiem być dostosowane do charakterystyk systemów społecznej kooperacji, które mają regulować, i nie ma powodu, by wykluczać te fakty. Ważną cechą koncepcji sprawiedliwości jest to by tworzyć wsparcie dla siebie samej. Jej zasady powinny być takie, że gdy zostaną zawarte w podstawowej strukturze społeczeństwa, ludzie będą starali się nabywać odpowiedni zmysł sprawiedliwości i rozwijania pragnienia postępowania w zgodzie z tymi zasadami. W takim przypadku koncepcja sprawiedliwości jest stabilna. Tego rodzaju wiedza ogólna jest w sytuacji początkowej dopuszczalna. Pojęcie zasłony niewiedzy rodzi wiele trudności. Niektórzy mogą mieć zastrzeżenia, że wykluczenie niemal wszystkich Z. Rau, Zapomniana wolność. W poszukiwaniu historycznych podstaw liberalizmu”, Warszawa 2008, s. 226. 20 193 Marzena Dyszy-Graniszewska informacji szczegółowych utrudni uchwycenie tego, o co w sytuacji początkowej chodzi. Rawls sugeruje, że pomocne może być zatem zwrócenie uwagi, że jedna lub więcej osób może w dowolnym momencie wejść w tę sytuację, czy też raczej symulować namysł w owej hipotetycznej sytuacji, po prostu rozumując zgodnie z odpowiednimi ograniczeniami. Rawls twierdzi, iż sytuacji początkowej nie należy pojmować jako zgromadzenia ogólnego, skupiającego w pewnym momencie wszystkich, którzy żyją w jakimś czasie, a tym bardziej jako zgromadzenia wszystkich, którzy w jakimś czasie mogliby żyć. Nie jest to zatem zgromadzenie wszystkich osób aktualnych czy potencjalnych. Jeśli rozumielibyśmy sytuację początkową w którykolwiek z tych sposobów, koncepcja ta przestałaby być naturalną wskazówką dla intuicji i straciłaby wyraźny sens. W każdym przypadku sytuacja początkowa musi być tak interpretowana, by w każdej chwili można było przyjąć jej perspektywę. Nie może stanowić różnicy to, kiedy ani kto przyjmuje jej punkt widzenia: ograniczenia muszą być takie, by wybierane były zawsze te same zasady. Zasłona niewiedzy jest kluczowym warunkiem spełnienia owego wymogu; zapewnia ona nie tylko to, że dostępne informacje są relewantne, ale i że za każdym razem są takie same21. Rawls uważa, że ograniczenia nałożone na szczegółowe informacje w sytuacji początkowej mają znaczenie fundamentalne. Bez nich nie bylibyśmy bowiem w stanie wypracować żadnej pełnej teorii sprawiedliwości. Zasłona niewiedzy umożliwia jednomyślny wybór konkretnej koncepcji sprawiedliwości22. A zatem, jak zauważa się w literaturze przedmiotu, umieszczony w sytuacji pierwotnej człowiek musi wybrać jeden z wielu rozmaitych typów porządków społecznych. Rawls zakłada, że sprawiedliwy porządek to taki, który człowiek jest w stanie wybrać jeśli zastosuje tego rodzaju filtr. To dlatego przyjmuje się, że między sytuacją pierwotną (początkową) a słynnymi Rawlsowskimi dwiema zasadami sprawiedliwości istnieje związek dedukcyjny. W istocie dobrze urządzone społeczeństwo będzie według Rawlsa zbudowane na dwóch zasadach sprawiedliwości, o ile zostaną one wybrane w przedstawionej przez niego sytuacji pierwotnej (początkowej). Kiedy zasady sprawiedliwości nie budzą już wątpliwości, to wówczas strony w sytuacji pierwotnej angażują się w wybór instytucji dobrze urządzonego społeczeństwa23. Sprawiedliwe instytucje Koncepcja sprawiedliwości skonstruowana przez Rawlsa stanowi to, co w przekonaniu Rawlsa jest społecznie pożądane. Jednakowoż Rawls próbuje udowodnić, że zasady te są możliwe do realizacji zarówno w praktyce społecznej, jak i politycznej. Dzieje się to poprzez stworzenie odpowiednich instytucji, które Rawls określa mianem sprawiedliwych instytucji. John Rawls zauważa w swym dziele, że zasadniczym przedmiotem, do którego stosują się zasady sprawiedliwości społecznej, jest podstawowa struktura społeczeństwa – uporządkowanie głównych instytucji społecznych w jednolity system kooperacji. Zasady owe mają rządzić przypisywaniem praw i obowiązków w obrębie tych instytucji, a także określać właściwą dystrybucję korzyści i ciężarów życia społecznego. Rawls pod J. Rawls, ibidem, s. 208-212. Ibidem, s. 213-214. 23 Z. Rau, Zapomniana wolność. W poszukiwaniu historycznych podstaw liberalizmu, Warszawa 2008, s. 227. 21 22 194 Podstawowe założenia teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa kreśla wyraźnie, iż zasad sprawiedliwości odnoszących się do instytucji nie wolno mylić z zasadami stosującymi się do jednostek i do ich działań w określonych okolicznościach. Te dwa rodzaje zasad odnoszą się bowiem do różnych przedmiotów i dlatego winny być rozważane oddzielnie24. Warto w tym miejscu wskazać jak Rawls rozumie pojęcie instytucji. Otóż stwierdza on: „Przez instytucję będę rozumiał publiczny system reguł definiujących urzędy i pozycje z przypisanymi do nich prawami i obowiązkami, władzą i immunitetami itd. Reguły te wyróżniają pewne formy działania jako dopuszczalne, inne jako zakazane; przewidują także pewne kary, zabezpieczenia itp. na wypadek ich pogwałcenia”25. I w dalszej części Rawls dodaje: „Instytucję można pojmować na dwa sposoby: po pierwsze – jako przedmiot abstrakcyjny, czyli jako możliwą formę postępowania wyrażoną przez system reguł; po drugie – jako realizację w sposobie myślenia i postępowania pewnych osób w określonym czasie i miejscu, działań przez te reguły określonych”26. Jak podkreśla się w literaturze przedmiotu zasady sprawiedliwości zdefiniowane przez Rawlsa określają pewną realną koncepcję filozoficzną. Oznacza to, że zasady te są możliwe do realizacji w praktyce społecznej i politycznej w wyniku stworzenia odpowiednich instytucji. Instytucje owe są w stanie wskazać na treść tych zasad w kontekście społeczeństwa oraz państwa. Rawls określa je mianem sprawiedliwych instytucji27. Zbigniew Rau pisząc o sprawiedliwych instytucjach w ujęciu Rawlsa stwierdza: „Sprawiedliwe instytucje tworzą system demokracji konstytucyjnej. Rawls przedstawia zatem dalej sprawiedliwą konstytucję polityczną oraz sprawiedliwe rozwiązania społeczne i gospodarcze, które funkcjonują pod jej rządami. Proces ich tworzenia sprowadza się do czterech faz. W fazie pierwszej, jeszcze w sytuacji pierwotnej, strony za zasłoną niewiedzy wybierają dwie zasady sprawiedliwości. W fazie drugiej zasłona niewiedzy zostaje częściowo uchylona i strony dowiadują się o kulturze politycznej i zasobach gospodarczych społeczeństwa. Wtedy to zawiązują konwencję konstytucyjną […]. W fazie trzeciej zasłona niewiedzy ulegnie jeszcze większemu uchyleniu i strony wybiorą zalecaną przez Rawlsa politykę państwa opiekuńczego. W ostatniej, czwartej fazie strony całkowicie zdejmują zasłonę niewiedzy i w pełni poznają wszystkie fakty, dzięki czemu stają wobec całego obrazu zastosowania zasad sprawiedliwości do życia publicznego”28. W przekonaniu niektórych autorów, z powyższego procesu wyłania się sprawiedliwa konstytucja, która realizuje zasady sprawiedliwości. A zatem realizując zasadę wolności, konstytucja stanowi, że państwo winno być rozumiane jako związek wolnych obywateli. Wolność może zostać ograniczona tylko w imię wolności. Jednakże sprawiedliwa konstytucja także w imię wolności ogranicza władzę rządu. Konstytucja gwarantuje rządy prawa jako konieczne dla ochrony wolności29. Jak zauważa się w literaturze przedmiotu, sprawiedliwe rozwiązania społeczne i gospodarcze realizują drugą zasadę sprawiedliwości. W przekonaniu Rawlsa, niezależnie 26 27 28 29 24 25 J. Rawls, ibidem, s. 98-99. Ibidem, s. 99. Ibidem. Z. Rau, Umowa społeczna…, ibidem, s. 220. Ibidem, s. 220-221. Zob. K.Chojnicka ,W. Kozub-Ciembroniewicz, ibidem, s. 98. 195 Marzena Dyszy-Graniszewska od systemu społecznego i gospodarczego rząd winien realizować autentyczną równość szans. Zadaniem tego systemu opartego na koncepcji sprawiedliwości dystrybutywnej jest przenoszenie dóbr od obywateli uprzywilejowanych do upośledzonych30. Jak podkreślają niektórzy historycy idei, dopiero po skompletowaniu owych sprawiedliwych politycznych i ekonomicznych instytucji Rawls przedstawia swoją koncepcję dobrze urządzonego społeczeństwa. Społeczeństwo w jego teorii musi być efektywnie regulowane powszechną koncepcją sprawiedliwości i jest ono w stanie urzeczywistnić różne formy działalności ludzkiej. Rawls docenia istotę związku społecznego i uznaje, że istota owego związku polega na tym, że każdy może partycypować w urzeczywistnianiu zdolności naturalnych innych31. Jak zauważa Zbigniew Rau, „Rawls przypisuje związkom społecznym dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze wszyscy ich członkowie mają jeden wspólny cel, którym jest dobre funkcjonowanie sprawiedliwych instytucji. Współpracują razem, by zrealizować własną naturę w sposób zgodny z zasadami sprawiedliwości. Drugą cechą związków społecznych jest to, że cenią sprawiedliwe instytucje jako dobro samo w sobie. Zastosowanie idei związku społecznego do państwa powoduje, że sprawiedliwą konstytucję oraz inne części porządku prawnego można uznać za dobra same w sobie”32. Podsumowując powyższe rozważania warto podkreślić, że Rawls konstruując swoją teorię sprawiedliwości usiłował znaleźć odpowiedź na pytanie: jak w racjonalny sposób zbudować sprawiedliwe społeczeństwo. Posługując się koncepcją umowy społecznej, Rawls charakteryzuje warunki wyboru. Oto przedstawia w swej teorii sytuację pierwotną, w której jednostki znajdują się za zasłoną niewiedzy. Dzięki temu jednostki dokonując wyboru zasad sprawiedliwości mogą mieć pewność, że wszyscy znajdują się w podobnej sytuacji i nikt nie może tworzyć zasad faworyzujących ich własne położenie. Zasady te są zatem efektem uczciwego porozumienia. Sytuacja pierwotna czy też początkowa, będąca sytuacją wyjściową, okazuje się bezstronna (fair) w stosunku do jednostek, jako podmiotów moralnych. Rawls wyraża ponadto przekonanie, że ogólne zasady sprawiedliwości wypracowane w sytuacji początkowej, winny być dostosowane do funkcjonowania konkretnych instytucji państwowych. Ibidem, s. 98. Z. Rau, Umowa społeczna…, ibidem, s. 222-223. 32 Ibidem, s. 223. 30 31 196 Mgr Michał Niebylski DLACZEGO SPRAWIEDLIWOŚĆ NIE JEST NAJWAŻNIEJSZA? ODPOWIEDŹ KOMUNITARIAŃSKA NA WYZWANIA POSTNOWOCZESNEGO ŚWIATA Podstawą zawartych w niniejszym artykule hipotez i ocen jest przekonanie, że komunitarianizm rozumiany jako doktryna polityczna, jako pierwszy uświadomił sobie wymogi i oczekiwania, jakie stawia postnowoczesny świat i potrafił dostosować do niego swój program i język filozoficzny. O ile narracja liberalna, podobnie jak pozostałe narracje o rodowodzie oświeceniowym, formułowała swoje propozycje teoretyczne w odniesieniu np. do sprawiedliwości społecznej, korzystając z nieadekwatnego języka oświecenia oraz z wysłużonej aparatury filozoficznej, o tyle narracja komunitariańska od samego początku swojego istnienia szukała mocnego fundamentu dla swojego przedsięwzięcia filozoficznego w tym, co lokalne i konkretne. Jakie ma to przełożenie na sprawę sprawiedliwości? Krytyka liberalnej sprawiedliwości w wykonaniu komunitarian, jak się wydaje, ma nie tyle wyrugować to pojęcie ze słownika politycznego, ile przygotować jego pozytywne pojęcie, wyrwać je z utopijnego kostiumu sytuacji pierwotnej i oderwać odeń abstrakcyjny konstrukt, jakim jest jednostka – alfa i omego liberalnej teorii. Zamiarem komunitarian jest sprowadzenie sprawiedliwości do właściwego jej wymiaru, a jednocześnie odkrycie przesłanek generujących nierówności, które nie sprowadzają się tylko do położenia ekonomicznego, a które umykają teorii liberalnej czy socjalistycznej. Nie ma mowy – na co zwracają szczególną uwagę komunitarianie – o istnieniu sprawiedliwości bez uwzględnienia tego, że znaczenie dobra i jego identyfikacja to produkt kulturowy oraz bez precyzyjnego zbadania reguł dystrybucji. Oryginalne podejście komunitarianizmu do idei sprawiedliwości zaznacza się również w tym, że nie przypisuje jej priorytetowego znaczenia, a tylko rozpatruje ją jako kwestię, która musi uznać pierwszeństwo poczucia braterstwa. Zrywa tym samym z dyskursem opartym na dychotomicznym sposobie określania konstytutywnych związków kategorii sprawiedliwości z wolnością albo równością. Negacja biegunowego układu sprzężona jest z postulatem łącznego traktowania sprawiedliwości z wartością braterstwa, co ma daleko idące konsekwencje natury politycznej. Idea sprawiedliwości, zarówno w nowożytnym dyskursie filozoficznym, jak również w jego przednowożytnych antecedencjach, była stale obecna i jak mało która kate197 Michał Niebylski goria w filozofii polityki, potrafiła z niesłychaną siłą prowokować różnego rodzaju formacje intelektualne do stawienia czoła wyzwaniu opracowania spójnej wizji stosunków społecznych podług zasad uważanych za sprawiedliwie, a przez to rokujących nadzieje na zapewnienie legitymizacji społecznej panującym układom politycznym, ideologicznym i instytucjonalnym. Skutkiem ożywionego zainteresowania zagadnieniem sprawiedliwości jest głównie to, iż ani politycznie, ani ideologicznie nie da się tej kategorii jednoznacznie dookreślić, albowiem jej związki z różnymi tradycjami wykluczają taką kwalifikację. Ilość wariacji na temat sprawiedliwości jest tak duża, że niepodobna pomyśleć, aby móc zdefiniować ją in abstracto, to znaczy w oderwaniu zarówno od społecznych, historycznych i filozoficznych ujednoznacznień, jak też przyjmowanych kryteriów o zgoła ideologicznym charakterze, implikujących określone kryteria wartościujące, które z góry przesądzają o rezultatach w ocenie tego, co jest sprawiedliwie oraz tego, co stanowi antytezę sprawiedliwości. Największą zaletą, ale i wadą idei sprawiedliwości jest to, iż każda opcja ideologiczna widziała w niej to co chciała – marksiści wizję bezklasowego społeczeństwa, konserwatyści hierarchicznie ustrukturyzowaną przestrzeń społeczną, natomiast liberałowie porządek społeczny penetrowany przez kapitalizm i ideologiczne korelaty tego systemu. Kiedy przyjrzymy się dziejom filozofii europejskiej, kładąc szczególny nacisk na jej rozwój w dwudziestym wieku, oczywistym się stanie, że rytm jej rozwoju wyznaczał spór, jaki prowadzili ze sobą intelektualiści, którzy stanęli po przeciwnych stronach barykady w rywalizacji pomiędzy modernizmem i postmodernizmem. Zaistnienie tych animozji w przestrzeni dyskursu wzbudziło tyle kontrowersji, skupiło uwagę tylu stron, że trudno trwać w wierze, że chodziło w nich tylko o sprawy stricte filozoficzne. Mniej naiwne i bliższe prawdy jest zapewne przekonanie, że ten właśnie spór stał się – posługując się językiem Andrzeja Szahaja – barometrem stanu całej kultury, narzędziem werbalizacji zachodzących w niej procesów1. Krystalizację nurtu postmodernistycznego legitymizuje po części przejście od względnie homogenicznego społeczeństwa o strukturze ukształtowanej przez industrializację i solidarność klasową do coraz bardziej heterogenicznego społeczeństwa „informacyjnego”, w którym jednostki porzucają przyznaną im w poprzednim systemie rolę producenta na rzecz afirmowanej przez nowy system funkcji konsumenta. Po części zaś usprawiedliwia ją wyparcie przez indywidualizm lojalności klasowej, religijnej i etnicznej z interakcji społecznych. Filozofowie tego autoramentu, co Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michael Foucault czy – ich dziewiętnastowieczny antycypator – Fryderyk Nietzsche, krytykę projektu oświecenia rozpoczęli od punktu, na którym zazwyczaj kończył się zapał demistyfikacyjny niejednego filozofa wiązanego z nurtem kontroświecenia. Postmodernistyczna optyka zrywa z tradycyjnymi mitami epoki firmowanej twarzami Kartezjusza czy francuskich encyklopedystów, wkłada między bajki fundacjonalizm epistemologiczny, wedle którego, dopuszczalne jest funkcjonowanie obiektywnych prawd i uniwersalnych wartości. Drwi sobie z uroszczeń kartezjańskiego racjonalizmu, zdejmuje aureolę świętości z nieograniczonej i kumulatywnej potęgi wiedzy oraz postępu naukowego, wystawia na pośmiewisko oświeceniowy paradygmat nauki, który zakładał, iż jest ona odbiciem rzeczywistości, a wreszcie dystansuje się od tyleż naiwnego, co pretensjonalnego optymizmu A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska”, Warszawa 2000, s. 3. 1 198 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata towarzyszącego nowoczesności. Postmoderniści kompromitując kompleksowe systemy myślowe, dekonstruując pojęcia, idee, symbole i figury składające się na ideologicznie spójny, choć uproszczony obraz rzeczywistości społecznej, zadali decydujący cios metanarracjom o implikacjach konserwatywnych, socjalistycznych i liberalnych, które budowały swoje teorie i interpretacje przy wykorzystaniu dostępnego instrumentarium filozoficznego proponowanego przez oświecenie, zapewniając sobie stałą obecność w dyskursie filozoficznym, a co za tym idzie sposobność wpływania na kształtowanie się świadomości politycznej industrialnych i przez jakiś czas postindustrialnych społeczeństw. Jednocześnie wyznaczyli nową rolę dla filozofii, która musiała się pogodzić z transpozycją do użytku krytycznego i dekonstruującego oraz z wykonywaniem zadania polegającego na odkryciu sedna struktury analizowanego systemu. W rezultacie każda próba uzurpująca sobie prawo konstruowania rozbudowanej teorii czy wysuwająca propozycję teoretyczną o ambicjach uniwersalistycznych, skazana jest na niepowodzenie i na dodatek przywołuje, jak suponują postmoderniści, asocjacje z totalitaryzmem. Jeśli z aprobatą przyjmiemy rezultaty postmodernistycznych zabiegów ewaluacyjnych i zgodzimy się z jej kluczowym stwierdzeniem, jakoby nastąpiła śmierć projektu oświecenia, wówczas staniemy przed konfuzją, jak prezentuje się kondycja systemów ideologicznych w postnowoczesnych warunkach? Przejście od modernizmu do postmodernizmu, o ile zaakceptujemy taką periodyzację historyczną, sprzężone jest z kryzysem ideologii w tym sensie, że jeśli weźmiemy pod uwagę jakąkolwiek narrację o rodowodzie oświeceniowym, to okaże się, iż nie dysponuje ona potencjałem ideologicznym zdolnym do zhegemonizowania danego pola dyskursywności, ponieważ nie jest w stanie powiązać wszystkich elementów znajdujących się w tym polu. Wydaje się, że nawet liberalizm nie dysponuje dziś takim potencjałem, chociaż przyjęło się powtarzać za postmarksistami czy przedstawicielami radykalnego skrzydła komunitarianizmu, że jest inaczej. Trzeba powiedzieć, że wyczerpanie się potencjału kompleksów ideologicznych oznacza również rozmycie się klarownych i wyrazistych tożsamości politycznych, a miejsce przez nich zajmowane wypełnieją hybrydowe zbiory idei i koncepcji, których nie jest w stanie objąć żadna znana nam etykietka ideologiczna, o czym przekonuje choćby profil ideologiczny europejskiej Nowej Lewicy czy amerykańskiego liberalizmu, który wyraża pełne poparcie dla projektu filozoficznego Rawlsa, który jest bodaj najdalej posuniętym wyrazem kompromisu między liberalizmem a socjaldemokracją. Rodzi to oczywiście poważną trudność w ulokowaniu takiego agregatu ideowego na osi lewica versus prawica oraz prowokuje postawienie pytania o zasadność stosowania, jak się wydaje, anachronicznego kryterium, które utraciło w postnowoczesnych warunkach walor deskryptywny i nie jest już w stanie odpowiadać wyzwaniom, jakie stawia coraz bardziej złożone i pogmatwane uniwersum polityczne. Funkcjonalistyczna redukcja ideologii do wymogów i oczekiwań postnowoczesnego świata polegała na odrzuceniu jej rozumienia jako sposobu myślenia, środka organizacji życia społecznego oraz narzędzia interpretacji rzeczywistości społecznej. Tak więc myślenie polityczne przez pryzmat ideologii, w ujęciu postmodernistycznym, może być ciekawe już tylko dla antykwariuszy historii idei, okazuje się natomiast zupełnie bezużyteczne dla badacza złożonego spektrum 199 Michał Niebylski politycznego w postnowoczesnych warunkach. Janusowa twarz liberalizmu Dokonana w niniejszym artykule prezentacja najbardziej charakterystycznych założeń kojarzonych z nurtem postmodernistycznym, obciążona jest, rzecz jasna, niedającą się zaakceptować skrótowością i ogólnością, a mimo to z aprobatą można przyjąć rezultat takiego zabiegu, jakim jest odczytanie współrzędnych, jakie wyznacza filozofia na obecnym etapie rozwoju. Artykułuje ona bowiem zachodzące we współczesnym świecie procesy, nawet gdy występują one, jeśli można tak powiedzieć, pod powierzchnią życia społecznego. Nie da się więc, jak sądzę, zignorować wpływu postmodernizmu na rozważania o idei sprawiedliwości. Pora zastanowić się, jak z kwestią sprawiedliwości radzi sobie współczesny liberalizm w sytuacji śmierci oświecenia oraz demaskacji jego najbardziej niewzruszonych pewników filozoficznych, aksjologicznych i ideologicznych. Otóż im większy nacisk kładzie się na prezentowanie sprawiedliwości społecznej w wydaniu liberalnym, tym częściej tematyka nierówności społecznych bądź to spychana jest na margines przeżytku lub dogmatu, bądź to ulega po prostu zaciemnieniu. Paradoks polega na tym, że ów trend rozwija się pomimo tego, iż stopień nierówności społecznych znacząco pogłębił się, za co odpowiada sama doktryna liberalna i jej praktyczne ucieleśnienia, a formy nierówności oprócz multiplikacji także ewoluowały, co doprowadziło do sytuacji, iż mamy dziś do czynienia w przestrzeni społecznej z całą masą zidentyfikowanych i jeszcze nie opisanych nierówności. Nie można jednak oskarżać liberalizmu bez narażania się na zarzut o nieuczciwość intelektualną, iż zaniedbał czy porzucił refleksję o sprawiedliwości, albowiem pojawiała się ona w rozważaniach wielu wybitnych przedstawicieli tego nurtu na każdym etapie jego rozwoju, począwszy od Johna Locke’a, poprzez Johna Stuarta Mila, kończąc na ich dwudziestowiecznych kontynuatorach, by wymienić tylko Johna Rawlsa i Roberta Nozicka. Problem nie polega więc na „wyrzuceniu za burtę” filozofii kwestii sprawiedliwości czy równości, ile na konceptualizowaniu ich w zupełnie odmienny sposób. Bodaj pierwszą i najpoważniejszą próbą opracowania pod sztandarem liberalizmu reguł sprawiedliwości, które uwzględniałyby interesy najsłabszych i najgorzej uposażonych, był projekt filozoficzny Rawlsa, który krystalizował się pod wpływem procesów społecznych i kulturowych, jakie miały miejsce w USA w latach sześćdziesiątych, a które symbolizowały przewartościowanie oświeceniowej wizji społeczeństwa i kultury, a tym samym nadejście postmodernizmu. Ówczesny dyskurs publiczny po raz pierwszy w takim stopniu zderzył się artykulacją problemu ubóstwa czy minimum socjalnego oraz wystąpieniami kontestującymi amerykański porządek ustrojowy i legitymację amerykańskiego establishmentu do rządzenia. Podłożem frustracji i niezadowolenia była również zinstytucjonalizowana dyskryminacja rasowa głównie w południowych stanach. Termometr społecznego niezadowolenia i niechęci do ładu politycznego osiągnął największy stopień w roku 1968, kiedy zrewoltowana młodzież, inspirowana ideami Herberta Marcuse’a, Theodora Adorno, Guy’a Debord’a i innych, próbowała obalić panujący układ polityczny i kulturowy. Rawls, zrywając z archetypicznym ujęciem liberalnej kategorii sprawiedliwości i wprowadzając doń nowe treści ideologiczne, zaczerpnięte explicite z programu socjal200 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata demokracji, wskazuje na niedostatki liberalnej teorii sprawiedliwości bazującej, mówiąc najogólniej, na formule merytokratycznej, a także sygnalizuje niekompatybilność równości formalnej, afirmowanej przez liberalizm, z postulowaną przez niego równością szans. Mówiąc krótko, ani równość prawna, ani równość polityczna nie są w stanie zagwarantować „równego boiska” dla wszystkich graczy, co ostatecznie przesądza o konieczności sformułowania nowego typu równości społecznej. Pomocna w skonstruowaniu sprawiedliwych reguł życia społecznego okazała się dla amerykańskiego filozofa teoria kontraktualistyczna. Przyjęcie jej przez Thomasa Hobbesa czy Johna Locke’a, a więc protoplastów umowy społecznej, miało nie tyle wyjaśnić pojawienie się bytów ponadjednostkowych, co przede wszystkim uzasadnić wyprowadzenie określonych zasad normujących stosunki społeczne, których celem było zabezpieczenie jednostki i jej uprawnień pojmowanych na sposób negatywny, przed państwem i społeczeństwem. Eksplikując motywy użycia tej teorii przez Hobbesa i Locke’a, trzeba wskazać na motywację stricte utylitarystyczną, wedle której, jednostki organizują ramy instytucjonalne po to tylko, aby zakończyć przedspołeczny stan bellum omnia contra omnes, jak dzieje się to u pierwszego filozofa2, albo ze względu na korzyść, jaką jest ochrona zdrowia, wolności i własności, jak chciał tego autor Dwóch traktatów o rządzie3. Taka konceptualizacja ma daleko idące konsekwencje zarówno filozoficzne, jak i polityczne. Zakłada bowiem ontologiczną prymarność jednostki przed złożonymi organizmami społecznymi – nie chodzi więc tylko o grupy społeczne, ale też o społeczeństwo sensu largo – oprócz tego nadaje jej podmiotową autonomiczność, a jej interesy traktuje w oderwaniu od społecznych i moralnych obligacji. Implikacje polityczne polegają zaś na wyznaczeniu granicy dla interwencji państwa po to, aby zminimalizować zagrożenie pojawienia się arbitralności władzy o dominującym rysie demokratycznym, monarchicznym czy jakimkolwiek innym. U Rawlsa, jak bardzo łatwo można się przekonać, jest bardzo podobnie. W jego projekcie filozoficznym odpowiednikiem stanu natury z klasycznych teorii umowy społecznej jest sytuacja pierwotna, którą należy interpretować wyłącznie jako hipotetyczną sytuację skonstruowaną w celu zadekretowania określonych reguł sprawiedliwości. Pierwsza głosi, że każda osoba powinna cieszyć się równym dostępem do podstawowych dóbr. Natomiast druga przewiduje, że nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, aby przysparzały najwięcej korzyści najbardziej upośledzonym, a nadto by dostęp do urzędów i stanowisk opierał się na autentycznej równości szans. Wybór dwóch podstawowych reguł sprawiedliwości odbywa się w idealnej sytuacji pierwotnej za zasłoną niewiedzy, czyli w warunkach, w których każda jednostka projektowanego przez Rawlsa społeczeństwa, nie posiada wiedzy ani na temat swojego przyszłego położenia społecznego, ani interesów, jakie będzie chciała zrealizować, gdy zasłona niewiedzy zostanie podniesiona. Jak suponuje Rawls: „jedną z istotnych cech tej sytuacji jest to, że nikt nie zna swojego miejsca w społeczeństwie, swojej pozycji ani społecznego statusu, nikt też nie wie, jakie naturalne przymioty i uzdolnienia, jak inteligencja, siła etc. przypadną mu w udziale. Przyjmuję nawet, że strony umowy nie wiedzą nic o swoich koncepcjach dobra ani Zob. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, (tłum.) Cz. Znamierowski, Warszawa 2005. 3 Zob. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, (tłum.) A. Czarnota, Warszawa 1992. 2 201 Michał Niebylski o swych indywidualnych predylekcjach”4. To założenie, w opinii amerykańskiego filozofa, ma wykluczyć stronniczość, arbitralność oraz partykularność przyjętych zasad sprawiedliwości, a także zapewnić szeroką legitymizację społeczną dla obowiązywania przyjętych reguł w życiu społecznym. Dzięki temu projektowany porządek społeczny mógłby liczyć na stabilność i nie musiałby stawiać czoła próbom podkopywania jego fundamentów. Zastanówmy się, na ile przedsięwzięcie filozoficzne Rawlsa pasuje do wymogów bieżącej koniunktury filozoficznej, której ton nadaje postmodernizm. Idzie o to, aby zbadać, w jakim stopniu tendencja odchodzenia od oświecenia i dystansowania się od afirmowanego przez niego kompleksu filozoficznego i aksjologicznego wpłynęła na dobór języka i aparatury teoretycznej do skonceptualizowania pożądanego przez niego modelu sprawiedliwości jako bezstronności. Kolejną rzeczą, jaką trzeba przeprowadzić, jest falsyfikacja funkcjonalności Rawlsowskiego modelu w warunkach złożonej i sfragmentaryzowanej przestrzeni społecznej. Celem jest więc pokazanie, jak dobór anachronicznych środków filozoficznych prowadzi do sformułowania błędnych rozwiązań dla praktyki społecznej. Pomimo faktu, iż oczywistym dla amerykańskiego filozofa są niedostatki liberalnej koncepcji sprawiedliwości, jak też konieczność jej uzupełnienia elementami programu socjaldemokracji, to bez trudu można zarejestrować jego predylekcje do filozoficznego uzasadnienia preferowanego przezeń modelu sprawiedliwości przy użyciu „starych klisz” liberalizmu, co oznacza również, wskrzeszenie dogmatów oświeceniowych, które nie tylko nie przystają do wymogów współczesnej filozofii, ale przede wszystkim nie potrafią adekwatnie opisać i wytłumaczyć źródeł nierówności w postnowoczesnym świecie, nie mówiąc już o przedstawieniu sensownej propozycji rozwiązania najbardziej palących problemów społecznych wynikających z ubóstwa czy upośledzenia społecznego pewnych grup. Filozoficznym podparciem sprawiedliwości jako bezstronności jest – charakterystyczna dla filozofii politycznej oświecenia, a liberalizmu w szczególności – deontologia zapożyczona od Kanta, optująca za przyznaniem pierwszeństwa słuszności wobec jakiejkolwiek wizji dobra5. Zsynchronizowanie jej z ideą autonomii moralnej jednostki i oparcie na racjonalistycznej bazie, transmituje fałszywy obraz społeczeństwa złożonego z samodzielnych, niezależnych i wolnych od oddziaływania formatywnych struktur, jednostek. Rawls, jak można sądzić, kiedy formułuje zasady sprawiedliwości, definiuje wąskie i pełne teorie dóbr czy projektuje dobrze urządzone społeczeństwo, zmierza do zbudowania teorii naukowej o ambicjach uniwersalistycznych, zapominając jednak, że położenie u podstaw tego przedsięwzięcia aksjomatycznych założeń o proweniencji oświeceniowej, skazuje go na wydźwięk spekulatywistyczny, a jego propozycje teoretyczne na niebyt w sferze praktycznej. Inspiracje oświeceniowe, jak sądzę, anulują wartość implementacyjną teorii Rawlsa, a poza wszystkim są źródłem kłopotów, z powodu których wysuwane przez niego propozycje brną w ślepy zaułek paradoksów i sprzeczności, na które zwracali mu uwagę przede wszystkim komunitarianie, a wśród nich szczególnie krytyka Michaela Sandela odegrała kluczową rolę. Jakie ma to implikacje dla praktyki życia społecznego? Zacznijmy J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, (tłum.) M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1995, s. 24. R. Prostak, Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Kraków 2004, s. 64. 4 5 202 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata od tego, że sytuacja pierwotna nie ma żadnych predylekcji do wspierania argumentacji na rzecz Rawlsowskiego projektu społeczeństwa liberalnego. Próba przejścia od sytuacji pierwotnej do postulowanego przez niego ustroju społecznego, napotyka na szereg trudności, wśród których jeden problem niezmiennie się wyróżnia. Otóż ustalone reguły życia na etapie idealnej sytuacji przedspołecznej nie mogą być przetransferowane na poziom zaawansowanego życia społecznego bez narażenia się na zarzut, że złożoność i wielowymiarowość przestrzeni społecznej domaga się stworzenia zasad odpowiadających tym właśnie warunkom, a nie abstrakcyjnej sytuacji pierwotnej. Tym bardziej, że sformułowane zasady sprawiedliwości – na co wskazywał Sandel – są pokłosiem fikcji konsensusu zawartego przez racjonalne jednostki w punkcie finalnym przedspołecznego dyskursu6. Warto zwrócić uwagę na fakt, iż anulowanie kontekstu społecznego i historycznego, nie wspominając już o kulturowym, a skupienie się tylko na racjonalnym uposażeniu jednostki, czynią niemożliwym ujawnienie się różnic, a przez to proces negocjowania porozumienia czy targowania się, stają się tylko pustymi frazesami, których zadanie polega wyłącznie na poparciu ideologicznych presumpcji Rawlsa. Sytuacja pierwotna nie tylko mówi nam, że musimy wybierać, ale mówi także, co wybrać, toteż wyraża punkt widzenia swojego autora i tym samym reprodukuje system znaczeń i schematów myślowych wpisanych w rdzeń kultury zachodniego świata. Jednocześnie generuje fatalne konsekwencje dla sprawy nierówności społecznych, albowiem zamiast identyfikować ich zróżnicowane formy we współczesnym świecie i minimalizować skutki ich działania, tak naprawdę usprawiedliwia ich obecność w przestrzeni społecznej. Poza wszystkim, prowadzi do zanegowania przygodnych i labilnych konieczności zarówno historycznych, jak i socjologicznych, które stygmatyzują nosicieli tych tożsamości, próbując zastąpić ich miejsce pozorem konieczności sytuacji pierwotnej, skrywając historyczne źródła całego spektrum zagadnień, pojęć i koncepcji, jakie wpisane są w jego istotę. Gdybyśmy mieli do czynienia z autentyczną sytuacją pierwotną, to nie istniałyby żadne przeciwwskazania względem wartości o nieliberalnych implikacjach. Ujęcie sprawiedliwości jako bezstronności budzi poważne zastrzeżenia także w innym kontekście: mianowicie, jak utrzymać prawo do wyboru i urzeczywistnienia koncepcji dobrego życia w sytuacji, gdy nadaje się pierwszeństwo zasadom sprawiedliwości, co przynosi dla nich dwojakiego rodzaju konsekwencje: po pierwsze – muszą uznać prawomocność tych zasad i po drugie – jeśli znajdują się w opozycji do nich, muszą liczyć się z utratą moralnej legitymizacji realizacji. Paradoksalnie, rzekomo neutralny systemu społeczny, optujący za szeroko pojmowanym pluralizmem aksjologicznym i światopoglądowym, konfirmuje swoją neutralność przy użyciu pozawerbalnych środków perswazyjnych. Na gruncie teorii Rawlsa, diagnoza Jeana Boudrillarda na temat wyczerpania się potencjału różnic w warunkach radykalnego pluralizmu, jest w ogóle nie do pomyślenia. Zdaniem francuskiego filozofa, współczesny pluralizm rezygnując z punktu zamknięcia, czyli aprobując otwarcie przestrzeni dyskursu publicznego dla wszelkiego typu narracji, bez przepuszczenia ich przez żaden filtr, doprowadził do katastrofalnej sytuacji, polegającej na niesamowitym wzroście różnorodności, która zaczęła znosić samą siebie. W konsekwencji przeistoczyła się w swoją karykaturę. Nie wyraża już żadnych znaczeń, sensu, M. Sandel, Liberalizm a grancie sprawiedliwości, (tłum.) A. Grobler, Warszawa 2009, s. 59. 6 203 Michał Niebylski ani nie oddaje prawdziwej różnicy wynikającej z dialektycznego interpretowania rzeczywistości społecznej. W optyce Rawlsa nie ma mowy o hipertrofii pluralizmu, ponieważ działa on w ściśle określonych granicach, które wyznacza system społeczny, który w większym stopniu zainteresowany jest utrzymaniem swojej stabilności aniżeli dopuszczeniem do dyskursu kontestujących go narracji społecznych. Poza wszystkim, gdy pluralizm jest limitowany, a wejście do dyskursu publicznego ograniczone, to moment dopuszczenia jakiejś narracji do społecznego obiegu lub wykluczenie jej poza nawias sfery publicznej, jest zawsze momentem krystalizacji stosunku władzy, która uświadamia istnienie linii demarkacyjnej oddzielającej tak zwany mainstream od narracji niszowych. Tym, co wyróżnia te ostatnie to reprezentowanie takich punktów widzenia, które nie mieszczą się w dominującym kanonie przekonań politycznych i społecznych. Z uwagi na ten fakt, stają się zagrożeniem dla panującego układu ideologicznego. Stojąc bowiem w opozycji do jego założeń, narracje niszowe podważają najbardziej utarte i powtarzalne schematy myślowe funkcjonujące w ramach nowoczesnych społeczeństw, dzięki którym reprodukuje się system. Podważenie wiary w neutralność liberalizmu można byłoby porównać do wyważenia otwartych drzwi, gdyby nie fakt, iż myślenie liberalne, tak bliskie Rawlsowi, zmierza – jak uważa John Gray – „do wyniesienia lokalnej praktyki liberalnego społeczeństwa, z jej historycznymi uwarunkowaniami i cechami specyficznymi, do rangi doktryny uniwersalnej”7. Jest więc ono równoznaczne z pokazaniem, że „król jest nagi”, ponieważ apoteoza neutralności wielokrotnie służyła filozofom liberalnym, takim jak Roland Dworkin czy Bruce Ackerman, do odróżnienia państw liberalnych, rzekomo nieingerujących w indywidualne koncepcje dobrego życia, od wszystkich innych ustrojów, które pod tym względem są stronnicze. Biorąc komunitarianizm poważnie Narracja komunitariańska we współczesnym dyskursie filozoficznym, artykułowana przez intelektualistów tego autoramentu, co Alisdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Walzer czy Michael Sandel, nie wspominając już o Amitai’u Etzionim (choć niektórzy z nich polemizowaliby z taką klasyfikacją) wychodzą z założenia, iż odpowiedzialnością za tendencje regresywne w kulturze Zachodu należy obarczyć liberalizm. Różni ich natomiast stopień awersji do założeń na temat życia społecznego i politycznego afirmowanych przez teorię liberalną. Wystarczy powiedzieć, że krytyka tradycji wolnościowej w przypadku MacIntyre’a nosi znamiona filozoficznej anihilacji, natomiast w przypadku Taylora czy Walzera, można mówić o aprobatywnym stosunku wobec niej. Krytyka komunitariańska nie odnosi się, rzecz jasna, tylko do liberalizmu proceduralistycznego w wydaniu Johna Rawlsa (choć trzeba zaznaczyć, iż to właśnie Teoria sprawiedliwości tego autora obudziła i akcelerowała spór liberałów z komunitarianiami), albowiem klasyczny liberalizm, wywodzący się od Locke’a, Milla czy Smitha, zapoczątkował, jeśli można tak powiedzieć, rewolucję kopernikańską w pojmowaniu jednostki, państwa czy sprawiedliwości i tym samym wskazał kierunek rozwoju dla myśli liberalnej w późniejszym okresie. Przypomnijmy, iż dzisiejsza teoria liberalna zaadoptowała 7 J. Gray, Po liberalizmie: eseje wybrane, (tłum.) P. Maciejko, P. Rymarczyk, Warszawa 2001, s. 45. 204 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata od Locke’a przekonanie, że podstawową rolą i argumentem na rzecz istnienia państwa jest zabezpieczenie życia, wolności i własności obywateli. Od Kanta liberalizm zapożyczył, o czym była już mowa, pojęcie autonomii, dzięki której jednostka może projektować własne życie – włączając w to samodzielne określenie systemu wartości. Inspiracje czerpane z filozofii Adama Smitha poskutkowały natomiast zakwalifikowaniem indywidualizmu moralnego do grona najważniejszych zasad, za jakimi opowiada się współczesna teoria liberalna. Za Millem liberalizm aprobował natomiast absolutyzowanie wolności i przeprowadzenie linii demarkacyjnej dla jej obowiązywania dopiero tam, gdzie zaczyna się wolność innej osoby. Dla MacIntyre’a liberalizm penetruje kulturę nowoczesnych społeczeństw tak głęboko, że tylko nieliczni potrafią zdobyć się na trud wyobrażenia sobie alternatywnego ładu. Nowoczesne społeczeństwa są zorientowane na zaspakajanie egoistycznych kaprysów, przywiązane są do liberalnych dogmatów, a jednocześnie nie wzruszają ich nakazy tradycji ani pouczenia autorytetów i religii. Są to realia spełnionego liberalnego marzenia. Nie należy więc szukać sposobów na to, jak jeszcze umocnić pozycję liberalizmu we współczesnej kulturze Zachodu, lecz raczej należy odpowiedzieć na pytanie: jakie koszty moralne i społeczne wiążą się z takim stanem? Zamiast petryfikować obecny porządek społeczny, trzeba pomyśleć nad jego znaczącą korektą, która uwzględniałaby nie tylko dobro wspólnoty, lecz także rolę tradycji oraz niezbędność innych formatywnych struktur. Dość gloryfikowania liberalizmu oraz proponowanego przez niego modelu sprawiedliwości społecznej. Pora przyjrzeć się im krytycznie. I MacIntyre poprzez soczewkę republikańskiej, marksistowskiej, tomistycznej i konserwatywnej teorii robi to z wielką dokładnością, a rezultaty prowadzonego przez niego monitoringu są naprawdę imponujące. Jakie ma to jednak znaczenie dla sprawy sprawiedliwości społecznej? Otóż, MacIntyre po zdiagnozowaniu kondycji współczesnego dyskursu moralnego w kontekście sporu wokół sprawiedliwości społecznej, wyekstraktował trzy dystynktywne cechy tegoż dyskursu, które prowadzą do bardzo ważnej konstatacji na temat sprawiedliwości. Pierwszą właściwością dyskursu jest radykalna niewspółmierność terminów występujących w argumentacji, którymi posługują się strony zaangażowane w spór, by uzasadnić zajmowane przez siebie stanowisko. Nieprzekładalność narzędzi pojęciowych jednej ze stron na idiolekty innych uczestników debaty, czyni niemożliwym wzajemną akceptację argumentów, co odpowiada w najlepszym razie za bezradność lub zmęczenie bezproduktywnością debaty, w najgorszym zaś za przemoc werbalną lub – mimo pozornego wzrostu racjonalności życia społecznego – przemoc pozawerbalną. O ile pierwsza cecha sugeruje, że „współczesne spory moralne to nic innego jak tylko ścieranie się sprzecznych woli, z których każda rządzi się określonym zespołem własnych, arbitralnych wyborów”8, o tyle druga wskazuje na coś zupełnie przeciwnego. Mianowicie, narracje funkcjonujące w ramach dyskursu moralnego, chcąc podnieść swój status, zdobyć uprzywilejowaną pozycję w polu dyskursu, podnosząc pretensje do zachowania racjonalności, obiektywności i bezosobowości, sugerują istnienie stanowiska ponadhistorycznego, ponadosobowego, niesubiektywnego i odpornego na wpływy partykularnych interesów, które jest w stanie rozstrzygnąć niczym obiektywny trybunał, która z narracji ma 8 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, (tłum.) A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 35. 205 Michał Niebylski w sporze ostateczną rację. Wreszcie trzecia cecha mówi nam, że jako rzecznicy poszczególnych stanowisk, używamy argumentów, które mają bardzo różnorodne źródła historyczne, co odsłania przed nami całą złożoność historii intelektualnej, w którą jesteśmy uwikłani jako reprezentanci określonych pozycji i co pozwala oszacować stopień spustoszenia języka moralnego, jakiego dokonało oświecenie9. Tak zdiagnozowany dyskurs moralny jest przyczyną niepowodzeń w określeniu jednej koncepcji sprawiedliwości, ujawniając immanentną dysfunkcję, na którą cierpi ustrój liberalny. Jest nią mianowicie nieusuwalna niezgodność, niewspółmierność i nierozstrzygalność konfliktów społecznych. W takich warunkach konwersowanie o sprawiedliwości społecznej bardziej przypomina, jak uważa MacIntyre, kakofonię aniżeli poważną dyskusję prowadzącą do uzgodnienia konkretnego stanowiska10. Słowem: ustalenie formuły sprawiedliwości jest po prostu niemożliwie. Nowoczesny dyskurs moralny, funkcjonując w sieci znaczeń uplecionej przez liberalizm, wykazuje się kategorialną dyspersją oraz brakiem konkluzywnego rozstrzygnięcia sporów moralnych za pomocą racjonalnej argumentacji, co dowodzi według MacIntyre’a, że w kulturze liberalnej Zachodu zasoby moralne uległy nieodwracalnej erozji. Ewaluacja tej kultury, siłą rzeczy, musi porzucić urojenie, jakoby dało się w jego własnym języku i w zgodzie z jego własnymi standardami moralnymi, dokonać produktywnej krytyki. To zaś implikuje konieczność sformułowania krytyki pod jej adresem z pozycji zewnętrznej wobec niej, a zarazem przy użyciu nowego słownika filozoficznego i nowego instrumentarium teoretycznego11. Komunitarianizm, czymkolwiek by był, jest przede wszystkim prądem w filozofii społecznej i politycznej, który sięga w swojej argumentacji filozoficznej do dwóch wykluczających się źródeł. Z jednej bowiem strony, narracja komunitariańska sprawia wrażenie konserwatywnej reakcji na zachodzące procesy społeczne, ekonomicznie i wreszcie MacIntyre, jak się wydaje, błędnie zakłada, że multiplikacja dyskursów jest symptomem zubożenia kultury. Można pokusić się o konstatację, iż właśnie z powodu ich multiplikacji, można zaobserwować w kulturze tendencje progresywne (choć, rzecz jasna, są z tym związane pewne straty). 10 Trudno odmówić racji takiemu osądowi. Tym niemniej, autor nie zdecydował się sparametryzować stopnia niezgody we współczesnej kulturze, a przez to mówienie o jej katastrofalnym stanie, można uważać za pozbawioną naukowego uzasadnienia. Poza tym, MacIntyre nie przeprowadza analizy komparatystycznej z modelami życia wspólnotowego w poprzednich epokach, gdzie – według jego oceny – sprawy moralności nie wzbudzały takich kontrowersji, co z całą pewnością nie zwiększa wiarygodności jego twierdzeń. 11 W tym punkcie zaznaczają się dwa błędy w myśleniu MacIntyre’a. Po pierwsze: ufundowanie analizy stanu dzisiejszej kultury na założeniu, iż rzeczywistość społeczna i polityczna, w jakiej żyjemy, jest wypadkową wdrożenia w życie idei liberalnych. Rzeczywiście mamy do czynienia w przestrzeni społecznej z instytucjami, regułami i wartościami, które mają niewątpliwy związek z liberalizmem, nie znaczy to jednak, że żyjemy w warunkach w pełni zrealizowanego projektu, zapoczątkowanego przez Locke’a, Milla i kontynuowanego przez ich epigonów. Historia epoki nowoczesności albo, jak chcą niektórzy, postnowoczesności nie jest pisana tylko przez admiratorów liberalizmu, lecz także przez zwolenników prądów antyliberalnych. Ich filozoficznego i politycznego znaczenia nie można lekceważyć. Po drugie zaś: można mówić o produktywnej krytyce z jego strony, jeśli wziąć po uwagę pewne wersje libertarianizmu, reprezentowanego przez Richarda Nozicka, doktrynerskiego Miltona Friedmana czy gloryfikującej kulturę narcyzmu Ayn Rand. Jednakowoż przestaje być ona produktywna, kiedy szkocki filozof poszerza jej zakres niemal w nieskończoność tylko po to, żeby zwalczać liberalizm jako taki, nie zważając na to, iż niektóre jego odmiany wychodzą naprzeciw jego postulatom oraz otwierają nowe perspektywy progresywne dla teorii liberalnej zorientowanej prowspólnotowo, by wymienić tylko filozofię Michaela Novaka. 9 206 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata polityczne, a motorem napędzającym do przeprowadzenia druzgocącej krytyki tychże procesów jest restytucja klasycznej myśli politycznej, wywodzącej się od Arystotelesa, Cycerona, św. Tomasza z Akwinu i ich późniejszych kontynuatorów. Tego rodzaju inspiracje skutkują przywróceniem pozytywnej wartości dawno utraconym pojęciom lub tym, których istota uległa zaciemnieniu, jak w przypadku idei sprawiedliwości, w wyniku rewolucji semantycznej przeprowadzonej przez myślicieli liberalnych. O ile w tradycji klasycznej idea sprawiedliwości – wyartykułowana przez Arystotelesa, rozwijana później przez Cycerona oraz innych rzymskich historyków, uzyskała pełniejszy wymiar zarówno u średniowiecznych arystotelików, zwłaszcza u św. Augustyna i św. Tomasza, jak też u nowożytnych odnowicieli scholastyki, by wymienić tylko Franciszka Suáreza – była rozumiana jako cnota oraz fundament porządku normatywnego, o tyle na gruncie liberalizmu uległa zredukowaniu i zaczęła być postrzegana jako środek zapewniający sprawne funkcjonowanie państwa12. Z drugiej zaś strony, styl uprawiania filozofii, podobnie jak oprzyrządowanie teoretyczne, nie tylko nie są anachroniczne, jak idee, które chcą komunitarianie rewitalizować, co przede wszystkim zadziwiają eksploracją różnych, często skonfliktowanych ze sobą tradycji intelektualnych, a wśród nich szczególnie fuzja myśli kontynentalnej z myślą analityczną, przyniosła komunitarianom tego formatu, co MacIntyre i Taylor, wielki rozgłos i uznanie. Stali się oni w latach sześćdziesiątych, jeśli można powtórzyć za Witoldem M. Nowakiem, wiodącymi analitycznymi eksponentami filozofii kontynentalnej13. Promieniowanie tradycji hermeneutycznej i postmodernistycznej na formowanie się formacji komunitariańskiej zaowocowało tym, iż przy konceptualizowaniu kategorii moralnych i politycznych, takich jak sprawiedliwość, adepci tej szkoły zrezygnowali z ahistorycznych analiz epistemologicznych, etycznych i językowych na rzecz badania uwzględniającego ich uwikłanie w kontekst historyczno-kulturowy. Jednocześnie będąc w orbicie wpływów filozofii Ludwiga Wittgensteina odsunęli na bok supozycję, jakoby istniał język czysto prywatny i – co za tym idzie – zaadaptowali jego przekonanie, że mowa i znaczenie mają charakter społeczny. Poza wszystkim, największą zaletą komunitarianizmu jest to, iż jako nurt o rodowodzie postoświeceniowym potrafił uniknąć słabości immanentnie wpisanych nie tylko w istotę klasycznego liberalizmu, lecz także jego dwudziestowiecznych mutacji, dzięki czemu propozycje przez niego wysuwane unikają zgubnego uniwersalizmu, a zamiast tego ich profil jest tak skonstruowany, by odpowiadać w adekwatny sposób na wyzwania tego, co lokalne, konkretne i przygodne, czyli na specyficzne uwarunkowania problemów postnowoczesnego świata, które nie poddają się procesowi globalizacji. Mówiąc krótko, sednem filozofii komunitariańskiej jest nostalgiczny zwrot ku przeszłości w celu wydobycia z niej równie cennego, co zapomnianego dorobku klasycznej myśli politycznej, wykonany z rozmachem i uzasadniony nowoczesną narracją filozoficzną, której trudno odmówić polotu i trafności. Jakie ma to przełożenie na sposób definiowania sprawiedliwości? Otóż, należy zacząć od tego, że sprawiedliwość nie jest najważniejsza. Nie oznacza K. Wasilewski, Sprawiedliwość – kto i na jakich zasadach ma o niej orzekać? Odpowiedź Thomasa Hobbesa i Johna Rawls, [w:] Czy sprawiedliwość jest możliwa?, D. Probucka (red.), Kraków 2008, s. 165. 13 W.M. Nowak, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alisdaira MacIntyre’a: analiza krytyczna, Rzeszów 2008, s. 22. 12 207 Michał Niebylski to oczywiście, że w ogóle nie jest ważna ani potrzebna, jak dzieje się na gruncie neoliberalizmu Friedricha von Hayeka, który podporządkowuje ją efektywności gospodarki rynkowej, a przez to wypacza jej charakter. Idzie przede wszystkim o to, ażeby nie traktować jej jako wartości autotelicznej, a tylko rozpatrywać ją w powiązaniu z równie ważnymi lub nawet ważniejszymi wartościami, takimi jak: przyjaźń, braterstwo, solidarność, empatia etc. MacIntyre uznaje za Arystotelesem, że życie wspólnoty winno opierać się bardziej na przyjaźni aniżeli na sprawiedliwości. Przyjaźń jest bowiem conditio sine qua non powstania wspólnoty, gdy tymczasem sprawiedliwość dokonuje się w obrębie już zaistniałej wspólnoty. Pomimo faktu, iż sprawiedliwość nie posiada, w perspektywie komunitariańskiej, statusu wartości nadrzędnej, to analiza propozycji teoretycznych wysuwanych przez intelektualistów o orientacji wspólnotowej, wskazuje na to, że wrażliwość społeczna odcisnęła na nich swoje piętno. Dla przykładu: kluczowa dla komunitarian praktyka wspólnotowa ma zapobiec negatywnym skutkom, jakie generuje funkcjonowanie gospodarki wolnorynkowej. Aby sprostać takim wymogom, powinna – jak suponują MacIntyre i Taylor – ograniczyć zarówno rywalizację interesów ekonomicznych, jak również mobilność pracy, a przede wszystkim zredukować nierówności bogactwa i wyeliminować z życia społecznego problem ubóstwa. Implementację reguł sprawiedliwości, komunitarianie postulują na poziomie wspólnot, ponieważ tylko na tym poziomie, jest możliwe zdobycie pełnego poparcia dla ich funkcjonowania. Najważniejsze jest jednak to, że tylko w ramach wspólnoty da się usprawiedliwić wprowadzenie jakiejkolwiek formuły sprawiedliwości, ponieważ umożliwia to istnienie, jeśli można tak powiedzieć, pewnej bazy, na którą składają się afektywne więzi między członkami wspólnoty, a także prospołeczne postawy, takie jak: responsywność i solidarność. Są one swego rodzaju rezerwuarem moralnym i społecznym, do którego sięgać może polityka zmierzająca do zaprowadzenia sprawiedliwego porządku w celu legitymizowania swoich działań. Na poziomie nowoczesnego państwa liberalnego takie zasoby nie występują, a przynajmniej nie w takim stopniu, aby móc usprawiedliwić implementację konkretnych zasad sprawiedliwości. Optowanie za kontrolą kapitału przez państwo, za ochroną najuboższych przed szkodliwym działaniem mechanizmów wolnego rynku bądź domaganie się wyznaczenia granic dla gry wolnorynkowej, wzbudza u niektórych badaczy marksistowskie asocjacje, umacniane dodatkowo komunistyczną przeszłością MacIntyre’a oraz deklaracjami Walzera, iż jego serce bije po lewej stronie. Czasem na tej podstawie wysuwa się pod adresem komunitarianizmu zarzut, iż jest tylko marionetką w rękach ideologii socjalistycznej albo jej kolejną mutacją. Porównanie komunitarian do marksistów, jak sądzę, znajduje jednak słabe usprawiedliwienie i można je przyjąć tylko wówczas, gdy celowo zignoruje się charakterystyczne dla nich przekonanie, iż pierwszeństwo nie należy się sprawiedliwości społecznej czy egalitarnej dystrybucji dóbr, lecz powinnościom wobec wspólnoty. Tak więc nie preferuje się ani przywileju, ani tym bardziej prawa pojmowanego na sposób negatywny, lecz zobowiązania wobec wspólnoty14. Ich najpowszechniejszym i najmocniej ugruntowanym wyrazem jest partycypacja obywateli w życiu zarówno publicznym, jak i politycznym. Aktywny udział obywateli w życiu wspólnoty jest czymś Poza tym, niektórzy intelektualiści wspólnotowi podkreślają – co powinno ostatecznie zamknąć dyskusję na ten temat – społeczne znaczenie religii oraz przypisują jej aktywną rolę w życiu publicznym. 14 208 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata w rodzaju – jeśli można posłużyć się terminologią prekursora analizy systemowej Davida Eastona – energii obywatelskiej, czyli wkładem ze strony otoczenia społecznego, który zapewnia wspólnocie zasoby konieczne do sprawnego funkcjonowania, a oprócz tego, legitymizują jej działanie i uruchamiają w niej procesy decyzyjne odpowiadające oczekiwaniom społecznym. W perspektywie komunitariańskiej, stabilność ładu społecznego w mniejszym stopniu zależy od obowiązujących regulacji dotyczących sprawiedliwości, a bardziej od roli kultury politycznej i obyczajów społecznych. To one bowiem podtrzymują formy organizacji społecznej i decydują o charakterze relacji społecznych pomiędzy członkami społeczeństwa. I to jest główny powód, dla którego zdecydowana większość komunitarian, próbując odpowiedzieć na pytanie, jak powinien wyglądać sprawiedliwy ustrój społeczny, częściej zajmuje się badaniem tendencji występujących we współczesnej kulturze oraz określeniem, jaki wywierają one wpływ na sytuację moralności i etyki w życiu społecznym. Rzadziej natomiast w ich rozważaniach można odnaleźć wzmianki na temat instytucjonalnych czy politycznych rozwiązań deficytu sprawiedliwości społecznej. Takie spojrzenie, nazwijmy je kulturocentrycznym, preferuje aspekty kulturowe w próbach wyjaśnienia obecności niesprawiedliwości w przestrzeni społecznej. Obok niego funkcjonuje znacznie mniej popularne podejście, określmy je politycznocentrycznym, które w pierwszej kolejności akcentuje konieczność przeprowadzenia zmian na poziomie politycznym i instytucjonalnym. Pierwszą optykę reprezentuje Charles Taylor, drugą zaś Michael Walzer. W Taylorowskiej diagnozie stanu kultury daje się słyszeć ton zatroskania o zanik heroicznego wymiaru życia, a tego rodzaju obawy sytuują go blisko intelektualistów tego autoramentu, co Alexis de Tocqueville, który pisał o „małych i pospolitych wzruszeniach”, Søren Kierkegaard, który wytykał nowoczesnym ludziom „brak pasji” oraz Fryderyk Nietzsche zarzucający im „żałosną wygodę”. Nowocześni ludzie w decyzjach o wyborze modelu zachowań, preferują taki model, którego orientacja jest skierowana na postawienie na piedestale ich potrzeb, spychając na margines to, co znajduje się poza kręgiem ich wąsko rozumianego egoizmu, np. kwestię sprawiedliwości lub solidarności. Społeczne skutki takich zachowań widać wyraźnie, gdy uważnie przyjrzymy się zmianom, jakie zachodzą w nowoczesnych społeczeństwach, które stopniowo acz konsekwentnie odchodzą od formuły obywatelskiej na rzecz formuły konsumenckiej. W społeczeństwach permisywnych nie można zaobserwować ani afektywnych więzi międzyludzkich, ani kategorii wspólnego dobra, ani tym bardziej postawy responsywności za los społeczności i jej członków. Jakie jest źródło takich przemian? Zdaniem Taylora – po pierwsze – zaburzenie ewaluacyjnej funkcji horyzontu moralnego, która niegdyś zapewniała jednostkom podstawową orientację w krajobrazie społecznym i umożliwiała wartościowanie różnych opcji życiowych, a w konsekwencji wybór najwłaściwszej i najkorzystniejszej opcji dla rozwoju społeczeństwa i kultury. Po drugie zaś – bierze się z niewłaściwego pojmowania tego, co znaczy być nowoczesną jednostką i jak funkcjonować w obrębie nowoczesnego społeczeństwa. Poważnym problemem występującym we współczesnej kulturze indywidualizmu, jest też prymat rozumu instrumentalnego. Jak twierdzi Taylor: „mówiąc o «rozumie instru209 Michał Niebylski mentalnym», mam na myśli ten rodzaj racjonalności, którym posługujemy się, aby wyliczyć najbardziej ekonomiczny sposób wykorzystania środków prowadzących do danego celu”15. Z punktu widzenia efektywności określone działanie jest znaczące o tyle, o ile da się je ocenić według kryteriów instrumentalnych. To zaś, co nie poddaje się kalkulacji, co jest niewrażliwe na postulat maksymalizacji wydajności jest spychane na margines przeżytku i dogmatu. Toteż poza obszarem zainteresowania większości ludzi znajdują się kwestie o charakterze moralnym i etycznym, nie ma też miejsca na problemy, których nie można skutecznie rozwiązać, a takim jest bez wątpienia problem sprawiedliwości społecznej. By lepiej oddać skalę niedorzeczności, jakie się popełnia dysponując przyzwoleniem rozumu instrumentalnego, warto przyjrzeć się sytuacjom nadzwyczaj częstym, co równie bulwersującym, kiedy dla uzasadnienia niesprawiedliwej dystrybucji dochodów odwołuje się do wymogów wzrostu gospodarczego albo kiedy dla usprawiedliwienia bezmyślnego niszczenia i pustoszenia środowiska naturalnego sięga się po identyczne wymogi – nawet do punktu ekologicznej katastrofy. Natomiast w drugiej perspektywie, artykułowanej przez Walzera, liberalizm w swych typowych współczesnych odmianach jest niewystarczający jako teoria i nie zdaje egzaminu jako praktyka polityczna, gdy przychodzi do zwalczania nierówności. Dzieje się tak, ponieważ teoria liberalna nie rejestruje nierówności w niedobrowolnych stowarzyszeniach, które są stale obecne w nowoczesnym świecie, a także dlatego, że opowiadając się za deliberacją, niezakłóconą komunikacją czy konsensusem bez wykluczeń, tak naprawdę zakrywa polityczną i społeczną alienację niektórych grup oraz jednostek do nich należących. Niedobrowolne zrzeszenia przypisują swoich członków do określonego miejsca lub zbioru miejsc w systemie społecznym i od tego „zapisu” zależy marginalna lub centralna pozycja, jaką zajmują w hierarchii społecznej. Pewne typy tożsamości społecznych – związane z rasą, religią, płcią czy preferencjami seksualnymi – a raczej ich społeczna percepcja – stygmatyzują osoby identyfikujące się z nimi, co w konsekwencji generuje ich systematyczną dyskryminację w wymiarze społecznym, ekonomicznym, a zwłaszcza politycznym. „Sama przynależność – jak przekonuje Walzer – jest upośledzeniem”16. Jak uważa Walzer, polityka uznania – tak często postrzegana jako sposób rozwiązania tego problemu – okazuje się zwyczajnie nieskuteczna i na dodatek może antagonizować grupy funkcjonujące w przestrzeni społecznej. Aby zdobyć szacunek potrzebne jest, jak uważa amerykański filozof, coś innego. „Potrzebne jest im – jak sugeruje Walzer – bezpieczne miejsce na tym świecie, obecność instytucjonalna, a nade wszystko zasoby polityczne i ekonomiczne”17. W tym celu model emancypacyjny i model wzmocnienia pozycji powinny funkcjonować równocześnie. Problem polega jednak na tym, że nawet takie rozwiązanie jest dalece niewystarczające dla uporania się z nierównościami wynikającymi z dyskryminacji określonych tożsamości grupowych. Sposób walki o równy szacunek, zaproponowany przez Walzera, jest sensowny o tyle, o ile nie budzi zastrzeżeń założenie, na jakim opiera się jego projekt, mianowicie: Ch. Taylor, Etyka autentyczności, (tłum.) A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12. M. Walzer, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm, (tłum.) H. Janowska, Warszawa 2006, s. 52. 17 Ibidem, s. 62. 15 16 210 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata im większa finansowa niezależność, im lepszy status ekonomiczny i będąca ich wypadkową pozycja polityczna, tym mniejsza społeczna dyskryminacja. Innymi słowy: lepsza sytuacja materialna ma nie tyle rekompensować negatywną ocenę społeczną danej społeczności, ile przyczyniać się do poprawy jej wizerunku w społecznym odbiorze. Czy rzeczywiście tak jest? Nancy Fraser w kontekście rozważań nad tożsamością gejowską i lesbijską wyraźnie stwierdza, że awans w hierarchii społecznej, wysoka pozycja w rankingach zamożności, nie eliminują stygmatyzacji, a tylko ją jeszcze bardziej pogłębiają, rodząc niechęć większości społeczeństwa, co przekonuje, iż paradygmat Walzerowski musi zostać uzupełniony18. Adekwatne rozumienie sprawiedliwości musi podejmować przynajmniej dwa rodzaje problemów: pierwszy wiąże się z walkami, które w epoce fordyzmu przyjęły formę walk dystrybucyjnych, drugi dotyczy tego, co obecnie określane jest walką o uznanie. I jedną i drugą kategorię należy traktować równie poważnie. Ekonomistyczny pogląd, który redukuje uznanie do zwykłego epifenomenu dystrybucji zasługuje na odrzucenie, podobnie zresztą jak odwrotny zabieg definicyjny, wedle którego, ideał socjalistycznej redystrybucji jest tylko wariantem walki o uznanie. Fraser proponuje w zamian analityczny „dualizm perspektyw”, który pozwala ująć te dwie kategorie jako równie fundamentalne oraz wzajemnie nieredukowalne wymiary sprawiedliwości. Poza wszystkim, Walzerowi udało się opracować alternatywną wobec teorii Rawlsa, zasadę dystrybutywną, która tym różni się od liberalnych zasad sprawiedliwości, iż jej zadaniem jest stworzenie warunków ograniczających rozwój stosunków panowania, a cel ten ma być urzeczywistniony za pomocą aplikacji w krwiobieg systemu politycznego nadrzędnej reguły, która głosi, że dominacja w jednej sferze życia nie powinna automatycznie przekładać się na dominację w innej. Idzie, innymi słowy, o to, że „żadne dobro społeczne x nie powinno przypadać mężczyznom i kobietom posiadającym pewne inne dobro społeczne y jedynie dlatego, że posiadają y, ani ze względu na społeczne znaczenie dobra x”19. Implementacja tej zasady dystrybutywnej wynika z obserwacji, iż ilekroć rodzi się stosunek panowania, tylekroć pośredniczy mu pewien zespół dóbr społecznych, które utrwalają ten stosunek i decydują o jego dalszym rozwoju. Utrzymanie relatywnej autonomii między poszczególnymi sferami ma skutecznie hamować kumulację zasobów społecznych, a przez to uniemożliwić zdobycie nad innymi członkami społeczności takiej przewagi, która dawałaby szanse na reaktywowanie stosunku panowania. W podejściu Walzera daje się zauważyć wyraźną orientacje nie tyle na postawy ludzi, ile na stan posiadania przez nich zasobów społecznych. Nie zamierza więc modyfikować ludzkich sposobów wykorzystania rzeczy, a jedynie uczynić te rzeczy mniej niebez Istnieją według Fraser dwa rodzaje środków, za pomocą których można walczyć z nierówną dystrybucją uznania. Są to: środki afirmatywne i transformatywne. O ile te pierwsze redukują asymetryczne rezultaty interakcji społecznych nie negując zasad, które je ewokują, o tyle te drugie mają orientację na dekonstrukcję tradycyjnych dychotomii. Ich sednem jest podważanie autorytarnych konstrukcji norm, które dyskryminują cechy kojarzone z określoną tożsamością społeczną, religijną, płciową etc. Celem transformatywnym nie jest wzmocnienie tożsamości gejowskiej, ale taka dekonstrukcja dychotomii homo-hetero, która zdestabilizuje wszystkie ustalone tożsamości seksualne. Zob. więcej N. Fraser, A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, (tłum.) M. Bobako, T. Dominiak, Wrocław 2005. 19 M. Walzer, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, (tłum.) M. Szczubiałka, Warszawa 2007, s. 45. 18 211 Michał Niebylski piecznymi. Zarzut, jaki wysuwa pod jego adresem Aneta Gawkowska, brzmi: „cel Walzera, wyzwolenie ludzi od dominacji, nigdy nie będzie zrealizowany, jeśli będzie on nadal koncentrował się na rzeczach i nie przeniesie swojej uwagi na ludzi – rzeczywistych autorów, aktorów i reżyserów dramatu ludzkiego życia”20. Bez wątpienia jest to zarzut słuszny. Postawienie propozycji Walzera na ławie oskarżonych musi jednak uwzględniać także inną przesłankę – mianowicie, nie da się zidentyfikować wszystkich dóbr dominujących, które pozwalają uruchomić rygorystyczną kontrolę nad innymi ludźmi, albowiem w zależności od kontekstu społecznego, historycznego i kulturowego, identyfikacja tych dóbr musi wypaść rozmaicie. Piotr Skudrzyk, świadom wszystkim kłopotów związanych z projektem Walzera, konkluduje: „Walzera konstrukcja sfer sprawiedliwości, mimo swych szlachetnych intencji, razi sztucznością. (…) Problem walki z wdzieraniem się sfery pieniądza w zakres logiki innych sfer nie jest problemem nierówności społecznych, lecz problemem społecznej korupcji”21. Podsumowanie Ideę sprawiedliwości, ilekroć chciano realizować w nowożytnych teoriach politycznych, tylekroć stawiano pytanie o najlepsze siedlisko dla jej funkcjonowania. To pytanie obejmowało zarówno dostępne warianty struktur i zasad życia społecznego, jak też odnosiło się do całej gamy idei, pojęć i koncepcji filozoficznych. I tak Rousseau uznał wspólnotę polityczną za jedyne miejsce, w którym można urzeczywistnić ideał sprawiedliwości. Z kolei Marks, podobnie jak inni utopiści, widział takie miejsce w kooperatywnej gospodarce, w której wszyscy ludzie są wytwórcami-artystami (homo faber). Natomiast według ekonomistycznego poglądu takim miejscem jest rynek, gdzie jednostki, będące raczej konsumentami aniżeli producentami, dokonują wyborów wśród jak największej palety możliwości. Jeszcze inaczej sprawę widziały modele narodowe, dla których tylko w granicach historycznie i kulturowo określonego narodu, jest możliwe stworzenie sprawiedliwego ładu społecznego. Niestety, każda narracja na temat sprawiedliwości skażona była jednostronnością. Każda redukowała rzeczywistość społeczną do postaci zwartego modelu, stawiając wyżej spójność teorii od jej adekwatności ze złożonym środowiskiem społecznym. Wreszcie każda razi sztucznością. Nie ma powodów, by ukazywać błędne założenia i fałszywe przesłanki, jakie legły u podstaw każdej z narracji. Są one bowiem tak dobrze znane, nie tylko zresztą na gruncie teorii, lecz także – niestety – na gruncie praktyki społecznej, iż nie istnieją dostatecznie silne argumenty, przemawiające za kolejnym rozważaniem tych aspektów. Alternatywą dla jednostronnych ujęć sprawiedliwości jest model komunitariański, który tym różni się od swoich konkurentów ideologicznych, iż przyjmuje założenie, że nie da się uniwersalizować konkretnych rozwiązań politycznych i instytucjonalnych oraz transferować ich z jednego społeczeństwa – nawet gdy okazują się skuteczne i kompatybilne z oczekiwaniami społecznymi – na drugie społeczeństwo. Są one bowiem produktem konkretnej kultury. Zatem ich użyteczność powinna być ograniczona do granic A. Gawkowska, Biorąc wspólnotę poważnie? Komunitarystyczne krytyki liberalizmu, Warszawa 2004, s. 68. P. Skudrzyk, Amerykańska wspólnotowa filozofia polityczna, Katowice 2001, s. 148 20 21 212 Dlaczego sprawiedliwość nie jest najważniejsza? Odpowiedź komunitariańska na wyzwania postnowoczesnego świata obowiązywania tejże kultury. Jak zauważają komunitarianie, nawet ustalanie reguł sprawiedliwości na poziomie stosunkowo homogenicznego społeczeństwa nie gwarantuje zawsze powodzenia. Toteż, państwo powinno scedować część swoich kompetencji na poziom lokalny, gdzie istnieje dużo bardziej sprzyjający klimat społeczny dla wypracowania wspólnych zasad społecznej kooperacji. Niniejszy artykuł nie został napisany z punktu widzenia zwolennika perspektywy komunitariańskiej. Celem jedynie była krytyczna analiza propozycji wysuwanych przez tę formację intelektualną oraz zaakcentowanie tych punktów z ich programu, które zasługują nie tyle na uwagę, ile na zbadanie pod kątem przydatności dla bieżącej praktyki politycznej. Poza tym wszystkim, ocena tego nurtu – nie tylko w kontekście rozważań nad sprawiedliwością – musi wypaść pozytywnie. Niemniej ani jego popularność, ani wpływowość nie są paralelne z jego niebagatelnym wkładem w ożywienie dyskusji nad ideami politycznymi. Wprawdzie jego oddziaływanie wykracza poza krąg elit intelektualnych, lecz nie tak szeroko, aby mówić o zmianie świadomości społecznej albo żeby dać wiarę zapewnieniom samych komunitarian o zreformowaniu w duchu wspólnotowym przestrzeni społecznej i kulturowej. 213 214 Mgr Hanna Wita IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI W UJĘCIU JANA PAWŁA II Współczesny człowiek coraz bardziej czuje się zagrożony przez to, co jest wytworem jego własnych rąk i umysłu. Zbyt szybko i nieprzewidywalnie ,,cuda techniki’’ zaczynają zagrażać człowiekowi, przynajmniej w sposób pośredni. Nie mówimy tu o wszystkich wynalazkach i nowościach współczesnej cywilizacji, lecz tylko o tych, które niosą z sobą zagrożenie naturalnego środowiska człowieka i alienują go w stosunku do przyrody. Rozwój techniki i cywilizacji domaga się jednoczesnego rozwoju moralności i etyki. Dlatego należałoby zadać sobie pytanie czy wraz z postępem technicznym, człowiek także idzie naprzód, czy przypadkiem rozwój cywilizacji nie prowadzi do zacofania i degradacji człowieczeństwa1? Sytuacja człowieka we współczesnym świecie jawi się nam, jako daleka od wymagań porządku moralnego, wymagań sprawiedliwości i miłości społecznej. Zgodnie z Bożym zamysłem, człowiek miał sobie ziemię czynić poddaną, jednak ta misja ,,panowania” człowieka nad otaczającą przyrodą i światem jest niewłaściwie przez nas interpretowana. Jak wskazuje nam Jan Paweł II ma ona polegać na prymacie etyki nad techniką, wyższości osoby w stosunku do rzeczy, czy pierwszeństwie ducha nad materią. Chodzi więc o rozwój osób a nie tylko rzeczy, które ułatwiają człowiekowi codzienne życie. W obliczu postępu człowiek zaczyna się gubić w swojej roli, zaczyna podporządkowywać rzeczom swoje człowieczeństwo, staje się niewolnikiem, swoich własnych wytworów rezygnując w ten sposób z siebie i swojego miejsca w świecie2. Obecnie mamy do czynienia z cywilizacją konsumpcyjną, która ma wszystkiego w nadmiarze, mowa tutaj o społeczeństwach zasobnych, żyjących w dostatku. Z drugiej jednak strony coraz większą liczbę stanowią grupy społeczne, w których dzieci umierają z głodu, panuje nędza i niedorozwój. Taki stan rzeczy jest nam wszystkim powszechnie znany. Nierówności pomiędzy ludźmi żyjącymi na różnych obszarach stale się powiększają. Z tym zaś związany jest ciągle rosnący niepokój moralny. Te nierówności i niesprawiedliwości nie dają się przezwyciężyć mimo podejmowania wielu środków zaradczych. Jan Paweł II sugeruje istnienie jakiejś głęboko zakorzenionej wady całej cywilizacji materialnej. 1 2 Jan Paweł II, Redemptor hominis, Warszawa 2007, s. 48-51. Ibidem, s. 53-54. 215 Hanna Wita Świat współczesny przesycony jest złem fizycznym i moralnym, zagraża ludzkiej wolności, sumieniu i religii. Stąd niepokój, który odczuwany jest nie tylko przez osoby żyjące w niedostatku i nędzy, ale również ludzi bogatych trzymających w swych rękach władzę. Są też tacy, którzy nie dopatrują się przyczyn tego niepokoju lub radzą sobie z nim za pomocą innych środków zaradczych, takich jak władza czy bogactwo, jednak niepokój, o którym mowa sięga dużo głębiej. Jest to niepokój związany z sensem istnienia człowieka i całej ludzkości. Trudno się nie zgodzić ze stwierdzeniem, że we współczesnym świecie poczucie sprawiedliwości zostało rozpowszechnione na wielką skalę. Człowiek na każdym kroku ujawnia swoje dążenie do prawdy, dobra, piękna, do sprawiedliwości i miłości. Ten szeroki zakres jeszcze bardziej uwydatnia to wszystko, co jest sprzeczne ze sprawiedliwością a dotyczy stosunków międzyludzkich, klasowych, relacji pomiędzy różnymi grupami społecznymi, systemami politycznymi, poszczególnymi narodami i państwami. Mamy tu do czynienia z etycznym charakterem napięć i zmagań przenikających współczesny świat. Ludzie pragną sprawiedliwości w każdym aspekcie swojego życia i aby to pragnienie mogło być zrealizowane należy przede wszystkim przywiązywać większą wagę do wychowania, które ma w tym procesie nieodzowne znaczenie. Mówiąc wychowanie mamy na myśli kształtowanie ludzkich sumień w duchu sprawiedliwości. Niestety różnego rodzaju inicjatywy, czy programy, mimo że mają swój początek w idei sprawiedliwości, a za cel przyjmują jej urzeczywistnienie we współżyciu ludzi, ludzkich grup czy społeczeństw, tak naprawdę w praktyce ulegają wypaczeniu. Powoływanie się nieustannie na tę samą ideę sprawiedliwości nie gwarantuje jej praktycznej realizacji. Zwykle w praktyce wygląda to w ten sposób, że owa idea sprawiedliwości zostaje zdominowana przez takie negatywne siły jak zawziętość, nienawiść, czy okrucieństwo. Chęć pokonania przeciwnika, pozbawienia go niezależności a tym samym własnej wolności, często stanowi motyw ludzkiego działania. Jest to oczywiście sprzeczne z istotą sprawiedliwości, która sama z siebie zakłada równość. Takie nadużycie idei sprawiedliwości pokazuje jak dalekie od ideału może być ludzkie działanie nawet, gdy zostaje podjęte w imię sprawiedliwości. Jan Paweł II powołuje się na Stary Testament i słowa Chrystusa ,,oko za oko i ząb za ząb”(Mt 5, 38), aby pokazać ówczesną formę wypaczenia sprawiedliwości. Współcześnie mamy wiele przykładów obrazujących jak w imię sprawiedliwości wyrządzana jest krzywda drugiemu człowiekowi. Niejednokrotnie dochodzi do zabijania czy pozbawiania wolności i elementarnych praw ludzkich w imię rzekomej sprawiedliwości dziejowej czy klasowej. Doświadczenia przeszłości i współczesności pokazują jasno, że sama sprawiedliwość nie wystarcza. Jeśli życie ludzkie nie będzie kształtowane przy pomocy miłości nie może być mowy o sprawiedliwości. Niestety człowiek i społeczeństwo coraz bardziej ulega ,,moralnej dekadencji” poprzez upadek wielu podstawowych wartości takich jak poszanowanie dla ludzkiego życia, poszanowanie dla małżeństwa, kryzys prawdy w stosunkach międzyludzkich, brak odpowiedzialności za słowo czy utylitarny stosunek do człowieka3. Dlatego też wychowanie, czyli kształtowanie ludzkich sumień, należy do Kościoła. J. Paweł II, Dives In misericordia, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1996, s. 85-88. 3 216 Idea sprawiedliwości w ujęciu Jana Pawła II Jak pisze Jan Paweł II nasza epoka jest ,,głodna ducha, bo głodna jest sprawiedliwości, pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka”4. W tych trudnych czasach Kościół ma za zadanie ukierunkować człowieka na właściwą drogę prowadzącą do Boga. Ma również stać na straży sprawiedliwości i być przewodnikiem dla ludzi w poszukiwaniu Bożej prawdy. Ponadto powinien dawać wzór i wsparcie. Człowiek staje się ,,drogą codziennego życia Kościoła”5 dzięki temu, że Kościół może mu w pełni służyć. Relacja pomiędzy osobą ludzką a Kościołem jest relacją fundamentalną. Stąd też wszelkie zagadnienia społeczne i procesy należy rozpatrywać w ramach życia Kościoła jako wspólnoty doskonałej. Cały porządek moralny jest zespolony poprzez sprawiedliwość, zaś tym, co nadaje mu doskonałości jest miłość6. To dzięki niej sprawiedliwość nie staje się zimna i bezlitosna. Obie cnoty społeczne mają za przedmiot osobę i dobro. Osoba, pomimo że jest bytem wolnym, przynależy do społeczeństwa i tylko na gruncie życia społecznego może korzystać ze swej wolności. Istnieją oczywiście różnice pomiędzy miłością a sprawiedliwością wynikające z faktu, iż miłość wiąże się z dobrocią, oddaniem i poświęceniem, zaś sprawiedliwość z rozsądkiem, stanowczością i surowością. Różnica występuje także w stosunku do dobra. W przypadku sprawiedliwości, dobro musi być bezwzględnie równo rozdzielone. Zaś w miłości z niczego nie musimy się rozliczać, a dobro pojawia się bez podziałów i bez jakichkolwiek ograniczeń, im więcej ofiarujemy dobra drugiej osobie, tym bardziej stajemy się szlachetniejsi i lepsi. Dzięki miłości zbliżamy się też do drugiej osoby i wnikamy w jej świat. Należy jedynie uważać żeby miłość do samego siebie nie przysłoniła nam miłości do drugiego człowieka, bowiem pragnienie dobra dla samego siebie to nie miłość, lecz pożądanie. Właśnie po to, aby temu zapobiec miłość musi być zespolona ze sprawiedliwością. Miłość społeczeństwa, pomimo że jest słabiej odczuwana niż miłość osoby, pełni równie ważną rolę, gdyż chroni przed usztywnieniem i potrzebna jest po to, abyśmy mogli rozdzielić pomiędzy sobą obowiązki, jakie mamy względem społeczeństwa7. Sprawiedliwość tworzy reguły życia społecznego, ale nie potrafi uwzględnić wszystkich sytuacji i potrzeb, widocznych jedynie przez miłość społeczną, która nie opiera się na prawach i wartościach, lecz na osobach. W taki sposób przedstawia się relacja miłosierdzia do sprawiedliwości, jeśli chodzi o aspekt społeczny. W Dives in misericordia Jan Paweł II rozpatruje także relacje sprawiedliwości i miłosierdzia, ale tym razem rozumianych, jako przymioty Boga, które wyrażają jego głęboką troskę o ludzkość i świat. Bóg jest zarówno sprawiedliwy, jak i miłosierny względem człowieka. Sprawiedliwość swą ukazuje, gdy staje w obronie ubogich i pokrzywdzonych. Jednak przede wszystkim Jego sprawiedliwość wyraża się w odrzuceniu zła i potępieniu niewierności. Bóg to sędzia sprawiedliwy, który „za dobro wynagradza, a za zło karze”. Zatem przyjmuje postawę odrzucającą a jednocześnie potępiającą grzech i zło, którego dopuszcza się człowiek. Ale z drugiej strony wiemy, że Bóg nie przekreśla grzesznika, lecz daje mu szansę na nawrócenie i powrót na drogę moralności i prawdy. Jest to już przejaw kolejnego przymiotu Boga, jakim jest miłosierdzie. Właśnie przebaczenie grze 6 7 4 5 Cyt. za: J. Paweł II, Redemptor..., s. 74. Cyt za: ibidem, s. 96. K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Lublin 1983, s. 103. Ibidem, s. 92-94. 217 Hanna Wita chów, troska i pojednanie są wyrazem miłosierdzia Bożego. W wielu przypadkach okazuje się ono potężniejsze od sprawiedliwości. Miłość w stosunku do sprawiedliwości jest pierwsza i bardziej podstawowa. Warunkuje ona sprawiedliwość, a ta z kolei służy miłości8. Wyższość miłości w stosunku do sprawiedliwości ujawnia się właśnie przez miłosierdzie. W ten sposób miłosierdzie jawi się nam jako pozornie przeciwstawne sprawiedliwości. Jednak, odwołując się do treści zawartych w Dives in misericordia, widać, że niemożliwe jest zgodzenie się na przeciwstawienie tych Boskich przymiotów. Uwypuklenie tylko jednego z nich doprowadziłoby do zniekształcenia obrazu Boga. Uwydatnienie Bożej sprawiedliwości skutkowałoby postrzeganiem Boga jako surowego i bezwzględnego, który każe za wszystkie złe uczynki i stosuje względem człowieka zasadę ,,oko za oko i ząb za ząb” (Mt 5,38) Taki obraz byłby sprzeczny z biblijnym ujęciem sprawiedliwości Bożej. Podobnie ma się rzecz, gdy chodzi o przeakcentowanie miłosierdzia Bożego. Wyobrażenie o bezgranicznym miłosierdziu Bożym z pominięciem sprawiedliwości i zasad etycznych, których człowiek winien przestrzegać, doprowadza do przekonania, że Bóg w swej nieograniczonej miłości zobowiązany jest każdego zbawić, bez względu na to, jakie było postępowanie człowieka. Ten obraz Boga także jest fałszywy, a ponadto niesie z sobą ryzyko lekceważenia zła i usprawiedliwiania swoich grzechów. Brak dobrej woli ze strony człowieka i gotowości do przemiany sprawiają, że Boże miłosierdzie staje się ograniczone i bezsilne. Takie skutki może mieć jednostronne ujmowanie przymiotów Bożych, dlatego też należy się ich wystrzegać. W ramach tych cnót społecznych mówimy o wzajemnych relacjach nie tylko człowieka do człowieka, ale także Boga do człowieka i człowieka do Boga. W tym miejscu należałoby wspomnieć o sprawiedliwości w stosunku do etyki niezależnej. Jan Paweł II mówi o zespołecznieniu ludzi z Bogiem poprzez Jezusa Chrystusa, który jest jednocześnie człowiekiem i Odkupicielem ludzkości. Odkupienie polegało na naprawieniu wyrządzonej Bogu niesprawiedliwości. Niesprawiedliwość człowieka względem Boga przejawia się w momencie, gdy ten pomimo świadomości, że to Bogu zawdzięcza swoje istnienie, nie wywiązuje się ze swojego elementarnego obowiązku, jakim jest sprawiedliwość. W przypadku etyki niezależnej, która miała za cel stworzenie programu etycznego dla ludzi, którzy stracili wiarę w Boga, nie możemy mówić o żadnych zasadach określających stosunek człowieka do Boga. Jest to, bowiem system norm moralnych, który w żaden sposób nie jest uzależniony od religii. Wprawdzie treść etyki niezależnej opiera się na zasadach i ideałach moralnych etyki chrześcijańskiej, ale z pominięciem tego, co bezpośrednio odnosi się do Boga. Etyka chrześcijańska zawiera w sobie etykę naturalną, która nie bazuje na Objawieniu, lecz na zasadach postępowania podyktowanych ludziom przez zdrowy rozum. Bo to on prowadzi człowieka do wniosku o istnieniu Pierwszej Przyczyny, jaką jest Bóg. Etyka naturalna nie jest niereligijna, bo przecież zarówno religia, jak i etyka wynikają z natury ludzkiej. Dawniej ludzkość nie potrzebowała Objawiania, aby być religijną. To nie religia implikuje etykę, lecz etyka implikuje religię, jako elementarny przejaw sprawiedliwości. Zaś etyka niezależna nie posiada owego przejawu sprawiedliwości. Obowiązuje, bowiem przekonanie, że sprawiedliwym można być tylko w stosunku do kogoś, kto istnieje, a skoro wyznawcy etyki niezależnej wątpią w istnienie Boga, stąd nie W. Breuning, Podręcznik teologii dogmatycznej. Nauka o Bogu. Traktat II, Kraków 1999, s. 61-62. 8 218 Idea sprawiedliwości w ujęciu Jana Pawła II może być mowy o niesprawiedliwości człowieka wobec Boga. Pomimo zasadności i wszelkich racji etyki niezależnej, chrześcijanin dopatruje się pewnego braku w jej programie. Polega on na potrzebie wykazania i przedstawienia niezbitych dowodów, że człowiek jest bytem niezależnym, bo tylko w taki sposób miałby prawo do moralności na zasadach etyki niezależnej. Jednak wszyscy zdają sobie sprawę z wielu uwarunkowań i ludzkich uzależnień. Zależność od Boga, jako Przyczyny Pierwszej, jest ukryta w strukturze całej rzeczywistości i to wymaga podjęcia przez człowieka pewnego wysiłku, aby ją odkryć. Kiedy jednak ma trudności w jej dostrzeżeniu, musi zadać sobie pytanie czy przypadkiem nie jest niesprawiedliwy w stosunku do Tego, o którego istnieniu tak wielu jest przekonanych. Być sprawiedliwym to oddawać powinność jakiejś osobie lub społeczeństwu. Sprawiedliwość w sposób szczególny przejawia się, gdy liczymy się z uprawnieniami osób, które o to nie zabiegają. Podobnie jest z Bogiem, który nie narzuca nam swoich uprawnień, a wypada nam je uznać. Przez wzgląd na subtelność sumienia, etyka religijna, jako pierwsza powinna być bliższa tym, którzy żyją w zwątpieniu i ciągle jeszcze poszukują, bo z pewnością etyka religijna jest bogatsza od etyki niezależnej o ideę sprawiedliwości9. Sprawiedliwość warunkuje również pokój na świecie. Pojęcia te są ze sobą ściśle powiązane i potrzebują zarówno ładu, jak i prawdy. Stanowią też dar Boży dla wszystkich ludzi bez względu na różnice. W żadnym wypadku nie są to pojęcia abstrakcyjne i nieosiągalne ideały, lecz wartości stanowiące nasze wspólne dziedzictwo: ,,Wszyscy są powołani, aby żyć w sprawiedliwości i pracować dla pokoju”10. Dlatego sprawiedliwość jednostki jest uzależniona od pokoju wszystkich ludzi i można o niej mówić jedynie wtedy, gdy wszyscy mogą z niej na równi korzystać. Niestety przez wzgląd na ludzi należących do marginesu społecznego, którzy doświadczają bezpośrednio braku pokoju i okrutnych skutków niesprawiedliwości, nie może ona osiągnąć swojego pełnego wymiaru. Sprawiedliwość jest cnotą moralną i pojęciem prawnym. Przejawia się w trosce o równowagę między prawami a obowiązkami oraz równym podziale kosztów i zysków. Sprawiedliwość buduje, prowadzi do pojednania, chroni godności człowieka i troszczy się o dobro wspólne. Człowiek, będąc członkiem społeczeństwa jest w ciągłych relacjach z innymi, a jego indywidualne dobro jest nierozerwalnie związane z dobrem społecznym. Osoba, pomimo że jest bytem wolnym, przynależy do społeczeństwa i tylko na gruncie życia społecznego może korzystać ze swej wolności. W tej relacji osoba zostaje zredukowana do elementu składnika i jest traktowana instrumentalnie w stosunku do struktury wspólnoty. Wojtyła próbuje na styku filozofii bytu i filozofii świadomości dokonać konfrontacji pomiędzy metafizyczną koncepcją osoby proponowaną przez Tomasza z Akwinu a fenomenologicznie rozumianym doświadczeniem człowieka, które ujawnia się w czynie. Koncepcja osoby zainspirowana myślą św. Tomasza z Akwinu, jest dynamicznym ukazaniem osoby poprzez czyn, a z drugiej strony ukazaniem czynu poprzez osobę. Jako że Karol Wojtyła odnosi się w swych poglądach do św. Tomasza, dlatego też jego orientacja filozoficzna określana jest między innymi jako fenomenologia tomizująca. Karol Wojtyła poszukuje uzasadnień dla katolickiego personalizmu tomistycznego w fenomenologii. W antropologii filozoficznej Karola Wojtyły widać tradycyjną strukturę tomistycznej filozofii bytu, a więc także osoby pojmowanej jako byt natury rozumnej. Człowiek jako 9 K. Wojtyła, Elementarz…, s. 103-110. Cyt. za: Jan Paweł II, Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju, Watykan 1997. 10 219 Hanna Wita osoba jest świadomy siebie i spełnia się w świadomym działaniu11. Jan Paweł II jasno wskazywał, w jaki sposób należy dążyć do formowania sprawiedliwego społeczeństwa i pokoju w świecie globalizacji. Przede wszystkim należy kształtować poczucie własnej odpowiedzialności za dobro wspólne oraz solidaryzować się ze społeczeństwem. Podaje nam także konkretne przykłady zachowań, które sprzyjają pełniejszemu wymiarowi sprawiedliwości. Mówi między innymi o powinności kierowania pomocy w stronę krajów uboższych, walce z rosnącą korupcją oraz zapewnieniu ubogim dostępu do kredytu na sprawiedliwych warunkach12. Aby pokazać w jaki sposób ,,sprawiedliwość jednego człowieka staje się źródłem pokoju dla wszystkich”13, Jan Paweł II wskazuje na rodzinę, jako komórkę niezastąpioną w procesie wychowawczym, poprzez odpowiednio budowane relacje rodzinne i kształtowanie człowieka już od najmłodszych lat. Wskazuje na nauczycieli kształtujących młode pokolenia w duchu wartości moralnych i społecznych, poprzez przekazywanie im praw i obowiązków. Wskazuje na postawy rządzących państwami, którzy powinni zagwarantować sprawiedliwość i zwiększać świadomość obywatelską. A także na młodych ludzi, których postępowanie powinno się opierać na ciągłym podejmowaniu trudu przejścia przez życie zgodnie z zasadami moralnymi14. Przestroga Soboru Watykańskiego II brzmi: ,,Najpierw trzeba zadośćuczynić wymaganiom sprawiedliwości, by nie ofiarować jako darów miłości tego, co się należy z tytułu sprawiedliwości”15. Społeczeństwo jest wtedy solidarne, gdy zamożni pomagają ubogim nie tylko obdarowując ich tym, co im zbywa, lecz gdy współczują, solidaryzują się z potrzebującymi, a możliwość pomocy traktują jako zaszczyt16. Tymczasem współczesne miłosierdzie kojarzy się z pogardliwym traktowaniem ubogich przez osoby udzielające pomocy, co potęguje nierówności i upokarza osoby potrzebujące. Także idea sprawiedliwości napotyka na spore trudności. Jan Paweł II dostrzega próby zaprowadzenia sprawiedliwego porządku w świecie, ale zwraca uwagę, że nie tylko wiele z nich nie osiąga swojego zamierzonego celu, lecz wręcz przyczynia się do pogłębiania niesprawiedliwości17. Oprócz działania, będącego praktycznym zastosowaniem zasad sprawiedliwości społecznej, potrzebne jest zaangażowanie osób, ich intelektu, uczuć i woli. Żeby mówić o prawidłowym funkcjonowaniu sprawiedliwości potrzebne jest poszanowanie drugiej osoby, jej godności i prawa do wolności18. Z. Stachowski, Filozofia wojtyliańska, [w:] Filozofia współczesna, L. Gawor, Z. Stachowski, BydgoszczWarszawa-Lublin 2006, s. 379-399. 12 Ibidem. 13 Cyt. (za:) ibidem 14 Ibidem. 15 Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, Łódź 1965, DA 8. 16 Jan Paweł II, Orędzie…, passim. 17 Jan Paweł II, Dives In…, s. 87. 18 Jan Paweł II, Redemptor…, s. 61 11 220 Dr Małgorzata Kaute IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI I POKOJU W STOSUNKACH MIĘDZYNARODOWYCH W MYŚLI I NAUCZANIU BENEDYKTA XVI Każda refleksja nad relacjami międzyludzkimi, tak w skali państwa, jak i w stosunkach między państwami, wpisana była zawsze w szerszy kontekst. Tym kontekstem jest określone pojmowanie kultury i cywilizacji. I dotyczy to także światopoglądu chrześcijaństwa i nauki Kościoła katolickiego, tak w przeszłości, jak i współcześnie. Ma to tym samym zastosowanie do myśli społeczno-politycznej Benedykta XVI. Jeżeli spojrzeć niejako „z lotu ptaka” na całą tradycję kultury i cywilizacji europejskiej, to da się w niej wyróżnić, przy rzecz jasna dużym uproszczeniu faktycznego stanu rzeczy, dwie zasadnicze formacje myślenia o człowieku pośród innych ludzi, jego życiu w społeczeństwie i państwie. Z jednej strony jest to stanowisko, które stworzyła sofistyka; z drugiej – Sokrates. W przekonaniu Protagorasa z Abdery, założyciela szkoły sofistycznej, człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Oznacza to, po pierwsze, iż w przekonaniu tej szkoły jeżeli podejmuje się refleksję nad człowiekiem, to w każdym miejscu i czasie jest to zawsze konkretna jednostka ludzka. Po drugie, oznacza to tyle, iż to ta właśnie konkretna jednostka jest źródłem zasad organizacji życia zbiorowego; każda jednostka na równi. I w tym znaczeniu „człowiek jest miarą”. Jednostka to homo mensura. Jeżeli tak, to w konsekwencji oznacza to tyle, iż oblicze zbiorowości określa ostatecznie „umowa” pomiędzy tymi jednostkami. I to jest państwo i prawo. Ten sposób rozumowania stanowić będzie rdzeń tej koncepcji zbiorowego życia, którą stworzy „duch” nowożytności. U podstaw nowożytnego pojmowania państwa i prawa leży przekonanie, iż źródłem zasad życia społecznego jest wyłącznie autonomiczna i suwerenna jednostka. To ona, w drodze uzgodnienia między takimi samymi jednostkami, jej myślenie i działanie, składa się na tę formację politycznego myślenia, którą określa się mianem demokracji. Najbardziej znaną formą demokracji, która współcześnie wyznacza kształt cywilizacji globalnej, jest liberalizm. Twórcą doktryny liberalizmu jest John Locke. Dla liberalizmu w punkcie wyjścia mamy zawsze jednostkę gospodarującą, jednostkę podejmującą wysiłek wykorzystania dóbr natury. Dobra, które ona uzyskuje w efekcie tego wysiłku, pracy, stanowią jej niepozbywalną własność. I w takiej sytuacji jest każda jednostka. W konsekwencji oznacza to tyle, iż miejsce każdej jednostki pośród innych jednostek, określa wielkość tego wysiłku. 221 Małgorzata Kaute Tym miejscem, gdzie spotykają się efekty wspomnianego wysiłku jest rynek. Z kolei widoczną miarą tych efektów, jest cena oferowanych przez jednostkę towarów. Dobre jest to, co w wymianie towaru na towar, daje dobrą cenę. I to jest sprawiedliwość. Inne stanowisko zapoczątkował w kulturze europejskiej Sokrates. Sokrates, jak pisze Ksenofont, „kiedy rozważał sprawy ludzkie, starał się zbadać, czym w swej istocie jest pobożność, a czym bezbożność, czym piękno, a czym brzydota, czym sprawiedliwość, a czym niesprawiedliwość, czym rozsądek, a czym szaleństwo, czym męstwo, a czym tchórzostwo, czym państwo, a czym mąż stanu, czym władza nad ludźmi, a czym władca; i podobnie rozprawiał o istocie i innych rzeczy. Ci, którzy zdobywali tego rodzaju wiedzę, w jego mniemaniu stawali się ludźmi moralnie doskonałymi, ci natomiast, którzy nie mieli o tym wyobrażenia, zasługiwali na miano dusz niewolniczych”1. U zarania swoich dziejów Europa ustami Sokratesa wyraża przekonanie, iż, jak pisał przed laty o. Th. Deman, „spośród wszystkich użytków, jakie można uczynić z rozumu, budowanie domów i wymyślanie maszyn nie jest najlepszym. W każdym razie (...) wznosi on nas do tej myśli, że poznanie osiąga najdoskonalsze swe piękno i najpełniejszą płodność wtedy, gdy zajmuje się czystą kontemplacją rzeczywistości duchowych. Inną jest rzeczą czynić i działać – inną kontemplować. Tam człowiek wytęża myśl ku wytworzeniu jakiejś nowości podporządkowanej ładowi świata; tutaj obcuje myślą z tym, co naprawdę potrzebne i wieczne”2. Życie człowieka to sfera „ducha”. Świat istoty ludzkiej to świat dobra, piękna, prawdy, sprawiedliwości; a te istnieją obiektywnie, realnie. To zaś, w konsekwencji, oznacza, iż integralną częścią rozważań Sokratesa dotyczących sfery polis, jest etyka; zagadnienie relacji: moralność – polityka. I ten sposób rozumowania jest właściwy dla światopoglądu chrześcijaństwa. Naczelne miejsce w nauce Chrystusa zajmuje przekonanie o istnieniu świata trwałych wartości. Te wartości nie dają się sprowadzić do „budowania domów i wymyślania maszyn”. Jak czytamy w Ewangelii św. Mateusza, w przypowieści o Kuszeniu Jezusa, „wtedy Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła. A gdy przepościł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. Wtedy przystąpił kusiciel i rzekł do Niego: «Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem». Lecz On mu odparł: «Napisane jest: Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych»” (Mt 4, 4). Życia istoty ludzkiej nie da się sprowadzać do „chleba”. „Nie troszczcie się więc – uczy Jezus – zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać? Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo <Boga> i o jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy” (Mt 6, 31-34). W ujęciu Sokratesa, świata wartości nie poznaje się bez reszty w drodze doświadczenia. I takie stanowisko jest właściwe dla chrześcijaństwa. To, co powiedzieliśmy o Sokratesie, jest również prawdziwe w odniesieniu do Jezusa – pisze Th. Deman. Jeśli kultura współczesna jest w pewnej mierze grecka, jakże wątpić można, że jest także chrześcijańska? (...) Ktokolwiek chce dotrzeć do dna duchowych wartości, którymi żyjemy, Ksenofont, Pisma sokratyczne, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1967, s. 23. Th. Deman, Chrystus Pan i Sokrates, Warszawa 1953, s. 186. 1 2 222 Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI spotka nieuchronnie Sokratesa i Jezusa.”3 Jezus jest Bogiem, który stał się człowiekiem. Jego nauka, nauka Boga-człowieka dotyczy jednak „ludzkich spraw”. „Ewangelia – pisze Deman – do pewnego stopnia potwierdziła i ożywiła to, co w dziedzictwie greckim było najlepszego. Uświęciła pojęcie sprawiedliwości, czyniąc z naszej ludzkiej sprawiedliwości przedmiot przykazania Bożego, przykazania, które się dopełnia pod okiem Bożym; co więcej, zaznaczyła, że nasza sprawiedliwość jest naśladowaniem sprawiedliwości Bożej. (...) Ewangelia wydźwignęła nasze myśli ponad ten porządek, jaki ustanowiła nasza sprawiedliwość, i związała je z wyższą sprawiedliwością Królestwa niebieskiego. (...) Ktokolwiek dzisiaj wzdycha do sprawiedliwości – o ile nie zniekształca znaczenia tego słowa – wiele zawdzięcza Sokratesowi, ale jeszcze więcej Jezusowi. Być może, iż w każdym człowieku tkwi naturalne dążenie do sprawiedliwości; ale jest ono (...) przemieszane z samolubnymi instynktami. (...) Chrześcijaństwo wywyższyło wartość duszy, twierdząc, że wyrządzona jej szkoda nie może być wynagrodzona żadną korzyścią cielesną”4. Stanowisko Sokratesa usytuowane w opozycji wobec sofistyki, określiło tym samym w dużym zakresie istotę opozycji światopoglądu chrześcijaństwa, jego wizji życia zbiorowego, wobec stanowiska sprowadzającego zasady tego życia do procedur demokratycznych, do rynku. To wówczas, jak pisał Joseph Ratzinger, dzisiejszy papież, „poddano (...) próbie pradecyzję o wyborze między dwiema zasadniczymi postawami: zaufaniem do ludzkiej zdolności rozpoznawania prawdy oraz wizją świata, według której człowiek sam kreuje sobie swe wyniki”5. „Właśnie to prapytanie sprawia, w moim przekonaniu, że Sokrates, poganin, pod pewnym względem może się jawić jako prorok Jezusa Chrystusa. Podejmując je, typ filozofowania, który zrodził się z Sokratejskiej inspiracji, zapewnił sobie, by tak rzec, przywilej w porządku historii zbawczej, a przez to mógł się stać naczyniem chrześcijańskiego logosu, który wyzwala dzięki prawdzie i ku prawdzie. (...) Spór Sokratesa z sofistami (...) w ogromnej mierze pozostaje (....) sporem, który toczy się również w dzisiejszych czasach”6. W ujęciu chrześcijaństwa, człowiek, każda jednostka, żyje w świecie prawa ludzkiego, stanowiącego artykulację prawa natury. To ostatnie z kolei, jest odzwierciedleniem boskiego „planu”. A to oznacza, iż jednostka żyje w uporządkowanej strukturze. Świat zbudowany jest na mocy trwałych, niepodważalnych zasad; nie ma tu miejsca na konwencję. Istota ludzka, konkretna jednostka, to osoba, uczy św. Tomasz z Akwinu. Najistotniejszą jej cechą jest rozum. To ostatnie zaś oznacza, że człowiek – jak zauważał Etienne Gilson – osoba posiada władzę nad własnymi aktami7. A podmiotowe ujęcie jednostki ludzkiej wskazuje na jej społeczne cechy. „Jak wynika z samej natury człowieka, nie może on istnieć, jeśli nie żyje w grupie”8. Grupa ta oparta jest na wzajemnej współpracy jej członków. Ta współpraca polega „nie tyle na współdziałaniu rąk i ramion, ile na współdziałaniu rozu Ibidem, s. 187. Ibidem, s. 187-188. 5 Kard. J. Ratzinger, Prawda, wartości, władza. Kiedy społeczeństwo można uznać za pluralistyczne, Kraków 1999, s. 43. 6 Ibidem, s. 44. 7 E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 417. 8 Ibidem, s. 450. 3 4 223 Małgorzata Kaute mów”9. „Najgłębszą więzią społeczeństw ludzkich jest rozum”10. Człowiek ma na uwadze cel, wyznaczony przez Boga; Dobro. Jest to jego dobro, dobro osoby. Jednocześnie rozum podpowiada, że jego dobro to dobro każdej jednostki. „I tylko dobro (tak rozumiane) może stać się wspólną własnością wszystkich ludzi” 11 – pisze o. Mieczysław Albert Krąpiec. Jest to kluczowa dla myśli św. Tomasza, idea „dobra wspólnego” (bonum commune). Realizacja tego dobra to domena państwa, prawa, władzy. Jak pisał św. Tomasz, „królem jest ten, kto jako jeden rządzi społecznością miasta lub kraju, dla jej dobra wspólnego”12. „Tylko w myśl takiej koncepcji wspólnego dobra – pisze o. Krąpiec – (...) wzrost dobra poszczególnej osoby (w jej poznaniu, moralnym postępowaniu i twórczości) staje się zarazem wzrostem dobra całego społeczeństwa. Doskonalenie się (...) osobowe nie dokonuje się wtedy niczyim kosztem, a służy wszystkim, gdyż tym lepsze jest społeczeństwo, im lepsi intelektualnie, moralnie i twórczo są jego obywatele. Dlatego też naczelnym celem państwa (społeczeństwa) jest umożliwienie pełnej realizacji „wspólnego dobra”13. Funkcjonowanie człowieka w uporządkowanej strukturze w myśli chrześcijańskiej dotyczy każdej wspólnoty; rodziny, narodu, państwa. Siłą rzeczy dotyczy to relacji między społeczeństwami, narodami, państwami. A to oznacza stosunki międzynarodowe. W tym stanie rzeczy trzeba przyjąć, iż nauka o dobru wspólnym, właściwa dla doktryny chrześcijańskiej i nauki Kościoła, ma zastosowanie także do etycznych wymiarów współżycia międzynarodowego. A to ostatecznie oznacza refleksję nad sprawiedliwością w tym współżyciu i nad pokojem. I tak jest w myśli i nauczaniu Benedykta XVI. Myśl kardynała Ratzingera, kiedy pełnił ważne funkcje w Kościele i uchodził za jeden z największych intelektualnych autorytetów Kościoła, kojarzona była często z myślą konserwatywną. Zwierzchnictwo nad Kościołem obejmował, gdy miał 78 lat. Jako następca Jana Pawła II miał trudne zadanie. Nauczanie jego poprzednika bowiem nosiło miano liberalnego. Funkcjonowało nawet określenie: Jan Paweł II – papież liberał. Okazało się, że Ratzinger – filozof, teolog ma swój własny kierunek pontyfikatu, jednocześnie łącząc tradycję soboru Vaticanum II i nauki Karola Wojtyły z najbardziej aktualnymi problemami współczesności. Zabiera głos w wielu ważnych kwestiach, które wynikają z „ducha czasu”. W jego słowach odnaleźć można nie tyle krytykę zastanej, laicyzującej się i poddającej się bezwzględnym regułom rynku i kulturze masowej rzeczywistości, co konieczność pracy nad ludźmi, ich świadomością, budowaniem porozumienia. Budowanie dialogu, więzi w oparciu o wartości chrześcijańskie, może znaleźć szanse realizacji i upowszechnienia tylko wówczas, kiedy głównym punktem zainteresowania będzie człowiek – uczy Papież. „Prawda – czytamy w encyklice Caritas In Veritate – jest bowiem logos tworzącym dialogos, a więc komunikację i komunię. Prawda, pozwalając ludziom wyjść z kręgu subiektywnych opinii i odczuć, daje im możliwość postępowania przekraczającego uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotkania się w ocenie wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w logos miłości: oto chrześcijań Ibidem. Ibidem, s. 451. 11 M.A. Krąpiec, Ja – człowiek, Lublin 1991, s. 331. 12 Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, [w:] św. Tomasz z Akwonu, Dzieła wybrane, Kęty 1999, s. 228. 13 M.A. Krąpiec, Sens państwa w oczach klasyków – Arystotelesa i Tomasza, [w:] Człowiek, jego wolność i prawa a polityka. Tradycja i współczesność. Red. A. Prebenda, W. Kaute, Katowice 2002, s. 12. 9 10 224 Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI skie głoszenie i świadectwo miłości. W obecnym kontekście społecznym i kulturowym, w którym rozpowszechniona jest tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że wybór wartości chrześcijańskich jest nie tylko sprawą pożyteczną, ale niezbędną dla budowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego. Chrześcijaństwo miłości bez prawdy można łatwo zamienić na magazyn dobrych uczuć, pożytecznych we współżyciu społecznym, lecz marginalnych. W ten sposób nie byłoby już prawdziwego i właściwego miejsca dla Boga w świecie”14. Świat współczesny aczkolwiek stanowi wielobarwną mozaikę kultur, religii, obyczajów, nie oznacza jednak dla Benedykta XVI braku możliwości dialogu. Dialog w myśli i nauce Benedykta XVI dotyczy kwestii związanych z konkretami życia społeczno-gospodarczego. Jest to zatem sfera świecka, polis. Jednocześnie Papież z całą mocą podkreśla, iż Kościół, aczkolwiek jego nauka odnosi się do sfery transcendentnej, ma tu bardzo ważne zadanie do spełnienia. „Kościół nie może i nie powinien podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej sprawiedliwe społeczeństwo – czytamy w encyklice Deus Caritas Est. Nie może i nie powinien stawiać się na miejscu państwa. Jednak nie może też i nie powinien pozostawać na marginesie walki o sprawiedliwość. Musi włączyć się w nią przez argumentację rozumową i obudzić siły duchowe, bez których sprawiedliwość, domagająca się zawsze wyrzeczeń, nie może utrwalić się i rozwijać. Sprawiedliwa społeczność nie może być dziełem Kościoła, lecz powinna być realizowana przez politykę. Niemniej Kościół jest głęboko zainteresowany budowaniem sprawiedliwości przez otwieranie inteligencji i woli na wymagania dobra”15. Papież, wychodząc z sokratyczno-chrześcijańskich przesłanek, jednocześnie wyraźnie polemizując z relatywistyczno-pragmatycznym duchem nowożytności, zauważa, iż jak pisze, „polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się (...) w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne, bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. (...) Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie”16. „Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei. (...) Oznacza to, że budowanie sprawiedliwego porządku społecznego i państwowego (...) jest podstawowym zadaniem, które każde pokolenie musi na nowo podejmować”17. Myśl i nauczanie Benedykta XVI wyrastają z przekonania, iż człowiek nie jest „miarą” wszystkich rzeczy, z tezy, że stosunków między państwami nie da się bez reszty sprowadzić do bezdusznych relacji między silnymi a słabymi, między bogatymi a bied Ojciec Święty, Benedykt XVI, Encyklika Caritas In Veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie, Kraków 2009, 4. 15 Benedykt XVI, Deus Caritas Est, Kraków 2006, 28 a. 16 Ibidem. 17 Ibidem. 14 225 Małgorzata Kaute nymi, przy założeniu, że silny i bogaty wygrywa, słaby i biedny przegrywa. „Jeśli istnieje wzajemne i powszechne zaufanie – uczy Benedykt XVI w cytowanej już encyklice Caritas In Veritate – rynek jest instytucją ekonomiczną, która pozwala na spotkanie osób jako podmiotów ekonomicznych, które posługują się kontraktem jako regułą ich relacji i które dokonują wymiany dóbr i usług wymiennych między sobą, by zaspokoić swoje potrzeby i pragnienia. Rynek poddany jest zasadom tak zwanej sprawiedliwości wymiennej, regulującej właśnie relację dawania i otrzymywania między parytetowymi podmiotami. Jednak nauka społeczna Kościoła nigdy nie zaniechała podkreślania ważnej roli sprawiedliwości rozdzielczej oraz sprawiedliwości społecznej, dla samej ekonomii rynkowej, nie tylko ze względu na włączenie w szerszy kontekst społeczny i polityczny, ale również ze względu na splot relacji, w których się realizuje. Rynek bowiem, kierujący się jedynie zasadą równowartości zamiennych dóbr, nie potrafi doprowadzić do jedności społecznej, której zresztą potrzebuje, aby dobrze funkcjonować. Bez wewnętrznych form solidarności i wzajemnego zaufania, rynek nie może wypełnić swojej ekonomicznej funkcji. Dzisiaj zabrakło tego zaufania, a utrata zaufania jest poważną stratą”18. Papież wszak nie ogranicza zastosowania pojęcia sprawiedliwości rozdzielczej i idei sprawiedliwości do stosunków wewnątrzpaństwowych. Mają one równie ważne zastosowanie do stosunków międzynarodowych. Nawiązuje tutaj Papież do myśli św. Tomasza z Akwinu, który uczył, iż wielkość uzyskiwanych przez jednostkę dóbr powinna być dostosowana, rozumnie, do jej potrzeb. A to, w tym miejscu oznacza tezę, że wielkość bogactwa danej zbiorowości czy państwa w odniesieniu do relacji międzypaństwowych powinna zależeć, w określonych proporcjach, od potrzeb tej zbiorowości czy państwa. W rzeczywistości tak nie jest. „Obecne międzynarodowe nurty ekonomiczne, charakteryzujące się poważnymi zniekształceniami i zaburzeniami, wymagają głębokich zmian także w sposobie pojmowania przedsiębiorstwa – uczy Papież. Nie ma już dawnych wzorów przedsiębiorczości, natomiast inne obiecujące pojawiają się na horyzoncie. Jednym z największych zagrożeń jest niewątpliwie to, że przedsiębiorstwo przynosi zyski niemal wyłącznie temu, który w nie inwestuje, i w ten sposób redukuje swój wymiar społeczny”19. Jednak, jak podkreśla Papież, w dzisiejszym świecie nie można rozumieć przedsiębiorstwa w sposób wąski, jako miejsca indywidualnej przedsiębiorczości; tak w skali prywatnej, jak i państwowej. „Przedsiębiorczość – pisze Benedykt XVI, powołując się na Encyklikę Jana Pawła II Centesimus Annus – (...) ma znaczenie ludzkie”20. A to oznacza, iż „aby urzeczywistnić gospodarkę, która w najbliższej przyszłości będzie zdolna służyć dobru wspólnemu krajowemu i światowemu, trzeba wziąć pod uwagę owo poszerzone znaczenie przedsiębiorczości. To szersze pojęcie sprzyja wymianie i wzajemnej formacji między różnymi typologiami przedsiębiorczości z przekazem kompetencji od świata non profit do świata profit i odwrotnie, od świata publicznego do świata właściwego społeczeństwu obywatelskiemu, od świata ekonomii zaawansowanych do świata krajów znajdujących się na drodze rozwoju”21. Co prawda, jak zauważa Papież, bogactwo świata w skali globalnej rośnie. Linia podziału między krajami bardzo bogatymi i bardzo biednymi stopniowo zaciera się. 20 21 18 19 Ojciec Święty, Benedykt XVI, Encyklika Caritas…, 35. Ibidem, 40. Ibidem, 41. Ibidem. 226 Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI Nie zmienia to jednak faktu, jak zauważa, iż „wzrastają nierówności. W bogatych krajach ubożeją nowe kategorie społeczne i rodzą się nowe formy ubóstwa. W sferach najbardziej ubogich niektóre grupy cieszą się pewnego rodzaju rozrzutnym i konsumpcyjnym rozwojem, w sposób nie do przyjęcia kontrastującym z trwałymi sytuacjami nieludzkiej nędzy. Nadal trwa „skandal niewiarygodnych nierówności”. Korupcja i bezprawie są niestety obecne zarówno w zachowaniach podmiotów ekonomicznych i politycznych krajów bogatych, starych i nowych, jak i krajach ubogich. Bywa, że ludzkie prawa pracowników nie są przestrzegane przez wielkie przedsiębiorstwa ponadnarodowe. (...) Pomoc międzynarodowa była często przekazywana niezgodnie z jej przeznaczeniem, zarówno ze względu na nieodpowiedzialność w łańcuchu podmiotów darujących, jak i w łańcuchu odbiorców”22. „Nauka społeczna zawsze utrzymywała, że sprawiedliwość odnosi się do wszystkich etapów działalność ekonomicznej, ponieważ ma ona zawsze do czynienia z człowiekiem i jego potrzebami. Pozyskiwanie zasobów, finansowanie, produkcja, konsumpcja i wszystkie pozostałe fazy cyklu ekonomicznego mają nieuchronnie implikacje moralne – uczy Papież”23. A to oznacza, iż tak, jak każdy człowiek jest człowiekiem, osobą, tak też cywilizacja globalna jest zbiorem osób. W tym kontekście, jak zauważa Papież, powołując się na słowa Jana Pawła II, „globalizacja, a priori, nie jest ani dobra ani zła. Będzie tym, co uczynią z niej osoby”24. „Współpraca międzynarodowa potrzebuje osób, które uczestniczą w procesie rozwoju gospodarczego i cywilizacyjnego poprzez solidarną obecność, towarzyszenie, formację i szacunek”25. A jest tak, iż „jedną z najgłębszych form ubóstwa, jakich człowiek może doświadczyć, jest samotność”26. W tym kontekście Papież przywołuje wypracowaną w encyklice Piusa XI Quadragesimo anno, zasadę pomocniczości. Państwo, konkretne państwo, nie tylko ingeruje w swoje życie społeczne w sytuacji, o ile inicjatywa prywatna i organizacje polityczne nie są w stanie tego zrobić, ale podejmuje działania, w tym samym zakresie, w relacjach międzynarodowych. „Szczególnym przejawem miłości i przewodnim kryterium braterskiej współpracy wierzących i niewierzących jest niewątpliwie zasada pomocniczości, będąca wyrazem niezbywalnej ludzkiej wolności. (...) Pomocniczość szanuje godność osoby, w której dostrzega podmiot zawsze gotowy do przekazania czegoś innym. Uznając we wzajemności wewnętrzną konstytucję istoty ludzkiej, pomocniczość stanowi najskuteczniejsze antidotum na jakąkolwiek formę paternalistycznego asystencjalizmu. Może ona być wyrazem zarówno zróżnicowanego artykułowania planów, a więc wielości podmiotów, jak też ich koordynacji. Chodzi więc o zasadę szczególnie stosowaną do zarządzania globalizacją i do jej ukierunkowania na prawdziwy rozwój ludzki”27. Globalizacja, właściwie pojmowana, „stawia problem osiągnięcia globalnego dobra wspólnego”28. Globalizacja, właściwie pojmowana, to w oczach Papieża nic innego, jak imperatyw pokoju. I tak Benedykt XVI wystosował specjalny list z okazji Światowego Dnia Pokoju z 1 24 25 26 27 28 22 23 Ibidem, 22. Ibidem, 37. Ibidem, 42. Ibidem, 47. Ibidem, 53. Ibidem, 57. Ibidem. 227 Małgorzata Kaute stycznia 2006 r. Jego tekst oficjalnie zamieścił Watykan na swoich stronach internetowych. W dokumencie tym Papież wyraża przekonanie, iż jeżeli człowiek przyjmie, że w punkcie wyjścia jego postawy życiowej jest „blask prawdy”, to niejako naturalnie wchodzi na drogę pokoju. Pokój jest darem niebios i łaską Bożą, która na wszystkich poziomach wymaga większego poczuwania się do odpowiedzialności, to znaczy do kształtowania – w prawdzie, w sprawiedliwości, w wolności i miłości – historii ludzkiej według Bożego porządku. Kiedy brakuje uznania transcendentnego porządku rzeczy, jak też poszanowania „gramatyki” dialogu, jaką jest uniwersalne prawo moralne zapisane w sercu człowieka, gdy się utrudnia i uniemożliwia integralny rozwój osoby i ochronę jej fundamentalnych praw, kiedy wiele narodów musi znosić niesprawiedliwości i niedopuszczalne nierówności, jak można mieć nadzieję na realizację tego dobra, jakim jest pokój? – zadaje pytanie Benedykt XVI. W tej sytuacji bowiem, jak zauważa, brakuje istotnych elementów, które sprawiają, że to dobro może nabrać kształtu. Pokój to taki układ stosunków międzynarodowych, który – tu Benedykt XVI powołuje się na naukę św. Augustyna, który zdefiniował pokój jako tranquillitas ordinis – płynie z ładu, to znaczy jest to taki układ, który ostatecznie pozwala szanować i realizować w pełni prawdę o człowieku. Pokój jest niegasnącym pragnieniem serca każdej osoby, niezależnie od różnic wynikających z tożsamości kulturowej. Właśnie dlatego każdy powinien odczuwać potrzebę zaangażowania się w służbę tak cennemu dobru. Wszyscy ludzie należą do jednej i tej samej rodziny. Doprowadzone do skrajności wywyższanie własnej odrębności jest sprzeczne z tą podstawową prawdą. Musi się odrodzić świadomość, że jesteśmy połączeni wspólnym losem, z gruntu transcendentnym, abyśmy mogli lepiej wykorzystać różnice historyczne i kulturowe, nie przeciwstawiając się sobie, lecz dostosowując się do tych, którzy należą do innych kultur. Te proste prawdy sprawiają, że pokój jest możliwy; łatwo je zrozumieć, wsłuchując się w głos własnego serca z czystymi intencjami. Wówczas pokój jawi się w nowy sposób: nie jako zwyczajny brak wojny, ale jako współistnienie poszczególnych obywateli w społeczeństwie rządzącym się sprawiedliwością, w którym urzeczywistniane jest, na ile to możliwe, również dobro każdego z nich. Prawda o pokoju nakazuje wszystkim nawiązywać relacje owocne i szczere, zachęca, by poszukiwać dróg przebaczenia i pojednania, i na nie wchodzić, by wyrażać się jasno podczas pertraktacji i dochowywać wierności danemu słowu29. Międzynarodowe prawo humanitarne to jedna z najszczęśliwszych i najskuteczniejszych odpowiedzi na wymogi wynikające z prawdy o pokoju – uczy Papież. Poszanowanie tego prawa jest obowiązkiem wszystkich narodów. Trzeba docenić jego wartość i zagwarantować jego prawidłowe zastosowanie, uzupełniając je o szczegółowe normy, odpowiadające zmieniającym się kontekstom dzisiejszych konfliktów zbrojnych oraz stosowaniu coraz nowszych i bardziej udoskonalonych typów uzbrojenia. W tym kontekście Papież podnosi problem terroryzmu, widząc jego zagrożenia. Jak zauważa, „prawda pokoju” w dramatyczny sposób wciąż jest zagrożona i negowana przez terroryzm. Zjawisko to utrzymuje świat w stanie lęku i niepewności. Papieże Paweł VI i Jan Paweł II wielokrotnie w tej kwestii interweniowali – przypomina Benedykt XVI. W ujęciu J. Ratzingera, myślenie i działanie terrorystów podyktowane jest nihilizmem. Nie jest to jednak jedyne źródło tego zjawiska. Drugim takim źródłem jest przeciwieństwo nihilizmu. Jest to funda http://piotras.alleluja.pl/tekst.php?numer=26333 (01.10.2010). 29 228 Idea sprawiedliwości i pokoju w stosunkach międzynarodowych w myśli i nauczaniu Benedykta XVI mentalizm, fanatyzm religijny. To fundamentalizm, jak podkreśla Papież, może inspirować i podsycać takie zbrodnicze zamierzenia i działania. W życiu zbiorowym nie powinno być miejsca dla narzucania przemocą własnego przekonania odnośnie prawdy, zamiast proponowania innym własnej wizji świata i miejsca w nim człowieka. Wobec niebezpieczeństw, jakie grożą ludzkości żyjącej w obecnej epoce, uczy Papież, wszyscy katolicy mają obowiązek wzmóc głoszenie „Ewangelii pokoju” i dawanie jej świadectwa w każdej części świata, uświadamiając, że uznanie pełnej prawdy o Bogu jest pierwszym i koniecznym warunkiem utrwalania prawdy o pokoju. Dawanie świadectwa tej prawdy, z jednej strony, jest wyrazem braku zgody dla przekonania, iż człowiek jest „miarą”. Z drugiej strony, nie oznacza to bynajmniej tezy, iż jest się posiadaczem wyłącznej Prawdy. Jak bowiem uczy Papież, Bóg jest Miłością, kochającym Ojcem, który pragnie widzieć, że Jego dzieci uznają siebie nawzajem za braci. Bóg jest źródłem nadziei, która nadaje sens życiu osobistemu i wspólnotowemu. Historia pokazała, że prowadzenie wojny z Bogiem prowadzi ludzkość do wyborów, które nie mają przyszłości. Powinno to skłaniać wierzących w Chrystusa do stawania się przekonującymi świadkami Boga, gotowymi służyć sprawie pokoju30. Sprawiedliwość w myśli i nauczaniu Benedykta XVI ma walor transcendentny. A to oznacza, iż prawo państwa ma stanowić odzwierciedlenie sprawiedliwości Bożej. Nie ma tu miejsca na egoizm jednostek. Człowiek bowiem nie jest wyłącznie istotą, która ma na uwadze własne instynkty, ekonomiczny interes. Jest on osobą. Życie zbiorowe, tak w skali konkretnego społeczeństwa i państwa, jak i w skali globalnej, jest „wspólną” domeną wszystkich ludzi. W konsekwencji oznacza to, iż przed społecznością, każdą zbiorowością, stoi konieczność pracy nad zbudowaniem międzyludzkiego porozumienia; otwarcie się na „logos miłości”. Jest to podstawowa przesłanka dla budowy „dobrego” społeczeństwa; integralnego rozwoju człowieka. I w tym wyraża się istota sprawiedliwości. I to jest idea pokoju. Obie one znajdują wyraz tak w stosunkach międzyludzkich w ramach konkretnego społeczeństwa i państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Kościół w ujęciu Benedykta XVI, ma tu do odegrania istotną rolę. Instytucja Kościoła nie ingeruje co prawda, w politykę, jednakże jego nauka, całokształt postulatów moralnych, ma stanowić istotną pomoc dla ludzi kierujących życiem zbiorowym. A całokształt tych postulatów da się sprowadzić do imperatywu miłości. „Ubi societas, ibi ius, uczy Papież: każde społeczeństwo opracowuje własny system wymiaru sprawiedliwości. Miłość przewyższa sprawiedliwość, ponieważ kochać to znaczy darować, ofiarować coś mojego drugiemu; ale miłości nie ma nigdy bez sprawiedliwości, która skłania, by dać drugiemu to, co jest jego, co mu się należy z tej racji, że jest i działa. Sprawiedliwość nie tylko nie jest obca miłości, nie tylko nie jest alternatywą albo paralelną drogą miłości: sprawiedliwość jest niepodzielnie związana z miłością, towarzyszy jej. Sprawiedliwość jest pierwszą drogą miłości”31. I tak przedstawia się świat, żyjący w duchu „solidarności”; „dobra wspólnego”. Jest to nowa, wyrosła z sokratycznej inspiracji, koncepcja cywilizacji. Jej ukoronowaniem jest idea pokoju. Jak podkreśla Papież, „słusznie niepokoi nas (...) charakter obecnej sytuacji ekonomicznej, ale powinniśmy z realizmem, ufnością i nadzieją przyjąć nową odpowiedzialność, do której nas wzywa scenariusz świata potrzebującego głębokiej odnowy kulturowej i odkrycia zasadniczych wartości. (...). Kryzys zobowiązuje nas do ponownego Ibidem. Ojciec Święty, Benedykt XVI, Encyklika Caritas...., 6. 30 31 229 Małgorzata Kaute przemyślenia naszej drogi”32. W tym przemyśleniu trzeba zrozumieć, iż „dzieje są walką między miłością i niezdolnością do miłości, między miłością i rezygnacją z miłości”33. Ibidem, 21. Kard. J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków 1997, s. 242. 32 33 230 Dr Dariusz Juruś SEN O SPRAWIEDLIWOŚCI Amartya Sen w wydanej ostatnio książce The Idea of Justice po raz kolejny, powtarzając dane, argumenty i wnioski, stara się przekonać do swoich poglądów na temat sprawiedliwości, wolności i ubóstwa. Ponieważ Sen został obwołany rzecznikiem chorych i ubogich, a należałoby dodać i kobiet, warto przyjrzeć się diagnozom i postulatom Sena dotyczącym z jednej strony kwestii teoretycznych, a z drugiej praktycznych1. Dwie tradycje Sen utrzymuje, iż rozum jest ostatecznym kryterium naszych etycznych przekonań, w tym także sądów dotyczących sprawiedliwości, oraz jedynym narzędziem do osiągnięcia największego jak to tylko możliwe obiektywizmu w kwestiach etycznych2. Priorytet rozumu w uzasadnianiu zasad sprawiedliwości oznacza konieczność krytycznej analizy i wymiany poglądów oraz przyjęcia postawy bezstronnego obserwatora. Oprócz racjonalizmu wydobywa Sen z tradycji oświeceniowej dwa podejścia do kwestii sprawiedliwości. W pierwszym z nich, nazwanym przez niego transcendentalnym instytucjonalizmem (wywodzącym się od Hobbesa i Rousseau, a reprezentowanym także przez Rawlsa), koncentrując się na instytucjach, próbuje się stworzyć doskonałą teorię sprawiedliwości, a na jej podstawie idealne społeczeństwo3. Ten rodzaj teorii skupiony jest na organizacyjnych kwestiach i wyrażony w terminach instytucji, regulacji czy zasad zachowania, których występowanie świadczyłoby o tym, że sprawiedliwość jest „Nie ma pośród ekonomistów, pisze sekretarz generalny ONZ Kofi Annan, bardziej zdecydowanego i przenikliwego rzecznika ludzi biednych i upośledzonych niż Amartya Sen”. Rozwój i wolność, (tłum.) J. Łoziński, Zysk i S-ka, Poznań 1999, (tylna okładka). Można spotkać także porównywania Sena do Matki Teresy. 2 The Idea of Justice, Allen Lane, London 2009, s. 39. 3 Sen podkreśla, iż charakterystyka doskonale sprawiedliwych instytucji stała się głównym zadaniem współczesnych teorii sprawiedliwości oraz że teorie transcendentalne zajmują się kwestiami, które mogą być interesujące jedynie intelektualnie, lecz nie mają bezpośredniego znaczenia dla rozwiązywania konkretnych problemów. Zob. The Idea of Justice s. 8, 17. Sen charakteryzuje to podejście jako nastawione na organizację życia społecznego. Ibidem, s. 20. 1 231 Dariusz Juruś realizowana. Drugie podejście to tradycja porównawcza (reprezentowana przez m.in. Smitha, Condorceta, Marxa i Milla), skoncentrowana na realizacji sprawiedliwości (realization-focused comparison)4. W ramach tego podejścia, uwzględniającego rzeczywiste zachowania ludzi i wpływ innych czynników na ich życie, bada się, w jaki sposób w różnych miejscach realizowana jest sprawiedliwość; czy mamy do czynienia z jej postępem czy regresem5. Sen opowiada się za drugim stanowiskiem, w którym nacisk położony jest nie na poszukiwanie doskonałych pod względem sprawiedliwości instytucji, lecz na wcielanie w życie sprawiedliwości. Owa sprawiedliwość nie może jednak, zdaniem Sena, sprowadzać się do sprawiedliwych instytucji, lecz musi odnosić się do tego, w jaki sposób ludzie radzą lub nie radzą sobie w życiu6. Sprawiedliwość, pisze Sen, jest w ostateczności powiązana z tym, jak ludzie żyją, a nie jedynie z istniejącymi instytucjami7. Sprawiedliwość musi być wyczulona na „niesprawiedliwość” sprawiedliwych instytucji. Instytucjonalny fundamentalizm, w przeciwieństwie do podejścia porównawczego, przejawia się, zdaniem Sena, w respektowaniu skutków, jakie by one nie były, do których prowadzą sprawiedliwe instytucje8. Sen będąc przekonanym, że błędem jest koncentrowanie się na „sprawiedliwych instytucjach” pyta, w jaki sposób – poprzez usuwanie niesprawiedliwości – wcielać w życie sprawiedliwość, a nie jak wyglądałyby doskonale sprawiedliwe instytucje 9. Zauważa on, iż to, co irytuje ludzi, to nie fakt, że świat nie jest całkowicie sprawiedliwy, lecz to, że istnieje wokół nas wiele jaskrawych przypadków niesprawiedliwości, których chcielibyśmy się pozbyć10. Doniosłość idei sprawiedliwości, podkreśla Sen, polega na identyfikowaniu jawnej krzywdy, nie zaś na podawaniu przepisów, jak należy urządzić świat11. Ta konstatacja Sena, choć nie odkrywcza, wydaje się trafna. Po pierwsze dlatego, iż łatwiej zidentyfikować jawne przejawy niesprawiedliwości niż wskazać na to, co sprawiedliwe, po drugie zaś dlatego, iż można oczekiwać od ludzi większego zaangażowania w zwalczaniu niesprawiedliwości niż w walce o sprawiedliwość. W identyfikowaniu niesprawiedliwości ma nam dopomóc przyjęcie globalnej perspektywy. „Coraz częściej – pisze Sen – przedmiotem naszej troski są nie tylko wzajemne ekonomiczne, społeczne The Idea of Justice, s. 7. Podejście porównawcze, przyznaje Sen, odwołuje się do zaplecza matematycznego, charakterystycznego dla teorii społecznego wyboru. Ibidem, s. 17. 5 Sen twierdzi, iż teoria „sprawiedliwości porównawczej” w przeciwieństwie do transcendentalnej teorii sprawiedliwości, nie rości pretensji do kompletności. Ta niekompletność nie jest jednak, zdaniem Sena, wadą, gdyż pewne przejawy niesprawiedliwości potrafimy łatwo zidentyfikować (głód czy brak opieki medycznej). Ta niekompletność może być tymczasowa lub permanentna (assertive). The Idea of Justice, s. 102-105, 107. 6 The Idea of Justice, s. 18. 7 Ibidem, s. X. 8 Przykładem takiego stanowiska jest dla Sena libertarianizm. Sen twierdzi, iż ekonomiczne i polityczne siły mogą doprowadzić do gigantycznej klęski głodu bez pogwałcenia któregokolwiek z libertariańskich praw. The Idea of Justice, s. 85 przypis. Doświadczenie pokazuje jednak, iż kiedy ma miejsce jakaś niesprawiedliwość, to u jej podstaw leży pogwałcenie libertariańskiego prawa autowłasności, czyli samoposiadania. 9 The Idea of Justice, s. 9. 10 Ibidem, s. VII. 11 Rozwój i wolność, s. 304. 4 232 Sen o sprawiedliwości czy polityczne relacje, lecz także (…) przejawy niesprawiedliwości i niehumanitarności o charakterze globalnym, takie jak przemoc i terroryzm”12. Sprawiedliwość, jak podkreśla Sen, wymaga więc obecnie „otwartej bezstronności” (open impartiality), a więc bezstronności nie zawężonej jedynie do lokalnych społeczeństw13. Przyjęcie takiej globalnej perspektywy (eyes of mankind) podyktowane jest, po pierwsze, możliwością identyfikacji z innymi ludźmi, niekoniecznie członkami społeczności lokalnej, po drugie, wpływem, jaki wywierają nasze decyzje na życie innych zarówno bliskich, jak i dalekich, po trzecie wreszcie, możliwością przezwyciężenia lokalnych przesądów czy uprzedzeń, czyli zaściankowości14. Odnosząc się do racji podanych przez Sena w obronie globalnej perspektywy sprawiedliwości, należy stwierdzić, iż możliwość identyfikacji z innymi ludźmi nie oznacza, że nasza koncepcja sprawiedliwości staje się bardziej obiektywna (czy identyfikując się z Talibami czy wojskami NATO w Afganistanie przybliżamy się bardziej do pojęcia sprawiedliwości?). Nie jest też jasne, na czym taka identyfikacja miałaby polegać i co stanowiłoby jej podstawę. Wydaje się bowiem, iż warunkiem identyfikacji jest – oprócz empatycznego nastawienia – zrozumienie postawy, tradycji czy stanowiska, z którym mamy się zidentyfikować. Taka identyfikacja wymagałaby zatem pewnych kompetencji poznawczych i stąd nie mogłaby być udziałem każdego. Choć jest jasne, że pewne wydarzenia (zamach z 11 września) czy decyzje (zmniejszenie wydobycia ropy) niosą konsekwencje wykraczające poza granice konkretnej społeczności czy państwa, to nie wydaje się jednak, aby wyrażenie „nasze decyzje” odnosiło się w równym stopniu do każdego z nas. Decyzje, które mają wpływ na życie innych ludzi, czasem także i tych nie będących ich adresatami, są przede wszystkim decyzjami rządowymi, ponadrządowymi czy korporacyjnymi. Wydaje się także, że postulat globalnej perspektywy i walki z zaściankowością może prowadzić do sytuacji, w której przesłonięte zostaną owe zaściankowe przejawy niesprawiedliwości, które są dla ludzi o wiele bardziej dotkliwe niż niesprawiedliwość związana ze światowym terroryzmem, nierównym traktowaniem kobiet i mężczyzn, czy eksterminacją zwierząt. Wydaje się więc, że waga, jaką przykłada Sen do likwidacji niesprawiedliwości zostaje jednak osłabiona poprzez wprowadzenie postulatu „globalizacji sprawiedliwości”, wyrażającej się w koncepcji „otwartej bezstronności”. Osłabiona po pierwsze dlatego, iż łatwiej zidentyfikować przejawy lokalnej niż globalnej niesprawiedliwości (choćby ze względu na bezpośredni – tj. nie zapośredniczony przez media – dostęp do informacji), po drugie dlatego, iż łatwiej zidentyfikować się z lokalną społecznością niż z ludzkością. Podstawą Senowskiej koncepcji sprawiedliwości jest jej porównawczy charakter. „Sprawiedliwość porównawcza” domaga się, zdaniem Sena, nieustannej konfrontacji i uzgadniania stanowisk15. Jak pisze: „Chcąc, aby sprawiedliwość była realizowana i manifestowana, nawet w takim kraju jak Stany Zjednoczone, nie można ignorować tego jej rozu The Idea of Justice, s. 173. Czyli tzw. „zamkniętej bezstronności” (closed impartiality), którą to koncepcję Sen przypisuje Rawlsowi. Zob. The Idea of Justice, s. 124-152. 14 Ibidem, s. 129-130. 15 Porównawcza koncepcja sprawiedliwości z jednej strony wymaga, a z drugiej legitymizuje demokrację. Jeśli analizujemy, jakie rozwiązania w kwestii sprawiedliwości zostały przyjęte przez innych, musimy wziąć też pod uwagę czy zostały one przejęte przez większość czy też nie. 12 13 233 Dariusz Juruś mienia, które może być wynikiem stawiania pytań, o to jak dany problem jest oceniany w innych krajach począwszy od Europy i Brazylii, a skończywszy na Indiach i Japonii”16. Sen ilustruje swoją tezę przykładem zaczerpniętym z Adama Smitha, a opisującym starożytną praktykę (akceptowaną i wspieraną zarówno przez Platona, jak i Arystotelesa) uśmiercania „niepotrzebnych dzieci”17. Wedle Sena akceptacja takiej praktyki była możliwa tylko z powodu braku odpowiedniej wiedzy, dotyczącej tego, jak ta kwestia rozwiązywana jest w innych społeczeństwach. Wydaje się jednak, że stanowisko Arystotelesa i Platona nie do końca wynika z ignorancji, lecz jest konsekwencją przyjętych przez nich zasad. Nie trzeba nikogo przekonywać, iż całkowicie zgodne z Platońską wizją idealnego państwa jest uśmiercanie dzieci słabych czy chorowitych18. Jednakże zasadnicza różnica pomiędzy stanowiskiem Sena a Platona i Arystotelesa wyrażona jest przez tego ostatniego w Zachęcie do filozofii: „Tak jak nie jest dobrym budowniczym ten, kto nie posługuje się pionem czy innym tego rodzaju narzędziem, lecz bierze miarę z innych budynków, tak też i prawodawca albo zarządzający sprawami państwa, który podpatruje i naśladuje zarządzenia wprowadzone przez innych ludzi, albo aktualnie istniejące ustroje […] nie jest dobrym prawodawcą ani poważnym mężem stanu; wszak naśladowanie tego, co nie jest dobre, nie może być dobrym, ani też naśladowanie tego, co nie jest boskie i stałe w swej naturze, nie może być nieśmiertelne i trwałe”19. Dylematy Sena Porównawcze stanowisko Sena prowadzi do wniosku, iż do sprawiedliwości należy podchodzić w sposób pluralistyczny20. Sen uważa bowiem, iż nie istnieje żadna jedynie prawdziwa teoria sprawiedliwości, a transcendentalne podejście do sprawiedliwości nie jest konieczne do rozstrzygnięcia pomiędzy dwoma stanami rzeczy, ze względu na sprawiedliwość; nie jest także w stanie pomóc w ustalaniu rankingu sprawiedliwości, co oznacza, iż jest mało przydatne dla podejścia porównawczego. Nawet jeśli mielibyśmy doskonałą teorię sprawiedliwości nie bylibyśmy w stanie stwierdzić, w jaki sposób różne The Idea of Justice, s. 405. Ibidem, s. 130 i 404. „(…) kiedy więc warunki rodziców nie sprzyjały wychowaniu dziecka, skazania dzieci na śmierć z głodu albo w szponach dzikich bestii nie uważano za naganne czy karygodne”. Adam Smith Teoria uczuć moralnych, (tłum.) D. Petsch, PWN, Warszawa, 1989, s. 311, [w:] The Idea of Justice, s. 404. 18 Czy jeśli Platon i Arystoteles nie znaleźliby państwa o odmiennej praktyce (która była nota bene powszechna w tamtych czasach), czy oznaczałoby to, że byliby oni usprawiedliwieni w swoich poglądach? 19 Arystoteles, Zachęta do filozofii, (tłum.) K. Leśniak, PWN Warszawa, 1988, frag. 49, s. 18. 20 The Idea of Justice, s. 395. Stąd m.in. polemika z koncepcją sprawiedliwości jako bezstronności oraz aprobata dla modyfikacji zaproponowanej przez Rawlsa w Prawie ludu., gdzie traktuje on swoją teorię sprawiedliwości jako jedną z wielu. Zob. Prawo ludów, (tłum.) M. Kozłowski, Warszawa, 2001, s. 178, 254/255. Sen zarzuca Rawlsowi, którego nota bene pamięci poświęcona jest The Idea of Justice, instytucjonalny fundamentalizm (który to zarzut w przypadku Rawlsa Sen częściowo łagodzi), polegający na godzeniu się na wszelkie konsekwencje powstałe w wyniku procedur stosowanych przez sprawiedliwe instytucje. Wydaje się jednak, iż po pierwsze zasada dyferencji ma być swego rodzaju bezpiecznikiem zapobiegającym instytucjonalnym niesprawiedliwościom, po drugie zaś, sama koncepcja Sena jest także przykładem, odwołując się do terminologii Nozicka, teorii schematycznych, realizujących, przy uwzględnieniu większej ilości danych, niż w przypadku Rawlsa, pewien schemat. Zob. R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, (tłum.) P. Maciejko, M. Szczubiałka, Aletheia, Warszawa 1999, s. 181- 198. 16 17 234 Sen o sprawiedliwości odstępstwa od tej teorii mają być uszeregowane, czyli innymi słowy nie bylibyśmy w stanie stwierdzić, które stany rzeczy są bardziej, a które mniej sprawiedliwe. Teoria sprawiedliwości porównawczej, twierdzi Sen, nie musi odpowiadać na pytanie „czym jest sprawiedliwe społeczeństwo?”21 Wedle Sena nie ma nic złego w sytuacji, w której możemy powiedzieć, że dany stan rzeczy byłby sprawiedliwszy od innego nie wiedząc jednocześnie, co to znaczy sprawiedliwe społeczeństwo, a tym samym, co znaczy sprawiedliwość22. Podobnie jak, mając wybrać pomiędzy Picassem a van Goghiem, nie jest konieczna, wedle Sena, wiedza, który obraz jest najlepszy na świecie. Nie jest także konieczna do porównania Mount Kilimanjaro i Mount KcKinley wiedza na temat Mount Everest23. Kiedy wybieramy pomiędzy Picassem a Van Goghiem – i nie ma to być wybór dokonywany wedle gustów – to przyjmujemy jednak (nawet nieświadomie) jakieś kryteria, zakładamy np., że obaj umieli malować, tzn. posiadali warsztat, a odrzucamy inne, np. czy byli żonaci, czy zdrowo się odżywiali i jak dobrze grali w szachy. Podobnie z teoriami sprawiedliwości; to, że uważamy, że niesprawiedliwym jest nierówne traktowanie kobiet i mężczyzn w pewnych rejonach świata pod względem dostępu do edukacji, wynika z jakiejś przyjętej przez nas koncepcji sprawiedliwości, a odrzucenia innej. W przypadku sprawiedliwości spór toczy się bowiem właśnie o to, jakie kryteria przyjmujemy, a jakie odrzucamy24. Wydaje się, iż także drugie porównanie Sena nie jest do końca trafne. To, że nie musimy wiedzieć jaki jest najwyższy szczyt na świecie przy porównywaniu innych, nie oznacza, że nie stosujemy tych samych kryteriów przy ich porównaniu (w tym wypadku kryterium wysokości). Sen powtarza jednak, iż nie musimy wiedzieć, na czym polega idealna sprawiedliwość, żeby dostrzec przypadki niesprawiedliwości i im zaradzić. W kwestii sprawiedliwości istnieją raczej dylematy niż rozwiązania. Owe dylematy ilustruje Sen przykładami. W książce Rozwój i wolność jako egzemplifikację tezy o złożoności sprawiedliwości przedstawia on dylemat Annapurny, która nie może zdecydować się, któremu z bezrobotnych pomóc poprzez zlecenie pracy 25. Trójka starających się o pracę jest w różnej sytuacji; jedna z tych osób jest najbiedniejsza, druga z kolei zubożała niedawno (pozostała dwójka zdążyła już przywyknąć do biedy), trzecia natomiast nie będąc wprawdzie najbiedniejszą z trójki cierpi na przewlekłą chorobę, na której leczenie mogłaby przeznaczyć zarobione środki. Zdaniem Sena mamy tu do czynienia z sytuacją, w której za każdym wyborem stoją dobre racje, których podstawą są różne koncepcje sprawiedliwości. Sen wymienia tu odpowiednio: egalitaryzm dochodów, utylitaryzm i koncepcję jakości życia. Sam Sen, jak przyznaje, wybrałby wsparcie osoby chorej, dla którego to wyboru racją byłaby jakość życia26. Z kolei w The Idea of Justice Sen omawiając te same kwestie proponuje inną ilustrację. Tym razem dylemat dotyczy sprawiedliwego przydziału fletu27. Mamy zadecydować, któremu z trójki dzieci dać flet. Tylko jedno z nich – Anna – potrafi na nim grać. Drugie z dzieci, Bob, jest z kolei tak biedne, że nie posiada żadnej The Idea of Justice, s. 105. Ibidem, s. 98/99. Ibidem, s. 16 i 101 oraz 102. Sokrates porównując gimnastykę do sprawiedliwości porusza tę kwestię, lecz jej ostatecznie nie rozwiązuje. Zob. Platon Kriton, (tłum.) Wł. Witwicki, Verum, Warszawa 1993, VII B-VIIIB, s. 215-216. 25 Rozwój i wolność, s. 69. 26 Ibidem, s. 70. 27 The Idea of Justice, s. 12/13. 23 24 21 22 235 Dariusz Juruś zabawki. Wreszcie trzecie z nich, Carla, jest tą osobą, która samodzielnie ten flet zrobiła. W porównaniu do poprzedniej historyjki Sen jako jedną z opcji proponuje stanowisko libertariańskie (choć tylko, jak dodaje, nienonsensowne) i co symptomatyczne, nie opowiada się już zdecydowanie za którymkolwiek z trzech wymienionych stanowisk. Sen chce nas natomiast przekonać, że nie istnieje jeden sprawiedliwy wybór. Każdy dokonany wybór zależy od tego, jaką teorię sprawiedliwości przyjmiemy: utylitaryzm, ekonomiczny egalitaryzm i libertarianizm (z dodatkiem nienonsensowny). Musimy więc wybierać, nie posiadając żadnych meta kryteriów, a każda z trzech argumentacji wskazuje na trzy różne typy „bezstronnych i niearbitralnych racji”28. Dylemat, przed którym stawia nas Sen, wydaje się jednak pozorny. Po pierwsze dlatego, iż dopóki nie wykaże się dlaczego Carla, która zrobiła flet, musi bez żadnej rekompensaty oddać go komuś innemu, nie można mówić o równoważności trzech stanowisk (jak w ogóle doszło do tego, że akurat flet zrobiony przez Carlę, a nie np. rower Ann, która podobno nie jest biedna, stał się przedmiotem dystrybucji?). Po drugie, Sen nie pyta, dlaczego Anna i Bob nie mogli sobie sami zrobić fletu? I co robili w czasie, gdy Carla robiła flet (a pewnie jeszcze wcześniej poświęcała czas na uczenie się jak go zrobić)29? Po trzecie, Sen nie mówi, kto ma prawo obdarzyć któreś z trójki dzieci fletem. Po czwarte wreszcie, Sen nie podaje żadnych warunków, które muszą być spełnione, aby pytanie komu dać flet było uzasadnione. Nie wiemy więc, w jakich sytuacjach możemy domagać się dystrybucji. Jeśli takie warunki nie są sprecyzowane, to właściwie w każdej sytuacji możemy mieć do czynienia z podobnymi dylematami30. Sen zakłada, iż prawo własności jest tylko jedną z racji sprawiedliwej dystrybucji i twierdzi, iż dylemat, przed którym stajemy, jest autentyczny, gdyż trzy rodzaje argumentacji wskazują na trzy różne typy „bezstronnych i niearbitralnych racji”31. Wydaje się jednak, iż pozbawienie kogoś (a przedtem zmuszenie, aby oddał to do wspólnej puli) czegoś, co wytworzył, bez jego zgody i rekompensaty jest jednak czymś arbitralnym i wysoce niesprawiedliwym, a jako takie nie może pretendować do miana sprawiedliwej dystrybucji. Kłopot z koncepcją sprawiedliwości dystrybutywnej, której broni Sen i zdecydowana większość współczesnych filozofów polityki, polega po pierwsze na tym, że nie istnieje żadna bezstronna metoda ustalania „koszyka równości podstawowych”. Ani bowiem zawężanie tego koszyka np. do dochodu, ani poszerzanie (jak w przypadku Sena, który chce włączyć, o czym będzie mowa, możliwości wykorzystania dóbr pierwotnych) nie rozwiązuje kwestii „sprawiedliwej dystrybucji”. Po drugie zaś, nieodłączną wadą tej koncepcji jest acceptio personarum, czyli zważanie na osobę, gdzie wyraz „osoba”, jak pisze Gilson, oznacza „wszelką okoliczność nie związaną z przyczyną uzasadniającą jakiś dar”32. Te dwie kwestie ściśle się ze sobą łączą; ponieważ nie istnieje obiektywna metoda ważenia roszczeń, Ibidem, s. 15. Szansę na otrzymanie fletu miałaby Carla, gdyby się okazało, iż jest również z całej trójki najbiedniejsza lub umie grać na flecie. Zob. The Idea of Justice, s. 396. 30 Wydaje się, że pytania te nie są symetryczne w stosunku do pytań: Dlaczego mamy pozwolić, aby ktoś, to umie grać na flecie nie miał dostępu – bez żadnej rekompensaty – do tego instrumentu, który zrobił ktoś inny? Dlaczego ktoś, kto nie posiada danej rzeczy ma prawo do wejścia w posiadanie – bez żadnej rekompensaty – rzeczy, którą zrobił ktoś inny? A jeśli tak jest, to można twierdzić, że choć żadne z tych stanowisk nie jest bezwzględnie prawdziwe, za jednym z nich przemawiają lepsze racje niż za pozostałymi. 31 The Idea of Justice, s. 15. 32 Étienne Gilson, Tomizm, (tłum.) J. Rybałta, PAX Warszawa 2003, s. 357. 28 29 236 Sen o sprawiedliwości wygrywają roszczenia tych, za którymi stoją inne niż racjonalne racje33. Konsekwencją pluralistycznego i dyskursywnego podejścia Sena do sprawiedliwości jest to, że musimy przygotować się na wymianę argumentów z tymi, którzy będą utrzymywać – jako egalitaryści czy utylitaryści – iż zrobiony przez nasze dziecko flet jest bardziej potrzebny komuś innemu. To, że dwoje dzieci nie ma fletu, a trzecie je ma, bo go zrobiło, nie dla każdego będzie jednak przejawem niesprawiedliwości, a tym samym czymś, czemu trzeba zaradzić. Spór wokół sprawiedliwości toczy się m.in. właśnie o to, czy dany przypadek jest przypadkiem niesprawiedliwości (a nie tylko nierówności), czy też nie. Co więcej, nawet jeśli istnieje powszechna czy większościowa zgoda co do tego, że mamy do czynienia z niesprawiedliwością, to nie musi występować zgoda na jedno rozwiązanie tego problemu. Wydaje się zatem, iż dopóki nie rozstrzygniemy pewnych kwestii na poziomie nazwanym przez Sena transcendentalnym (lecz nie instytucjonalnym), dopóty wzięcie pod uwagę możliwościowego aspektu sprawiedliwości nie pomoże nam w podjęciu konkretnych decyzji, np. kogo ma zatrudnić Annapurna, kto, komu i kiedy ma dać flet. Niesprawiedliwości i nierówności Główna teza Senowskich rozważań, przewijająca się w jego pracach mówi, iż wolności nie należy rozpatrywać wyłącznie w kategoriach ekonomicznych, tj. jako wysokości dochodu na głowę mieszkańca34. Także pojęcie rozwoju, pod którym rozumie Sen wolność, „musi wykraczać daleko poza problemy gromadzenia bogactwa, wzrostu produktu narodowego i inne zmienne dochodowe”35. Wedle Sena zamożność w sensie wysokich dochodów realnych ma tylko ograniczone znaczenie dla jakości życia, gdyż ubóstwo to niedostatek podstawowych możliwości, a nie tylko niskie dochody, które stanowią najczęściej stosowane kryterium ubóstwa 36. Dystrybutywne podejście do sprawiedliwości jest coraz bardziej wysubtelniane. I tak wśród dystrybutywistów możemy znaleźć suficientarian (zainteresowanych przede wszystkim tym, aby każdy miał wystarczająco zasobów), priorytarian (skoncentrowanych na tym, aby dać ludziom najwięcej jak tylko można, uwzględniając także dobro tych, którzy mają mniej) i wreszcie egalitarian (pragnących dać wszystkim po równo). Zob. Peter Vallentyne, Capabilities vs. Opportunities for Well-being, [w:] Journal of Political Philosophy, vol. 13, issue 3, Sept. 2005, s. 359-371, s. 360. Wszystkie te stanowiska reprezentują jednak strategię biorcy, a nie dawcy. 34 Sen powołuje się na fragment z Etyki nikomachejskiej: „bogactwo oczywiście nie jest tym dobrem, którego szukamy; wszak jest ono czymś pożytecznym i jest środkiem do celu” i podaje go jako argument przeciwko traktowaniu bogactwa jako miernika dobrego życia. Zob. Etyka nikomachejska, (tłum.) D. Gromska, PWN, Warszawa, 1982, 1096a10, s. 11-12. Zob. The Idea of Justice, s. 253. Dla poparcia tej – skądinąd ludowej mądrości – mówiącej, że pieniądze szczęścia nie dają, Sen cytuje także zdanie z książki Richarda Layarda: „W samym sercu naszego życia tkwi paradoks. Większość ludzi pragnie większych dochodów i zabiega o nie. A jednak gdy zachodnie społeczeństwa stają się coraz bogatsze, ludzie nie stają się coraz szczęśliwsi”. Happiness: lessons from a New Science, London and New York: Penguin 2005, s. 3, (za:) Sen The Idea of Justice, s. 273. 35 Rozwój i wolność, s. 28. Rozwój rozumiany jako wolność nie ma więc polegać na pomnażaniu bogactwa, lecz na poszerzaniu możliwości zarówno ekonomicznych, jak i politycznych czy obywatelskich. (Angielski tytuł książki Sena brzmi Development as freedom). 36 Rozwój i wolność, s. 28, 88 i 105. W polskim przekładzie angielski termin „capability/ties” został oddany przez „zdolność/ści”. Wydaje się jednak, iż bardziej odpowiednim tłumaczeniem jest „możliwość/ści”. Dlatego też w całym tekście będę się posługiwał na oznaczenie capability/ties tym terminem. 33 237 Dariusz Juruś Sen przekonuje, że „lepiej analizować ubóstwo w kategoriach niedostatecznych możliwości zamiast niedostatecznego zaspokojenia ‘podstawowych potrzeb’ w odniesieniu do konkretnych dóbr”, gdyż „ubóstwo to niemożność osiągnięcia pewnego minimalnego, akceptowalnego poziomu podstawowych możliwości”37. Stąd też Sen odróżnia od siebie ubóstwo, jako niedostatek dochodów i ubóstwo, jako niedostatek możliwości. Niewystarczający dochód definiuje Sen nie jako dochód mniejszy od ustalonej z góry granicy ubóstwa, ale dochód mniejszy od tego, który jest wystarczający dla wygenerowania u danej osoby określonego poziomu możliwości. Wystarczalność dochodu należy, zdaniem Sena, oceniać przez pryzmat możliwości do spożytkowania zasobów38. Odróżniając od siebie koncepcję dochodów niewystarczających od niskich, Sen utrzymuje, iż tylko ta pierwsza jest wrażliwa na przekształcenie dochodów w zasoby. Sam bowiem poziom dochodów nie mówi nic o możliwościach ich wykorzystania39. Sen pomija tu milczeniem jeden – jak się wydaje ważny – aspekt, mianowicie korelację zachodzącą pomiędzy dochodem a możliwościami. Nie chodzi tu oczywiście o to, że większe dochody mogą przełożyć się na większe możliwości, co Sen oczywiście przyznaje, lecz o to, że same dochody są w dużej mierze wynikiem prowadzonej przez państwo polityki. Dochody nie są więc jedynie punktem wyjścia do przekształcenia ich w możliwości, lecz stanowią wypadkową polityki prowadzonej przez państwo. Można powiedzieć, iż w dochodach zapisane są poniekąd możliwości. Koncentracja na możliwościach powoduje odrzucenie Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości jako bezstronności, której podstawę stanowią dobra pierwotne40. Zamiast dóbr pierwotnych, czy też szeroko rozumianych zasobów, Sen proponuje możliwości (capabilities), rozumiane jako „wolność wyboru pewnego sposobu życia, który osoba uznałaby nie bez racji za wartościowy”41. Rawlsowskie dobra pierwotne są dla Sena jedynie środkami do innych rzeczy, w szczególności wolności, lecz same nie decydują o dobrym życiu, a tym samym nie mogą stanowić podstawy dla koncepcji sprawiedliwości. „Dwie osoby, pisze Sen, posiadające te same zestawy dóbr pierwotnych mogą istotnie różnić się, jeśli chodzi o swobodę realizacji ich własnego pojęcia dobra (bez względu na to, czy pojęcia te są dla nich takie same czy też nie)”42. Podejście, które proponuje Sen, koncentruje się na faktycznych szansach, przejawiających się w wykorzystaniu owych środków43. Możliwości to, jak podkreśla Sen, szanse na funkcjonowania44. Funkcjonowania są albo środkami do, albo bezpośrednio konsty Nierówności. Dalsze rozważania, (tłum.) M. Kochanowicz, Znak, Kraków 2000, s. 132. Z drugiej strony, idąc tokiem rozumowania Sena, można by zapytać, czy nie należałoby wprowadzić kategorii wygórowanych dochodów, tzn. takich, które są niewspółmierne do możliwości realizacji celów. 39 Zob. Nierówności. Dalsze rozważania, s. 134-135. 40 Koncepcja Sena jest, podobnie jak Rawlsa, koncepcją schematyczną, z tą różnicą, iż aby utrzymać schemat trzeba wziąć pod uwagę zmienne pozainstytucjonalne. 41 Nierówności. Dalsze rozważania, s. 101. „Możliwość jest w istocie główną cechą ludzkiego życia”. The Idea of Justice, s. 295. 42 Nierówności. Dalsze rozważania, s. 22. Przekształcenie dóbr pierwotnych w możliwości, które uważa się za wartościowe może różnić się znacznie u różnych osób ze względu np. na wrodzone cechy (np. dziedziczna choroba). 43 Zob. The Idea of Justice, s. 233. 44 Możliwość jest, wedle Sena, odbiciem wolności w realizacji cenionych funkcjonowań, czyli tego, co się robi i kim się jest. (Sen wymienia tu dobre odżywianie się, posiadanie odpowiedniego ubrania czy schronienia, unikanie zachorowań czy też uczestnictwo w życiu społecznym i możliwość nieskrępowanego pojawienia 37 38 238 Sen o sprawiedliwości tuują dobre życie. Kategoria możliwości realizacji ważnych dla jednostki celów pozwala Senowi na odróżnienie od siebie np. dobrobytu jednostki i sposobu dojścia do niego. To, że ktoś żyje w dany sposób nie oznacza, iż wybrał taki rodzaj życia. Osiągnięty dobrobyt i zbiór możliwości stojących przed daną osobą, podobnie jak rzeczywiste osiągnięcia jednostki i jej wolność osiągania to dwie różne rzeczy. Istotne nie jest tu przede wszystkim, co dana osoba osiąga, lecz to, jakie posiada możliwości bez względu na to, czy z nich skorzysta czy nie. Możliwości są z kolei odzwierciedleniem wolności. Wolność, a więc i w konsekwencji sprawiedliwość, oznacza dla Sena nie tyle równość środków (dóbr pierwotnych), co równość możliwości, na które wpływ mają płeć, wiek, wyposażenie genetyczne i „wiele innych cech”45. Wolność jest istotna, gdyż daje nam więcej możliwości wyboru tych rzeczy, które cenimy. Wolność cenimy także ze względu na proces dokonywania wyboru, tzn. świadomość, iż nie jesteśmy przymuszani przez innych do dokonania konkretnego wyboru (nawet jeśli byłby on zgodny z naszymi zamiarami). Ten pierwszy aspekt wolności nazywa Sen sposobnościowym (opportunity) ten drugi zaś procesowym46. Sposobności/szanse są jednak, wedle Sena, ściśle powiązane z procesem podejmowania decyzji. Jeśli zostałeś zmuszony do podjęcia decyzji, którą i tak byś podjął, to twoje szanse, a nie tylko proces decyzyjny, są ograniczone47. Ważne jest nie tylko to, że osiągamy jakieś cele, lecz także to, jak je osiągamy. Dlatego też winniśmy być, zdaniem Sena, zainteresowani nie tylko „ostatecznymi wynikami” (culmination outcomes), lecz przede wszystkim „całościowymi wynikami” (comprehensive outcomes)48. Sen postuluje, aby „badać występujące między ludźmi różnice w przekształcaniu dóbr pierwotnych (a ogólniej – zasobów) w odpowiednie możliwości prowadzące do realizacji własnych celów i dążeń”49, gdyż, jak podkreśla, ludzie różnią się także „umiejętnościami przekształcania zasobów w wolność”50. Twierdzi on, iż istnieją co najmniej cztery czynniki mające wpływ na to, w jaki sposób jednostka przekształca dochód w realizację celów życiowo ważnych dla niej. Są to: indywidualne różnice fizjologiczne (podatność na choroby, alergie, itp.), warunki środowiskowe (czyste powietrze, tereny wulkaniczne, powodziowe, etc.), zróżnicowanie warunków społecznych (system opieki zdrowotnej i społecznej, wskaźnik przestępczości etc.) oraz zróżnicowanie dotyczące relatywnych perspektyw (taki sam dochód w jednym wypadku wystarcza, a w innym nie, aby mieć tą samą pozycję społeczną)51. Sen wskazując na powody uniemożliwiające wykorzystanie możliwości, podaje 47 48 45 46 51 49 50 się publicznie). Podczas gdy realizowane funkcjonowania składają się na indywidualny dobrobyt, tak zdolność stanowi odpowiednik indywidualnej wolności osiągania dobrobytu. Kombinacja różnych rodzajów funkcjonowania jest punktem w omawianej przestrzeni, natomiast zdolność jest zbiorem takich punktów. Nierówności. Dalsze rozważania, s. 66 i 67. Ibidem, s. 106. The Idea of Justice, s. 228. Ibidem, s. 229. Ibidem, s. 215-217. Na te całościowe wyniki składają się zarówno osiągnięcia uzyskane bez naszego wpływu (wolność ojczyzny, wygrana drużyny, której kibicuję itp.), jak i te dokonane z naszym udziałem. Zob. także: Nierówności. Dalsze rozważania, s. 76. Ibidem, s. 108. Ibidem, s. 106. The Idea of Justice, s. 255, Nierówności. Dalsze rozważania, s. 49, Rozwój i wolność, s. 86-88 (tu, jako dodatkowy czynnik wymienia Sen dystrybucję w obrębie rodziny). 239 Dariusz Juruś przede wszystkim przykłady, w których niemożność spowodowana jest czynnikami obiektywnymi (płeć, wiek, miejsce zamieszkania, inwalidztwo, choroba), mniej uwagi poświęca natomiast tym czynnikom, których generatorem są instytucje państwowe. Istnieje jednak znacząca różnica pomiędzy brakiem możliwości wynikłym ze słabowitego zdrowia a brakiem możliwości wynikającym z dotkliwego opodatkowania52. Wydaje się, iż tylko w tym drugim przypadku mielibyśmy podstawy do mówienia o niesprawiedliwości, podczas gdy w pierwszym tylko o nierówności. Choć Sen uważa, iż musimy poszukiwać instytucji promujących sprawiedliwość, wydaje się nie dostrzegać, iż niesprawiedliwości, które tak irytują, generowane są głównie przez państwo, podczas gdy nierówności mają charakter naturalny. Podążając za Senem można odnieść wrażenie, iż chce on znieść granicę pomiędzy niesprawiedliwością a nierównością. Zniesienie tej granicy ma mu umożliwić częściowe leczenie niesprawiedliwości (pomijając nawoływanie do dialogu i poszerzania demokracji) za pomocą państwowego interwencjonizmu. Jak pisze bowiem, gospodarka rynkowa jest szczególnie zła, jeśli idzie o zapewnienie dóbr publicznych (takich jak edukacja i opieka zdrowotna),53 a wolny rynek nie służy wszystkim grupom54. Sen będąc tropicielem nierówności, niemalże na poziomie fizjologicznym (dobry i zły metabolizm), proponuje jako jeden z głównych środków zaradczych, zwiększenie troski państwa o biednych. Sen jako receptę na nierówności zaleca de facto więcej państwa, pisząc, iż „(...) ważną rolę odgrywają działania publiczne, łącznie z państwową pomocą”55. Uważa on, iż wzrost gospodarczy umożliwia państwu rozbudowywanie sfery społecznych ubezpieczeń oraz różnicowanie interwencji w procesy ekonomiczne56. Wskazuje także na aktywną rolę państwa w sferze „dóbr publicznych” (ochrona środowiska czy ochrona zdrowia) lub „mieszanych”, jak np. edukacja57. Nie jest też jasne jak głęboko mamy się posuwać w identyfikowaniu niesprawiedliwości resp. nierówności i w konsekwencji w ich usuwaniu. Przykładowo, Sen podkreśla, iż ciężarna kobieta, by móc wygodnie żyć, musi przezwyciężyć ograniczenia, jakich nie napotyka mężczyzna będący w tym samym wieku i posiadający dokładnie takie same dobra pierwotne58. Zauważmy po pierwsze, iż przykład Sena nie jest dostatecznie precyzyjny, aby był instruktywny. Pod pojęcie „kobieta ciężarna” może podpadać zarówno Choroba, będąc czymś złym, nie musi mieć decydującego wpływu na całość życia. Być może spora część osób wybrałaby życie Chopina, Beethovena czy Nietzschego zamiast życia zdrowych przeciętnych ludzi. 53 A. Sen, Capitalism Beyond The Crisis. 54 Rozwój i wolność, s. 139. Dla Sena wolny rynek jest przejawem myślenia w kategoriach instytucji, których urzeczywistnienie ma zapewnić powszechną sprawiedliwość, a tego, jak podkreśla Sen, nie jest w stanie uczynić. Dlatego też nie może być pozostawiony samemu sobie. Sen obok wolnego rynku, jako instytucji, która nie spełniła oczekiwań jej zwolenników, jednym tchem wymienia instytucję centralnego planowania. The Idea of Justice, s. 83. 55 Rozwój i wolność, s. 139. Sen broni państwowego interwencjonizmu, broniąc także filozofa, którego czuje się kontynuatorem, tj. Adama Smitha, przed zarzutami o jednoznaczne sprzyjanie wolnemu rynkowi. Jak pisze „Kiedy Smith broni prywatnego handlu, to rozważa jedynie przekonanie mówiące, iż powstrzymanie handlu żywnością zredukuje problem głodu. To jednak w żaden sposób nie przekreśla potrzeby działania państwa uzupełniającego działanie rynku poprzez kreowanie miejsc pracy i dochodów. Capitalism Beyond The Crisis, Amartya Sen 31 March, 2009 New York Review of Books, [w:] www.countercurrents. org/sen300309.htm (28.09.2010). 56 Rozwój i wolność, s. 55. 57 Ibidem, s. 147. 58 Nierówności. Dalsze rozważania, s. 42. 52 240 Sen o sprawiedliwości kobieta, której ciąża jest wynikiem gwałtu, jak i kobieta, której ciąża jest nieplanowana, jak też kobieta, która wie, że urodzi dziecko upośledzone, jak i wreszcie kobieta, która czekała długo na zajście w ciążę59. Zakładając, iż ilość dóbr pierwotnych i ograniczeń związanych z ciążą, które posiadają te kobiety, są takie same, nie oznacza to, że wszystkie one są w jednakowej sytuacji. Analizując więc sytuację kobiet ciężarnych musielibyśmy wziąć pod uwagę wszystkie te indywidualne uwarunkowania. Koncepcja Sena zmusza nas jednak do zatrzymania się na poziomie „kobieta ciężarna” i poszukiwania rozwiązań mających zaradzić tej nierówności (w stosunku do mężczyzn i kobiet nieciężarnych), albo też do skonstatowania tej nierówności, bez proponowania konkretnych rozwiązań. Nie jest to jednak możliwe na gruncie teorii Sena, która nie sięga tak głęboko. Nie wiemy więc, gdzie zatrzymać się w tropieniu nierówności resp. niesprawiedliwości, a co za tym idzie, co uznać za ich przejawy. Choć Sen podkreśla, iż obawy dotyczące nieuwzględnienia procesu, w którym dochodzi do zrealizowania sprawiedliwości są nieuzasadnione, to wydaje się pojmować sprawiedliwość w kategoriach możliwości oznaczających efektywne szanse60. Odwołując się do przykładu samego Sena, możemy powiedzieć, że posiadanie możliwości oznacza dla niego zarówno sytuację, w której osoba niepełnosprawna ma możliwość wyjścia z domu, czy to dzięki systemowi pomocy społecznej czy też dzięki dobrze opłacanemu opiekunowi. Z punktu widzenia możliwości, a tym samym wolności i w konsekwencji sprawiedliwości, te dwie sytuacje są dla Sena takie same61. Wydaje się jednak, iż z punktu widzenia innych ludzi sytuacja nie jest taka sama. W pierwszym bowiem przypadku fundusze na opiekę społeczną pochodzą z innych źródeł niż opłata za opiekuna. Po drugie, aby mówić o sprawiedliwości należałoby wiedzieć, dlaczego jedna osoba może, a druga nie może sobie pozwolić na własnego opiekuna. Sen nie bierze tych rzeczy pod uwagę. Jego teoria ma bowiem charakter schematyczny, a nie legalistyczny. Sen oczywiście ma świadomość, iż w przypadku finansowania opieki ze środków publicznych, te środki muszą pochodzić od innych. Godzi się jednak na taką ewentualność i nie widzi w tym nic niesprawiedliwego, gdyż jak pisze: „Osoba A znajduje się w gorszej sytuacji, ponieważ jej maksymalne osiągnięcia są niskie, a nie jest całkiem jasne, dlaczego nie miałaby być uprzywilejowana w otrzymywaniu pomocy, która umożliwiałaby jej znalezienie się tak blisko x, jak tylko się da (nawet kosztem niektórych innych osób, osiągających relatywnie mniej w stosunku do swych własnych maksymalnych pułapów, które wynoszą 2x)”62. Dla nas z kolei nie jest jasne, dlaczego każda osoba nieosiągająca x, bez względu na powody, miałaby być uprzywilejowana kosztem innych osób, nawet jeśli ich pułap osiągnięć wynosi 2x. Praktyka pokazuje, iż nie da się z jednej strony precyzyjnie wyodrębnić grupy tych, którzy potrzebują pomocy, gdyż znaleźli się w trudnej sytuacji nie ze swojej winy, od tych którzy są sami sobie winni, a z drugiej tych, których pułapy możliwości są większe (i o ile) od pułapów tych, którzy potrzebują wsparcia63. Nie są to oczywiście wszystkie możliwe przypadki. Takie zróżnicowanie pokazuje, iż tak naprawdę, aby ocenić faktyczne nierówności musielibyśmy wziąć pod uwagę także tego typu uwarunkowania i poszerzyć je o jeszcze inne, np. zdrowotne; zdrowy sen, częste i bolesne migreny, złośliwi sąsiedzi, etc. 60 The Idea of Justice, s. 22. 61 Ibidem, s. 306-307. 62 Nierówności. Dalsze rozważania, s. 171. 63 Czy osoby, które nie chcą brać zasiłku, gdyż nie pozwala im na to poczucie godności i pracują za 59 241 Dariusz Juruś Sen podkreśla, iż główną zaletą jego teorii skoncentrowanej na możliwościach jest jej informacyjny charakter, co oznacza, iż nie wskazuje ona na konkretne rozwiązania, czy sposoby radzenia sobie z konfliktami, lecz ma – dzięki uwzględnieniu aspektu możliwościowego – ogromne znaczenie w podejmowaniu decyzji politycznych64. Podejście możliwościowe, skoncentrowane jest na informacjach dotyczących indywidualnych korzyści ocenianych w terminach szans, a nie w kategoriach konkretnego „projektu”, mówiącego jak społeczeństwo powinno być zorganizowane65. Podkreślając informacyjny charakter swojej koncepcji, Sen dystansuje się wprawdzie od konkretnych rozwiązań, lecz nie odżegnuje się od koncepcji państwa dobrobytu66. Wnioski Zaletą podejścia Sena jest widoczny na pierwszy rzut oka pragmatyzm („nie zastanawiajmy się nad idealną sprawiedliwością, ale zaradźmy tej niesprawiedliwości, którą widać gołym okiem”). Jeśli jednak mamy uwalniać ludzi od niesprawiedliwości, to należałoby sięgać do jej źródeł, czego Sen programowo nie czyni. Zbyt mało bowiem miejsca poświęca, naszym zdaniem, instytucjom a zbyt wiele problemom ogólnym, co być może jest o tyle zrozumiałe, iż do tej pory, jak twierdzi Sen, proporcje w literaturze przedmiotu były odwrotne. Nowe dane, z którymi mamy, jako orężem, przystąpić do walki z niesprawiedliwością, raczej utrudniają nam to zadanie (czy postawić na edukację kobiet, czy dostępność do opieki medycznej, a może podnoszenie standardu życia 1200 zł, winny łożyć na tych, którym się nie chce pracować za 1200 zł i wolą zasiłek w wysokości 600 zł. W kategoriach dochodu ci pierwsi mają pułap dwukrotnie wyższy od tych drugich. 64 The Idea of Justice, s. 233. 65 Ibidem, s. 232. 66 Sen broniąc tzw. praw człowieka drugiej generacji (ekonomicznych i socjalnych) odpiera zarzuty o ich nierealizowalności. Twierdzi, iż to, że te prawa mogą być tylko częściowo zrealizowane nie odbiera im ich statusu. The Idea of Justice, s. 38 Wydaje się jednak, iż Sen nie odpiera jednak, gdyż nie wspomina o nim, poważniejszego argumentu, mianowicie dotyczącego nie tyle nierealizowalności praw socjalnych i ekonomicznych, co ich sprzeczności z innymi prawami – prawami pierwszej generacji, w szczególności z prawami własności. Prawa te wydają się mieć bowiem kluczowe znaczenie dla rozwoju jednostki. Aby uświadomić sobie skalę niesprawiedliwości przejawiającą się w ograniczaniu dostępu do własności wystarczy zacytować dane zebrane przez Hernando de Soto i grupę jego współpracowników. Przykładowo: uzyskanie w Peru zezwolenia na budowę domu na ziemi będącej własnością państwa zajęło 6 lat i 11 miesięcy, a oficjalnego potwierdzenia trasy w przypadku taksówkarza 26 miesięcy; w Egipcie nabycie i zarejestrowanie działki na posiadanej przez państwo ziemi pustynnej to okres od 5 do 14 lat, a zbudowanie zgodnie z przepisami mieszkania wymaga biurokratycznych zmagań od 6 do 11 lat; na Haiti wydzierżawienie działki od rządu na 5 lat wymaga dwóch lat starań, podczas gdy wykupienie ziemi zajmuje 12 lat. Hernando de Soto, Tajemnica kapitału, (tłum.) Sz. Czarnik, Fijorr Publishing Warszawa Chicago 2002, s. 39 i 44. Znamienny jest także w kontekście rozważań Sena następujący komentarz de Soto: „Niemniej jednak najczarniejszy obraz Trzeciego Świata nie należy do najprawdziwszych. Co gorsza, odwraca on uwagę od okupionych ciężką pracą sukcesów drobnych przedsiębiorców, którzy pokonali każdą wyobrażalną przeszkodę, aby stworzyć gros bogactwa swych społeczeństw. Prawdziwszy obraz przedstawiałby mężczyznę i kobietę, którzy wielkim wysiłkiem zaoszczędzili na budowę domu dla siebie i swych dzieci, i którzy zakładają firmy tam, gdzie nikt nie spodziewałby się ich powstania. Oburza mnie określanie tych heroicznych przedsiębiorstw jako osób przyczyniających się do problemu światowej biedy”. Ibidem, s. 58. 242 Sen o sprawiedliwości ludzi mieszkających w niesprzyjającym klimacie)67. Sen każe nam, po pierwsze, zajmować się sprawiedliwością na poziomie globalnym (odrzucamy zaściankowość), a po drugie przestać koncentrować się na instytucjach, a przyjrzeć się faktycznemu zachowaniu ludzi. Te dwie rzeczy mogą sprawić, że, poprzez rozcieńczenie pojęcia sprawiedliwości, stracimy czujność w tropieniu instytucjonalno-zaściankowej niesprawiedliwości, która doskwiera nam najbardziej, a która jest spowodowana m.in. nadaktywnością państwa. Dla Sena ta nadaktywność jest jedynie jednym z wielu czynników, obok czynników fizjologicznych, naturalnych czy kulturowych, odpowiedzialnym za niesprawiedliwość na świecie. Naszym zdaniem, to właśnie niesprawiedliwość, a nie jedynie nierówność generowana przez państwo. Stąd też marginalizowanie tej roli, lub – co więcej – szukanie w instytucji państwa sojusznika w zwalczaniu niesprawiedliwości, musi budzić wątpliwości. Sen ma rację, mówiąc, iż sprawiedliwość resp. niesprawiedliwość dotyczy i dotyka ludzi a nie instytucji. Wydaje się jednak, iż Sen, skoncentrowany na polemice z instytucjonalizmem, nie dość mocno akcentuje zależność pomiędzy tym, jak żyją ludzie, a instytucjami, w których żyją. Nie tylko bowiem nieistnienie pewnych instytucji (opieka zdrowotna), na czym skupia się Sen, lecz także ich istnienie ma ogromny wpływ na ludzkie postawy i działania. Charles Murray pokazuje w jaki sposób dochodziło w USA – dzięki wprowadzonej przez prezydenta Johnsona instytucji zasiłków dla biednych i bezrobotnych – do pozbawiania ludzi poczucia godności. „Już w 1965 r., pisze Murray, wysyłano sygnały świadczące o tym, że rzeczą dopuszczalną moralnie jest pobieranie zasiłku. (…) Zasiłek miał być traktowany jako prawo, a nie jałmużna. (…) Ograniczenie pejoratywnych konotacji zasiłku było świadomie przyjętym celem. (…) Duma wynikająca z niezależności stała się przedmiotem kompromisu, a wraz z nią pewnej presji poddano postrzeganie tradycji rodzinnych przez młodsze pokolenie. (…) Rodzina biedna, ale dumna, będzie „szczęśliwsza” w każdym znaczeniu tego słowa niż równie biedna rodzina nie posiadająca tejże dumy. Duma zaś zależy od samooceny, jaką może przynieść status społeczny”68. Takich przykładów świadczących o tym, jak instytucje wpływają na życie ludzkie, można by mnożyć. Sen nie neguje oczywiście wpływu instytucji na życie jednostek, jednak czytając jego teksty ma się wrażenie, iż chcąc przezwyciężyć tendencję do koncentrowania dyskusji o sprawiedliwości wokół instytucji, w zbyt radykalny sposób oddziela od siebie „sprawiedliwość instytucjonalną” od „sprawiedliwości pozainstytucjonalnej” 69, kładąc nacisk na tą ostatnią. Kiedy więc Sen nawołuje, aby mówiąc o sprawiedliwości, zaprzestać zajmowania się głównie instytucjami, a skoncentrować na zwalczaniu rzeczywistych nie Można by zapytać, dlaczego np. zwiększony dostęp kobiet do edukacji i ewentualnej kariery zawodowej ma być czymś dobrym dla społeczeństwa. Kobiety wykształcone w większym stopniu niż niewykształcone mają skłonność do prowadzenia życia zawodowego, co łączy się także często z decyzją o nieposiadaniu lub posiadaniu jednego dziecka. Taka sytuacja wpływa oczywiście na dzietność populacji, która ma z kolei przełożenie na wydolność obecnego systemu emerytalnego. Można by więc wyciągnąć wniosek, że większy dostęp kobiet do edukacji spowoduje w dalszej perspektywie załamanie się systemu emerytalnego. Argument, że wykształcone kobiety będą chciały zreformować ten system, bądź go zmienić, nie wydaje się mieć empirycznych przesłanek. Poruszając tę kwestię nie chcemy podważać wagi dostępu kobiet do edukacji, lecz wskazujemy jedynie, iż rozwiązanie jednej kwestii pociąga za sobą kolejne (jaką formę powinien przybrać system emerytalny), które bez przyjęcia pewnych fundamentalnych założeń nie mogą zostać rozstrzygnięte 68 Charles Murray, Bez korzeni, (tłum.) P. Kwiatkowski, Zysk i s-ka Poznań 2001, s. 264, 265, 268/269, 270. 69 Na którą, jak pisze, wpływ mają także „rzeczywiste zachowania.” The Idea of Justice, s. 10. 67 243 Dariusz Juruś sprawiedliwości, należałoby zapytać, czy przypadkiem zwalczania owych niesprawiedliwości nie należałby rozpocząć od przyjrzenia się samym instytucjom. Sen zachęcając nas do szukania coraz to nowych źródeł nierówności, wynikających z braku lub niewystarczających możliwości, wzbudza poniekąd nadzieję, iż z każdym takim odkryciem przychodzi jednocześnie rozwiązanie jakiegoś problemu. Jakkolwiek sama wiedza o nierównościach posuwa nas naprzód w zrozumieniu tego problemu, to nie wydaje się, iżby propozycje Sena zaradzenia tym problemom były skuteczne. Postulowane przez Sena poszerzanie i pogłębianie demokracji70 nie rozwiązuje problemu niesprawiedliwości, gdyż wysokie podatki, niewydolna państwowa służba zdrowia czy katastrofalne systemy emerytalne, a więc wszystkie te rzeczy, które ograniczają możliwości życiowe milionom ludzi są osiągnięciami państw demokratycznych. Sen wymienia i powtarza w swoich pracach kwestie, które mają podlegać krytycznej analizie. Są to: nierównouprawnienie kobiet, ubóstwo w krajach Trzeciego Świata, ochrona środowiska czy też brak lub niewystarczająca opieka medyczna. Wydaje się jednak, iż zanim opowiemy się za pluralizmem podejścia do sprawiedliwości, musimy wiedzieć czy ów pluralizm jest – używając terminologii Sena – otwarty. Dopóki jednak nie mamy pewności, co znajdzie się na liście niesprawiedliwości oraz kto i na podstawie jakich kryteriów ustala tę listę, nie możemy się bezkrytycznie angażować w zwalczanie niesprawiedliwości71. Strategia Sena, polegająca na tym, aby małymi krokami czynić świat coraz bardziej sprawiedliwym, jest słuszna i ze wszech miar godna wsparcia. Jeśli jednak te małe kroki mają oznaczać pozbawianie Carl fletów, które same zrobiły, to nie będziemy mimo wszystko zmierzać w kierunku sprawiedliwości. „Przedmiotem sprawiedliwości, pisze Sen, nie jest jedynie próba osiągnięcia – lub sen o osiągnięciu – jakiegoś doskonałego społeczeństwa (…), lecz zapobieganie ewidentnie dotkliwym niesprawiedliwościom…” 72. Dopóki jednak Sen nie będzie chciał zauważyć, gdzie tkwią korzenie niesprawiedliwości, dopóty będzie to tylko sen o sprawiedliwości. Zob. Rozwój i wolność, s. 165-178, także: The Idea of Justice, s. XIII. Czy np. także w imię tego samego pluralizmu czy „otwartej bezstronności” będzie miejsce na dyskusję np. o zniesieniu podatku dochodowego, likwidacji powszechnego systemu ubezpieczeń społecznych, prywatyzacji służby zdrowia czy wreszcie samej idei sprawiedliwości dystrybutywnej, a nie tylko jej poszczególnych koncepcji? Tych kwestii jednak Sen nie wymienia jako najbardziej dotkliwych przejawów niesprawiedliwości. 72 The Idea of Justice, s. 21. 70 71 244 Dr Elżbieta Pioskowik IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI SPOŁECZNEJ W MYŚLI POLITYCZNEJ LEWICY POLSKIEJ W DOBIE TRANSFORMACJI USTROJOWEJ Idea sprawiedliwości społecznej, jako rodzaj utopii, wyznawanej przez nielicznych, pojawiła się już w starożytności1, zwłaszcza na gruncie pierwotnego chrześcijaństwa. Owa idea w rozumieniu nowożytnym, a więc nie jako zasada religijna, zapowiadająca w społeczeństwie stan sprawiedliwości post mortem, ale określająca go w wymiarze doczesnym, stanowiła motyw przewodni w koncepcjach lewicy europejskiej (także polskiej) dopiero od czasu ukształtowania się wyraźnego podziału sceny politycznej w Europie na prawicę i lewicę, co nastąpiło w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Jednakże ów podział nigdy nie miał charakteru statycznego, jak również nie miała go sama idea sprawiedliwości. Radykałowie z pierwszego okresu Wielkiej Rewolucji byli już wstecznikami na etapie dyktatury jakobinów, zaś sami jakobini zwalczali tzw. wściekłych za nazbyt dosłowne utożsamianie sprawiedliwości ze społeczną równością; dla Sprzysiężenia Równych reakcyjne były zarówno poglądy jakobinów, jak i wściekłych. Banalna jest zatem w tym kontekście konkluzja, iż pojęcie sprawiedliwości z perspektywy historycznej jest nader relatywne. Okres transformacji systemowej (upadku systemu realnego socjalizmu i przechodzenia do gospodarki rynkowej i autentycznego pluralizmu politycznego), jaki dokonał się w Polsce na przełomie lat 80. i 90. ubiegłego stulecia, obfitował w erupcję ugrupowań politycznych, wyrosłych na gruncie opozycji antykomunistycznej, które deklarowały się jako skrajna prawica bądź lewica. Samo zdefiniowanie, które z owych ugrupowań należy usytuować na prawej stronie polskiej sceny politycznej, a które na lewej, nastręcza sporo trudności. Wiele organizacji, wręcz stanowczo dystansujących się w sferze aksjologii i etyki od lewicy, w sferze postulatów społeczno-ekonomicznych niewątpliwie prezentowało nurt stricte lewicowy, w wręcz radykalnie populistycznym wariancie. Nie zagłębiając się szcze Na fakt, iż idea społeczeństwa bezklasowego, egalitarnego po raz pierwszy pojawiła się w starożytnej Grecji, zwrócił uwagę m.in. Richard Pipes, przywołując dzieła Hezjoda (Prace i dnie) i Platona (Rzeczpospolita, Prawa). Zdaniem Pipesa jednakże nie chrześcijaństwo w wariancie z pierwszego okresu istnienia, ale dopiero wykładnia jego treści społecznych, dokonana przez Ojców Kościoła (m.in. św. Augustyna), sytuowała Złoty Wiek egzystencji ludzkości po śmierci w raju; R. Pipes, Komunizm, Warszawa 2008, s. 13-15. 1 245 Elżbieta Pioskowik gółowo w motywy działaczy owych ugrupowań (z dużym uproszczeniem można zaryzykować twierdzenie, iż przede wszystkim wynikały z negatywnego stosunku wobec PRL i realnego socjalizmu w ogóle, a także pozytywnego stanowiska wobec Kościoła katolickiego i wartości religijnych), w niniejszym artykule przyjmuję, że lewicę reprezentowały organizacje, które i w sferze aksjologii i postulatów społeczno-ekonomicznych głosiły dezyderaty tradycyjnie przypisywane lewicy, a co więcej nie negowały swojego lewicowego charakteru. Drugą grupę ugrupowań, które będą przedmiotem analiz, stanowią ugrupowania postpezetperowskie. Chronologia referatu obejmuje okres wczesnej, acz dla procesu przemian zasadniczej transformacji, to jest końca lat 80. i początku 90. minionego stulecia, a więc czasu, w którym rzeczywiście toczyły się spory o kształt społeczno-ekonomiczny i polityczny postkomunistycznej Polski. Nurt radykalnej lewicy w środowisku opozycji antyperelowskiej istniał na długo przed powstaniem „Solidarności”. Wydaje się, iż pierwszym wyraźnym sygnałem jego kształtowania się był „List otwarty do członków Podstawowej Organizacji Partyjnej Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej i członków uczelnianej organizacji Związku Młodzieży Socjalistycznej przy Uniwersytecie Warszawskim”, autorstwa Jacka Kuronia i Karola Modzelewskiego, którego kopie ten ostatni przekazał 18 marca 1965 r. do KU PZPR oraz KU ZMS. Ów „List otwarty” zawierał miażdżącą krytykę systemu, tzw. realnego socjalizmu w Polsce z pozycji lewicowych. Autorzy stwierdzali: „Do kogo należy władza w naszym państwie? Do jednej monopolistycznej partii – PZPR. Wszystkie istotniejsze decyzje podejmowane są najpierw w partii, a potem dopiero w organach oficjalnej władzy państwowej; żadna istotna decyzja nie może być podjęta i realizowana bez sankcji władz partyjnych. Nazywa się to kierowniczą rolą partii, a ponieważ monopolistyczna partia uznaje się za reprezentantkę interesów klasy robotniczej, jej władza ma gwarantować władzę klasy robotniczej. Jeśli jednak nie chcemy oceniać systemu według tego, co myślą i mówią o sobie jego przywódcy, musimy zobaczyć, jakie możliwości wpływu na decyzje władzy państwowej ma klasa robotnicza. Poza partią – żadnych. Rządząca partia jest bowiem monopolistyczna. Klasa robotnicza nie możliwości organizowania się w inne partie, a tym samym formułowania, propagowania i walki o realizację innych programów, innych wariantów podziału dochodu narodowego, innych koncepcji politycznych niż programy i koncepcje PZPR. Monopolu partii rządzącej na organizowanie robotników strzeże cały aparat władzy i przemocy: administracja, policja polityczna, prokuratura, sądy, a także kierowane przez partię organizacje polityczne, demaskujące w zarodku próby podważenia kierowniczej roli PZPR”2. Dalej autorzy konkludowali, iż również szeregowi członkowie PZPR – robotnicy (a było ich w połowie lat 60. kilkaset tysięcy) faktycznie nie mieli żadnego wpływu na decyzje władz partyjnych, bowiem o wszystkim decydował aparat partyjny – centralna biurokracja, który(a) w istocie stał(a) się nową klasą rządzącą, dysponując pełnią władzy politycznej i ekonomicznej. „Partia, która na szczytach swej hierarchii jest po prostu zorganizowaną biurokracją – pisali J. Kuroń i K. Modzelewski – „na dole” staje się narzędziem dezorganizacji prób oporu i wywierania wpływu na władze ze strony klasy robotniczej, a zarazem organizuje klasę robotniczą i inne środowiska społeczne w posłuszeństwie wobec biurokracji. Taką samą funkcję pełnią pozostałe orga2 Cyt. (za:) J. Eisler, Marzec 1968, Warszawa 1991, s. 101. 246 Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej nizacje społeczne kierowane przez partię, łącznie ze Związkami Zawodowymi”3. Kuroń i Modzelewski stali się duchowymi patronami „komandosów” i rewolty studenckiej w marcu 1968 r., która wszak była przede wszystkim gniewną reakcją młodzieży na dysonans pomiędzy propagandową wizją systemu realnego socjalizmu w zakresie gwarantowanych praw i swobód obywatelskich (zwłaszcza wolności słowa), a realiami. Problem rozdźwięku pomiędzy oficjalnie deklarowanymi prawami politycznymi i socjalnymi robotników, a ich faktyczną kondycją materialną i możliwościami społecznego sprzeciwu wobec polityki władz PRL, wielu ekskomandosów podjęło już w charakterze działaczy Komitetu Obrony Robotników, a następnie Komitetu Samoobrony Społecznej KOR4. Zalążki orientacji socjaldemokratycznej, nawiązującej do tradycji Polskiej Partii Socjalistycznej, utworzonej w listopadzie 1892 r. na Zjeździe Socjalistów Polskich w Paryżu, sięgają czerwca 1976 r., kiedy to grupa osób związanych w przeszłości z PPS pod wrażeniem wydarzeń w Ursusie i Radomiu, reaktywowała Polską Partię Socjalistyczną, która w 1982 r. przyjęła nazwę Polska Partia Socjaldemokratyczna (PPSD).W listopadzie 1987 r. w Warszawie grupa działaczy opozycji antykomunistycznej, z Janem Józefem Lipskim na czele, reaktywowała działalność Polskiej Partii Socjalistycznej, jako ugrupowania będącego bezpośrednią kontynuacją historycznej PPS, działającej w kraju do końca II wojny światowej (w okresie wojny jako Ruch Mas Pracujących Miast i Wsi „Wolność– Równość–Niepodległość”), a następnie – na emigracji. Odrodzona PPS stanowcza odcinała się od wszelkich związków z PPS zwaną „lubelską”, która powstała we wrześniu 1944 r. w Lublinie na bazie Robotniczej Partii Polskich Socjalistów i w grudniu 1948 r. połączyła się z Polską Partią Robotniczą, tworząc Polską Zjednoczoną Partię Robotniczą. W lutym 1988 r. w PPS nastąpił rozłam. Z partii wystąpiła grupa radykalnie lewicowa, powołując do życia nowe ugrupowanie Polską Partię Socjalistyczną – Rewolucję Demokratyczną (PPS–RD) z Czesławem Borowczykiem i Piotrem Ikonowiczem na czele. Do PPS–RD należał Nurt Lewicy Rewolucyjnej (NLR), który wywodził się ze środowiska wydawniczego „Kret”; członkowie NRL zostali z partii wykluczeni w lutym 1990 r. Na przełomie lat 1988/1989 PPS–RD opuściła grupa działaczy z Grzegorzem Ilką na czele. Motywem secesji był nadmierny radykalizm partii. W kwietniu 1989 r. doszło do kolejnego rozłamu w PPS, zaś secesjoniści utworzyli Grupę Inicjatywną Młodych Socjalistów. W następnym miesiącu owa grupa połączyła się z grupą Grzegorza Ilki, zakładając Tymczasowy Komitet Krajowy Polskiej Partii Socjalistycznej (TKK PPS). Kolejną partią o orientacji socjaldemokratycznej, nawiązującej do tradycji historycznej PPS, była utworzona w październiku 1989 r. w Warszawie (Niezależna) Polska Partia Socjalistyczna (N)PPS. W październiku 1990 r. na kongresie socjalistów w Warszawie nastąpiło zjednoczenie (jak się później okazało nietrwałe i niepełne) PPS, PPS-RD, TKK PPS, (N)PPS i PPS na Obczyźnie w jedną Polską Partię Socjalistyczną, której czołowymi działaczami byli Jan Józef Lipski, Ibidem, s. 103. KOR powstał jako bezpośrednia reakcja na represje zastosowane wobec uczestników wystąpień robotniczych w Radomiu i Ursusie w czerwcu 1976 r. Wg Jana Józefa Lipskiego, jednego z czołowych animatorów KOR, zalążki powstania tej organizacji pojawiły się już w lipcu 1976 r. w postaci ulotek nt. represji antyrobotniczych w Ursusie. Akt założycielski KOR został ogłoszony we wrześniu 1976 r., podpisał go m.in. Jacek Kuroń, J.J. Lipski. KOR przekształcił się w Komitet Samoobrony Społecznej „KOR” (KSS „KOR”) we wrześniu 1977 r.; J.J. Lipski, Komitet Obrony Robotników KOR Komitet Samoobrony Społecznej, Londyn 1983, s. 45-49 i 173-175. 3 4 247 Elżbieta Pioskowik Adam Bobryk, Piotr Ikonowicz5. Partią o charakterze socjaldemokratycznym była również Unia Pracy (UP), utworzona w czerwcu 1992 r. w wyniku połączenia Porozumienia „Solidarność Pracy”6, Ruchu Demokratyczno-Społecznego (założonego przez Zbigniewa Bujaka)7, Wielkopolskiej Unii Socjaldemokratycznej (część regionalna rozwiązanej blisko rok wcześniej Polskiej Unii Socjaldemokratycznej)8 i grupy secesjonistów z PPS9. W UP znaleźli się zarówno ludzie, którzy w okresie PRL działali w szeregach opozycji antykomunistycznej (Ryszard Bugaj, Zbigniew Bujak), jak i eksdziałacze PZPR (Wiesława Ziółkowska, Marek Pol). Nurt lewicy postpezetperowskiej reprezentowała Socjaldemokracja Rzeczypospolitej Polskiej, utworzona w styczniu 1990 r. na Kongresie Założycielskim, w który przekształcił się XI Zjazd Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Nowa partia, w przyjętej na kongresie Deklaracji programowej, określiła się jako kontynuatorka demokratycznego, reformistycznego nurtu w polskim ruchu robotniczym. Przewodniczącym Rady Naczelnej SdRP został Aleksander Kwaśniewski, zaś sekretarzem generalnym Leszek Miller10. Kilkunastu działaczy byłej PZPR z Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego nie zaakceptowało Deklaracji programowej SdRP i w marcu 1990 r. zawiązała w Katowicach grupę inicjatywną, która wraz z grupą warszawskich komunistów „Reduta” i Partią Polskiej Lewicy Socjalistycznej z Łodzi (także byłych działaczy PZPR), utworzyły w lipcu 1990 r. Związek Komunistów Polskich „Proletariat”(ZKP „P”), przyjmując, nie tylko w nazwie, orientację komunistyczną11. Wszystkie przedstawione ugrupowania, niezależnie od rodowodu (opozycja antykomunistyczna bądź PZPR), nawiązywały w deklaracjach programowych do wątków podejmowanych w przeszłości przez partie historycznej lewicy, zwłaszcza lewicy niepodległościowej, ale również internacjonalistycznej, jakkolwiek znacznie rzadziej. Nieodmiennie w owych deklaracjach, jak również broszurach propagandowych i ulotkach, artykułach prasowych i innych publikacjach, pojawiał się motyw walki o sprawiedliwość społeczną, różnie wszak rozumianą. Polska Partia Socjalistyczna, której restaurację zainicjował Jan Józef Lipski, odwo Szerzej nt. organizacji nurtu socjaldemokratycznego o rodowodzie antykomunistycznym z przełomu l. 80. i 90., które skupiły się w Polskiej Partii Socjalistycznej por. M. Dehnel–Szyc, J. Stachura, Gry polityczne. Orientacje na dziś, Warszawa 1991, s. 87-100. 6 Porozumienie „Solidarność Pracy” powstało w sierpniu 1990 r.; czołowymi działaczami byli m.in. Ryszard Bugaj, Karol Modzelewski, Jerzy Szacki. Ibidem, s. 58. 7 Ruch Demokratyczno-Społeczny pojawił się w marcu 1991 r. w następstwie rozłamu w Ruchu Obywatelskim – Akcji Demokratycznej (ROAD) za sprawą Zbigniewa Bujaka, który jako przywódca frakcji socjaldemokratycznej w ROAD był przeciwny jego połączeniu z Unią Demokratyczną. Ibidem, s. 61. 8 Powstanie Polskiej Unii Socjaldemokratycznej (PUS) zostało zainicjowane w styczniu 1990 r. przez część delegatów na XI Zjazd PZPR z Tadeuszem Fiszbachem na czele, którzy nie zaakceptowali formuły przekształcenia owego zjazdu w Kongres Założycielski SdRP. W kwietniu 1990 r. odbyło się Zgromadzenie Założycielskie PUS, na którym formalnie partia powstała, przyjmując orientację centrolewicową. PUS zakończyła działalność w lipcu 1991 r. Ibidem, s. 70. 9 Polskie partie polityczne. Charakterystyki, dokumenty, (red.) K. Paszkiewicz, Wrocław 1996, s. 285. 10 Okoliczności powstania SdRP i jej Deklaracja programowa por. „Trybuna kongresowa”, 30 I 1990. 11 Partie i koalicje polityczne III Rzeczpospolitej, (red.) K. Paszkiewicz, Wrocław 2000, s. 158. 5 248 Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej ływała się, jak już wspomniano, do tradycji historycznej PPS, powstałej na paryskim kongresie socjalistów polskich w 1892 r., międzywojennej PPS oraz PPS WRN i emigracyjnej Odrodzonej PPS. W Deklaracji politycznej PPS, przyjętej w grudniu 1989 r., partia nie określała się jako stricte robotnicza, a w nawiązaniu do historycznej PPS, postulowała realizację polskiej myśli socjalistycznej w jej wariancie niepodległościowym i umiarkowanie radykalnym w sferze postulatów społeczno-ekonomicznych. Wysunięto wprawdzie w owej deklaracji konieczność realizacji zasady równości, jako implicite powiązanej z żądaniem sprawiedliwości społecznej, ale postulowana zasada równości ma w tym ujęciu w gruncie rzeczy wymiar nie socjalistyczny, a liberalno-demokratyczny. W dokumencie bowiem stwierdza się, że „Obywatel realizuje swoje uprawnienia w życiu osobistym, gospodarczym, społecznym i politycznym. Jego wolność polega na swobodzie wyboru form i zakresu działania na wszystkich tych polach. Dlatego równe prawa w stosunku do siebie muszą mieć wszystkie typy podmiotów: równe prawa dla wszystkich obywateli, równe prawa dla podmiotów gospodarczych (...), równe prawa dla wszystkich organizacji politycznych; każdy obywatel powinien mieć równe prawa wobec organów i instytucji państwowych, samorządowych i społecznych oraz równe prawo do korzystania z ich usług” 12. Jak już wspomniano, umiarkowany charakter postulatów społeczno–ekonomicznych PPS, reaktywowanej przez J.J. Lipskiego, spowodował w lutym 1988 r. secesję grupy nieco bardziej radykalnych socjalistów, którzy wystąpili z partii i powołali Polską Partię Socjalistyczną – Rewolucja Demokratyczna. PPS–RD w dokumencie programowym „Samorządowa Alternatywa”. Program Polskiej Partii Socjalistycznej Rewolucja Demokratyczna, ogłoszonym w grudniu 1989 r., opowiedziała się przeciwko arbitralnemu narzucaniu społeczeństwu systemu kapitalistycznego w wersji neoliberalnej, jako jedynie słusznej drogi odejścia od tzw. realnego socjalizmu, co w konsekwencji miało doprowadzić do nędzy milionów polskich rodzin („Darmowe zupy i inne formy filantropii nie zastąpią sprawiedliwego podziału pracy i dóbr”), ubezwłasnowolnienia związków zawodowych i samorządu pracowniczego w zakładach pracy, które wobec konsensusu liderów NSZZ Solidarność z postpezetperowską nomenklaturą w ramach porozumień tzw. okrągłego stołu, stały się „instrumentem sprawowania władzy” lub raczej pacyfikacji społecznego niezadowolenia, nie zaś wyrazem autentycznych interesów i potrzeb pracowników najemnych. PPS–RD, określając się jako partia socjalistyczna, deklarowała się jako kontynuatorka XIX- wiecznego ruchu socjalistycznego, będącego „inicjatorem socjalistycznej alternatywy ustrojowej, która przeciwstawia się odczłowieczonym modelom rozwoju, jakie niosą ze sobą komunizm i kapitalizm”, bowiem „U podstaw myśli socjalistycznej leży przeświadczenie o podmiotowej roli człowieka w rozwoju społeczeństw, o potrzebie uczynienia z pracy środka umożliwiającego wyzwolenie od wyzysku biedy, dominacji i wyobcowania”13. A zatem PPS–RD utożsamiając się z najlepszymi tradycjami międzynarodowego ruchu robotniczego, poczynając „od Komuny Paryskiej po budapesztańskie rady robotnicze z 1956 r. i masowe walki robotników i studentów całego świata w 1968/69”14, wyra Deklaracja polityczna PPS, [w:] Gorączka czasu przełomu. Dokumenty ugrupowań radykalnych 1989-1990, (red.) P. Frączak, Warszawa 1994, s. 18. 13 „Samorządowa Alternatywa”. Program Polskiej Partii Socjalistycznej Rewolucja Demokratyczna, [w:] Gorączka czasu przełomu..., s. 22. 14 Ibidem. 12 249 Elżbieta Pioskowik żała pragnienie bycia owych ruchów „spadkobierczynią”, a jednocześnie działać w nawiązaniu do demokratycznej, niepodległościowej tradycji historycznej PPS oraz do „walk polskich robotników o godziwe życie i wolności polityczne z 1956, 1970, 1976 i 1980 r.”15. PPS–RD sytuowała swoje miejsce na polskiej scenie politycznej, jako partia „rewolucji demokratycznej, będącej procesem oddolnej emancypacji społecznej, który prowadzi do połączenia form demokracji parlamentarnej i samorządowej”16. Sam akt rewolucji nie miał być w tym ujęciu czynem gwałtownym i krwawym, ale stopniowym procesem. W programie partii „rewolucję demokratyczną” nazwano jedynym skutecznym sposobem prawdziwego odejścia od systemu realnego socjalizmu, akcentując, iż „Nie chodzi tu o zmitologizowany jednorazowy akt rewolucyjny, lecz o proces oddolnej samoorganizacji społecznej”17, który winien się dokonać poprzez odrodzenie silnych organizacji związkowych w zakładach pracy, co wymaga oddzielenia NSZZ „Solidarności” od administracji państwowej i restauracji wewnątrz związku autentycznej demokracji. Działacze PPS– RD postulowali ponadto wspieranie niezależnego ruchu samorządowego, którego kadry „odegrają kluczową rolę w przejmowaniu przez załogi swych zakładów pracy”, zaś „pionowe i poziome porozumienia rad pracowniczych” wytworzą „aktywny i podmiotowy stosunek do gospodarki”, stając się „podstawą uspołecznionych struktur zarządzania” 18. Zgłaszano także konieczność oparcia administracji terenowej na strukturach samorządu lokalnego, w którego gestii winny pozostawać służba zdrowia (poza szpitalami i sanatoriami) oraz oświata (poza uczelniami wyższymi). PPS–RD opowiadała się za poszanowaniem praw mniejszości narodowych i respektowaniem autentycznej niezawisłości sądów. PPS–RD wiązała ideę sprawiedliwości społecznej z uspołecznieniem gospodarki (przede wszystkim przemysłu), a także innych sektorów życia publicznego (oświata, służba zdrowia), pojmowanym jako ziszczenie koncepcji społeczeństwa samorządnego, w którym nie państwo, lecz sami obywatele tworzą oddolnie struktury organizacyjne, niezbędne dla realizacji ich potrzeb. Była w tym jakaś autentyczna wiara w zbiorową mądrość samoorganizującego się społeczeństwa, a także wiara, iż owa wspólnota nie ograniczy praw jednostki i zatroszczy się o interesy wszystkich. W programie PPS–RD pobrzmiewały poglądy liderów lewicowego skrzydła KSS KOR Adama Michnika i Jacka Kuronia. Michnik, na długo przed upadkiem realnego socjalizmu, pisał o programie antytotalitarnej lewicy: „głosi idee wolności i tolerancji, idee suwerenności osoby ludzkiej i wyzwolenia pracy, idee sprawiedliwego podziału dochodu narodowego i równego startu dla wszystkich; zwalcza zaś: szowinizm i ucisk narodowy, obskurantyzm i ksenofobię, bezprawie i krzywdę społeczną”19. Michnik wytyczył jedynie ogólne wskazania dla lewicowej opozycji antykomunistycznej, zaś skonkretyzował je Kuroń, który opowiadał się za systemem demokracji parlamentarnej z rozbudowanymi samorządami. W Zasadach ideowych, opublikowanych w 1977 r., Kuroń pisał, iż ruch samorządów „może bronić skutecznie suwerenności jednostki, umożliwiać jej twórcze 17 18 19 15 16 Ibidem. Ibidem, s. 23. Ibidem, s. 26. Ibidem, s. 27. A. Michnik, Kościół, lewica, dialog, Paryż 1977, s. 15-16. 250 Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej działanie i samostanowienie o sobie i swoim życiu”20, jednocześnie gwarantując grupom (klasom) społecznym życie godziwe, zaś w państwie demokracji parlamentarnej „będzie działał szeroki ruch samorządowy, obejmujący na zasadzie federacji autonomiczne, samorządowe ruchy pracownicze, zawodowe, lokalne i regionalne, ruchy samorządowe szkolnictwa, nauki i konsumentów”21. Nurt Lewicy Rewolucyjnej (NLR), działający w ramach PPS–RD, prezentował niewątpliwie większy radykalizm niż macierzysta partia. NLR dystansował się zarówno wobec komunizmu, jak i wobec socjaldemokracji, uznając za jedynie słuszne źródło demokratycznego socjalizmu doktrynę trockistowską i doświadczenia IV Międzynarodówki. Grupa skupiona wokół pisma „Kret” swoje cele określiła jako dążenie do: „wyzwolenia ludzi pracy i upodmiotowienia społeczeństwa drogą rewolucji robotniczej (...), zachowania niezależności klasy robotniczej wobec wszystkich sił jej obcych; odrzucamy próbę podporządkowania interesów polskich robotników interesom rządzącej biurokracji, międzynarodowego kapitału czy też hierarchii Kościoła; uspołecznienia gospodarki za pomocą ustroju samorządowego(...); wywalczenia demokracji bieżącej i bezpośredniej, z nieskrępowanym pluralizmem politycznym, opartej na ciałach samorządowych (...); kształtowania autentycznej solidarności międzynarodowej z wszystkimi siłami, walczącymi z kapitalizmem, imperializmem i wszelkimi wersjami stalinizmu (...); przyjęcia przez polski ruch robotniczy świadomej odpowiedzialności za obronę wszystkich warstw i grup uciskanych (...); budowę rewolucyjnej partii socjalistycznej, która łączyć będzie bieżącą obronę wyzyskiwanych i uciskanych z krzewieniem samoorganizacji i świadomości ludzi pracy”22. Postulatowi uspołecznienia gospodarki towarzyszyła kategoryczna negacja reform opartych na prywatyzacji gospodarki i jej urynkowieniu, ocenianych w środowisku „Kreta” jako utrwalające stan niesprawiedliwości społecznej i wyzysku klasy robotniczej. Niektóre postulaty programowe NLR były zbieżne z oficjalnym programem PPS–RD. Zbieżne były dezyderaty dotyczące potrzeby rozwoju różnych form samorządu, zwłaszcza samorządu pracowniczego, który winien doprowadzić do faktycznego uspołecznienia gospodarki. Jednakże, o ile PPS–RD nie negowała reprywatyzacji gospodarki w określonych warunkach (uzasadnione żądania nieprawnie wywłaszczonych właścicieli, konieczność napływu prywatnego kapitału w celu modernizacji przedsiębiorstwa, a także dla odtworzenia mechanizmów gospodarki rynkowej), to NLR opowiadał się generalnie za jej uspołecznieniem, w dodatku na drodze rewolucji robotniczej, która nie została zdefiniowana w ujęciu grupy „Kreta” jako akt wielostopniowy (inaczej niż w programie PPS– RD), a właściwie nie była definiowana w ogóle, a zważywszy różne opcje występujące w ruchu trockistowskim, trudno stwierdzić jaki charakter miała mieć owa pożądana rewolucja. Retoryka NRL była bardzo radykalna, ale w sumie mało konkretna. Realizacja idei sprawiedliwości społecznej miała dokonać się przez „wyzwolenie ludzi pracy, upodmiotowienie społeczeństwa” i „uspołecznienie gospodarki”23. Zjednoczenie ugrupowań socjalistycznych o rodowodzie antykomunistycznym, które nastąpiło w październiku 1990 r., w następstwie czego powstała Polska Partia 22 23 20 21 Cyt. (za:) A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1980, Londyn 1994, s. 416. Ibidem, s. 417. „Kret” o sobie, [w:] Gorączka czasu przełomu…, s. 37-38. Ibidem. 251 Elżbieta Pioskowik Socjalistyczna, kolejna partia nawiązująca do aksjologii historycznego nurtu niepodległościowego polskiego ruchu robotniczego, nie stanowiło momentu przełomowego w dziejach polskiej lewicy po komunizmie. Kongres zjednoczeniowy oznaczono jako XXV Kongres PPS, akcentując w ten sposób bezpośredni związek partii z przedwojenną PPS, której ostatni XXIV Kongres odbył się w 1937 r. w Radomiu. W programie przyjętym na kongresie stwierdza się, że „Naczelną wartością dla Polskiej Partii Socjalistycznej jest jednostka ludzka żyjąca i funkcjonująca w społeczeństwie. Celem PPS jest osiągnięcie stanu pełnego upodmiotowienia człowieka, tak by miał on możność prowadzenia pełnowartościowego i wszechstronnego życia z korzyścią dla siebie i społeczności, której jest cząstką. Jednostka, a także zespół ludzi, może zaistnieć jako podmiot w warunkach wolności i równości, w ramach niepodległego bytu zbiorowości ludzkiej demokratycznie zrzeszonej na określonym terytorium. Gwarancją podmiotowości człowieka będzie rozwój idei samorządowej i uznanie prymatu godności pracy w procesie wytwarzania dóbr”24. Gwarancją realizacji nadrzędnego celu (tj. pełnego upodmiotowienia człowieka) miała być pełna demokratyzacja systemu politycznego oraz wielosektorowy model systemu gospodarki rynkowej „z prawem i obowiązkiem państwa do interwencji w wolną grę rynkową, jeśli interes obywatela, społeczeństwa lub państwa tego wymaga”25, przy preferencji przekształceń własnościowych polskiej gospodarki „zgodnymi z wolą załóg pracowniczych”26 i propagowaniu tworzenia spółdzielni, przedsiębiorstw samorządowych oraz wprowadzenia akcjonariatu pracowniczego, wobec którego PPS zgłaszała jednak pewne zastrzeżenia (gdyż „po pierwsze, akcjonariat pracowniczy jest dyskretną formą sprzedania przez państwo zawłaszczonej wszystkim współwłasności, a po drugie, wpływ akcjonariuszy na zarządzanie przedsiębiorstwem będzie iluzoryczny wobec znacznego rozproszenia akcji”27). Polityka społeczna państwa miała stać się instrumentem zapewniającym każdemu obywatelowi spełnienie jego konstytucyjnych praw, bowiem „Skuteczna polityka społeczna prowadzi do sytuacji, w której nikomu nie grozi bezdomność, głód i brak opieki lekarskiej, w której nikt nie jest odcięty od oświaty, nauki i kultury”28. Porównując ów program do programu przyjętego na kongresie w Radomiu w 1937 r., trzeba stwierdzić, iż był znacznie mniej radykalny. W tzw. programie radomskim PPS stawiała sobie za cel utworzenie Polskiej Rzeczypospolitej Socjalistycznej, która „obejmie środki wytwarzania i komunikacji na własność społeczną, przetworzy Państwo z narzędzia ucisku klasowego w organ zbiorowej woli społeczeństwa, nie znajdującego już podziału na wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych”29. Wieszczyła rychły upadek kapitalizmu w skali światowej. Postulowała powołanie rządu robotniczo-chłopskiego i przejęcie przezeń pełni władzy w państwie, co miało stanowić „warunek niezbędny dla speł Dokumenty programowe uchwalone przez XXV Kongres PPS Warszawa 27-29 października 1990 r. Program Polskiej Partii Socjalistycznej, [w:] Polskie Partie polityczne, Charakterystyki, dokumenty…, s. 122. 25 Ibidem, s. 126. 26 Ibidem, s. 127. 27 Ibidem. 28 Ibidem, s. 131. 29 Program Polskiej Partii Socjalistycznej uchwalony na XXIV Kongresie W Radomiu dnia 2 lutego 1937 r., [w:] Wybór dokumentów programowych głównych partii i organizacji politycznych (1919-1939). Do użytku wewnętrznego WSNS przy KC PZPR, Warszawa 1963, s. 284. 24 252 Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej nienia zadania naczelnego, tj. dla przebudowy społecznej w interesie mas pracujących” 30; PPS dopuszczała możliwość okresowego wprowadzenia dyktatury na czas wdrażania niezbędnych reform. Plan generalnej przebudowy ustrojowej państwa przewidywał obalenie „raz na zawsze przywilejów klasowych”31 warstw posiadających, wywłaszczenie bez odszkodowania wielkiej własności ziemskiej łącznie z dobrami kościelnymi i „oddanie ziemi tym, którzy na niej pracują”32, wywłaszczenie i uspołecznienie „wielkich warsztatów pracy i wielkiej własności w miastach, będącej dziś narzędziem wyzysku i niewoli mas pracujących (...), przejęcie agend kapitału finansowego przez władzę państwową z powołaniem do współodpowiedzialności i współkierownictwa w pierwszym rzędzie organizacji spółdzielczej konsumentów i producentów”33. PPS mocno akcentowała, iż nie utożsamia uspołecznienia środków produkcji z nacjonalizacją, którą traktowała jako „formę uzależnienia mas robotniczych od aparatu urzędniczego państwa, a w konsekwencji nowego ujarzmienia i wyzysku”34. Program radomski był znacznie bardziej radykalny niż program przyjęty przez PPS w październiku 1990 r. W tym ostatnim sprawiedliwość społeczna nie była już artykułowana jako funkcja systemu socjalistycznego, znoszącego wszelkie formy ucisku, a wprowadzenie socjalizmu nie stanowiło celu partii. Celem zasadniczym było stworzenie warunków, w których każdy człowiek miałby możliwość wszechstronnego rozwoju, realizacji własnych aspiracji bez szkody dla innych członków społeczeństwa. Aby owe podstawowe postulaty mogły zostać zrealizowane „październikowa” PPS w istocie rzeczy zaakceptowała kapitalizm w wersji skandynawskiego „społeczeństwa dobrobytu”. Wspólnym elementem radomskiego programu i postulatów reaktywowanej PPS była preferencja dla uspołecznionych form własności środków produkcji, optymalnych dla respektowania praw pracowniczych i likwidacji wyzysku. Unia Pracy w uchwale programowej, przyjętej na I Kongresie UP, określiła się jako partia socjaldemokratyczna, reprezentująca „interesy tych środowisk, które swą pracą przesądzają o cywilizacyjnym awansie społeczeństwa, a dziś (uchwała przyjęta 23-24 stycznia 1993 r. – E.P.) z lękiem myślą o przyszłości”35. UP, tak jak „październikowa” PPS, nawiązywała do tradycji polskiego ruchu socjalistycznego, który „wielokrotnie w swoich dziejach potrafił (...) godzić interesy narodu i państwa z interesami ludzi pracy”36, a także wskazywała jako źródło inspiracji doświadczenia „Solidarności” z lat 1980-81. W uchwale za najważniejsze wartości, którymi kieruje się partia, uznano wolność, demokrację, sprawiedliwość społeczną, ekonomiczną efektywność, ludzką solidarność, obywatelską samorządność, tolerancję i poszanowanie praw mniejszości, zwłaszcza narodowych. Na czym postulowana sprawiedliwość społeczna w ujęciu UP miała polegać najpełniej bodaj wyraził Karol Modzelewski, honorowy prezes Unii w latach 1992-1995. Jeszcze w 1991 r., Modzelewski w Tezach Programowych Porozumienia „Solidarności Pracy”, które weszło Ibidem, s. 292. Ibidem, s. 293. Ibidem. Ibidem, s. 294. Ibidem. Uchwała programowa i statut przyjęte przez I Kongres Unii Pracy Warszawa 23–24 stycznia 1993 r., [w:] Polskie partie polityczne. Charakterystyka i dokumenty…, s. 288. 36 Ibidem. 32 33 34 35 30 31 253 Elżbieta Pioskowik w skład UP, odwołując się do przykładów z Europy Zachodniej, zwrócił uwagę na fakt, iż tamtejsza socjaldemokracja realizuje politykę równowagi między wolnością i równością, co jest pojmowane jako realizacja idei sprawiedliwości społecznej. Akceptując zasady gospodarki rynkowej, Modzelewski wskazywał na konieczność interwencji państwa za sprawą odpowiedniej polityki społecznej w celu zabezpieczenia każdego obywatela przed nędzą. Bowiem przy braku interwencjonizmu państwowego w warunkach gospodarki wolnorynkowej może dojść do drastycznych nierówności społecznych, a w takiej sytuacji prawa i swobody obywatelskie dla osób żyjących w skrajnej biedzie są wartością bez znaczenia, a „odrzucenie sprawiedliwości społecznej w imię wolności obraca się przeciw wolności”37. Koncepcje Modzelewskiego stały się dla Unii Pracy wiążące. Była to wizja „kapitalizmu z „ludzką twarzą”, a także wyraz frustracji, która dotknęła niektórych liderów opozycji antykomunistycznej, zaskoczonych błyskawiczną reorientacją działaczy robotniczych związków zawodowych w zwolenników neoliberalizmu. Modzelewski pisał: „Do dziś jestem pod wrażeniem łatwości, z jaką elity, wyłonione przez pracowniczy ruch, dokonały zwrotu o 180 stopni, porzucając wartości uznawane dotąd za naczelne kryterium polityki społeczno-gospodarczej. Byłem i jestem nadal przekonany, że tak raptowna zmiana punktu widzenia, owo nadzwyczajnie łatwe przeistoczenie związkowców w liberałów, świadczy o braku lub raczej zaniku poczucia lojalności wobec bazy społecznej”38. Unia Pracy, jak się zdaje, była partią zawiedzionych idealistów. Socjaldemokracja Rzeczypospolitej Polskiej, spadkobierczyni PZPR, była w latach 90. najbardziej wypływowym ugrupowaniem lewicy w Polsce. Mieczysław F. Rakowski w referacie politycznym wygłoszonym na XI Zjeździe PZPR, który przekształcił się w Kongres Założycielski SdRP, stwierdził, iż główną słabością ruchu komunistycznego, przesądzającą o jego klęsce, była rezygnacja z demokracji politycznej. Ekonomiczną przyczyną owej rezygnacji było zastąpienie mechanizmów rynkowych przez państwowe planowanie, nacjonalizację podstawowych gałęzi przemysłu i „odgórną” reglamentację podziału dóbr w imię realizacji egalitarnych zasad sprawiedliwości społecznej. Polityczną zaś przyczyną negacji demokracji pluralistycznej i stricte przedstawicielskiej było, w opinii prelegenta, przyjęcie leninowskiej koncepcji dyktatury proletariatu, która „de facto oznaczała dyktaturę jednej partii i musiała się wyrodzić w oligarchiczną lub personalną despotię (...). PZPR coraz wyraźniej stawała się partią państwową rozdzielającą etaty i beneficja”39. Generalnie zatem, już na wstępie, wolność jednostki w systemie wartości została postawiona wyżej niż pojęcie sprawiedliwości społecznej w rozumieniu społecznego egalitaryzmu. Jednakże w swoim wystąpieniu Rakowski wyraźnie podkreślił, iż w jego przekonaniu ”trzeba jednocześnie uznać za utopijne przeświadczenie lub nadzieję, że nie ma sprzeczności między bezpieczeństwem socjalnym i sprawiedliwością społeczną a efektywnością gospodarczą wymuszoną przez rynkowe mechanizmy, że nie ma sprzeczności Cyt. (za:) M. Alberska, Koncepcje polityczno-ustrojowe środowiska Unii Pracy, [w:] Współczesna polska myśl polityczna, (red.) B. Pasierb i K.A. Paszkiewicz, Wrocław 1996, s. 149; omówienie Tez programowych SP autorstwa K. Modzelewskiego, ibidem. 38 K. Modzelewski, Dokąd od komunizmu?, Warszawa 1993, s. 10-11. 39 Referat polityczny wygłoszony na XI Zjeździe PZPR przez Mieczysława F. Rakowskiego, „Trybuna kongresowa”, 29 I 1990. 37 254 Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej między kapitałem a pracą”40, zaś problemem jest rozwiązanie owej sprzeczności. W Deklaracji programowej SdRP, przyjętej na jej kongresie założycielskim, przyjęto dość ogólnikową formułę dla określenia ideologicznych korzeni i zasad programowych nowej partii: „Nasze ideały wiążemy z polską tradycją socjalistyczną, ze współczesnymi poszukiwaniami polskiej lewicy oraz dorobkiem Międzynarodówki Socjalistycznej”41. Tę tezę powielano później w kolejnych dokumentach programowych SdRP. Znamienne jest, że na Kongresie Założycielskim SdRP w toku dyskusji nad Deklaracją programową pojawił się postulat włączenia doń zapisu, iż „przyszłość Polski wiązać należy nie z kapitalizmem lecz demokratycznym socjalizmem. Tylko on zapewni każdemu człowiekowi prawo do godności i swobodnego rozwoju. Szanować będzie każdą twórczą pracę i sprzeciwi się życiu na koszt innych. Demokratyczny socjalizm to wolność, demokracja, sprawiedliwość społeczna i solidarność”42. Wniosek przeszedł większością głosów, ale do ostatecznego tekstu Deklaracji programowej SdRP włączony nie został. W późniejszych dokumentach programowych również nie było postulatu walki o demokratyczny socjalizm, a jedynie stwierdzenie, iż program partii opiera się na wartościach demokratycznego socjalizmu. Jednak retoryka oficjalnych dokumentów programowych nie oddaje stanowiska wszystkich działaczy i sympatyków SdRP. Jerzy J. Wiatr pisał: „Na pytanie, czy celem Socjaldemokracji RP jest socjalizm, odpowiedzieć trzeba zdecydowanym tak. Socjaldemokracja nie jest partią „cywilizowania” kapitalizmu, partią obrony ludzi pracy w warunkach gospodarki kapitalistycznej – ściślej mówiąc – nie jest taką partią wyłącznie czy przede wszystkim. (...) Do „humanizacji” kapitalizmu nie sprowadza się rola socjaldemokracji. Jej celem jest demokratyczny socjalizm”43. W jego przekonaniu socjalizmu jako systemu społecznego nie można definiować poprzez kolektywistyczne stosunki własnościowe, które w przeszłości nie chroniły przed niesprawiedliwością społeczną, ale poprzez takie relacje państwo-gospodarka-obywatel, które gwarantują demokratycznemu państwu posiadanie skutecznych środków oddziaływania na gospodarkę i inne sfery życia społecznego dla realizacji zasady sprawiedliwości społecznej, ograniczenia i eliminacji wyzysku słabszych grup społecznych, zapewnienia na miarę posiadanych możliwości rozwoju materialnego i duchowego społeczeństwa. Kluczową kategorią w tak ujętej definicji systemu socjalistycznego było pojęcie sprawiedliwości społecznej, rozumianej jako „taka relacja między zasługą i nagrodą, przy której nikt nie otrzymuje więcej lub też mniej niż mu się słusznie należy”44. Trzeba przyznać, że profesor Wiatr znalazł formułę definicji dla terminu „sprawiedliwość społeczna” niezmiernie elastyczną, podobnie jak dla swojej definicji socjalizmu. Problem sprawiedliwości społecznej podejmowany był również przez innych publicystów SdRP. Zdecydowanie wśród nich przeważała opinia wyrażona przez profesor Barbarę Zawadzką, zdaniem której fiasko systemu realnego socjalizmu dobitnie wykazało, iż absolutna sprawiedliwość społeczna „rozumiana jako zniesienie wszelkiego przywłaszczania wartości dodatkowej i wszelkiej nierówności w zaspakajaniu potrzeb – nie ma 42 43 44 40 41 Ibidem. Deklaracja programowa Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej, „Trybuna kongresowa” , 30 I 1990. Omówienie dyskusji, ibidem. J.J. Wiatr, Socjaldemokracja i socjalizm, „Myśl Socjaldemokratyczna” 2 (1994), s. 17. Ibidem, s. 19. 255 Elżbieta Pioskowik szans realizacji na obecnym etapie rozwoju społecznego”45, zaś uznając realia ekonomiczne (SdRP przyjęła zasadę równoprawności wszystkich form własności środków produkcji) „należy postulat sprawiedliwości społecznej w pewnym sensie zminimalizować, to jest ustalić, że nie wysuwamy programowego postulatu sprawiedliwości absolutnej, ale możliwej tu i teraz, a więc ograniczonej warunkami historycznymi”46; postulat twórców marksizmu – każdemu według potrzeb – okazał się bowiem utopią w rzeczywistości społeczno-ekonomicznej państw tzw. demokracji ludowej. Fakt, iż SdRP w praktyce zaakceptowała zasady gospodarki wolnorynkowej, a także jej konsekwencje społeczne (a więc z gruntu sprzeczną z założeniami socjalizmu rzeczywistość głębokich nierówności społecznych w sferze kondycji materialnej i warunków bytowych obywateli), redukując w istocie ideę sprawiedliwości społecznej do postulatu konieczności korzystania przez państwo z instrumentów interwencjonizmu państwowego w celu zapewnienia obywatelom równych szans rozwoju i pomocy socjalnej dla najuboższych, został negatywnie przyjęty przez niewielką grupkę byłych działaczy PZPR, którzy utworzyli Związek Komunistów Polskich „Proletariat”. W opinii działaczy ZPK „Proletariat” jedynym ustrojem, w którym możliwa będzie realizacja zasad sprawiedliwości społecznej i równości, pojmowanej nie tylko jako równość wszystkich wobec prawa, ale także równość ekonomiczna i społeczna, będzie komunizm „rozumiany jako przyszłościowy ustrój społeczny, w którym realizowana będzie zasada „od każdego według jego zdolności – każdemu według jego potrzeb”47. Ponieważ zaś perspektywa wprowadzenia tego ustroju jest odległa, proletariatczycy postulowali realizację jego wcześniejszych faz: „okresu przejściowego od kapitalizmu do socjalizmu, socjalizmu, w którym obowiązywać będzie zasada „od każdego według jego zdolności – każdemu według jego pracy”48, zakładając, iż obalenie systemu kapitalistycznego nastąpi na drodze rewolucyjnej (jakkolwiek niekoniecznie z użyciem przemocy). Retoryka Deklaracji ideowo-programowej miała charakter marksistowsko-leninowski, a sprawiedliwość społeczna w optymalnym wariancie postrzegana była jako idea realizacji prawa wszystkich do wszystkiego na miarę indywidualnych oczekiwań, a więc powrót do utopijnej, niestety, leninowskiej wizji idealnego społeczeństwa w dobie komunizmu, pozbawionego władzy państwowej, zbędnej na tym etapie harmonijnego rozwoju ludzkości49. Krótki przegląd idei sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej przełomu lat 80. i 90. wskazuje, że poza nielicznymi wyjątkami (wspomniany wyżej ZKP „Proletaria”), lewica postpezetperowska tę kwestię stawiała w sposób znacznie bardziej umiarkowany niż ugrupowania o rodowodzie opozycyjnym wobec PRL. Jednak i w tych ugrupowaniach dominowało przeświadczenie, iż sprawiedliwość społeczna nie oznacza egalitaryzmu w zakresie położenia materialnego obywateli, a państwo winno interweniować w sytuacjach absolutnie koniecznych, zaś rozwiązaniem problemu może być upowszechnienie własności (np. w formie akcjonariatu pracowniczego), za czym opto B. Zawadzka, Jaka droga? Refleksje o programie polskiej lewicy, „Myśl Socjaldemokratyczna” 2-3 (1992), s. 37. 46 Ibidem. 47 Deklaracja ideowo-programowa Związku Komunistów Polskich „Proletariat” Katowice 1994 r., [w:] Polskie partie polityczne. Charakterystyki i dokumenty…, s. 323. 48 Ibidem, s. 324. 49 Por. W. Lenin, Państwo a rewolucja, Warszawa 1919. 45 256 Idea sprawiedliwości społecznej w myśli politycznej lewicy polskiej w dobie transformacji ustrojowej wali zresztą również niektórzy działacze SdRP (np. Jerzy Wiatr). W systemie wartości, przyjętym przez lewicę po 1989 r., wolność jednostki stała się wartością priorytetową (oczywiście, znowu nie bez wyjątków), ustępując bezpieczeństwu socjalnemu. Być może jest to główna przyczyna słabych notowań lewicy na polskiej scenie politycznej. 257 258 Mgr Jerzy Skowron IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI JAKO ELEMENT SPORU POLITYCZNEGO NA PRZYKŁADZIE POLSKI W historii ludzkości żadna idea nie budziła tak dużych kontrowersji, jak idea sprawiedliwości. Wynika to przede wszystkim z tego, że sprawiedliwość jest pojęciem złożonym i wieloznacznym, dlatego może łatwo stać się podstawą różnych, często przeciwstawnych sobie, działań. Dobitnie ukazał to XX wiek, w którym walka o sprawiedliwość legła u podstaw wielu humanitarnych akcji, ale była także pretekstem do działań dalece odbiegających od idei sprawiedliwości. Widocznym tego objawem było powstanie dwóch totalitaryzmów nazizmu i komunizmu. Oba te reżimy polityczne powstały na bazie dążeń do sprawiedliwości, odmiennie jednak rozumianej. Dla nazistów sprawiedliwość przejawiała się przede wszystkim w chęci zmiany postanowień traktatu wersalskiego, które ograniczały według nich rozwój narodu niemieckiego. Komuniści natomiast swoje dążenia do sprawiedliwości, widzieli w budowie społeczeństwa, w którym nierówności wynikające z własności prywatnej zostałyby wyeliminowane. Z pozoru mogłoby się, więc wydawać, że tego typu aspiracje nie niosą ze sobą żadnych zagrożeń. Nie mniej jednak próby ich realizacji zarówno w przypadku komunistów, jak i nazistów doprowadziły do masowych zbrodni na niespotykaną dotychczas skalę. Na tych dwóch przykładach wyraźnie widać skutki, jakie niesie ze sobą źle pojęte poczucie sprawiedliwości. Dla wielu zbrodnie komunizmu i nazizmu są wystarczającym powodem, aby raz na zawsze porzucić wszelkie ideologizacje w polityce, na rzecz postpolityki, w której pragmatyzm przeważa nad ideą. Niezależnie od tego, czy tego typu twierdzenia są prawdziwe, czy też nie, idea sprawiedliwości wciąż stanowi atrakcyjny element życia społecznego. Ludzie pragną i poszukują sprawiedliwości, często nie bacząc na koszty, które temu towarzyszą. Tak duże zainteresowanie sprawiedliwością rodzi pytania, o miejsce idei sprawiedliwości w dzisiejszym zdemokratyzowanym świecie. W poniższym artykule postaram się znaleźć odpowiedź na to pytanie. Składa się on zasadniczo z trzech części. W pierwszej z nich przedstawię tradycyjny spór wokół idei sprawiedliwości, jaki toczy się między liberalizmem a socjalizmem. W drugiej części zobrazuje polityczny charakter idei sprawiedliwości na przykładzie polskich doświadczeń w tym zakresie. W trzeciej i ostatniej części tego artykułu przedstawię przyczyny, 259 Jerzy Skowron dla których idea sprawiedliwości w wymiarze politycznym ma problematyczny charakter. Większą część w artykule oparłem na doświadczeniach Polski z okresu PRL i III RP, uczyniłem tak dlatego, że charakter przemian politycznych w tym kraju dobitnie ukazuje złożoność prezentowanego tu zagadnienia związanego z ideą sprawiedliwości. Analizę politycznego charakteru idei sprawiedliwości należałoby zacząć od stwierdzenia, że pomimo tego, iż dość powszechnie uznaje się, że sprawiedliwość powinna mieć charakter obiektywny, w wymiarze politycznym jest ona subiektywna i uzależniona od wielu czynników. Subiektywność idei sprawiedliwości w wymiarze politycznym sprawia, że kwestia ta staje się przedmiotem nieustannych dyskusji, a nawet konfliktów. Spory te zasadniczo toczą się między dwoma nurtami ideologicznymi: liberalizmem a socjalizmem. W obrębie tych kierunków powstało wiele odmiennych teorii sprawiedliwości, nie mniej jednak wszystkie one w pewien sposób nawiązywały do dwóch pojęć wolności i równości. W zależności od tego, które z tych pojęć jest bardziej akcentowane w danej teorii sprawiedliwości, zależy jej miejsce w sporze między liberalizmem a socjalizmem. Tradycyjnie przyjmuje się, że liberalizm preferuje wolność kosztem równości, a socjalizm równość kosztem wolności. Tak odmienne podejście do tych kwestii sprawia, że niektórzy są skłonni twierdzić, że równość i wolność są pojęciami sobie przeciwstawnymi. We współczesnym świecie z pewnością można odnaleźć wiele przykładów pozornie potwierdzających tę tezę. Jednak po bliższym zapoznaniu się z tą kwestią można dojść do wniosku, że to nie wolność ani równość są sobie przeciwstawne, lecz sposoby, w jakie są one przedstawiane przez liberalizm i socjalizm. Zacznijmy najpierw od wolności. Pojęcie to towarzyszy ludzkości od wielu stuleci, stanowiąc jedno z podstawowych dążeń każdego człowieka. Dlatego jest ono przedmiotem działań często wzajemnie się wykluczających, co w znaczny sposób utrudnia właściwą analizę. Pomimo tych trudności w zakresie pojęcia wolności można zauważyć pewien rodzaj dwoistości w jej rozumieniu, które w trafny sposób zostały określone przez Isaiah Berlina.1 Autor ten wyróżnił dwa rodzaje wolności w sensie negatywnym i pozytywnym. Wolność w sensie negatywnym można rozumieć jako pewien obszar nieskrępowanej działalności człowieka. W tym znaczeniu, poziom wolności mierzy się ilością ograniczeń, które wpływają na swobodne działania jednostki. Przykład takiego rozumienia wolności można odnaleźć w systemie prawnym państwa, w którym jednostka może cieszyć się pełną swobodą działania, dopóki nie przekroczy ram prawa, wówczas jej wolność jest z majestatu państwa ograniczana. Od tego typu wolności należy odróżnić wolność w sensie pozytywnym, którą głównie można rozumieć jako dobrowolne dążenie każdego człowieka do samodecydowania o swoim losie. Wolność w tym ujęciu nie jest jedynie swobodą działania, ale przede wszystkim niezbywalnym prawem każdego człowieka. Ten sposób rozumienia wolności stał się podstawą dążeń kobiet XIX i XX do poszerzenia praw wyborczych. Pierwszy typ wolności tradycyjnie przyznaje się liberalizmowi, gdyż zajmuje się on przede wszystkim sytuacją jednostki, preferując tym samym indywidualizm w podejściu do zjawisk społecznych. Drugi typ wolności wyznawany jest przez zwolenników socja I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, [w:] I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, (tłum.) H. Bartoszewicz, D. Grinberg, S. Kowalski, M. Tański, Warszawa 1991, s. 131-132. 1 260 Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski lizmu, ponieważ wolność pozytywna jest zawsze ukierunkowana na określone wartości, które można tylko i wyłącznie osiągnąć poprzez zbiorowość, dlatego ten typ wolności odpowiada kolektywnemu podejściu do zjawisk społecznych prezentowanemu przez socjalizm. Chociaż wolność stanowi integralną część sporu między liberalizmem a socjalizmem to jednak nie ona wzbudza największe emocje, lecz kwestia równości. Zanim zmierzymy się z tą kwestią, musimy zdawać sobie sprawę z tego, że niesie ona ze sobą sporo komplikacji. Pojawienie się jej bowiem rodzi określone pytania, co do kryteriów jej stanowienia. Nie może więc dziwić fakt, że równość stała się przedmiotem poważnych sporów. Zbyt mało jest tu miejsca, by określić wszystkie aspekty tych sporów, dlatego ograniczymy się tutaj do jednej zasadniczej kwestii, aczkolwiek z punktu dalszych rozważań najistotniejszej. Kwestia ta związana jest nie z samą kwestią równości, ale pojęciem jej przeciwstawnym, czyli nierównością. W tym zakresie od wielu lat toczy się konflikt między zwolennikami równości a jej przeciwnikami. Spór ten można w sposób zwięzły streścić w następujący sposób: „Zwolennik równości wychodzi od przekonania, że większość oburzających go nierówności ma charakter społeczny, a więc można je usunąć; zwolennik nierówności wychodzi natomiast od przekonania przeciwnego – że te nierówności są przyrodzone i jako takie nieusuwalne”2. Wytworzenie się tak diametralnie odmiennych poglądów na tę kwestię, ma określone konsekwencje w sporze pomiędzy liberalizmem a socjalizmem. Uznaje się powszechnie, że liberalizm opowiada się za naturalnymi przyczynami nierówności. Dla zwolenników tego kierunku nierówność jest nie tylko naturalnym, lecz także koniecznym elementem życia społecznego. Wynika to z przyjętego przez liberalizm założenia, że pewien stopień nierówności efektywnie wpływa na społeczny i ekonomiczny rozwój, ponieważ nic tak nie pobudza ludzi do działania, jak dążenie do polepszenia własnego bytu. W odróżnieniu od tego rodzajów poglądów, socjalizm podziela zdanie zwolenników społecznych uwarunkowań nierówności. Uznaje on bowiem, że panujące w społeczeństwie nierówności nie tylko nie służą rozwojowi społecznemu, ale wręcz go utrudniają. Taki stan rzeczy, dla zwolenników socjalizmu, jest nie do przyjęcia, dlatego ideologia ta za główny swój cel obrała walkę ze wszelkim przejawami nierówności społecznej. Podczas gdy dla liberalizmu najważniejszą kwestią jest wolność, dla socjalizmu najistotniejszą sprawą jest równość. Z faktu tego nie należy jednak wyciągać wniosku, że liberalizm pozostawia kwestie równości w rękach socjalizmu. Wręcz przeciwnie, równość stanowi jeden z podstawowych elementów prezentowanych przez liberalną koncepcję sprawiedliwości. Nie jest ona jednak rozumiana, jak w przypadku socjalizmu, jako dążenie do likwidacji nierówności, lecz jako równowaga szans. Inaczej mówiąc równość w sensie liberalnym to taka sytuacja, w której jednostki zaczynają z podobnego poziomu i tylko dzięki korzystaniu z odmiennych talentów i własnej zaradności kończą na zupełnie innym poziomie. Podsumowując dotychczasowe rozważania można stwierdzić, że podstawowym składnikiem wszelkich idei sprawiedliwości są dwa pojęcia: wolność i równość. Pojęcia te są jednak na tyle wieloznaczne, że na ich tle wyrósł poważny spór poli2 N. Bobbio, Prawica i lewica, (tłum.) A. Szymanowski, Kraków 1996, s. 84. 261 Jerzy Skowron tyczny między zwolennikami liberalizmu a socjalizmu, w którym ci pierwsi opowiadają się przede wszystkim za wolnością nawet kosztem równości, natomiast ci drudzy preferują przede wszystkim równość jako nadrzędną wartość nawet kosztem indywidualnej wolności. Tak odmienne podejście do tych kwestii prezentowane przez lewicę i prawicę nie wynika jednak z tego, że równość jest przeciwstawna wolności, lecz przede wszystkim z przyjęcia odmiennego sposobu postrzegania spraw społecznych. Dla liberałów kwestie społeczne zawsze są rozpatrywane z punktu widzenia jednostki. Dlatego preferują oni wolność w sensie negatywnym i uznają naturalny charakter nierówność. Natomiast dla socjalistów to nie jednostka, lecz zbiorowość jest najważniejsza, stąd też w zakresie spraw społecznych, prezentują oni kolektywne do nich podejście, opowiadając się za wolnością pozytywną i społecznym charakterem nierówności. Przedstawiony powyżej spór liberalizmu z socjalizmem ma określone konsekwencje dla rozwoju idei sprawiedliwości, na jego podstawie bowiem można wyróżnić dwa rodzaje sprawiedliwości. W pierwszym znaczeniu sprawiedliwość odwołuje się do podstawowych praw i wolności jednostki. W tym znaczeniu jest ona przede wszystkim zespołem wartości moralnych wyznaczających właściwą drogę jednostce. Ten rodzaj sprawiedliwości można nazwać indywidualnym, ponieważ ukierunkowany jest na jednostkę, w ramach takiego rozumienia sprawiedliwości podstawowym pojęciem jest pojęcie wolności. W drugim znaczeniu sprawiedliwość związana jest ze społeczeństwem, toteż jej podmiotem nie są jednostki, lecz klasy lub grupy społeczne. W tym znaczeniu sprawiedliwość stara się odpowiedzieć na pytanie jak zniwelować panujące w społeczeństwie dysproporcje, dlatego kluczowym zagadnieniem w jej ramach jest kwestia równości. Równość oraz wolność w znaczący sposób zdominowały debatę na temat idei sprawiedliwości. Nie oznacza to jednak, że pojęcia te są w stanie w całości wyczerpać ten temat. Istnieje bowiem wiele innych zagadnień, które w mniejszym lub większym stopniu nawiązują do kwestii sprawiedliwości. Jednym z nich jest relacja pojęcia sprawiedliwości do historii, którą można określić jako sprawiedliwość historyczną lub dziejową. Sprawiedliwość taką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Z jednej strony odnosi się ona do moralnego lub też finansowego zadośćuczynienia za wyrządzone w przeszłości krzywdy określonym grupom społecznym lub też państwom. Taki rodzaj sprawiedliwości zastosowały Niemcy, w stosunku do ofiar nazizmu po II wojny światowej. Z drugiej natomiast strony służy ona do stworzenia lub wzmocnienia już istniejących tożsamości politycznych, poprzez odwoływanie się do szeroko rozumianego pojęcia prawdy historycznej. Rozumianego przede wszystkim jako zespół działań zmierzających do obrony lub też gloryfikacji określonych wydarzeń historycznych. Sprawiedliwość jako idea socjalizmu, liberalizmu czy też dziejowa zawsze w pewien sposób jest powiązana z polityką. Wprowadza na jej obszar określone wartości, które są przedmiotem sporu w dyskursie politycznym. Rodzi to określone konsekwencje dla polityki i samej idei sprawiedliwości, zwłaszcza wówczas, gdy spór ten przyjmuje radykalny charakter. Wyraźnie widać to na przykładzie Polski, gdzie idea ta była, i do pewnego stopnia wciąż jest, przedmiotem nieustannych konfliktów, obejmujących swym zakresem kwestie związane zarówno z samą ideą sprawiedliwości, jak i z jej wykorzystywaniem w życiu społecznymi i politycznym. 262 Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski W ciągu minionego półwiecza w Europie Środkowo-Wschodniej doszło do dwóch radykalnych zmian politycznych3, które w istotny sposób wpłynęły na charakter współczesnych demokracji w tej części Europy. Wywarły one także swój wpływ na charakter państwa polskiego, przyjmując własną specyfikę. Pierwsza transformacja miała miejsce po drugiej wojnie światowej. Została ona wprowadzona w sposób odgórny i planowy, za pomocą represji i oszustw wyborczych. Główną przyczyną tej przemiany był wzrost znaczenia mocarstwowego ZSRR, który uzyskał wpływ na kształtowanie się polityki w Europie Środkowo-Wschodniej na niespotykaną dotychczas skalę. W wyniku tego w Polsce i innych krajach w sposób jednostronny ograniczono swobody ekonomiczne i polityczne, jednocześnie zwiększając bezpieczeństwo socjalne obywateli. Doprowadziło to do sytuacji, w której system polityczny Polski można było określić jako partiokrację. Taką sytuację polityczną, w której „w danym państwie istnieje więcej niż jedna partia, ale tylko jedna z tych partii może samodzielnie rozstrzygać o swojej aktywności – ideologicznej, programowej i organizacyjnej – na politycznej scenie, zaś pozostałe partie są pozbawione takiej możliwości i zmuszone (de facto bądź de jurę) do uznawania prymatu (nadrzędności) tej partii, która może samodzielnie, mocą swych decyzji, określać swoją pozycję polityczną w życiu politycznym państwa”4. Taką hegemoniczną rolę w naszym kraju odgrywała PZPR. Partia ta nie tylko zdominowała na długie lata scenę polityczną, ale także na trwałe związała się ze strukturami państwa poprzez nomenklaturowy charakter sprawowania władzy. W odróżnieniu od pierwszej radykalnej przemiany w Polsce, druga transformacja miała charakter oddolny i spontaniczny. Zrodziła się ona na fali protestów wynikających z pogarszających się warunków życia w naszym kraju. Stworzyło to zapotrzebowanie na nową formę politycznej reprezentacji, która niezwiązana by była ze skompromitowaną nomenklaturą władzy komunistycznej. Formułę tę wypełniło dopiero pojawienie się NSZZ Solidarność. Powstanie Solidarności oraz masowy w niej udział obywateli podważyło monopolistyczną pozycję PZPR. Spolaryzowało to scenę polityczną i wprowadziło do życia naszego kraju antagonizmy, których wpływ odczuwalny jest nawet dzisiaj. Druga transformacja ustrojowa wprowadziła do Polski demokracje liberalną. Zwiększone zostały swobody ekonomiczne i polityczne, jednak kosztem utraty socjalnego bezpieczeństwa przez szerokie masy społeczeństwa. W procesie radykalnych przemian politycznych zarówno w okresie kształtowania się Polski Ludowej, jak i III RP, idea sprawiedliwości odegrała kluczową rolę. W każdym z nich jednak idea ta miała odmienny charakter, inaczej będąc postrzegana i inaczej wykorzystywana. Chociaż w PRL przejęcie władzy przez komunistów po drugiej wojnie światowej odbyło się przy użyciu siły i oszustw, to jednak nie oznacza to, że nowe władze w Polsce kierowały się tylko i wyłącznie czystym cynizmem politycznym. Wręcz przeciwnie, sporą część ich działań można wyjaśnić tylko i wyłącznie poprzez odwołanie się do szeroko pojętej idei sprawiedliwości społecznej. Jednym z ważniejszych działań tego typu było dążenie do niwelowania nierówności społecznych pozostawionych po okresie E. Wnuk-Lipiński, Demokratyczna rekonstrukcja. Z socjologii radykalnej zmiany społecznej, Warszawa 1996, s. 85. 4 W.T. Kulesza Kilka uwag o partiokracji i jej miejscu w historii politycznej XX w., [w:] Demokracja w XXI wieku, pod red. M. Szyszkowskiej, Warszawa 2009, s. 23. 3 263 Jerzy Skowron II RP. Niewątpliwie władze komunistyczne w tym zakresie mogły się pochwalić pewnymi sukcesami. W wymiarze bowiem możliwości awansu społecznego oraz nierówności finansowych doszło w naszym kraju do znacznej demokratyzacji społeczeństwa. Nie należy jednak zapominać o tym, że odbyło się to kosztem swobód politycznych i obywatelskich Polaków. Poza tym, mimo że podstawowym ideologicznym zadaniem państwa ludowego było niwelowanie różnić, to jednak w pewien sposób wytwarzała ona nowe nierówności zwłaszcza w zakresie politycznym czy też ekonomicznym. Ograniczając bowiem możliwości samoorganizacji się obywateli oraz stosując nierynkowe metody przy kształtowaniu gospodarki państwa, władze komunistyczne doprowadziły do powstania warstw społecznych, które uzyskały znaczne przywileje. Wykorzystanie idei sprawiedliwości w Polsce Ludowej nie ograniczało się jedynie do prób budowy bardziej egalitarnego ładu społecznego. Idea sprawiedliwości była, bowiem także istotnym narzędziem systemu, które służyło przede wszystkim do legitymizacji władzy komunistów w Polsce. W tym znaczeniu, według oficjalnej propagandy, władza komunistyczna w kraju stała na straży sprawiedliwości społecznej, budując egalitarny ustrój gwarantujący sprawiedliwą redystrybucje dóbr. Oparcie się władzy komunistycznej na tak rozumianej idei sprawiedliwości społecznej zrodziło jednak określone konsekwencje. Władze ludowe w Polsce musiały bowiem z konieczności utrzymywać wysoce rozbudowany system, który z jednej strony gwarantował bezpieczeństwo socjalne dla obywateli, z drugiej jednak w znaczący sposób obciążał gospodarkę państwa. Z przyczyn ideologicznych, ale także praktycznych, obciążenia takie nie stanowiły dla władzy komunistycznej problemu, dlatego gotowa była ona utrzymywać nierentowny system. Dopóki sytuacja ekonomiczna na świecie i w kraju była stabilna system ten w miarę funkcjonował. Jednak pod koniec lat 70 ubiegłego wieku doszło do radykalnej zmiany w tym zakresie. Na skutek zmowy cenowej krajów skupionych w OPEC doszło do powstania kryzysu, który w głównej mierze obciążył państwa uzależnione od zachodnich kredytów i opierające swoją gospodarkę na przemyśle ciężkim. Jednym z takich państw była Polska, w której na skutek kryzysu światowego pogarszała się sytuacja ekonomiczna. Wobec takiego obrotu sprawy władze komunistyczne w kraju stanęły przed swoistym dylematem: albo radykalnie ograniczyć opiekuńczą rolę państwa, ryzykując jednocześnie podważeniem ustrojowych podstaw systemu politycznego, albo utrzymać system opieki społecznej na niezmienionym stanie, ryzykując jednak katastrofą gospodarczą. Odpowiedź władzy nie była jednoznaczna. Choć część działaczy komunistycznych zdawała sobie sprawę z konieczności zmian, to jednak rozbudowana biurokracja państwa nie mogła lub nie chciała przeprowadzić koniecznych reform. Zrodziło to w społeczeństwie przekonanie, że partia komunistyczna w Polsce nie jest w stanie sprostać pogarszającej się sytuacji. Coraz częściej pojawiały się głosy krytykujące i nawołujące do zmian. Na fali tego typu nastrojów zaczęły tworzyć się zalążki ruchu społecznego, którego ukoronowaniem było powstanie Solidarności. Powołanie do życia Solidarności zapoczątkowało drugą radykalną zmianę w Europie Środkowo-Wschodniej. W jej powstaniu i rozwoju istotne miejsce zajęła szeroko rozumiana idea sprawiedliwości. Chociaż Solidarność powstała jako wielki ruch protestu wobec ustroju i władzy komunistycznej to jednak nie odrzucała wszystkich jej 264 Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski zdobyczy, zwłaszcza w zakresie bezpieczeństwa socjalnego5. Wręcz przeciwnie, to właśnie walka o zachowanie tych zdobyczy stała się jednym z głównych motywów działania Solidarności. Dotyczyło to zwłaszcza kwestii związanych z tzw. ideą sprawiedliwości społecznej, która w znacznym stopniu została ukształtowana w okresie PRL. Pogarszająca się sytuacja gospodarcza oraz nieśmiałe próby reformy państwa przez władze komunistyczne, przyczyniły się do zwiększenia poziomu wykluczenia w społeczeństwie Polski Ludowej. Zachwiało to podstawowymi zasadami ustroju opartymi w teorii na sprawiedliwości społecznej. Państwo przestało być gwarantem bezpieczeństwa socjalnego obywateli. Rolę tę zaczęła powoli przejmować Solidarność, której niezależność i bezkompromisowość w działaniu spowodowały wzrost znaczenia tego ruchu w polskim społeczeństwie. Przekształcenie Solidarności w wielki ruch społeczny zapoczątkowało określone konsekwencje dla celów i charakteru programowego związku. W pierwszym okresie funkcjonowania Solidarności związek ten charakteryzował się antypaństwowym i antyinstytucjonalnym podejściem do kwestii programowych. „Opozycja miała istnieć w postaci ruchu, tzn. dynamiczniej, samoorganizującej się sieci nieformalnych kontaktów między różnymi inicjatywami, grupami czy środowiskami. Jednocześnie rysem niezwykle istotnym dla nowego ruchu był – obok jego politycznego realizmu – etyczny radykalizm sprowadzający politykę głównie do wymiaru moralnego: walki z totalitarną władzą, a nie do walki o jej zdobycie”6. Taki charakter Solidarności w pierwszym okresie wynika z dwóch zasadniczych przyczyn. Po pierwsze, chociaż Solidarność wydawała się silną organizacją, to jednak jej działacze w większości zdawali sobie sprawę z tego, że nie uda się doprowadzić do szybkich zmian politycznych w Polsce. Dlatego też w swoim programie Solidarność w pierwszym okresie funkcjonowania skupiała się głównie na moralnych i ideologicznych dążeniach, takich jak między innymi idea sprawiedliwości społecznej. Po drugie, utrzymywanie Solidarności jako luźnego ruchu społecznego, podyktowane było względami praktycznymi. Luźny charakter związku bowiem z jednej strony utrudniał jego infiltrację przez służbę bezpieczeństwa, z drugiej natomiast strony umożliwiał skupianie większych grup społecznych, których poglądy często się od siebie diametralnie różniły. Odbywało się to jednak kosztem spójności programowej i instytucjonalnej. Nieformalny charakter Solidarności z czasem jednak uległ zmianie. Związek zwarł swoje szeregi w wymiarze instytucjonalnym i określił na nowo swoje cele. W ciągu rocznego „legalnego” okresu funkcjonowania Solidarność przekształciła się z małej organizacji w wielki około 10 milionowy ruch społeczny. Wymusiło to na władzach związku zmianę sposobu jego zarządzania. Powiększenie się liczebności członków wyraźnie wskazywało na to, że Solidarność zyskuje poparcie w społeczeństwie. To w połączeniu ze znacznymi ustępstwami władz komunistycznych w stosunku do opozycji, utwierdziło wielu działaczy w przekonaniu, że możliwe są zmiany w Polsce. Wskutek tego doszło do radykalizacji działań i poglądów Solidarności, co spotkało się z ostrą reakcją ze strony władz komunistycznych, które 13 grudnia 1981 roku wprowadziły w Polsce stan wojenny. Solidarność została zdelegalizowana, a większość jej działaczy znalazła się w więzieniach lub została internowana. Trudno dziś jednoznacznie oceniać tamte wydarzenia. Niewątpliwie stan J. Kuroń, Utopia sprawiedliwości społecznej po upadku komunizmu, [w:] J. Kuroń, Nadzieja i rozczarowanie. Pisma polityczne 1989-2004, Warszawa 2010, s. 90. 6 J. Regulski, Samorząd III Rzeczypospolitej: koncepcje i realizacja, Warszawa 2000, s. 30. 5 265 Jerzy Skowron wojenny zahamował rozwój Solidarności, jednak nie doprowadził do jej całkowitej likwidacji. Związek przetrwał, wyszedł jednak ze stanu wojennego całkowicie odmieniony. Zmiany w Solidarności w pewien sposób wpłynęły na sposób postrzegania przez ten związek idei sprawiedliwości. W początkowym okresie funkcjonowania program związku miał charakter wysoce ideologiczny i etyczny, a idea sprawiedliwości wyznawana przez działaczy Solidarności miała znamiona lewicowe. Ten sposób postrzegania idei sprawiedliwości z czasem jednak uległ zmianie. Do władzy w Solidarności doszły osoby o poglądach prawicowych neoliberalnych, wskutek czego idea sprawiedliwości przestała być wyłącznie utożsamiana z podejściem socjalistycznym a zaczęła być rozumiana poprzez pryzmat liberalizmu. W okresie Polski Ludowej idea sprawiedliwości odegrała swoją rolę zarówno przy konstruowaniu ustroju, jak i jego obalaniu. Świadczyć to może o tym, że w wymiarze politycznym idea ta ma charakter uniwersalny i ponadczasowy. Z łatwością może być zatem wykorzystana zarówno do działań zmierzających do zniewolenia, jak i wyzwolenia społeczeństwa. Polski przypadek kształtowania się idei sprawiedliwość w okresie PRL wskazuje jednak jeszcze na dwie istotne rzeczy. Po pierwsze, zawirowania poprzedniego ustroju sprawiły, że idea sprawiedliwości stała się zagadnieniem o zasadniczym znaczeniu dla osi konfliktu politycznego w Polsce. Po drugie, analizując wzrost znaczenia idei sprawiedliwości w okresie PRL, musimy zdawać sobie sprawę z tego, że ówczesny system polityczny charakteryzował się wysokim poziomem radykalizmu. Dlatego też takie zagadnienia jak wolność, sprawiedliwość czy też równość urastały do problemów o fundamentalnym znaczeniu dla życia społecznego. W warunkach mniej ekstremalnych, takich jak np. w demokracji parlamentarne, zagadnienia te nie mają jednak tak dużego znaczenia. W tym miejscu rodzi się kilka pytań o charakter idei sprawiedliwości we współczesnym systemie politycznym Polski: Czy z faktu, że pojęcie sprawiedliwości nie jest już głównym elementem sporu politycznego można wnioskować, że idea sprawiedliwości we współczesnej Polsce ma marginalne znaczenie? Jaka jest obecna rola idei sprawiedliwości przy kształtowaniu się sceny politycznej? I w końcu, jaki jest obecnie obraz idei sprawiedliwości w społeczeństwie wśród elit i obywateli? Aby zrozumieć rolę idei sprawiedliwości w dzisiejszym życiu politycznym Polski, musimy zdać sobie sprawę z kilku rzeczy. Przede wszystkim rewolucja lat 1989-1990 doprowadziła nie tylko do rozpadu bloku wschodniego, ale także do załamania się ideologii komunistycznej w wydaniu leninowskim. Chociaż współcześnie dość powszechnie utożsamia się ją z terrorem totalitarnego ustroju, to jednak nie zawsze tak było. Przez wiele lat ideologia ta stanowiła realną alternatywę dla kapitalistycznego zachodu, zwłaszcza wśród biednych i uciskanych tego świata. Wynikało to przede wszystkim z tego, że przy wszystkich swoich wadach komunizm zawierał w sobie obietnicę budowy lepszego i sprawiedliwszego świata. Upadek komunizmu oznacza więc nie tylko uwolnienie sporej części Europy spod wpływów ZSRR, ale także załamanie się tej swoistej obietnicy. Pociągnęło to za sobą określone konsekwencje, zwłaszcza dla krajów postkomunistycznych, takich jak Polska. Społeczeństwa tych państw przez lata funkcjonowania w rzeczywistości realnego socjalizmu zdołały przyswoić, a nawet częściowo zawierzyć w obietnice komunizmu. Jego rozpad oznaczał nie tylko rewolucję w wymiarze systemowym, ale także mentalnym. 266 Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski Z dnia na dzień rozpadł się dotychczasowy świat, ideologia umarła, a wzorce zachowań przestały obowiązywać. To, co przez tak długi okres wpajane było społeczeństwu, w jednej chwili przestało mieć znaczenie. Dla wielu ludzi tak radykalne zmiany w życiu politycznym postkomunistycznej Europy wywołały poczucie niepewności i lęk o przyszłość. Z tych obaw i lęków zrodziła się potrzeba jasnych i prostych odpowiedzi, na które umierająca ideologia komunistyczna nie potrafiła już odpowiedzieć. Jej rolę w tym zakresie w pewien sposób przejęły mity polityczne. Funkcjonowanie mitów w życiu politycznym nie jest zjawiskiem nowym. We współczesnym świecie można odnaleźć wiele przykładów kształtowania się mitów w systemach politycznych. W tym zakresie interesująca się wydaje historia Polski. Od czasów rozbiorów mit polityczny jest stałym elementem polskiej polityki; towarzyszył on nam w okresie powstań, był ważną częścią sceny politycznej sanacyjnej Polski i PRL. Jednak dopiero w obecnym stadium transformacji odnalazł dogodne warunki do rozwoju. Kluczowym w tym zakresie okazały się charakterystyczne cechy mitu. „Mit polityczny to twór częściowy, to wyolbrzymienie pewnych autentycznych elementów przestrzeni politycznej: siła jego oddziaływania bierze się z tego, że pozbawiony jest nieśmiałości konceptualnej. To, do czego tradycyjni twórcy doktryn mogą zaledwie czynić aluzje, mitografowie przekształcają w szokujące, niczym niehamowane twierdzenia, choć racjonalne argumenty im zaprzeczają”7. Biorąc to wszystko pod uwagę można stwierdzić, że mit polityczny spełnia podobną funkcję, co ideologia, upraszcza rzeczywistość czyniąc ją zrozumiałą dla ogółu. W odróżnieniu jednak od ideologii jest on pozbawiony walorów racjonalnych, co pociąga za sobą określone konsekwencje dla życia politycznego. Na płaszczyźnie Polski konsekwencje te częściowo dotykają kwestii związanych z ideą sprawiedliwości. Idea ta, jak już wspomniałem powyżej, stanowiła jeden z kluczowych elementów doktryny komunizmu. Wraz z jego upadkiem zachwiał się dotychczasowy sposób postrzegania tej idei. Taka sytuacja stworzyła podatny grunt dla rozwoju politycznych mitów w obrębie pojęcia sprawiedliwości, które w znaczący sposób wpłynęły na obraz tej idei w życiu politycznym. Pierwszy mit polityczny, który funkcjonuje wokół idei sprawiedliwości w Polsce, powstał na bazie entuzjazmu wywołanego upadkiem komunizmu. Od wielu lat między liberalizmem a socjalizmem toczył się spór o rolę rynku i państwa w życiu społecznym. Kraje realnego socjalizmu w tym sporze próbowały udowodnić tezę, że można funkcjonować pomijając wolnorynkowe prawa. Celu tego nie udało im się jednak osiągnąć, zamiast tego doprowadziły do skompromitowania ekonomii socjalizmu. Wskutek tego na zachodzie powstał nowy ruch polityczny, tzw. trzecia droga, która łączy w sobie liberalne dążenia do rynkowego zysku z socjalistyczną walką o równość w wymiarze społecznym. W Polsce natomiast pożegnanie się z ekonomią socjalizmu przyniosło wytworzenie mitu bezpośrednio nawiązującego do wolnorynkowych koncepcji. Mit ten to mit wolnego rynku. Głosi on, że najlepszym sposobem radzenia sobie z problemami społecznymi jest powierzenie ich niewidzialnej ręce rynku. Mogłoby się wydawać, że formuła ta niczym się nie różni od doktryny liberalizmu, można jednak zauważyć pewną istotną różnicę. Nawet najbardziej zagorzali zwolennicy liberalizmu zdają sobie doskonale sprawę z tego, że rynek przy wszystkich swoich zaletach nie jest tworem doskonałym, 7 V. Tismaneanu, Wizje zbawienia: demokracja, nacjonalizm i mit w postkomunistycznej Europie, (tłum.) H. Jankowska, Warszawa 2000, s. 25-26. 267 Jerzy Skowron co wyraźnie widać w dobie obecnego kryzysu ekonomicznego. Tymczasem w Polsce wśród zwolenników wolnego rynku funkcjonuje niczym niezachwiana wiara w jego nieomylność. Ukształtowanie się tej wiary na scenie politycznej w dużej mierze wynika z traumy, jaką doświadczyło społeczeństwo w okresie PRL. W odróżnieniu od obywateli krajów zachodnich, Polacy na własnej skórze odczuli konsekwencje wprowadzenia gospodarki centralnie planowanej. Niedobory na rynku, kolejki do sklepów i pogarszająca się stopa życia w Polsce sprawiły, że dla sporej części społeczeństwa, zachodni liberalizm stał się synonimem bogactwa i dobrobytu społecznego, a rynek jedyną sensowną drogą rozwoju państwa. Nie dostrzegano, lub nie chciano dostrzec, że bogactwo zachodu okupione jest sporymi kosztami społecznymi. Ukształtowanie się na polskiej scenie politycznej mitu o nieomylności rynku niesie za sobą określone konsekwencje. Przede wszystkim, upowszechnienie się go wśród polskich elit sprawiło, że mamy do czynienia w Polsce ze szczególnym konsensusem politycznym. „Mimo rozbudowanej retoryki i powierzchownych różnić między postsolidarnościowcami a postkomunistami, jedni i drudzy z entuzjazmem i zagorzałością wdrażali neoliberalne wytyczne dotyczące pracy i usług społecznych”8. Wolnorynkowy mit w pewien sposób także uwolnił polską klasę polityczną z jarzma sprawiedliwości społecznej. Dążenia do sprawiedliwej redystrybucji dóbr pod wpływem tego mitu przekształciły się w pogoń za wzrostem ekonomicznym, wskutek czego reformy ekonomiczne w Polsce przybrały, zwłaszcza w początkowym okresie transformacji, radykalny charakter. Trudno jednoznacznie ocenić rolę, jaką pełni mit o nieomylności rynku w życiu politycznym Polaków. Niewątpliwie ma on silny wpływ na klasę polityczną oraz na tą część społeczeństwa, która na przemianach systemowych w Polsce zyskała. Dzięki temu między innymi udało się przekształcić planową gospodarkę naszego kraju w wolnorynkowy system. Niemniej jednak upowszechnienie się tego mitu miało także negatywne skutki. Konsensus w sprawach ekonomicznych w połączeniu z radykalnym odrzuceniem sprawiedliwości społecznej w wydaniu socjalistycznym sprawił, że wśród sporej części społeczeństwa narosło wiele nieufności, niechęci, a nawet rozczarowania do władz. Społeczne niezadowolenie z działań władz stało się istotną pożywką dla kolejnego mitu politycznego. Mit ten bezpośrednio nawiązuje do koncepcji sprawiedliwości w ujęciu lewicowym, dlatego też można go określić jako mit sprawiedliwości społecznej. Aby zrozumieć znaczenie tego mitu dla polskiego życia politycznego, musimy ponownie powrócić w rozważaniach do okresu PRL. Władze komunistyczne w Polsce Ludowej zbudowały system o wysokim poziomie bezpieczeństwa socjalnego. Brak bezrobocia, stabilne płace, darmowa służba zdrowia i edukacja stanowiły podstawy tego systemu. Oczywiście nie był on doskonały, państwo nie zawsze było w stanie zagwarantować godne i równe warunki wszystkim obywatelom. Niemniej jednak przez większą część okresu PRL obywatele nie obawiali się o swój los. Bezpieczeństwo socjalne zagwarantowane przez państwo w okresie realnego socjalizmu okupione było jednak sporymi kosztami. Władze komunistyczne bowiem, zapewniając opiekę obywatelom, ograniczyły jednocześnie ich wolności i podmiotowość, zwłaszcza w zakresie politycznym. Polacy pozbawieni możliwości samoorganizo J. Hardy, Nowy polski kapitalizm, Warszawa 2010, s. 278. 8 268 Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski wania się de facto uzależnili się od opiekuńczej roli państwa. Przeciętny obywatel stał się jedynie biernym klientem organów państwowych, niezdolnym do większej aktywności politycznej czy też społecznej. Mogłoby się wydawać, że transformacja systemowa w tym zakresie doprowadzi do głębokich przemian. Rzeczywiście upadek komunizmu i przyjęcie przez ogół Polaków demokracji liberalnej, wymagało od społeczeństwa sporej aktywności w wymiarze politycznym i społecznym. Niemniej jednak charakter systemu opieki w PRL wywarł swoje piętno na określonych grupach społecznych. Od samego początku transformacji zarysował się widoczny podział na tych, którzy potrafili zyskać na przemianach systemowych i na tych, którzy na nich stracili. Do pierwszej grupy należą przede wszystkim elity wywodzące się zarówno z obozu solidarnościowego, jak i postkomunistycznego. Dla nich upadek komunizmu otworzył szereg nowych możliwości rozwoju, które potrafili skutecznie wykorzystać. Do drugiej grupy natomiast należą głównie robotnicy z wielkich zakładów przemysłowych oraz chłopi z PGR. W poprzednim ustroju byli oni głównymi beneficjantami systemu, dlatego też, gdy państwo wycofało się z opiekuńczej roli, to właśnie oni najbardziej na tym ucierpieli. Niesie to za sobą określone konsekwencje, ponieważ chociaż zmienił się stosunek państwa do nich, to jednak nie zmienił się ich stosunek do państwa. Silnie zakorzenił się w nich syndrom postaw i poglądów, które można nazwać wyuczoną bezradnością lub też mitem sprawiedliwości społecznej9. Wciąż oczekują oni, że to państwo zajmie się ich problemami w imię sprawiedliwości społecznej. Problem polega jednak na tym, że w odróżnieniu od realnego socjalizmu, liberalna demokracja wymaga od obywateli minimum samoorganizacji i zaangażowania, którego nie są w stanie wykształcić osoby przywiązane do etatyzacji życia, charakterystycznego dla okresu PRL. Funkcjonowanie mitu o nieomylności rynku oraz mitu sprawiedliwości społecznej ma określone konsekwencje polityczne. Pierwszy z nich spowodował, że państwo wyzbyło się przywiązania do szeroko rozumianego egalitaryzmu, wskutek czego, niektóre poczynania elit politycznych mogą być uznane za bezduszne. Drugi natomiast sprawił, że w społeczeństwie zostały „zakonserwowane” pewne wzorce zachowań charakterystyczne dla poprzedniej epoki, które w dobie obecnej, liberalnej demokracji mogą prowadzić do sporej frustracji społecznej. Chociaż oba mity silnie oddziałują na polską scenę polityczną, to jednak żaden z nich nie wzbudzał tak dużych emocji, jak mit dekomunizacji. Komunistyczny system wprowadzony w Polsce i innych krajach Europy Środkowo–Wschodniej, podobnie jak faszyzm w nazistowskich Niemczech, przyczynił się do wielu zbrodni na obywatelach. Nie może więc dziwić fakt, że po jego upadku podjęto próby dekomunizacji dawnej rządowej nomenklatury na wzór niemieckiej denazyfikacji. Okazało się to jednak zadaniem bardzo trudnym; w odróżnieniu od nazizmu komunizm nie umarł śmiercią gwałtowną, lecz uległ stopniowemu rozkładowi. Nie można oceniać go jednorodnie; inny miał on charakter w okresie stalinizmu, gdzie terror był rzeczą nagminną, a inny w okresie pierestrojki, gdzie nadużycia władzy miały charakter incydentalny. Stosowanie takich samych kryteriów do oceny całego realnego socjalizmu mija się z celem. Próba dekomunizacji w Polsce zasadniczo wyrosła z dwóch przekonań. Pierwsze 9 J. Kuroń, ibidem, s. 96. 269 Jerzy Skowron związane było z moralnym imperatywem, głoszącym, że jedynie poprzez pełne rozliczenie z przeszłością można budować w Polsce sprawiedliwą i moralną przyszłości. Drugi z nich bezpośrednio nawiązuje do pierwszego, ma jednak zupełnie odmienny charakter. Związany jest on zasadniczo z chęcią odwetu i wyeliminowaniem z życia politycznego postkomunistów, którzy dla zwolenników tego rodzaju przekonań są synonimem zdrajców i zagrożeniem dla prawidłowego rozwoju demokracji. Upowszechnienie się tego rodzaju poglądu stworzyło podatny grunt dla mitu dekomunizacji. Mit ten stoi w zasadniczej sprzeczności z duchem i logiką porozumień Okrągłego Stołu, zakładających pojednanie i wzajemne gwarancje bezkarności stron zgodnie z zasadą, że prawo nie działa wstecz. Wprowadza on na płaszczyźnie polityki jednostronną wizję świata, w której podział na ofiary i sprawców urasta do rangi najważniejszej kategorii. W obrębie tego mitu, PZPR w całości odpowiedzialna jest za wszelkie zbrodnie poprzedniego systemu. Stosuje się tutaj odpowiedzialność zbiorową, na równi traktując szeregowych działaczy partyjnych z przedstawicielami aparatu bezpieczeństwa PRL. Postawienie w ten sposób sprawy rozliczenia z przeszłością komunistyczną, wypaczyło w pewien sposób sen dekomunizacji. Nie ulega wątpliwości, że budowa nowej demokracji w Polsce nie może się obejść bez właściwego rozliczenia z przeszłością. Wymaga tego sprawiedliwość, jak i praktyka życia. Problem polega jednak na tym, że o ile cel dekomunizacji jest jasny, to jednak metody, które służą do jego osiągnięcia, budzą wiele zastrzeżeń. Rozliczenie z przeszłością można osiągnąć za pomocą metod prawnych lub politycznych. Odwołując się do metod prawnych, powierzamy niezależnej władzy sądowniczej zadanie rozrachunku z przeszłością komunistyczną, na zasadach państwa prawa, w których wina musi zostać ustalona indywidualnie, a każdy ma prawo do obrony. Stosując natomiast metody polityczne, arbitrem sprawiedliwości historycznej staje się cała klasa polityczna, która nierzadko kieruje się własnym interesem. Doświadczenia polskie z dekomunizacją wyraźnie wskazują, że problem rozliczenia z przeszłością komunistyczną w naszym kraju ma charakter polityczny, a dopiero później prawny. Nie bez znaczenia jest tu fakt, że w odróżnieniu od większości państw postkomunistycznych zmiana ustrojowa w Polsce dokonała się nie na drodze rewolucji, lecz poprzez porozumienie zawarte między elitami politycznymi. Wskutek tego byli działacze komunistyczni zdołali nie tylko przetrwać okres przemian, ale także stać się realną alternatywą dla solidarnościowych rządów. Dyskusja wokół dekomunizacji służy nie tylko sprawiedliwości, ale jest także próbą politycznej eliminacji konkurencji. Mit dekomunizacji doskonale wpisuje się w te próby, upraszczające obraz sceny politycznej, w której normalna rywalizacja polityczna urasta do roli walki „dobra ze złem”. Sprawiedliwość historyczna, oparta o mit dekomunizacji, na trwałe wpisała się w krajobraz polityczny naszego kraju. Chociaż wiele wskazuje na to, że problem dekomunizacji przestał obecnie odgrywać znaczącą rolę na scenie politycznej, to jednak nie można tego powiedzieć o samym micie dekomunizacji. Jego wpływ na charakter kultury politycznej w naszym kraju jest bezdyskusyjny. Widać to wyraźnie w dyskursie politycznym. Pogoń za prawdziwymi czy też wyimaginowanymi zbrodniami komunistów w duchu szeroko pojętej sprawiedliwości historycznej sprawiła, że dyskurs polityczny przypomina walkę o sumie zerowej, w której politycy dążą przede wszystkim do wyeliminowania 270 Idea sprawiedliwości jako element sporu politycznego na przykładzie Polski konkurencji. Atakowanie przeciwników politycznych, wykorzystując przeszłość, stało się w Polsce normą. W tym celu politycy chętnie odwołują się do rządów komunistycznych, ale także III, a nawet IV RP. Taki charakter dyskursu politycznego w Polsce rodzi określone konsekwencje dla polityki i samej idei sprawiedliwości historycznej. Przede wszystkim polityka traci swój realny charakter, przestaje się ona zajmować bieżącymi problemami, a staje się narzędziem kultywowania przeszłości. Jednocześnie funkcjonowanie sprawiedliwości historycznej na obrzeżach polityki niesie ze sobą pewną dozę zagrożeń dla niej samej, ponieważ łatwo może stać się instrumentem politycznej manipulacji. Wówczas górnolotne wartości, przyświecające sprawiedliwości historycznej, stają się jedynie zbiorem pustych frazesów. Polityczny charakter idei sprawiedliwości w III RP nie napawa optymizmem. Wprowadzając demokrację w Polsce powszechnie oczekiwano, że nowy system polityczny zrealizuje obietnice sprawiedliwości społecznej. Nadzieje te okazały się jednak płonne, nowy system polityczny, chociaż wprowadził sprawiedliwość w wymiarze politycznym, to jednak wyzbył się elementów socrealistycznej sprawiedliwości społecznej. Dla sporej części społeczeństwa, która uzależniona była od opiekuńczej roli państwa, stanowiło to problem. Wśród tej grupy silnie oddziałuje mit sprawiedliwości społecznej, który sprawia, że oczekiwania wobec władz mają często nadmierny charakter. Państwo nie chce lub nie jest w stanie zaspokoić wszystkich tych roszczeń, dlatego też wzrasta w nich poczucie zdrady i zniechęcenia do klasy politycznej. Zawiedzeni obywatele są jednak wciąż sporym kapitałem politycznym, który można zagospodarować, o ile umie się go odpowiednio wykorzystać. Temu celowi przez długie lata w Polsce towarzyszył mit dekomunizacji, oparty na sprawiedliwości historycznej. Zamiast jednak służyć tak rozumianej sprawiedliwości, mit ten posłużył do budowy nowych tożsamości politycznych, antykomunistycznych i postkomunistycznych, które na długie lata zdominowały polską scenę polityczną. Idea sprawiedliwości w III RP zaczęła pełnić rolę tematu zastępczego, zamiast stanowić główną kwestię polityczną. Ta swoista instrumentalizacja sprawiedliwości wykorzystywana przez polskich polityków, rodzi pytanie o rolę idei sprawiedliwości w życiu politycznym. Aby móc na nie odpowiedzieć, musimy zdać sobie sprawę z tego, że idea sprawiedliwości w wymiarze politycznym może przybrać dwojaki kształt, może być ona albo celem, albo środkiem do osiągniecie celów politycznych. W pierwszym przypadku jej zadaniem jest stworzenie takiego ładu społecznego, który opierałby się na fundamentalnych wartościach, takich jak wolność, równość itp. W drugim przypadku sprawiedliwość staje się narzędziem służącym do bieżących rozgrywek politycznych, opartych na partykularnych interesach. Ta swoista dwoistość w postrzeganiu idei sprawiedliwości przez politykę wynika z faktu, że sama polityka może przybrać dwojaki charakter. Zjawisko to bodajże jako pierwszy odkrył i opisał Max Weber10. Autor ten wyróżnił dwa typy polityków. Pierwszy, traktujący politykę jak swoistą pracę służącą do zaspakajania jego własnych potrzeb. Drugi widzi w działaniach politycznych cel sam w sobie. Dla takiego polityka działania polityczne są przede wszystkim powołaniem, służbą, której głównym zadaniem jest zmiana zastanej rzeczywistości według określonej wizji świata. Podział zaproponowany przez Webera wskazuje, że w polityce można zasadniczo 10 Zob. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, wybór tekstów, (red.) Z. Krasnodębski, (tłum.) A. Kopacki, P. Dydel, Kraków 1998, s. 64. 271 Jerzy Skowron wyróżnić dwie płaszczyzny jej funkcjonowania. Z jednej strony polityka może być działalnością, dla której liczy się głównie partykularny interes określonych jednostek czy też grup. Z drugiej natomiast może być zajęciem służącym głównie wyższym wartościom, takim jak np. idea wolności, równości czy też sprawiedliwości. Jej celem nie jest jednostkowy interes, ale przede wszystkim ogólnospołeczne dobro obywateli. Funkcjonowanie polityki na dwóch płaszczyznach ma określone konsekwencje także dla idei sprawiedliwości. Jasny i klarowny podział przedstawiony przez Maxa Webera w rzeczywistości rzadko występuje, trudno więc jednoznacznie określić, czy politykom autentycznie chodzi o urzeczywistnienie idei sprawiedliwości, czy jest to jedynie wygodne hasło, które ma zadziałać na wyborców. Ten swoisty dylemat stanowi poważny problem przy próbach praktycznego wykorzystania idei sprawiedliwości w życiu społecznym. Czy jednak wobec tego, że idea sprawiedliwości łatwo może stać się narzędziem politycznej rozgrywki, powinniśmy dążyć do jej realizacji? Od wieków poszukiwanie sprawiedliwości było motorem wielu przemian, rzadko jednak prowadziły one do urzeczywistnienia samej idei sprawiedliwości. Pozornie więc mogłoby się wydawać, że pogoń za ideą sprawiedliwości jest tylko czystą mrzonką, atrakcyjną społecznie, ale praktycznie niewykonywalną. Rzeczywiście trudno dzisiaj znaleźć miejsce, w który w pełni zrealizowano by którąkolwiek z idei sprawiedliwości. Nie oznacza to jednak, że samo dążenie do idei sprawiedliwości nie jest pozbawione racji. Często bowiem okazuje się, że w poszukiwaniu celu, ważniejsza od samego celu jest droga do niego prowadząca. Wiele wskazuje na to, że w przypadku idei sprawiedliwości mamy do czynienia właśnie z taką sytuacją. Gdyby nie dążenia do szeroko rozumianej sprawiedliwości, nie mielibyśmy takich zdobyczy cywilizacyjnych, jak: prawa człowieka, równouprawnienie kobiet czy też system opieki społecznej itp. Idea sprawiedliwości nie musi być w pełni realizowana, aby przysłużyć się ludzkości. Jest ona przede wszystkim drogowskazem i doskonałością, do której powinniśmy dążyć11. Dlatego też nie należy jej odrzucać tylko i wyłącznie dlatego, że niektóre działania polityków budzą spore kontrowersje. Problemem bowiem nie jest w sama idea sprawiedliwość, lecz niewłaściwe jej rozumienie i wykorzystanie. 11 272 K. Minogue, Polityka, przeł. M. Tabin, Warszawa 1997, s. 91. 273 Część II SPRAWIEDLIWOŚĆ W ROZUMIENIU PRAKTYCZNYM 276 dr Agnieszka Barcik dr Piotr Dziwiński Katedra Stosunków Międzynarodowych, Wydział Zarządzania i Informatyki, Akademia Techniczno-Humanistyczna w Bielsku-Białej INSTYTUCJE PRAWNE KSZTAŁTUJĄCE PRZESTRZEŃ WOLNOŚCI, BEZPIECZEŃSTWA I SPRAWIEDLIWOŚCI W UNII EUROPEJSKIEJ Uwagi wprowadzające Pojęcie przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości (PWBiS) uwzględnione zostało w treści Traktatu Lizbońskiego, który wszedł w życie 1 grudnia 2009 roku. Odzwierciedla ono kolejny etap ewolucji Unii Europejskiej w zakresie współpracy obejmującej problematykę bezpieczeństwa wewnętrznego oraz współpracy sądowej. Idea realizacji wspólnej polityki w tym zakresie nie jest bowiem nowa. Przed wejściem w życie Traktatu o Unii Europejskiej (TUE) z 1991 roku współpraca w zakresie bezpieczeństwa wewnętrznego odbywała się na poziomie relacji międzynarodowych pomiędzy poszczególnymi państwami członkowskimi. Faktycznie rozwijała się ona od początku lat siedemdziesiątych XX w.1 Wejście w życie Traktatu o Unii Europejskiej dało podstawę prawną do integracji w zakresie spraw wewnętrznych. Powołano w ten sposób do życia tzw. III filar Unii Europejskiej2. Obszar ten określono jako współpraca w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i spraw wewnętrznych3. Zgodnie z brzmieniem przepisu TUE w wersji z Maastricht, pod tym pojęciem rozumiano: politykę azylową, przekraczanie i kontrolę granic, politykę imigracyjną, zasady wjazdu, poruszania się oraz pobytu obywateli krajów trzecich na terenie państw członkowskich, walkę z narkomanią, oszustwami międzynarodowymi, współpracę sądową w sprawach karnych i cywilnych, współpracę celną oraz współpracę policyjną celem zapobiegania terroryzmowi i walki z nim, walkę z nie A. Gruszczak, Historia współpracy w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i spraw wewnętrznych: od TREVI do Tempere, w: Obszar wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości Unii Europejskiej. Geneza, stan i perspektywy rozwoju, Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Warszawa 2005, s. 7. Zob. także: W. Sadowski, M. Taborowski, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii Europejskiej. Współpraca Sądowa w Sprawach Cywilnych, Warszawa 2009, s. 21. 2 J. Barcz, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii Europejskiej: współpraca policyjna i sądowa w sprawach karnych, polityka wizowa, azylowa i imigracyjna, współpraca sądowa w sprawach cywilnych, Warszawa 2009, s. 28 i n. 3 Traktat o Unii Europejskiej. Wersja Skonsolidowana, Dziennik Urzędowy UE 2010 c/13, www.eur-lex. europa.eu (05.09.2010). 1 277 Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński legalnym handlem narkotykami oraz międzynarodową przestępczością zorganizowaną. Kolejnym etapem ewolucji regulacji dotyczących bezpieczeństwa wewnętrznego był Traktat z Amsterdamu, w którym sformułowano najważniejsze cele Unii Europejskiej w zakresie obszaru wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości. Zakres merytoryczny III filaru UE ograniczono wtedy do współpracy policyjnej i sądowej w sprawach karnych. Pozostałe kwestie, tj. wizy, azyl, imigracja oraz współpraca celna, przeniesione zostały do Traktatu ustanawiającego Wspólnoty Europejskie (TWE)4. Obecnie termin Przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości rozumiany jest jako obszar poszanowania praw podstawowych oraz różnych systemów i tradycji prawnych państw członkowskich. Dla zapewnienia obywatelom istnienia tej przestrzeni Unia działa w zakresie polityki wewnętrznej poprzez: swobodny przepływ osób i brak kontroli osób na granicach wewnętrznych, wspólną politykę w dziedzinie azylu, imigracji i kontroli granic zewnętrznych, walkę z przestępczością, rasizmem i ksenofobią, koordynację i współpracę organów policyjnych (m.in. w ramach Europolu) i sądowych (m.in. w ramach Eurojustu) oraz innych właściwych organów, a także za pomocą wzajemnego uznawania orzeczeń sądowych w sprawach karnych i w miarę potrzeby, zbliżanie przepisów karnych, ułatwianie obywatelom dostępu do wymiaru sprawiedliwości, w szczególności przez wzajemne uznawanie orzeczeń sądowych i pozasądowych w sprawach cywilnych. Regulacje prawne dotyczące przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości znajdują się w traktatach, zreformowanych Traktatem Lizbońskim, tj. w Traktacie o Unii Europejskiej (TUE) oraz w Traktacie o funkcjonowaniu Unii Europejskiej (TFUE). PWBiS jest jedną z najdynamiczniej rozwijających się dziedzin polityki UE. Na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat działania związane z jej rozwojem stały się jednym z głównych priorytetów całej UE. Znaczenie, jakie w ostatnich latach zyskał ten obszar, z pewnością nie zmniejszy się w najbliższym czasie. Przyczyn tak niezwykle dynamicznego rozwoju PWBiS w Unii Europejskiej jest wiele. Przede wszystkim, jest on spowodowany doniosłością spraw, jakie obejmuje ona swym zasięgiem. Są to często kwestie, które w sposób bezpośredni dotyczą bezpieczeństwa i swobód obywateli UE. Niewątpliwym czynnikiem przyspieszającym rozwój współpracy w tej dziedzinie był i nadal jest wzrost zagrożeń oraz pojawianie się nowych wyzwań, związanych w dużej mierze z procesem globalizacji, takich jak rozwój międzynarodowej przestępczości zorganizowanej, a także dynamiczny rozwój stosunków prawnych o charakterze cywilnym i gospodarczym, spowodowany swobodą przemieszczania się w obrębie Unii. Kluczowymi instytucjami prawnymi służącymi realizacji m.in. przestrzeni sprawiedliwości w UE są5: współpraca sądowa w sprawach cywilnych oraz współpraca sądowa w sprawach karnych. Dzięki istnieniu regulacji prawnych w tym zakresie obywatele mają łatwiejszy dostęp do wymiaru sprawiedliwości w warunkach integracji europejskiej. P. Wawrzyk, Polityka Unii Europejskiej w obszarze spraw wewnętrznych i wymiaru sprawiedliwości, Warszawa 2007, s. 61 i n. 5 W. Czapliński, A. Wróbel, Współpraca sądowa w sprawach cywilnych i karnych, Warszawa 2007, s. 69. 4 278 Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej Współpraca sądowa w sprawach cywilnych Współpraca sądowa w sprawach cywilnych, choć istnieje od wielu lat, w prawie Unii Europejskiej uregulowana została dopiero w Traktacie o Unii Europejskiej, a następnie rozwinięta w Traktacie Amsterdamskim. Obecnie uregulowana jest w Traktacie o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Podstawą prawną dla działań Unii w tym zakresie jest art. 81 tego traktatu. Dorobek prawny Unii w zakresie współpracy sądowej w sprawach cywilnych można podzielić na następujące grupy6: • regulacje obejmujące różne elementy współpracy sądów, ułatwiające przeprowadzenie procesu cywilnego bądź wykonanie wyroku, • akty prawne dotyczące prawa rodzinnego, • przepisy dotyczące wybranych aspektów prawa gospodarczego. Zgodnie z treścią art. 81 TFUE ogólne ramy współpracy sądów cywilnych mają następujące cele: wzajemne uznawanie i wykonywanie przez państwa członkowskie orzeczeń sądowych i pozasądowych, transgraniczne doręczanie i zawiadamianie o aktach sądowych i pozasądowych, zapewnienie zgodności norm mających zastosowanie w państwach członkowskich w przypadku kolizji przepisów i sporów o właściwość, współpracę w zakresie gromadzenia dowodów, skuteczny dostęp do wymiaru sprawiedliwości, usuwanie przeszkód utrudniających prawidłowy przebieg procedur cywilnych, rozwój alternatywnych metod rozstrzygania sporów, wspieranie szkolenia sędziów oraz innych pracowników wymiaru sprawiedliwości. Jedną z najistotniejszych kwestii w ramach współpracy sądów cywilnych jest uznawanie i wykonywanie orzeczeń w sprawach cywilnych i handlowych7. Podstawowym aktem prawnym w tym zakresie jest Rozporządzenie Rady z 22 grudnia 2000 roku w sprawie jurysdykcji oraz uznawania i wykonywania orzeczeń sądowych w sprawach cywilnych i handlowych8. Forma prawna, jaką stanowi rozporządzenie ma ten walor, że obowiązuje w całości i jest bezpośrednio stosowane we wszystkich państwach członkowskich. Oznacza to, że obywatele państw Unii mogą powoływać się na regulacje zawarte w rozporządzeniu, a sądy krajowe muszą je uwzględniać z urzędu. Z dniem przystąpienia Polski do Unii Europejskiej, tzn. od 1 maja 2004 roku, obowiązek ten spoczywa również na polskich sądach. Rozporządzenie ma zastosowanie w sprawach cywilnych i handlowych, niezależnie od rodzaju sądu lub trybunału. Nie obejmuje jednak kwestii podatkowych, celnych i administracyjnych, dotyczących stanu cywilnego, zdolności prawnej oraz zdolności do czynności prawnych, stosunków majątkowych wynikających z małżeństwa, prawa spadkowego, sądów polubownych. Kolejnym istotnym dokumentem w omawianej dziedzinie jest Rozporządzenie Rady z 29 maja 2000 roku o doręczaniu pism sądowych i pozasądowych w sprawach cywilnych i handlowych w państwach członkowskich Unii Europejskiej9. Mocą tego aktu prawnego P. Wawrzyk, ibidem, s. 248, zob. także: T. Darkowski, D. Jasińska, [w:] F. Jasiński, K. Smoter, Obszar wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości Unii Europejskiej. Geneza, stan i perspektywy rozwoju, Warszawa 2005, s. 299 i n. 7 W. Sadowski, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii Europejskiej: współpraca sądowa w sprawach cywilnych, Warszawa 2009, s. 17. 8 Council Regulation No. 44/2001/EC, OJ L 12, 16.01.2001, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010). 9 Council Regulation No. 1348/2000/EC, OJ L 160, 30.06.2000, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010). 6 279 Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński państwa członkowskie zobowiązane zostały do kreślenia organów, osób urzędowych lub instytucji prawnych, zwanych „jednostkami przekazującymi”, właściwych do przekazywania pism sądowych i pozasądowych, które muszą zostać doręczone w innym państwie członkowskim. Państwa są także zobowiązane do określenia organów, osób urzędowych lub innych podmiotów, zwanych „jednostkami odbiorczymi”, które są właściwe do przyjmowania pism sądowych z innych państw członkowskich. Uzupełnieniem tych rozwiązań jest wprowadzenie w 2005 roku Europejskiego Tytułu Egzekucyjnego (ETE)10. Europejski Tytuł Egzekucyjny dla roszczeń bezspornych jest instytucją prawa unijnego. Powołanie ETE miało pomóc w swobodzie przepływu orzeczeń na obszarze państw członkowskich Unii, bez potrzeby prowadzenia postępowań poprzedzających wykonanie orzeczenia w państwie, gdzie ma ono zostać wykonane. Europejski Tytuł Egzekucyjny nie jest odrębnym rodzajem orzeczenia sądowego ani żadnym dokumentem. Jest to status, który może zostać nadany orzeczeniu sądu państwa członkowskiego, które spełnia warunki wskazane w rozporządzeniu nr 805/2004. Zewnętrzną oznaką nadania orzeczeniu sądowemu statusu ETE jest wystawienie specjalnego zaświadczenia ETE. Tytuł ma zastosowanie w sprawach cywilnych i handlowych bez względu na charakter sądu bądź trybunału. Nie obejmuje jednak m.in. spraw o prawa stanu, z zakresu prawa upadłościowego, z zakresu ubezpieczeń społecznych oraz rozpoznanych w arbitrażu. Ponadto dla skuteczności ETE muszą to być roszczenia o zapłatę oznaczonej kwoty pieniężnej, już wymagalne albo z określonym terminem zapłaty, a także roszczenia, które dłużnik uznał wprost albo przynajmniej im się nie sprzeciwił mając taką możliwość, czyli tzw. roszczenie bezsporne. Poza tym, muszą zostać spełnione następujące standardy postępowania. Po pierwsze, dokument wszczynający postępowanie został doręczony dłużnikowi w sposób niewątpliwy i doręczenie to zostało potwierdzone. Po drugie, dokument wszczynający postępowanie zawiera dokładny opis roszczenia wytoczonego przeciw dłużnikowi. Po trzecie, dłużnik został wyczerpująco powiadomiony o trybie, w jakim może podjąć obronę przed sądem i o konsekwencjach bezczynności. Po czwarte, musi istnieć możliwość poddania niezaskarżonego orzeczenia kontroli sądowej na wniosek dłużnika, jeżeli dłużnik bez swojej winy nie mógł podjąć obrony w przydzielonym mu do tego terminie. Orzeczenie, któremu zostało nadane zaświadczenie ETE w państwie członkowskim wydania, jest uznawane i wykonywanie w innym państwie członkowskim, bez potrzeby stwierdzania wykonalności i bez możliwości sprzeciwienia się jego uznaniu. K olejny m k luczow y m a ktem praw ny m j est R ozp orządzenie R ady z 28 maja 2001 roku w sprawie współpracy pomiędzy sądami państw członkowskich w dziedzinie przeprowadzania dowodów w sprawach cywilnych i handlowych11. Zgodnie z rozporządzeniem wnioski o przeprowadzenie dowodu w innym państwie członkowskim są niezwłocznie przekazywane przez sąd, przed którym zostało wszczęte postępowanie, właściwemu sądowi innego państwa członkowskiego, w celu przeprowadzenia dowodu12. Każde państwo członkowskie zobowiązane jest do sporządzenia listy sądów właściwych Regulation No. 805/2004/EC of the European Parliament and the Council, OJ L 143, 30.04.2004, www.eurlex.europa.eu (05.09.2010). 11 Council Regulation No. 1206/2001/EC, OJ L 174, 27.06.2001, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010). 12 J. Ciszewski, Przeprowadzanie dowodów w sprawach cywilnych i handlowych w państwach UE, Warszawa 2005, s. 30 i n. 10 280 Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej do przeprowadzania dowodów. Na liście tej wskazuje się również obszar właściwości miejscowej oraz czasami właściwość rzeczową tych sądów. Państwa członkowskie zobowiązane są także do wyznaczenia jednostki centralnej, odpowiedzialnej za dostarczanie informacji sądom. Realizacji powyższych form współpracy służyć ma tzw. Europejska Sieć Sądowa w sprawach Cywilnych i Handlowych. Sieć powstała w związku z potrzebą dostarczenia praktycznych informacji oraz ułatwienia obywatelom Unii Europejskiej dostępu do sądów w przypadku sporów cywilnych i handlowych rodzących skutki o charakterze transgranicznym. Utworzenie jej miało na celu nie tylko usprawnienie współpracy sądowej między państwami członkowskimi, lecz również opracowanie, uruchomienie i zagwarantowanie ciągłej aktualizacji ogólnodostępnego systemu informacyjnego. Podstawą jej funkcjonowania jest decyzja Rady Unii Europejskiej z 28 maja 2001 roku 13. Składają się na nią tworzone przez państwa członkowskie punkty kontaktowe, przy czym każde państwo ustanawia jeden punkt kontaktowy. Państwa mogą także ustanowić ograniczoną liczbę innych punktów kontaktowych, jeśli uważają to za konieczne z uwagi na ich różne systemy prawne, wewnętrzny podział kompetencji, zadania przekazane punktom kontaktowym lub dla bezpośredniego włączenia organów wymiaru sprawiedliwości, które często zajmują się sprawami spornymi z elementem transgranicznym. Współpraca sądowa w sprawach karnych Podstawą prawną dla działań Unii Europejskiej w zakresie współpracy sądowej w sprawach karnych są art. 82-86 TFUE. Najistotniejszymi elementami tej współpracy są aktualnie kwestie związane z pomocą prawną w sprawach karnych, a także przekazywaniem osób zatrzymanych w państwie członkowskim do państwa poszukującego danej osoby14. Na podstawie Konwencji z 22 maja 2000 roku o wzajemnej pomocy w sprawach karnych pomiędzy państwami członkowskimi Unii Europejskiej15, pomoc jest udzielana w postępowaniach karnych lub administracyjnych, wszczętych przez właściwe organy w związku z czynami karalnymi na podstawie prawa wewnętrznego państwa członkowskiego, jeśli stanowią one naruszenie przepisów prawa, a wydana decyzja może skutkować postępowaniem karnym. Państwo wezwane winno wykonać wniosek o pomoc tak szybko jak to możliwe. Powinno przy tym uwzględnić w jak najszerszym zakresie terminy proceduralne oraz inne terminy wskazane przez państwo wzywające. Do najistotniejszych form pomocy prawnej udzielanej na podstawie wyżej wymienionej konwencji zaliczyć należy 16: przekazywanie przedmiotów uzyskanych z popełnienia przestępstwa do dyspozycji państwa wzywającego w celu zwrotu tych przedmiotów ich prawowitym właścicielom, przekazywanie osób pozbawionych wolności, by umożliwić ich udział w postępowaniu w innym Council Decision No. 2001/470/EC, OJ L 174, 27.06.2001, www.eur-lex.europa.eu. Zob. szerzej: A. Grzelak, T. Ostropolski, Przestrzeń Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości Unii Europejskiej. Współpraca Policyjna i Sądowa w Sprawach Karnych, Warszawa 2009, s. 92, F. Jasiński, K. Smoter, ibidem, s. 241. 15 Konwencja o pomocy prawnej w sprawach karnych pomiędzy państwami członkowskimi Unii Europejskiej, Dz.U. z 2007 r. Nr 135 poz. 950. 16 P. Wawrzyk, ibidem, s. 239. 13 14 281 Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński państwie członkowskim, przesłuchanie w charakterze świadka lub biegłego przez organy sądowe innego państwa członkowskiego za pośrednictwem wideokonferencji, dostawy kontrolowane, wspólne zespoły dochodzeniowe, dochodzenia prowadzone przez funkcjonariuszy działających wewnątrz grup przestępczych lub przy wykorzystaniu fałszywej tożsamości. Jedną z instytucji służących realizacji powyższych założeń jest Europejska Sieć Sądownicza ds. Karnych. Sieć została powołana przez Radę Unii Europejskiej na podstawie Wspólnego Działania z 29 czerwca 1998 roku17. Jej zadaniem jest poprawa efektywności międzynarodowej pomocy prawnej w postępowaniach karnych poprzez: informację o prawie oraz ustanowienie punktów kontaktowych. W zależności od państwa w sieci uczestniczą prokuratorzy i sędziowie. Instrumentem prawnym służącym przekazywaniu osób poszukiwanych w Unii Europejskiej jest europejski nakaz aresztowania (ENA), wprowadzony przez Decyzję Ramową z 13 czerwca 2002 roku w sprawie europejskiego nakazu aresztowania i procedury wydawania osób pomiędzy państwami członkowskimi18. Europejski nakaz aresztowania to autonomiczna instytucja karno-procesowa w prawie unijnym, często błędnie utożsamiana z procedurą ekstradycyjną. Europejski nakaz aresztowania jest pierwszym środkiem w dziedzinie prawa karnego urzeczywistniającym zasadę wzajemnego uznawania decyzji, którą Rada Europejska na posiedzeniu w Tempere w 1999 roku uznała za fundamentalną we współpracy sądowej państw członkowskich. ENA jest decyzją sądową wydaną przez państwo członkowskie Unii Europejskiej celem aresztowania i przekazania przez inne państwo członkowskie osoby, której dotyczy wniosek dla przeprowadzenia postępowania karnego lub wykonania kary pozbawienia wolności lub innego środka polegającego na pozbawieniu wolności. Umożliwia aresztowanie osoby podejrzanej lub oskarżonej o popełnienie przestępstwa lub już za nie skazanej oraz wydanie jej do kraju, w którym zostanie postawiona przed sądem lub przekazana do wykonania wcześniej orzeczonej kary. O wydaniu osoby decyduje sąd kraju, na którego terytorium osoba przebywa. W odróżnieniu od ekstradycji, w przypadku ENA rezygnuje się z zasady podwójnej karalności, co oznacza, iż nie bada się, czy kraj, który jest obowiązany do wydania osoby również penalizuje czyn, za popełnienie którego inny stara się o przejęcie osoby. Wystarczy karalność czynu w kraju, w którym ENA wydano. W ramach realizacji ENA można wyróżnić dwa etapy: jego wydania i wykonania. Wydanie to wystąpienie do państwa członkowskiego o przekazanie osoby ściganej, natomiast wykonanie to postępowanie w przypadku wystąpienia przez inne państwa członkowskie UE o przekazanie podejrzanego lub skazanego na podstawie ENA. Organami uprawnionymi do występowania do państw członkowskich UE o przekazanie osoby ściganej na podstawie ENA są, na wniosek prokuratora, właściwe miejscowo sądy okręgowe. Przepis art. 86 TFUE przewiduje możliwość i daje podstawę prawną do utworzenia w przyszłości Prokuratury Europejskiej19. Może ona zostać ustanowiona przez Radę w drodze rozporządzenia, po uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego. Rozporządzenie to określałoby jej status i warunki wykonywania przez nią zadań. Prokuratura Europejska może zostać powołana w celu walki z przestępstwami na szkodę interesów Unii. Council Joint Action, OJ L 191 7.7.1998, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010). Council Framework Decision No 2002/584/JHE, OJ L 190, 18.07.2002, www.eur-lex.europa.eu (05.09.2010). 19 J. Barcz, Ustrój Unii Europejskiej, Warszawa 2009, s. III-162. 17 18 282 Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej W szczególności zajmowałaby się ściganiem i wnoszeniem oskarżenia przeciw osobom, które popełniły przestępstwa przeciwko interesom finansowym Unii. Przepisy traktatu przewidują także możliwość rozszerzenia uprawnień Prokuratury Europejskiej na poważne przestępstwa o wymiarze transgranicznym. Kompetencje do podjęcia takiej decyzji przysługują Radzie po konsultacji z Komisją i uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego. Podmioty wyspecjalizowane w zakresie urzeczywistniania przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości Podmioty wyspecjalizowane to struktury powołane do realizacji zadań wynikających z różnych dziedzin polityki Unii w obszarze wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości. Utworzenie jednych wynika wprost z postanowień traktatu, np. Europol (art. 88 TFUE) czy Eurojust (art. 85 TFUE), dla innych zaś konieczne było wydanie aktów prawa wtórnego, np. Europejski Urząd do spraw Zwalczania Nadużyć Finansowych. Europejski Urząd Policji (Europol) jest unijną agencją policyjną20. Ustanowienie agencji Europol przewidywał już Traktat z Maastricht (Traktat o Unii Europejskiej). Agencja rozpoczęła ograniczoną działalność w 1994 roku jako tzw. EDU – Europejska Jednostka ds. Narkotyków. W 1998 ratyfikowano konwencję Europolu21, która weszła w życie w październiku 2009 roku. Europol rozpoczął pracę 1 stycznia 1999 roku. Polska jest pełnoprawnym członkiem od 1 listopada 2004 roku. Do najważniejszych zadań Urzędu zaliczyć należy22: poprawę efektywności działania i współpracy między organami krajów członkowskich w dziedzinie prewencji, ścigania i zwalczania przestępczości zorganizowanej i międzynarodowej, umiędzynarodowienie służb policyjnych, poprawę dialogu organów policji w poszczególnych państwach członkowskich na rzecz wypracowania wspólnej polityki odnośnie działań prewencyjnych oraz technik wykrywania i ścigania określonych przejawów przestępczości. Europol nie ma przymiotów władzy wykonawczej. Jego misję stanowi udzielanie pomocy odpowiednim służbom prowadzącym sprawy karne w państwach Unii. Oznacza to, iż funkcjonariusz Europolu nie ma kompetencji do zatrzymania podejrzanego, prowadzenia śledztwa i dochodzenia. Swoją subsydiarną rolę może wypełnić jedynie w drodze udzielania informacji, prac analitycznych, pomocy technologicznej czy organizowanych przez siebie szkoleń. Europejski Urząd Policji jest organizacją interdyscyplinarną. Zrzesza nie tylko funkcjonariuszy służb policyjnych, ale także urzędników celnych, imigracyjnych, policję skarbową. Pozwala to na rozszerzenie współpracy z zagadnień karnistycznych, na przestępczość finansową czy skarbową. W ramach walki z przestępczością zorganizowaną główne wysiłki Urzędu skupiają się na handlu narkotykami, przemycie nielegalnych imigrantów, nielegalnym obrocie pojazdami, handlu ludźmi, fałszowaniu pieniędzy i papierów wartościowych. Europol wdraża także nowe technologie w postaci systemów informatycznych usprawniających obrót danymi, niezbędnymi dla prowadzenia czynności procesowych przez krajowe organy postępowania karnego. W. Ostant, Europejski Urząd Policji (Europol): instytucja europejskiego systemu bezpieczeństwa wewnętrznego i wymiaru sprawiedliwości, Poznań 2007, s. 49. 21 Konwencja w sprawie ustanowienia Europejskiego Urzędu Policji, Dz.U. z 2005 r. Nr 29 poz. 243. 22 W. Czapliński, Wybrane regulacje dotyczące Obszaru Bezpieczeństwa, Wolności i Sprawiedliwości, [w:] Prawo Unii Europejskiej, J. Barcz (red.), Warszawa 2004, s. 1140 i n. 20 283 Agnieszka Barcik, Piotr Dziwiński Kolejnym podmiotem przyczyniającym się do realizacji polityki Unii Europejskiej w omawianym zakresie jest utworzony w 2002 roku Europejski Urząd na rzecz Poszerzania Współpracy Sądowniczej (Eurojust). Jest to agencja Unii Europejskiej powołana dla usprawniania współpracy między organami sądowymi państw członkowskich w dziedzinie dochodzeń i ścigania przestępstw w sferze przestępczości międzynarodowej i zorganizowanej23. Najważniejszym jej zadaniem jest współpraca organów krajowych (odpowiedników polskiej prokuratury) w przypadku śledztw, dochodzeń oraz czynności ścigania podejmowanych na etapie postępowania przygotowawczego, w które zaangażowane są minimum dwa państwa24. Kolejnym jest usprawnianie i działanie na rzecz poprawy w stosunkach między właściwymi instytucjami, głównie drogą ułatwień w realizacji międzynarodowej pomocy prawnej oraz wykonywanie Europejskiego Nakazu Aresztowania (ENA). Eurojust ma również zwiększać efektywność ścigania oraz wykrywania czynów karalnych w dziedzinie przestępczości zorganizowanej i międzynarodowej. Eurojust jest agencją działającą za pomocą instytucji państw członkowskich Unii lub za pomocą tzw. Kolegium. W ramach przysługujących uprawnień Eurojust może występować do właściwych organów krajowych o wszczęcie dochodzenia lub śledztwa, gdy przesłanki czynu na to pozwalają. Ponadto jest władna uznać, że jedno z państw członkowskich dysponuje silniejszą kompetencją do ścigania lub prowadzenia czynności postępowania przygotowawczego w danej sprawie. Może także nadzorować działalność organów, bądź też tworzyć wspólne zespoły śledcze. Agencja współpracuje w ramach realizowanych zadań z Europejską Siecią Sądową, Europolem oraz Europejskim Urzędem ds. Zwalczania Oszustw (OLAF). W 1999 r. Komisja Europejska ustanowiła Europejski Urząd ds. Zwalczania Nadużyć Finansowych – OLAF 25. Tym samym Unia Europejska rozpoczęła walkę z oszustwami godzącymi w jej interesy finansowe. Zadaniem Europejskiego Urzędu ds. Zwalczania Nadużyć Finansowych jest wykrywanie takich przestępstw, jak: korupcja, defraudacja i niewłaściwe wykorzystanie funduszy w obrębie instytucji europejskich. OLAF prowadzi również niezależnie wewnętrzne i zewnętrzne dochodzenia, koordynuje działalność władz w krajach członkowskich, a także organizuje konferencje na temat regulacji w kwestii obrotu pieniężnego. Zakończenie Współpraca sądów cywilnych i karnych państw członkowskich, oparta o sieć różnych pod względem pochodzenia i zakresu uregulowania instrumentów prawnych, określana bywa jako Europejska Przestrzeń Sądowa (EPS). Stanowi ona jeden z aspektów Przestrzeni Wolności, Bezpieczeństwa i Sprawiedliwości26. Pojęcie to nie jest wprawdzie pojęciem traktatowym, jednakże jest zjawiskiem, które zwłaszcza po wejściu w życie Traktatu Lizbońskiego, będzie nabierało coraz większego znaczenia. Przyczyną Ibidem, s. 1137 i n. H. Kuczyńska, Wspólny obszar postępowania karnego w prawie Unii Europejskiej, Warszawa 2008, s. 73. 25 P. Wawrzyk, ibidem, s. 174. 26 A. Frąckowiak-Adamska, Europejska przestrzeń sądowa. L’espace judiciaire European, Wrocław 2010, s. 282. 23 24 284 Instytucje prawne kształtujące przestrzeń wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości w unii europejskiej tego jest fakt, iż integrująca się Europa potrzebuje rozwiązań oraz instytucji prawnych służących jej obywatelom w dostępie do wymiaru sprawiedliwości w przypadku relacji prawnych o charakterze transgranicznym. Przedstawione instytucje prawne z pewnością będą ewoluować i ulegać zmianom, choć raz obrany kierunek rozwoju zostanie utrzymany. W chwili obecnej Unia jest na wstępnym etapie tworzenia Europejskiej Przestrzeni Sądowej. Harmonizacja przepisów prawa karnego oraz cywilnego, mająca na celu poprawę skuteczności ich egzekucji na terenie całej UE, stanowiła pierwszy etap utworzenia EPS. Następnym będzie zapewne rozciągnięcie stosowania zasady wzajemnego uznania wyroków sądów krajowych przez państwa UE na wszystkie typy orzeczeń trybunałów karnych, cywilnych, a także administracyjnych. Jednym z ważniejszych zadań staje się ułatwienie prowadzenia działalności gospodarczej na jednolitym rynku. W tym celu konieczne jest przyjęcie przepisów zwiększających dostęp organów wymiaru sprawiedliwości państw UE do informacji o mieniu dłużników. Niezwykle istotne jest również przyjęcie regulacji poprawiających skuteczność wykonywania orzeczeń sądowych w sprawach egzekucji z rachunków bankowych. W sprawach cywilnych i gospodarczych do przyspieszenia wykonywania wyroków przyczyni się z kolei zniesienie procedury wydania prawomocnego postanowienia sądu kraju członkowskiego o wykonaniu wyroku sądu zagranicznego. Jej likwidacja, zmniejszając liczbę koniecznych czynności prowadzących do uprawomocnienia wyroków sądów obcych, skróci okres oczekiwania na egzekucję tych orzeczeń w państwie członkowskim UE. Obecnie Komisja Europejska opracowuje program w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i spraw wewnętrznych na lata 2010-2014 (tzw. program sztokholmski)27. W ramach prac przedstawiane są liczne inicjatywy oraz projekty. Podstawowy cel, jakim jest wzmocnienie współpracy między sądami, bez wątpienia będzie realizowany, gdyż istnieje taka konieczność. Wymuszają ją integracja w innych dziedzinach oraz oczekiwania obywateli. A. Serzysko, Konferencja „Nowe horyzonty dla Unii Europejskiej w dziedzinie prawa karnego. Od Tampere do Programu Stockholmskiego”, Trier, 25-26 maja 2009 r., Palestra nr 1-2, 2010. 27 285 286 Dr Małgorzata Myśliwiec SCENTRALIZOWANE CZY ZDECENTRALIZOWANE? PRZYCZYNEK DO DYSKUSJI O PAŃSTWIE SPRAWIEDLIWYM Wstęp Sprawiedliwość należy niewątpliwie do najważniejszych pojęć filozofii polityki. Jego zdefiniowanie nastręcza jednak wielu problemów, gdyż jest ono stosowane zarówno w odniesieniu do jednostek, jak i podejmowanych działań, a także instytucji społeczno-politycznych. Dlatego przystępując do rozważań na temat problemu decentralizacji państwa należy poczynić uwagę, że zamieszczone poniżej uwagi będą się odnosiły głównie do trzeciego z wymienionych powyżej aspektów. W potocznym rozumieniu pojęcia sprawiedliwości ujmuje się ją jako przykładanie tej samej miary moralnej i postępowanie w relacjach z innymi zawsze zgodnie z wyznawanymi przez siebie zasadami. Odnosząc to do współczesnych demokracji należy zaznaczyć, że takie rozumienie rozważanego pojęcia ma szczególne znaczenie w sytuacji istnienia konfliktu interesów. Współczesna demokracja, w odróżnieniu od starożytnej, nie ucieka bowiem od rozumienia, a nawet uznania konieczności istnienia takiego zjawiska. Opiera się ona przy tym na kilku zasadniczych elementach: tradycji republikańskiej, idei i instytucji rządu przedstawicielskiego, a także na logice równości politycznej1. Tradycję republikańską zawdzięczamy Arystotelesowi, a także starożytnej Sparcie, Rzymowi i Wenecji. Za najpoważniejsze zagrożenie dla cnót obywatelskich republikanie uznawali frakcje i konflikty polityczne. Ich zdaniem miały one swoje źródło w uniwersalnych cechach społeczeństwa obywatelskiego wiążących się z faktem, że lud nie jest nigdy ciałem jednorodnym i zmierzającym do tych samych celów. Tworzą go bowiem zarówno elementy arystokratyczne, oligarchiczne, jak i demokratyczne2. Nie wolno w tych rozważaniach pominąć także faktu istnienia ośrodka monokratycznego, czyli władcy, który również mógł rościć sobie prawo do realizacji własnych celów jednostkowych. Dlatego w takiej sytuacji zadaniem republikanów było zaproponowanie konstytucji, zapewniającej równowagę interesów jednostki, mniejszości i większości. Innymi słowy, chodziło o zapewnienie R.A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, Kraków 1995, s. 21-22. Ibidem, s. 40. 1 2 287 Małgorzata Myśliwiec takich rozwiązań, które służyłyby całości i sprzyjały dobru ogólnemu3. Natomiast przykład starożytnego Rzymu przekonał potomnych, że począwszy od III wieku p.n.e. systemu demokracji bezpośredniej, tak charakterystyczny dla czasów starożytnych, okazał się systemem całkowicie niewydolnym. O ile sprawdzał się on jeszcze w greckich miastach, w których ciało obywatelskie składało się z około 40-50 tysięcy osób (jak w Atenach za czasów Peryklesa), tak w II i III wieku p.n.e. okazał się niemal fikcją w liczącym 300-400 tysięcy obywateli zgromadzeniu rzymskim4. Doświadczenie to zainspirowało do utworzenia ciał przedstawicielskich. Za kolebkę tego rodzaju rządów uznaje się przeto Anglię i Szwecję, w których zgromadzenia powołane przez monarchów zajmowały się najważniejszymi sprawami państwowymi (kwestiami podatkowymi, prowadzeniem wojny, następstwem tronu etc.). Jednakże gloryfikacja koncepcji rządów przedstawicielskich nastąpiła dopiero w XIX wieku. Najistotniejsza zmiana polegała zatem na tym, że suwerenne zgromadzenie, będące centralnym elementem koncepcji demokracji starożytnej, zostało zastąpione przez nowy i skomplikowany system instytucji politycznych. Natomiast stara, monistyczna koncepcja demokracji przekształciła się w pluralistyczny system polityczny5. We współczesnym państwie, obejmującym niejednokrotnie swym zasięgiem znaczne terytorium, a także liczącym kilka, kilkadziesiąt lub nawet kilkaset milionów obywateli, różnorodność interesów jest cechą absolutnie naturalną. W konsekwencji istnienie konfliktu politycznego, uważanego w starożytności za czynnik destrukcyjny, zaakceptowano jako zjawisko nieuchronne, a nawet pożądane w demokracji. Skomplikowało to jednak znacząco problem dbałości o dobro publiczne. W pewnym sensie uległo ono bowiem rozszczepieniu na interesy indywidualne lub grupowe. Trzecim elementem, kształtującym obecne spojrzenie na demokrację, była logika równości politycznej. Oznaczała ona przede wszystkim to, że wszyscy członkowie grupy są dostatecznie kompetentni, by uczestniczyć na równi z pozostałymi w procesie podejmowania decyzji. W świetle przedstawionych powyżej rozważań zasadniczym celem niniejszego opracowania będzie postawienie kilku pytań dotyczących problemu decentralizacji państwa. Pytania te mają w założeniu stać się przyczynkiem do dyskusji o idei sprawiedliwego państwa. Pojęcie sprawiedliwości społecznej Starożytni zakładali zatem, że najlepszym siedliskiem władzy demokratycznej jest niewielkie miasto, a największym dla niej zagrożeniem jest istnienie w jego wnętrzu względnie autonomicznych stowarzyszeń6. Przyjęcie takiej koncepcji pozwalało na pominięcie problemu koncepcji dobra publicznego w państwie, w którym obywatele należą jednocześnie do różnych stowarzyszeń politycznych (np. są zarazem obywatelami miasta, prowincji, kraju związkowego i państwa federalnego). Współczesnego badacza problemu 5 6 3 4 Ibidem, s. 41. Ibidem, s. 45. Ibidem, s. 48. Ibidem, s. 280. 288 Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek do dyskusji o państwie sprawiedliwym nie zwalnia to jednak z obowiązku określenia tego, w jaki sposób we współczesnym państwie postrzega się ów problem. Ustawodawca konstytucyjny stwierdził w art. 2. polskiej ustawy zasadniczej, że „Rzeczpospolita Polska jest demokratycznym państwem prawnym, urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej”7. Opatrzenie terminu „sprawiedliwość” przymiotnikiem „społeczna” oznacza odniesienie się z jednej strony do stosunków pomiędzy grupami społecznymi, a z drugiej do relacji pomiędzy nimi i państwem. Nie ma tu więc subiektywnego odniesienia do poczucia sprawiedliwości, lecz do sprawiedliwości jako kategorii społecznej8. Przyjęcie takiej regulacji konstytucyjnej zobowiązuje państwo do prowadzenia polityki, która zapewniałaby zachowanie równowagi w stosunkach społecznych i jednocześnie do powstrzymywania się od kreowania nieusprawiedliwionych przywilejów dla wybranych grup obywateli9. Tak zdefiniowana zasada sprawiedliwości społecznej jest interpretowana także „jako czynnik prowadzący do słusznego lub inaczej sprawiedliwego wyważenia interesu ogółu (dobra wspólnego) i interesów jednostki”10. Koncepcja sprawiedliwości społecznej znajduje również swoje odzwierciedlenie w orzeczeniach Trybunału Konstytucyjnego. Pojęcie sprawiedliwości jest w nich łączone między innymi z koncepcją równości. Organ ten uznaje bowiem, że „jeżeli w podziale dóbr i związanym z tym podziale ludzi występują niesprawiedliwe różnice, wówczas różnice te uważane są za nierówność”11. Trybunał przychylił się także do tezy, że zasada sprawiedliwości prowadzi do zapewnienia „równowagi obciążeń i korzyści”12. Ponadto w orzeczeniach jego sędziów można odnaleźć połączenie zasady sprawiedliwości z zasadą proporcjonalności. W tym wypadku oznacza to „istnienie proporcji między istotnymi cechami poszczególnych kategorii, a należnym ich traktowaniem”13. Konkludując można zatem stwierdzić, że prawna interpretacja koncepcji sprawiedliwości społecznej zakłada konieczność przyznania każdej jednostce należnych jej praw, wynikających z zasad demokracji. Jednakże założenie „każdemu według tego, co przyznaje prawo” stanowi w istocie kryterium tautologiczne. Trudno bowiem jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, co prawo jednostce powinno przyznawać. Również w odniesieniu do pytania o rozwiązania prawne, dotyczące decentralizacji państwa. Typologia i charakterystyka zdecentralizowanych państw demokratycznych Decentralizacja stanowi współcześnie jedną z najważniejszych cech państwa demokratycznego. U progu XXI wieku wiąże się ona bowiem z zupełnie nowym sposobem rozumienia zasady podziału władz. Sytuację taką spowodowało osłabienie pozycji państw narodowych w Europie na rzecz wzmocnienia nowych – ponad i subpaństwowych – ośrodków sprawujących władzę polityczną. Innymi słowy decyzje o charakterze politycznym są obecnie podejmowane na czterech poziomach: europejskim, państwowym, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku, Dziennik Ustaw1997, nr 78, poz. 483. B. Banaszak, Prawo konstytucyjne, 3 wydanie, Warszawa 2004, s. 225-226. 9 Ibidem, s. 226. 10 Ibidem. 11 Ibidem, s. 227. 12 Ibidem. 13 Ibidem. 7 8 289 Małgorzata Myśliwiec regionalnym i lokalnym. W związku z powyższym zasady podziału władzy nie można już rozważać wyłącznie w kategorii klasycznego podziału na władzę ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Innymi słowy: podział władzy we współczesnej Europie nie może być już kojarzony wyłącznie z jego horyzontalną płaszczyzną, ograniczającą się do politycznego centrum poszczególnych państw. Koncepcja ta wykroczyła bowiem poza ramy państwa i związana jest z wertykalną strukturą ośrodków sprawujących władzę polityczną, wyposażonych we własne organy przedstawicielskie oraz uprawnienia prawotwórcze. Przyglądając się zatem typom państw zdecentralizowanych możemy wyróżnić dwie podstawowe formy: państwo unitarne i państwo federalne. Jednakże ze względu na zastosowanie ciekawych rozwiązań prawnych, warto również wyróżnić szczególny typ państwa unitarnego, jakim jest państwo regionalne. W tym miejscu warto poczynić pewne zastrzeżenie: ze względu na ograniczoną objętość niniejszego opracowania szczegółowa charakterystyka poszczególnych typów państw jest tutaj niemożliwa. Dlatego rozważania zawarte w dalszej części pracy będą nosiły znamiona rozważań ogólnych i będą poświęcone problemowi podstaw prawnych, gwarantujących istnienie określonej konstrukcji państwa zdecentralizowanego, a także sposobu podejmowania decyzji o charakterze politycznym przez podmioty wyposażone w uprawnienia prawotwórcze. Państwo unitarne jest przykładem państwa najbardziej scentralizowanego. Przeprowadzenie procesu decentralizacji prowadzi w takim przypadku do utworzenia jednostek samorządu terytorialnego. Podstawą prawną funkcjonowania podmiotów wyposażonych w uprawnienia prawotwórcze na poziomie subpaństwowym są w tym przypadku: konstytucja państwa oraz ustawy, uchwalane przez parlament centralny. Podmiotom władzy lokalnej lub regionalnej nie zawsze przysługuje przy tym formalne prawo inicjatywy ustawodawczej w zakresie zmiany przepisów ustawowych, owych podmiotów dotyczące. Przykładem zastosowania takiego rozwiązania jest Polska. Każda jednostka podziału terytorialnego państwa działa na podstawie Konstytucji oraz – tej samej dla jednostek każdego szczebla podziału terytorialnego – ustawy, uchwalanej przez parlament centralny. W przypadku każdej gminy w Polsce jest to zatem Konstytucja oraz ustawa o samorządzie gminnym14, w przypadku każdego powiatu Konstytucja oraz ustawa o samorządzie powiatowym15, natomiast w przypadku każdego województwa – bez względu na różnice regionalne, dzielące poszczególne jednostki podziału terytorialnego – jest to Konstytucja oraz ustawa o samorządzie województwa16. Należy przy tym zauważyć, że podmiotem posiadającym prawo do uchwalenia i zmiany wszelkich przepisów, stanowiących podstawę prawną istnienia i funkcjonowania jednostek subpaństwowych, jest wyłącznie parlament centralny. Jednostki samorządu terytorialnego nie dysponują w Polsce formalnym prawem do zgłaszania projektów ustaw dotyczących przedstawionego powyżej zakresu przedmiotowego. Istnienie oraz zasady funkcjonowania jednostek samorządu terytorialnego w państwie uni Ustawa o samorządzie gminnym z dnia 8 marca 1990 roku, Dziennik Ustaw 1990, nr 16, poz. 95 z późn. zm. 15 Ustawa o samorządzie powiatowym z dnia 5 czerwca 1998 roku, Dziennik Ustaw 1998, nr 91, poz. 578 z późn. zm. 16 Ustawa o samorządzie województwa z dnia 5 czerwca 1998 roku, Dziennik Ustaw 1998, nr 91, poz. 576 z późn. zm. 14 290 Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek do dyskusji o państwie sprawiedliwym tarnym są zatem z zupełności uzależnione od woli elit politycznych szczebla centralnego. Przed przystąpieniem do charakterystyki sposobu podejmowania decyzji o charakterze politycznym w państwie unitarnym warto zauważyć, że przyjęcie określonej formy decentralizacji państwa determinuje sposób podziału władz. Hubert Izdebski zauważa bowiem, że w kontekście problemu wertykalnego podziału władzy zagadnienie to nie może być identycznie interpretowane we wszystkich państwach demokratycznych. Jego zdaniem samorząd terytorialny stanowi zatem formułę decentralizacji władzy wykonawczej, autonomia terytorialna jest przykładem decentralizacji zarówno władzy ustawodawczej, jak i wykonawczej, natomiast w federacji znajduje odzwierciedlenie idea wertykalnego podziału wszystkich trzech segmentów władzy17. W tym kontekście z politologicznego punktu widzenia dyskusyjną wydaje się jednak koncepcja zamykająca rolę samorządu terytorialnego wyłącznie w segmencie władzy wykonawczej18. Jest to bowiem tylko część samorządowej rzeczywistości, związana z wypełnianiem przez jej poszczególne jednostki zadań zleconych z zakresu administracji rządowej. Nie należy zapominać jednak, że wspólnoty tworzące jednostki samorządu mają w państwie demokratycznym prawo do wyłaniania w drodze wyborów organów przedstawicielskich, którym powierza się odpowiedzialność za realizację zadań własnych danej jednostki. To oznacza, że przysługuje im prawo do stanowienia aktów prawa miejscowego, będących w rzeczywistości decyzjami politycznymi, podejmowanymi w skali lokalnej. Natomiast uzależnienie władz samorządowych w tym zakresie od organów stanowiących akty prawne wyższego rzędu, z którymi akty prawa miejscowego muszą być zgodne, jest już elementem organizacyjnego wymiaru zasady wertykalnego podziału władz. Inaczej przedstawia się sytuacja prawna jednostek podziału terytorialnego w państwie regionalnym. Należą do nich zwykle dwa rodzaje podmiotów: jednostki samorządu terytorialnego oraz wspólnoty autonomiczne. Najważniejszą cechą współcześnie rozumianej autonomii terytorialnej jest to, iż została ona uznana za zasadę konstytucyjną, wprowadzającą takie jednostki podziału terytorialnego, które obejmują swoim zasięgiem całe państwo19. Zastosowanie autonomii terytorialnej, jako formy decentralizmu państwowego, pomaga w utrzymaniu jego unitarnego charakteru, a wyposażenie regionów historycznych w bardzo szeroki katalog kompetencji, umożliwia podejmowanie decyzji o charakterze politycznym w randze ustawy. Przyjęcie takiego rozwiązania pozwala na zrównanie pod względem prawnym wszystkich wspólnot regionalnych danego państwa, bez względu na posiadanie przez nie tradycji własnej odrębności lub też ich brak. Autonomia w tym rozumieniu przestaje być statusem uprzywilejowania. Podstawą prawną funkcjonowania każdej wspólnoty autonomicznej w państwie regionalnym jest jego konstytucja oraz nadany każdej z nich z osobna statut autonomii. Cechą charakterystyczną jest to, że uchwalenie statutu lub każda jego nowelizacja zależy H. Izdebski, Fundamenty współczesnych państw, Wydawnictwo Prawnicze Lexis Nexis, Warszawa 2007, s. 178-179; H. Izdebski, M. Kulesza, Administracja publiczna. Zagadnienia ogólne, Wydanie 3 rozszerzone, Liber, Warszawa 2004, s. 135-140. 18 Stanowisko Huberta Izdebskiego jest zbieżne ze stanowiskiem Trybunału Konstytucyjnego, który w podobny sposób postrzega rolę jednostek samorządu terytorialnego w Polsce (zob.) Wyrok z dnia 11 stycznia 2000 r., Sygn. K 7/99, Dziennik Ustaw nr 3, poz. 45, z 21 stycznia 2000r. 19 J. Iwanek, M. Domagała, Państwo lokalne, państwo regionalne, [w:] P. Dobrowolski, M. Stolarczyk (red.) Polityka: przedmiot badań i formy jej przejawiania się, Katowice 2000, s. 143. 17 291 Małgorzata Myśliwiec od zgody wyrażonej przez parlament centralny. W tym miejscu można wyraźnie zauważyć różnicę pomiędzy państwem federalnym a regionalnym. Parlamenty krajów związkowych federacji mogą bowiem samodzielnie dokonywać zmian w przepisach lokalnych konstytucji, byle nie były one sprzeczne z konstytucją federalną. W państwie regionalnym parlament centralny sprawuje kontrolę nad tymi zmianami i wyraża na nie zgodę. Można zatem powiedzieć, że każda zmiana któregokolwiek ze statutów autonomii jest przejawem dynamiki procesu decentralizacji. Ośrodek centralny zgadza się bowiem na przejęcie pewnych uprawnień, należących do tej pory do jego kompetencji, przez wnioskujący o to region. Taki proces można nazwać „decentralizacją niesymetryczną”20. Władze centralne nie przekazują bowiem pewnych uprawnień wszystkim wspólnotom autonomicznym, ale tylko tej, która się o to ubiega. Dlatego zakres kompetencji każdej z nich jest odmienny i zależy od umiejętności wypracowania kompromisu z politycznym centrum. Pomimo tego, że w państwie regionalnym utrzymana zostaje zasada domniemania kompetencji na rzecz władz centralnych, regiony mają szanasę na uzyskanie znacznego katalogu własnych uprawnień. Podsumowując należy stwierdzić, że pomimo szerokich kompetencji, przyznanych wszystkim regionom historycznym w państwie, ostateczna decyzja polityczna w zakresie przepisów dotyczących istnienia i funkcjonowania każdej ze wspólnot autonomicznych, należy do parlamentu centralnego. Ten element przesądza o zachowaniu unitarnej formy państwa. Natomiast proces podejmowania decyzji o charakterze politycznym charakteryzuje się ograniczeniem omnipotencji ustawodawczej parlamentu centrlnego na rzecz enumeracji materii ustawowych, przysługujących parlamentom wspólnot autonomicznych. Warto zaznaczyć także, że podstawy prawne dla funkcjonowania samorządu terytorialnego w państwie regionalnym są tworzone zarówno przez parlament centralny, jak i przez parlamenty wspólnot autonomicznych. Trzecim typem państwa zdecentralizowanego jest państwo federalne. W przeszłości samo uznanie tego typu za państwo „zdecentralizowane” budziło sporo kontrowersji. Wiązało się bowiem z faktem, że wiele federacji powstało w wyniku oddolnej inicjatywy, będącej w istocie rzeczy wynikiem centralizacji zawiązanej uprzednio konfederacji. Jeżeli jednak przyjmie się perspektywę badawczą, zaproponowaną przez Jana Iwanka i zakładającą, że decentralizacja jest procesem prowadącym do powstania systemu, „(…) w którym istnieje więcej ośrodków kierujących”21, sprawa przedstawia się zgoła inaczej. W państwie federalnym funkcjonowanują kraje związkowe federacji, a także istnieją struktury charakterystyczne dla samorządu terytorialnego. Podstawą prawną funkcjonowania krajów związkowych są ich własne konstytucje, uchwalane przez miejscowe parlamenty. Jak zaznaczono już powyżej, zasadniczym elementem różniącym federację od państwa unitarnego, czy też jego specyficznej formy, Szerzej na temat pojęcia i problemu „decentralizacji niesymetrycznej” na przykładzie hiszpańskiego „państwa regionalnego” (zob.) M. Myśliwiec (2009); Decentralizacja niesymetryczna. Przykład hiszpańskiego państwa regionalnego u progu XXI wieku, [w:] S. Wróbel (red.) Współczesne państwo. Wybrane problemy, Poznań – Chorzów, s. 227-238. 21 J. Iwanek, Europejskie standardy ustrojowe: samorząd, autonomia, federalizm, [w:] Proces integracji Polski z Unią Europejską. Materiały z konferencji naukowej. Wisła, 25-27 września 2000 roku, red. P. Dobrowolski, M. Stolarczyk, Katowice 2001, s. 170. 20 292 Scentralizowane czy zdecentralizowane? Przyczynek do dyskusji o państwie sprawiedliwym jaką jest państwo regionalne, jest fakt, że konstytucje krajów związkowych nie potrzebują dla swojej ważności akceptacji ze strony parlamentu centralnego. Jedyna zasada, jaka obowiązuje przy ich uchwalaniu stanowi, że nie mogą być one sprzeczne z konstytucją federalną. Jest to zatem rozwiązanie, które pozwala organom podejmującym decyzje o charakterze politycznym na szczeblu krajowym, na znaczny zakres swobody w decydowaniu o losie obywateli zamieszkujących daną jednostkę podziału terytorialnego. Dodatkowo należy zaznaczyć, że parlamenty krajów związkowych mają prawo do uchwalania ustaw i to po ich stronie, a nie po stronie parlamentu federalnego, leży domniemanie kompetencji ustawodawczych. W państwie federalnym, odwrotnie niż ma to miejsce w państwie regionalnym, enumaeracja materii ustawowych dotyczy parlamentu centralnego. Podstawę prawną funkcjonowania niższych jednostek podziału terytorialnego państwa niż kraje związkowe, stanowi konsytucja federalna oraz ustawodawstwo krajów związkowych. Wnioski Kreśląc w bardzo ogólnym i skromnym zarysie podstawy prawne relacji pomiędzy politycznym centrum i jednostkami subpaństwowymi, wyposażonymi w uprawanienia prawotwórcze, należy zadać kilka otwartych pytań do dalszej dyskusji. Który typ państwa zdecentralizowanego pozwala na najlepszą realizację idei sprawiedliwości społecznej? Który powoduje zobowiązanie państwa do prowadzenia polityki zapewniającej zachowanie równowagi w stosunkach społecznych? Który najlepiej odpowiada definicji zasady sprawiedliwości społecznej, rozumianej jako czynnik prowadzący do słusznego wyważenia dobra wspólnego i interesów jednostki? W końcu, który najlepiej odpowiada założeniu, że zasada sprawiedliwości prowadzi do zapewnienia równowagi obciążeń i korzyści? Odpowiedź nie może być w tym przypadku zdawkowa i lakoniczna. Jednakże, być może dobrym punktem wyjściowym do rozpoczęcia dyskusji będzie przyjęcie założenia, że najbardziej sprawiedliwym jest rozwiązanie gwarantujące grupom społecznym podejmowanie decyzji politcznych jak najbliżej nich, a także gwarantujące prawo do partycypacji owych grup w znacznej części wypracowanych przez nie dóbr. 293 294 Dr Grażyna Pawlik IDEA SPRAWIEDLIWOŚCI A NIERÓWNOŚCI SPOŁECZNE Sprawiedliwość należy do kluczowych pojęć etycznych i podobnie jak inne terminy etyczne, jest terminem nieostrym, mającym wiele różnych znaczeń, a jego treść jest historycznie zmienna. Jest to zarazem pojęcie wartościujące o dużym ładunku emocjonalnym. W imię sprawiedliwości dokonywano rewolucji i prowadzono (oraz prowadzi się nadal) wojny. W doktrynach etycznych i politycznych ukształtowały się różne koncepcje sprawiedliwości, które są przedmiotem ciągłych sporów i debat ideologicznych, etycznych, politycznych i filozoficznych. Najstarsze koncepcje sprawiedliwości to zasady dotyczące podziału dóbr i ról społecznych oraz zasada wzajemności polegająca na odwzajemnianiu świadczeń i krzywd. Pierwotna zasada odwzajemniania doznanych krzywd polegała na zemście, czyli wyrządzeniu zła równego złu wyrządzonemu (oko za oko, ząb za ząb). W doktrynach starożytnych i średniowiecznych zakres pojęcia sprawiedliwości był bardzo szeroki. Odnosiło się ono do wszelkiego rodzaju zgodności z prawem, także pojmowanym jako zespół norm moralnych czy religijnych1. W czasach nowożytnych sprawiedliwość jest rozważana w kontekście indywidualistycznie pojmowanych praw człowieka, wśród których równość, wolność i własność zajmują priorytetową pozycję. Jak głosi francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela – „Ludzie rodzą się wolni i równi”2. Równość rozumiana jest tu odmiennie niż w doktrynach antycznych i feudalnych. Nie chodzi o jednakową wartość moralną wszystkich ludzi ani o równość w obrębie poszczególnych stanów, ale o równy status prawny wszystkich istot ludzkich (równość w prawie i równość wobec prawa). Antyegalitarnej koncepcji równości proporcjonalnej do pozycji społecznej zostaje przeciwstawiona egalitarna koncepcja społeczeństwa odrzucającego podział na wyższe i niższe klasy lub stany społeczne. Jest to wizja sprawiedliwego społeczeństwa, w którym równość i wolność stają się podstawowymi stan Z. Ziembiński, O pojmowaniu sprawiedliwości, Lublin 1992, s. 22. W. Sadurski, Teoria sprawiedliwości. Podstawowe zagadnienia, Warszawa 1988, s. 119-129. 1 2 295 Grażyna Pawlik dardami sprawiedliwości. Wolność oznacza nie tylko wolność od zewnętrznego przymusu, ale także wolność zawierania umów między równorzędnymi podmiotami. Instytucja umowy oraz oparta na niej koncepcja umowy społecznej stanowią punkt wyjścia i podstawę nowożytnych prawno naturalnych koncepcji sprawiedliwości. W wieku XX w literaturze filozoficznej i naukowej poświęconej problematyce sprawiedliwości można odnaleźć dwa nurty: twórczą kontynuację koncepcji klasycznych lub dziewiętnastowiecznych oraz tworzenie nowych, opisowych i eksplanacyjnych teorii sprawiedliwości. W ramach kontynuacji dziewiętnastowiecznych doktryn sprawiedliwości, kształtują się dwa główne kierunki: egalitarny i neoliberalny. Pierwszy nawiązuje głównie do koncepcji sprawiedliwości dystrybutywnej, drugi do koncepcji sprawiedliwości komutatywnej. Egalitarne doktryny sprawiedliwości postulują zmniejszenie – za sprawą aktywnej polityki społecznej państwa – różnic w dochodach i poziomie życia różnych grup społecznych, ochronę grup najsłabszych ekonomicznie oraz dążenie do zapewnienia wszystkim ludziom faktycznie równych szans we wszystkich dziedzinach życia. Tak rozumiana sprawiedliwość zyskała miano sprawiedliwości społecznej. Założeniem sprawiedliwości społecznej jest idea, że wszyscy ludzie, niezależnie od dokonywanych przez nich wyborów, mają prawo do równego udziału we wszystkich dobrach, które są powszechnie pożądane i których posiadanie stanowi niezbędny warunek osiągnięcia dobrobytu, szczęścia lub doskonałości. Tak rozumiana sprawiedliwość zakłada maksymalne zrównanie podstawowych warunków egzystencji ludzkiej, jeśli chodzi o zasoby rzeczowe, ludzkie i przyrodnicze stanowiące konieczne przesłanki dobrego życia, dopuszcza jednak ograniczone i usprawiedliwione nierówności. Podstawowym sposobem realizowania postulatów sprawiedliwości społecznej jest państwowa redystrybucja dochodu narodowego. Doktryna sprawiedliwości społecznej przyznaje priorytet równości przed wolnością oraz odrzuca merytokratyczne reguły awansu zawodowego i społecznego. Szczególną wersją sprawiedliwości społecznej jest tak zwana sprawiedliwość wyrównawcza, dopuszczająca i uzasadniająca różnego rodzaju preferencje dla grup społecznych historycznie upośledzonych pod względem ekonomicznym lub kulturowym.3 Nurt neoliberalny przyznaje priorytet wolności nad równością. W neoliberalnych koncepcjach sprawiedliwości równość pojmowana jest formalnie jako równość statusu prawnego oraz jako zasada równego traktowania (równość wobec prawa nie gwarantująca rzeczywistej równości szans). Przedstawiciele radykalnego nurtu neoliberalnej koncepcji sprawiedliwości uznają sprawiedliwość komutatywną za jedyną moralnie uzasadnioną i dopuszczalną wersję sprawiedliwości w sensie materialnym. Reguły funkcjonowania wolnego rynku są zasadami sprawiedliwości komutatywnej. Jedna z tych zasad to: „chcącemu nie dzieje się krzywda”. Według Friedricha von Hayeka, uważanego za twórcę neoliberalnej teorii społeczeństwa, sprawiedliwość komutatywna oznacza zasadę, w myśl której świadczone usługi powinny być nagradzane zgodnie z wartością, jaką przedstawiają dla ludzi. Wartość ta wyrażona jest w cenie, Ibidem. 3 296 Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne którą ludzie gotowi są płacić niezależnie od wartości moralnej osób świadczących usługi lub ich zasług. Nierówności w podziale dóbr wynikają z funkcjonowania wolnego rynku, na którym ludzie konkurują ze sobą na zasadzie równości, nie mogą więc być uznawane za niesprawiedliwe. Wszelkie działania redystrybutywne zmierzające do redukowania nierówności społecznych spowodowanych funkcjonowaniem gospodarki rynkowej są moralnie niedopuszczalne i niesprawiedliwe, ponieważ naruszają wolność jednostki. Sprawiedliwość społeczna to miraż ideologiczny, którego realizowanie w praktyce stanowi drogę do poddaństwa. Zagwarantowanie minimum socjalnego dla najuboższych grup społecznych, uważa Hayek za sprawę humanitaryzmu i dobroczynności społeczeństwa, a nie za postulat sprawiedliwości.4 Współczesny neoliberalizm nie wyklucza stosowania w działalności państwa w minimalnym zakresie zasad sprawiedliwości komutatywnej. Choć ideały równości są tak stare jak sama ludzkość, to w żadnym z dotychczasowych społeczeństw nie istniała równość absolutna. Nietrudno zauważyć, że niektóre jednostki i grupy ludzi mają nieproporcjonalnie dużo dóbr materialnych, władzy, prestiżu i innych społecznie cenionych zasobów, a także że w wielu sytuacjach społecznych są traktowane lepiej niż inne jednostki i grupy. Ta nierówność utrzymuje się pomimo rozwoju demokracji i wzrostu zakumulowanego w świecie bogactwa oraz upowszechniania się nowoczesnych i „ponowoczesnych” poglądów i polityk społecznych, u podstaw których tkwi niekwestionowane przekonanie, że „wartość egzystencjalna każdego człowieka jest taka sama.”5 Przez większą część historii nierówność była uważana za niepodważalną cechę kondycji ludzkiej i skutecznie legitymizowana przez doktryny religijne. Retoryka równości zaczęła działać dopiero w dobie Oświecenia, prowadząc najpierw do eliminacji różnic w prawnym statusie osób (prawo nabywania i sprzedawania), następnie do wyrównania praw politycznych (powszechne prawo wyborcze), a w czasach współczesnych do istotnej redukcji rażącej nierówności ekonomicznej, a także nierówności w dostępie do wykształcenia, opieki medycznej i dóbr kultury. Istniejące nierówności są więc społecznie oceniane w kontekście coraz szerszego obszaru równości. Coraz powszechniejsze staje się też przekonanie, że redukcja rażących nierówności powinna być przedmiotem rządowych i pozarządowych polityk społecznych. Współczesnym zasadniczym problemem jest stosunek do rynku jako „producenta nierówności”. Zwolennicy autonomii rynku podkreślają silne warunkowanie istniejących nierówności zróżnicowaniem wrodzonych talentów i uzdolnień. Ingerencja w nierówność produkowaną przez rynek może według nich doprowadzić do zmniejszenia ogólnej zamożności i efektywności społeczeństwa ponieważ utrudnia przedsiębiorcom wprowadzenie ich talentów i zdolności w obieg gospodarczy. Natomiast według współczesnych zwolenników egalitaryzmu, zamożność nowoczesnego społeczeństwa rynkowego nie zależy w prosty sposób od talentu i indywidualnych zdolności przedsiębiorców. Rynek nie jest bowiem instytucją autonomiczną wobec społeczeństwa, lecz częścią złożonej sieci współzależnych społecznych instytucji, obejmu Por. F. von Hayek, Konstytucja wolności, Wrocław 1966. A. Grzegorczyk, Filozofia czasu próby, Paryż 1979, s. 135. 4 5 297 Grażyna Pawlik jącej oprócz rynku także państwo i społeczeństwo obywatelskie.6 W naukach społecznych pojęcie równości odnosi się w najbardziej ogólny sposób zarówno do „równości charakterystyk” czyli tego, co ludzie posiadają lub jacy są, jak i do „równości traktowania”, czyli tego, w jaki sposób są uwzględniani w działaniach podejmowanych przez innych w funkcjonowaniu instytucji oraz w planowaniu i realizowaniu polityk społecznych. Równość charakterystyk i poszczególne reguły równościowego traktowania są też kryteriami sprawiedliwości społecznej. Zarówno bowiem rozkład, jak i zasady alokacji zasobów mogą być oceniane ze względu na ich postrzeganą „sprawiedliwość dystrybucyjną” – stan, w którym jednostki mają lub otrzymują to, co się im zgodnie z jakimś standardem równej miary „słusznie należy”.7 John Rawls sformułował koncepcję „sprawiedliwości jako bezstronności”, w której sprawiedliwość jest fundamentem struktury społecznej „dobrze urządzonego społeczeństwa”. W takim społeczeństwie: • wszyscy mają efektywnie zagwarantowane takie same prawa i wolności, • nierówności są związane z pozycjami, do których istnieje równy dostęp w wyniku uczciwej i autentycznej równości możliwości, • istniejąca nierówność jest podstawą takiej redystrybucji zasobów, w wyniku której największa poprawa położenia społecznego staje się udziałem grup najbardziej upośledzonych. Dla Rawlsa możliwość realizowania przez jednostkę „własnego planu życia” jest fundamentalną cechą „dobrze urządzonego społeczeństwa” i podstawowym kryterium oceny stopnia sprawiedliwości istniejących systemów społecznych.8 Należy dodać, że dążenie do równości nie musi być tylko instrumentem w zabiegach o sprawiedliwość, ekonomiczne bezpieczeństwo ubogich czy zagwarantowanie wolności i demokracji. Dla wielu dążenie do równości jest wartością autoteliczną, tożsamą w swych różnych formach z uczciwością, szacunkiem dla siebie i innych oraz postępem, którego miarą jest dystrybucja społecznie dostępnych zasobów w taki sposób, aby wystarczało tym mającym za mało. Niemal wszyscy filozofowie, moraliści i teoretycy prawa usiłowali wyjaśnić na czym polega sprawiedliwość, uczynek sprawiedliwy, człowiek sprawiedliwy i państwo sprawiedliwe, jednak do jasności i zgody w tej sprawie nie doszli. Od czasów Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, piszący na te tematy, nieraz zwracali uwagę na to, że sprawiedliwość często pojmuje się po prostu jako nazwę ogólną dla dobra moralnego. Człowiek sprawiedliwy to człowiek zacny, uczynek sprawiedliwy to coś, co należało w danej sytuacji zrobić według reguł moralnych, a postępować sprawiedliwie to postępować zgodnie z obowiązującym kodeksem moralnym. Jednak idea sprawiedliwości w takim wszechobejmującym znaczeniu, jest mało użyteczna, bowiem kodeksy moralne bywają różne w różnych społecznościach. To, na co jeden zezwala, inny zabrania. B. Mach, Równość i nierówność społeczna [w:] Encyklopedia socjologii, T. 3, Warszawa 2000, s. 329-333. Por. G. Lissowski, Prawa indywidualne a wybór społeczny, Warszawa 1992. 8 Por. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994. 6 7 298 Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne Prawo obowiązujące w danym państwie również bywa niesprawiedliwe i to nie tylko w ustrojach tyrańskich lub totalitarnych, ale również w państwach, gdzie działają instytucje demokratyczne. Można bowiem zachowywać się niesprawiedliwie, nie łamiąc prawa, a czasem nawet sprawiedliwie, łamiąc je. Między ludźmi są związki, których prawo nie reguluje (choć w dzisiejszych czasach coraz więcej sfer ludzkiego życia prawo chce regulować) a w których idea sprawiedliwości jest stosowana.9 Specyficznym elementem każdego systemu społecznego jest istniejący w nim zbiór wartości. Obejmuje on wiele przeróżnych wartości, które dotyczą jego naczelnych celów, oceny własnej i innych systemów oraz oceny poszczególnych własnych elementów ze względu na spełniane role i wykonywane zadania wynikające z nadrzędnego celu danego systemu. Na przyjętym zbiorze wartości opiera się ideologia systemu, która sankcjonuje jego hierarchię, uzasadnia funkcjonowanie istniejących w nim instytucji, zwyczajów i obyczajów oraz określa myślenie, postawy i zachowania poszczególnych jego elementów, tzn. zarówno poszczególnych jednostek, jak i ich zbiorów, istniejących w danym systemie. Zbiór wartości systemu społecznego jest złożony. Współtworzą go warunki wynikające z różnych inspiracji: ogólnoludzkich, narodowych, środowiskowych, grupowych itp. Składają się na niego wartości religijne, ekonomiczne, polityczne, ideologiczne, estetyczne itp., które nie zawsze są ze sobą zgodne, chociaż formalnie biorąc, mogą się wydawać identyczne. Takie wartości jak: sprawiedliwość, prawda, dobro, miłość, piękno itp. mogą być tak samo nazywane przez ideologów, moralistów, uczonych i polityków, ale wcale nie muszą i często nie są przez nich identycznie rozumiane. To samo słowo określające daną wartość bywa różnie pojmowane przez poszczególnych ludzi.10 Dlatego odpowiedzi na pytania dotyczące np. sprawiedliwości będą zależały od tego, jak pojmuje się słowo określające tę wartość. Zwykli ludzie od najdawniejszych czasów dostrzegali i przeżywali fakt, że jedni są nierówni drugim. Wyrażało się to w różny sposób, między innymi: • w definiowaniu różnic międzyludzkich jako sprawiedliwych lub niesprawiedliwych, • w ideologiach świeckich i religijnych, które uzasadniały lub sprzeciwiały się nierównościom, • w doktrynach i programach politycznych, które podkreślały konieczność nierówności, a nawet jej pożyteczne funkcje społeczne albo przeciwnie, formułowały idee egalitarne domagające się zrównania szans życiowych, • w rozbudowanych koncepcjach filozoficznych szukających źródeł nierówności w fundamentalnych cechach gatunku ludzkiego czy warunkach społecznej egzystencji, • w koncepcjach etycznych traktujących równość lub nierówność jako wartości moralne. Wartym podkreślenia jest fakt, że właśnie tematem, wokół którego krystalizowały się bunty masowe, ruchy społeczne i rewolucje był problem nierówności i niesprawiedliwości.11 Ruchy społeczne i rewolucje dotyczą tzw. nierówności społecznych, a więc nie L. Kołakowski, O sprawiedliwości, [w:] Mini wykłady o maxi sprawach, Kraków 2004, s. 260. B. Sztumska, J. Sztumski, Człowiek w świecie wartości, Katowice 2002, s. 29-30. 11 P. Sztompka, Socjologia, analiza społeczeństwa, Kraków 2002, s. 331. 9 10 299 Grażyna Pawlik równości pod względem cech społecznych a nie indywidualnych. A najważniejsze cechy społeczne człowieka to charakter grup, do których należy i charakter pozycji jakie zajmuje (ról jakie spełnia). Żeby mówić o nierówności to z członkostwem w pewnej grupie lub z zajmowaniem pewnej pozycji wiązać się musi nierówny (łatwiejszy lub trudniejszy) dostęp lub szansa dostępu do pewnych cenionych społecznie dóbr. Refleksja na temat nierówności społecznej zamyka się bardzo często w ramach ideologii, czyli takich systemów myślowych, które są służebnie podporządkowane określonym interesom grupowym. Nierówność społeczna jest zjawiskiem, które szczególnie mocno dotyka sfery ludzkich interesów i angażuje silne emocje. Nierówność jest także ważnym tematem refleksji teoretycznej, której celem jest nie tyle usprawiedliwienie lub atakowanie nierówności, ile jej wyjaśnienie. Usytuowanie różnych grup, warstw czy klas w obrębie hierarchii stratyfikacyjnych czy układów biegunowych decydowało o charakterze wytwarzanych przez nie lub przyjmowanych jako swoje ideologii. Ideologie te legitymizowały nierówności, albo przeciwnie, domagały się ich zniesienia. W szczególności zapytywały jednak, czy nierówność jest sprawiedliwa.12 Ideologie nierówności można sprowadzić do trzech typów: ideologie elitarystyczne (inaczej arystokratyczne) – głoszą, że istnieją takie grupy, które z samej swojej natury są „wyższe” od innych i dlatego muszą mieć wyższą pozycję w społeczeństwie, co wyraża się w ich całkowicie uzasadnionych przywilejach, ideologia merytokratyczna – głosi, że nierówności są o tyle usprawiedliwione, o ile są efektem własnych zasług oraz korzyści, jakie działalność jednostki przynosi społeczeństwu, ideologie egalitarne – podkreślają równość ludzi, żądając w zależności od radykalizmu sformułowania – albo równości warunków życia, albo równego zaspokojenia minimalnych potrzeb, albo równości startu i szans życiowych, albo równości wobec prawa, albo równości praw podmiotowych.13 Nierówności społeczne dotyczą sytuacji, gdy ludzie są nierówni sobie nie z racji jakichkolwiek cech cielesnych czy psychicznych, lecz z powodu ich przynależności do różnych grup albo zajmowania różnych pozycji społecznych. Nie każda jednak różnica tego rodzaju musi oznaczać nierówność. To, że pewne grupy i pozycje (statusy) są odmienne od innych, trzeba odróżnić od tego, że są nierówne. Żeby mówić o nierówności, wystąpić musi coś więcej niż tylko różnica. Z członkostwem w pewnej grupie lub z zajmowaniem pewnej pozycji wiązać się musi nierówny dostęp lub szansa dostępu do pewnych cenionych społecznie dóbr. Cenione społecznie dobra to dobra powszechnie upragnione (które zaspokajają jakieś ważne potrzeby czy aspiracje, przynoszą satysfakcje), których zasób jest ograniczony. Najważniejsze rodzaje takich dóbr to: bogactwo, władza i prestiż.14 Nierówność społeczna niejednokrotnie odczuwana jest przez ludzi jako niesprawiedliwość, a równość jako sprawiedliwość. Rozumowanie w tym wypadku jest proste: skoro ludzie są równi, to także każdemu należy się to samo z dóbr ziemskich. Ibidem, s. 356. Ibidem, s. 368. 14 P. Sztompka, ibidem, s. 332. 12 13 300 Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne Równość w rozdziale dóbr, była oczywiście wielokroć głoszona – przez niektóre sekty średniowieczne, potem przez lewicę jakobińską we Francji rewolucyjnej, a w XIX wieku i później przez niektóre odłamy ruchu socjalistycznego. W niektórych odmianach egalitaryzmu zakładało się, że równość jest wartością najwyższą, a więc trzeba do niej dążyć również wtedy, gdy w wyniku zaprowadzenia równości wszystkim będzie gorzej, włączając najuboższych, najważniejsze jednak, by nikt nie był zamożniejszy niż inny. W takiej ideologii nie chodzi wcale o to, by ludziom lepiej się żyło, ale tylko o to, by nikomu nie żyło się lepiej niż innemu; nie jest to więc ideologia wyrastająca z poczucia sprawiedliwości, ale tylko z zawiści.15 Zawiść jest niemal uniwersalną emocją i żeby jej nie żywić potrzebna jest szczególna konstytucja moralna; niektórzy ludzie są szczęśliwymi posiadaczami takiej konstytucji, większość jednakże nie jest. Warunki, które zawiść rodzą, też są niemal uniwersalne, nikt bowiem nie jest faworyzowany przez los pod wszystkimi względami; zawsze będą inni, którym jakichś dóbr można zazdrościć. Zawiść jako emocja pojedynczego człowieka nie wymaga żadnej ideologii czy doktryny. Jednak kiedy staje się zjawiskiem społecznym, społecznie znaczącym, wtedy domaga się ideologicznego uzasadnienia. Nazywa się wtedy pragnieniem sprawiedliwości i żądaniem zadośćuczynienia za doznane krzywdy. Żądanie sprawiedliwości nie zawsze jednak jest przykryciem czy przebraniem ideologicznym emocji zawiści. Takie żądanie może mieć dobre uzasadnienie. Niepodobna w ogólny sposób określić, kiedy bieda przekracza dopuszczalne granice, a powstałe stąd roszczenia mogą być prawomocne i prawdziwie nazwane żądaniem sprawiedliwości, a kiedy są niczym innym, jak niezdolnością do pogodzenia się z tym, że ktokolwiek ma czegokolwiek więcej niż ja, choćby było to najoczywiściej zasłużone. Historia pokazuje, że bunty ubogich przeciw bogaczom w imię sprawiedliwości zdarzały się tylko sporadycznie, w szczególnych okolicznościach. W społeczeństwach, gdzie było silne i rozpoznawalne zróżnicowanie klasowe ludzie z klas ubogich przyjmowali to jako część naturalnego porządku, zrządzenie boskie czy niezmienny ład świata. Dziś, gdy prawie wszyscy na świecie są wystawieni na widowiskowe pokazy luksusu, bogactwa i sławy na ekranach telewizyjnych, trudno oczekiwać od żyjących w prawdziwym niedostatku by uznawali to za składnik przyrodzonego urządzenia. Tego zaś, co jest niedostatkiem niepodobna określić bez odniesienia do psychologicznych czy społecznie wyznaczonych sytuacji.16 Według starożytnej formuły, sprawiedliwe jest, by dawać każdemu co mu się należy. Skąd jednak mamy wiedzieć, co każdemu się należy, czy to według sprawiedliwości dystrybutywnej, to jest dotyczącej rozdawnictwa dóbr, czy według sprawiedliwości retrybutywnej, gdzie dobrami są przeciwdobra, kary?17 Przez wieki ludzie spekulowali na temat sprawiedliwej ceny lub sprawiedliwej płacy. Rozważania na ten temat mają za sobą długą historię. Przypomnijmy ewangeliczną opowieść o robotnikach zgodzonych do winnicy (Mat. XX, 2-15). Jednakże dopiero w społeczeństwie kapitalistycznym pojawiają się pierwsze teorie płacy sprawiedliwej, które pod wpływem wzrostu znaczenia ludzi pracy starają się uwzględniać nie tylko interes pracodawców, lecz również interesy pracujących. L. Kołakowski, O równości, [w:] Mini wykłady o..., s. 22-28. L. Kołakowski, O zawiści, [w:] Mini wykłady o..., s. 253-259. 17 L. Kołakowski, O sprawiedliwości, s. 262. 15 16 301 Grażyna Pawlik Wysiłki podejmowane w celu sformułowania teorii płacy sprawiedliwej wynikają z dwóch różnych przesłanek. Po pierwsze z chęci utrzymania kapitalistycznego sposobu produkcji, który jest zagrożony narastaniem wielu sprzeczności, między innymi również sprzeczności między wysokością płacy roboczej i wartością opłacanej przez kapitalistę pracy. Po drugie, ze względu na konieczność utrzymania przez pewien okres czasu pracy najemnej, a tym samym i konieczność stosowania płacy roboczej. Problem rewizji dotychczasowych zasad podziału dochodu narodowego w celu utrzymania status quo, czyli kapitalistycznego sposobu produkcji i odpowiadających im stosunków społecznych, bardzo interesuje zarówno teoretyków, jak i praktyków, czyli ludzi zajmujących się różnymi sferami życia społecznego. Można też stwierdzić zainteresowanie Kościoła katolickiego tym problemem. Spośród współczesnych teoretyków burżuazyjnych należy wymienić takich uczonych, jak np. Arthur C. Pigou i Joan Robinson, którzy uważają, że o wyzysku robotnika można mówić dopiero wówczas, gdy otrzymuje on mniejszą płacę na skutek odchyleń od zasad wolnej konkurencji, czyli w warunkach monopoli. Można więc na tej podstawie wnioskować, że płaca ustalona właśnie w wyniku działania wolnej konkurencji jest płacą sprawiedliwą. Z kolei zwolennicy koncepcji dopuszczenia robotników poprzez wyprzedaż części akcji do ich współudziału w dochodach przedsiębiorstw, podkreślali, że każda płaca jest sprawiedliwa, jeżeli robotnik uczestniczy w podziale zysku. Problem płacy robotnika przestaje być wówczas istotny, bo gdy płaca robotnika współudziałowca będzie niska to wówczas wzrośnie zysk przedsiębiorstwa, a tym samym i jego udział w zyskach. Powyższe koncepcje nie przypadły zbytnio do gustu pracownikom w krajach kapitalistycznych ponieważ nie eliminują one wyzysku pracowników najemnych, lecz stwarzają tylko pewne pozory ograniczenia jego rozmiarów. Trzeba niewątpliwie wspomnieć również o chrześcijańskich koncepcjach płacy sprawiedliwej. Zostały one zaprezentowane między innymi w encyklikach Rerum Novarum, Quadragesimo Anno, Mater et Magistra, a powtórzone i rozwinięte w Laborem exercens z 1981 roku i Centesimus annus z 1991 roku. Zawierają one następujące stwierdzenia: „(…) wobec tego, iż dla ogromnej większości ludzi praca jest jedynym źródłem, z którego czerpią środki utrzymania – zapłata za nią nie może być zdana na łaskę mechanicznej gry, praw rynku, lecz musi być określona prawami sprawiedliwości i równości, (...) pracy nie można słusznie ocenić, ani odpowiednio wynagrodzić tam, gdzie nie bierze się pod uwagę jej charakteru społecznego i indywidualnego, (…) wynagrodzenie za pracę nie może być ani regulowane całkowicie wedle praw rządzących wolnym rynkiem, ani nie może być ustalane jednostronnie, powinno być ono określone wg zasad sprawiedliwości i równości.”18 Papież Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym na sesji UNESCO podkreślił: „(...) bardzo trzeba przestrzegać właściwego stosunku pomiędzy ekonomią i kulturą, ażeby nie zniszczyć tego dobra, które jest większe, które jest bardziej ludzkie, na rzecz cywilizacji pieniądza, na rzecz dyktatury jednostronnego ekonomizmu. W tym przypadku nieważne jest, czy będzie to dyktatura pod postacią marksistowsko-totalitarną, czy też zachodnio-liberalną.”19 J. Sztumski, Socjologia pracy, Katowice 1999, s. 77-80. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 89. 18 19 302 Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne W Encyklice Laborem exercens czytamy: „Partnerami nie są i nie mogą być uczestnicy walki klasowej, ale wspólnicy zabiegający o dobro wspólne przedsiębiorstwa, o poszukiwany wyrób, o jego optymalny, należycie ceniony zbyt, o zatrudnienie, o radość z koleżeństwa pracy. Oznacza to w równym stopniu zabieganie o sprawiedliwość społeczną. Stąd konsekwencja dla działania związków zawodowych jako wyrazu prawidłowego zaangażowania o słuszną sprawę, o należne dobro. Ich działalność nie jest walką z innymi lub przeciwko innym.”20 Chociaż te stwierdzenia są społecznie słuszne, to jednak nie wskazują w jaki sposób przezwyciężyć istniejące nierówności społeczne i jak pogodzić rozbieżne interesy pracodawców i pracowników, którzy chcą zarabiać jak najwięcej, zwłaszcza w społeczeństwach industrialnych lub post-industrialnych, w których rozbudzone zostały postawy i zachowania konsumpcyjne. Sprawiedliwą płacą roboczą interesowali się również Karol Marks, Fryderyk Engels i kontynuatorzy ich myśli. Jako sprawiedliwą zasadę podziału, przeznaczonej do spożycia części produktu społecznego przyjęto zasadę: „każdemu według jego pracy”, która nawiązuje do głęboko zakorzenionej i prastarej zasady wyrażanej pierwotnie słowami: „miarka za miarkę” czy w formule „o proporcjonalności nagrody do zasługi.” Na przeszkodzie stosowania tej zasady w codziennej praktyce stają zarówno trudności natury obiektywnej, np.: • trudności jednoznacznego określania ilości i jakości poszczególnych rodzajów pracy, • stosowania płacy jako czynnika wpływającego na odpowiednie rozmieszczenie siły roboczej, zgodnie z aktualnymi potrzebami rozwoju gospodarczego i priorytetowymi inwestycjami itp., • jak i subiektywnej, np.: zastępowanie tej zasady różnymi „kumoterskimi” sposobami podziału płacy. Jedną z prób przezwyciężenia problemów związanych z poszukiwaniami sprawiedliwych zasad wynagradzania jest stosowanie tzw. akordowego systemu pracy i wynagradzania. Jednakże ustalenie obiektywnych norm dla poszczególnych rodzajów prac, czy nawet czynności nie jest sprawą prostą. Trudno bowiem uznać owe normy za społecznie sprawiedliwe, jeżeli nie uwzględniają one również podmiotowych uwarunkowań tzn. zróżnicowanej sprawności fizycznej i psychicznej pracownika (wiek), doświadczenia zawodowego, umiejętności fachowych. Trzeba zatem stosować nie tylko normy techniczne ale również społecznie uzasadnione.21 Warto też zauważyć, że określone uwarunkowania społeczno-ekonomiczne, cywilizacyjne, kulturowe i polityczne współokreślają możliwości stosowania jakiejś zasady w rzeczywistości. Stanisław Ossowski, zastanawiając się nad możliwościami stosowania następujących zasad podziału dochodu społecznego: • „każdemu wedle zasług”, • „każdemu wedle normy ustalonej ze względu na pożytek społeczny w określonych warunkach”, • „każdemu wedle potrzeb” Jan Paweł II, Encyklika o Ewangelii pracy, [w:] Laborem exercens, Wrocław 1995, s. 103-111. J. Sztumski, ibidem, s. 81-82. 20 21 303 Grażyna Pawlik pisze: „przez brak obiektywnych kryteriów każda z owych trzech zasad może stanowić zasłonę dla czwartej: „każdemu według interesów klasy rządzącej”.22 Należy podkreślić, że u podstaw wszystkich sposobów określania wynagrodzeń pracowników najemnych tkwi dążenie do stymulowania możliwie jak najbardziej wydajnej pracy tychże pracowników, a społeczna sprawiedliwość każdego z nich jest mniej lub bardziej dyskusyjna. Przykładowo, projekt mierzenia wartości towaru przez ilość czasu potrzebnego, by ten towar wyprodukować, mógł wydawać się sprawiedliwy, bo każdy producent dostawałby proporcjonalnie „wedle zasługi”. Przejście od tak pojętej wartości do ceny jest niemożliwe i niewykonalne w gospodarce rynkowej. Ceny ustala rynek, rynek też ustala płace, ale rynek nie jest sprawiedliwy, gdyż popyt i podaż poddane są rozmaitym kaprysom fortuny, przypadkom natury, załamaniom w jakimś odległym kraju, nieprzewidywalnym modom, giełdzie itd. Gdyby giełda miała stosować się do reguł sprawiedliwości, nie mogłaby istnieć. Rynek powoduje bankructwa i usuwa mnóstwo ludzi z pracy. To, że w cywilizowanym świecie ludzie nie umierają z głodu, a bezrobotni mają minimalne świadczenia, to skutek przeciwrynkowych czynności państwa, lek na niedobre skutki mechanizmów rynku. Podobnie przeciwrynkowe są społeczne naciski na płace.23 W spółczesne społeczeństwa przesiąknięte są ideologią konsumpcjonizmu. Nastąpiła kulturowa fetyszyzacja samego posiadania, a konsumpcja przybrała monstrualne rozmiary. Ludzie zostają wessani w spiralę nabywania dóbr, które uznają za istotne dla swojego stylu życia. Współzawodniczą o uznanie dla swych sukcesów, seksualności i gustów. Wyrafinowane reklamy przemieniają miliony ludzi w niezaspokojonych konsumentów. Jak pisze Charles Derber, przez nadmierną konsumpcję wielu ludzi pragnie zwrócić na siebie uwagę, a pogoń za zainteresowaniem jest oknem, przez które można zajrzeć w duszę naszej kultury, gdzie rywalizacja o uwagę jest jedną z najważniejszych konkurencji życia społecznego. Sugeruje, że zainteresowanie innych ma takie samo znaczenie w kontaktach społecznych, jakie mają pieniądze w ekonomii. Ludzie pragną ich i dotkliwie cierpią z powodu ich braku. Toczą o nie subtelne, lecz zagorzałe walki. A ponieważ pieniądze i uwaga są oznaką prestiżu i sukcesu to dążenie do skupienia na sobie uwagi jawi się obecnie jako jedna z naczelnych zasad kierujących życiem. Ludzie poszukują coraz to nowych sposobów wzbudzenia zainteresowania innych, bo uwaga często niesie ze sobą sławę, prestiż i pieniądze. Tendencja ta przejawia się w kulturze, w polityce i ekonomii. Uwaga, jaką inni nas obdarzają jest symbolem największego uznania i najwyższą nagrodą. Tendencję tę wspomaga nowy system mediów, sposób prowadzenia interesów i technologia. Rozprzestrzeniają się postawy i zachowania, które izolują ludzi od siebie i zamieniają kontakty towarzyskie w ukrytą rywalizację o uznanie i szacunek. W rozwijającej się „kulturze pogoni za uwagą” pragnienie bycia w centrum zainteresowania jest głównym czynnikiem napędzającym mechanizm pozwalający uzyskać ogromne zyski i sławę. Również współcześni politycy pragną zwrócić na siebie uwagę zarówno w kręgach publicznych, jak i prywatnych, przez co życie polityczne stało się wielkim widowiskiem. Polityka zamienia się w teatr, a politycy odgrywają rolę gwiazd. Istotne treści polityczne giną wśród fajerwerków, S. Ossowski, O osobliwościach nauk społecznych, Warszawa 1962, s. 107-108. L. Kołakowski, O sprawiedliwości, s. 262-263. 22 23 304 Idea sprawiedliwości a nierówności społeczne a politycy, którzy nie mają nic ważnego do powiedzenia, zabawiają tłumy, ubiegając się o ich uwagę. Dla zwykłych ludzi może to być sytuacja rodząca postawy apatii, cynizmu i wycofania, gdzie zainteresowanie kwestią sprawiedliwości społecznej czy sprawami obywatelskimi ginie w atmosferze szeroko nagłaśnianych skandali.24 Współczesne normy kulturowe zachęcają do skupiania się na sobie. A skoro każdy jest odpowiedzialny za zaspokajanie własnych potrzeb, to powinien przejawić choćby niewielką inicjatywę, by przyciągnąć uwagę innych. Jest to odzwierciedleniem indywidualizmu w życiu społecznym, gdzie na pierwszym miejscu stawia się inicjatywę i dbanie o własny interes i gdzie promowane są zachowania narcystyczne. Porządek społeczny zdominowały potrzeba i pragnienie egotycznej gratyfikacji. Mechanizmy rządzące kulturą popularną są takie, że pieniądze zarabia ten, kto skupi na sobie uwagę tłumu. Wiesław Godzic w swojej książce sugeruje, że Polacy wciąż nie rozumieją tych mechanizmów, przez co eskalują nienawiść wobec celebrytów.25 Najczęściej uzasadnia się to w następujący sposób: „Ten znany pan z telewizji tak naprawdę nic nie umie, ja jestem od niego mądrzejszy, ale to on jeździ porsche i to nie jest sprawiedliwe.” „Wielu nas sądzi, że ten czy tamten celebryta tak naprawdę niewiele umie i przez przypadek dostał się do tego kolorowego, błyszczącego świata. (...) Zastanawiamy się: Dlaczego on, a nie ja? Przecież on, tak jak ja, nic nie potrafi.” „Sądzimy, że te gwiazdki nie zasłużyły na swoją pozycję.” „Nie liczy się ciężka praca, tylko przypadek. I ten element przypadku nas irytuje”.26 Ta przypadkowość zajmowania wysokiej pozycji na drabinie społecznej budzi bardzo często sprzeciw i poczucie niesprawiedliwości. Pogoń za uwagą ma swoje korzenie w nadmiernym indywidualizmie, który został zrodzony przez triumf gospodarki rynkowej. Rynek ma wiele zalet, przyczynia się między innymi do poprawy jakości życia, gdyż stan posiadania łagodzi stresy walki o przetrwanie toczącej się w dobie nieuprzemysłowionej. Przez to tworzy podstawę do nawiązywania bardziej ludzkich i otwartych relacji społecznych, nowe formy swobody oraz poczucia bezpieczeństwa. Jednak przejmując dominację, może przesycić społeczeństwo duchem przesadnej rywalizacji i egoizmu. Nie znające ograniczeń rynki ekonomiczne na całym świecie tworzą podstawę rozwoju kapitału i technologii, ale i nadmiernej chciwości oraz tendencji egoistycznych. Stanowią więc zagrożenie dla wartości demokracji i solidarności, które są podstawą zbiorowej rywalizacji. Rynek dąży do maksymalnego obniżenia kosztów i osiągania największych zysków. Masowe redukcje etatów i likwidacja miejsc pracy sieją finansowe i psychologiczne spustoszenie wśród pracowników i społeczności. Rynek traktuje te ogromne straty społeczne jako „sprawy zewnętrzne” i pozostaje na nie ślepy i obojętny. W efekcie pochłania nas walka o przetrwanie w stresujących warunkach pracy i nie przynoszących satysfakcji związkach z innymi ludźmi. Dzisiejszy rynek finansowy oraz wielkie korporacje, traktują lojalność wobec pracowników i społeczności jako balast obniżający wydajność. Stąd bierze się dążenie do redukcji stałych etatów oraz rozprzestrzeniające się poczucie braku bezpieczeństwa ekonomicznego, psychologicznego, jak i poczucie nie Ch. Derber, Zaistnieć w społeczeństwie. O potrzebie zwracania na siebie uwagi, Gdańsk 2002, s. 10-30. M. Zasada, Zabawić się życiem na śmierć, „Polska Dziennik Zachodni” 27 VIII 2010, s. 32. 26 M. Zasada, Dlaczego on, a nie ja, czyli i ty nie zostaniesz gwiazdą, „Polska Dziennik Zachodni” 27 VIII 2010, s. 32. 24 25 305 Grażyna Pawlik sprawiedliwości społecznej.27 We współczesnej socjologii opisano wiele aspektów nierówności istniejących w społeczeństwie polskim. Nowe wyzwania stawia w tym względzie transformacja ustrojowa. Transformacja ta wymaga ciągłego dokonywania ważnych wyborów społecznych, które określą kształt społeczeństwa polskiego w przyszłości (w XXI wieku). Czy w polityce społecznej absolutnym priorytetem ma być efektywność ekonomiczna, którą zapewnia rozwój rynku i której towarzyszy wzrastająca nierówność? Czy budowa solidarności, zaufania i kooperacji, których wymaga demokracja i społeczeństwo obywatelskie, a które z kolei wymagają efektywnego redukowania nierówności? Jak podkreśla w swojej książce Leszek Kołakowski: „Naprawdę tym, czego duch świata od nas oczekuje, nie jest wcale sprawiedliwość, ale życzliwość dla bliźnich, przyjaźń i miłosierdzie, a więc takie jakości, których ze sprawiedliwości niepodobna wyprowadzić.” 28 Ch. Derber, ibidem, s. 124-128. L. Kołakowski, O sprawiedliwości, s. 266. 27 28 306 Mgr Robert Słoniec SPRAWIEDLIWOŚĆ WOBEC PRAWA Zagadnienia wstępne Idea sprawiedliwości jest wartością ponadczasową. Jest fundamentem ludzkiej cywilizacji, który bez względu na epokę funkcjonuje w społeczeństwach. Klasyfikacja sprawiedliwości jest wieloraka, zależna od kryterium, którym chcemy się posłużyć. Czym innym będzie sprawiedliwość w ujęciu gospodarczym, społecznym, prawnym, a czym innym w ujęciu religijnym. Etyka i prawo to nauki, które w swych tezach opierają się o idee sprawiedliwości. Zwykło się mawiać, że „ktoś postąpił sprawiedliwie”, „on jest sprawiedliwy”, „ten wyrok jest sprawiedliwy”. Tego typu sformułowania są nagminne, pod warunkiem, że społeczeństwo jest wolne. Już bowiem Arystoteles twierdził, iż warunkiem istnienia demokratycznego państwa jest wolność. A z kolei sprawiedliwość i jej niewypaczony sens jest jedną z cech państwa demokratycznego. Należy przy tym również pamiętać, iż sprawiedliwość w czasach starożytnych, nawiązując do tradycji ateńskiej, jest wartością chrześcijańską. Idea sprawiedliwości była niejednokrotnie podnoszona w listach Apostoła Pawła. Termin ten w listach Apostoła był utożsamiany z Bogiem, Jego Przymierzem i Prawem. Zgodnie z intencją Apostoła Pawła zwrot „sprawiedliwość Boga” oznacza sprawiedliwość Bożą lub coś w rodzaju sprawiedliwości od Boga1. Gdyby zatem analizować teksty listów Apostoła Pawła, sprawiedliwość Bożą należy zinterpretować jako wierność Boga wobec Jego Przymierza, czyli moc, „która rozprawia się ze złem, zbawia Boży lud i czyni to z prawdziwą bezstronnością”2. A zatem zagadnienie starotestamentowej idei sprawiedliwości odnosiła się do sprawiedliwości Bożej, wartości ponadludzkiej, bo pochodzącej od Stwórcy. Temu znaczeniu należy przypisać wartości moralne, które dopiero po transformacji i świadomym utrwaleniu w społeczeństwie mogą być podstawą dla prawa stanowionego. Skoro sprawiedliwość to wartość etyczna – moralna, należy zwrócić uwagę jak często wartość ta jest pod N.T. Wright, Who Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?, Eerdmans 1997, s. 101 (Skrypt Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej we Wrocławiu). 2 Ibidem, s. 101. 1 307 Robert Słoniec noszona w wielu wystąpieniach. Jan Paweł II w czasie Orędzia na XXXI Światowy Dzień Pokoju, w dniu 1 stycznia 1998 r. stwierdził, że sprawiedliwość i pokój idą w parze, istnieje między nimi stała i dynamiczna więź. Sprawiedliwość i pokój służą dobru każdego człowieka i wszystkich ludzi, dlatego wymagają ładu i prawdy. Narażone są na te same niebezpieczeństwa: obraza sprawiedliwości jest zagrożeniem także dla pokoju. Dalej można znaleźć wyjaśnienie czym jest w istocie sprawiedliwość pojmowana przez śp. Ojca Świętego, który twierdzi w wyżej cytowanym orędziu, iż sprawiedliwość jest cnotą moralną i zarazem pojęciem prawnym. Bywa czasem przedstawiana jako postać z zawiązanymi oczyma. W istocie, przejawem sprawiedliwości jest czujna troska o zapewnienie równowagi między prawami a obowiązkami, a także dążenie do równomiernego podziału kosztów i zysków. Znamiennym jest wskazywanie przez Jana Pawła II, że zarówno sprawiedliwość, jak i pokój należą do wspólnego dziedzictwa ludzi, narodów, których obowiązkiem jest żyć w sprawiedliwości i pracować dla pokoju. Sprawiedliwość jest wartością uniwersalną o zabarwieniu moralnym i znaczeniu prawnym, która jest jedną z podstaw ustroju państwa, na co wskazuje bez wątpienia prawo stanowione. Analizując tekst najważniejszego źródła prawa polskiego systemu prawa, tj. Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. wynika, iż sprawiedliwość jest wartością uniwersalną pochodzącą od Boga i innych źródeł, a wszelkie podstawowe prawa dla państwa zostały oparte na poszanowaniu wolności i sprawiedliwości. Kolejne artykuły Konstytucji również odnoszą się do idei sprawiedliwości, począwszy od art. 2 – „Rzeczpospolita Polska jest demokratycznym państwem prawnym, urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej”. Z kolei z art. 175. Konstytucji wynika, iż wymiar sprawiedliwości w Rzeczpospolitej Polskiej sprawują Sąd Najwyższy, sądy powszechne, sądy administracyjne oraz sądy wojskowe. Z wielu zapisów zawartych w Konstytucji odnoszących się do sprawiedliwości społecznej wynika, że istotnym elementem demokratycznego państwa jest – przyznanie człowiekowi tego, co z tytułu jego wkładu pracy lub zasług słusznie mu się należy – lub posługując się językiem prawniczym – przyznanie każdej jednostce praw wynikających z zasad demokracji. W swoim dziele J. Rawls A Theory of Justice, wielokrotnie wskazywał na to, iż „sprawiedliwość jest podstawową cnotą instytucji społecznych i niewątpliwie jedną z najważniejszych cnót prawa”3. Należy jednak wiedzieć, iż reguł sprawiedliwości jest bardzo wiele. Skupiając uwagę tylko na jednej z nich, tj. regule rozdzielczej (dystrybutywnej), można wyróżnić takie odmiany, jak: każdemu stosownie do pracy, każdemu stosownie do potrzeb, każdemu stosownie do zasług, każdemu stosownie do pozycji społecznej, każdemu to samo4. Badając konkretne stosunki społeczne regulowane przez normy prawne zwykle należy odwołać się do wielu kryteriów sprawiedliwości rozdzielczej. Faktem niezaprzeczalnym jest, że sprawiedliwość społeczna występuje zawsze tam, gdzie państwo pełni funkcje opiekuńcze względem społeczeństwa. A przecież socjalne zabezpieczenia występują właściwie w każdym demokratycznym państwie w wersji rozszerzonej, typu: socjalna Szwecja, czy też w wersjach nieco węższych jak Europa Zachodnia. W Polsce często kładzie się nacisk na społeczną sprawiedliwość w sytuacjach newralgicznych z politycznego punktu J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford 1971. Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, (tłum.) M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994. 4 L. Morawski, Wstęp do prawoznawstwa, Toruń 2006, s. 33. 3 308 Sprawiedliwość wobec prawa widzenia. A zatem wykorzystywanie kwestii emerytalnych, rentowych, bezpłatnej opieki zdrowotnej, bezpłatnego szkolnictwa jest powtarzalne przy kolejnych wyborach samorządowych, parlamentarnych lub dla zdobycia poparcia społecznego przez aktualną władzę. W tym pojęciu sprawiedliwość społeczna jest skutecznym narzędziem nie tylko tworzenia skutecznego i sprawiedliwego prawa, co staje się „modnym” transparentem, często pustym frazesem zapominanym przez prawodawcę, który cel osiągnął dzierżąc władzę wykonawczą, ustawodawczą i sądowniczą. Ten trójpodział władzy, wzajemne rozdzielenie jest konieczną przesłanką by móc stymulować życie jednostek w społeczeństwie. Stanowi niejako niezbędny element przed euforią władzy nieokiełzanej, a stąd już niedaleko do autokratyzmu. Taki system opierał się na głębokim przekonaniu i wierze w rozsądek ludzki, którego podwaliną była wolność. Trudno wyobrazić sobie istnienie demokratycznego państwa stosującego trójpodział władzy bez gwarancji zapewnienia wolności politycznej. Wybitny myśliciel – Monteskiusz w swoim dziele O duchu praw wyznał, iż „wolność polityczna nie polega na tym, aby robić, co się chce. W państwie, to znaczy w społeczności, w której są prawa, wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego się nie powinno chcieć”5. W sposób jednoznaczny wskazywał, iż wolność polityczna występuje jedynie w rządach umiarkowanych i tylko wówczas, gdy się nie nadużywa władzy. Dostrzegał jednocześnie, że aby nie ulec skłonnościom do nadużycia władzy należy tę władzę powstrzymać6. Ten sam Monteskiusz gloryfikując wolność dokonał klasyfikacji zbrodni na cztery kategorie, przypisywał im kary, które nie są wynikiem kaprysu prawodawcy, lecz pochodzą z natury rzeczy, czym przejawia się jego podążanie za prawem natury – a zatem idei sprawiedliwości, bo właśnie kary za dokonane zbrodnie powinny być sprawiedliwe i pozbawione emocji typu zemsta7. Wreszcie zdaniem Monteskiusza „prawa (…) są to konieczne stosunki wypływające z natury rzeczy. W tym ujęciu wszystkie istoty mają swoje prawa. (…) Przed wszystkimi tymi prawami są prawa natury, tak nazwane, ponieważ płyną wyłącznie z naszej istoty”8. Z kolei powstanie praw stanowionych wywodził stąd, iż są one efektem stanu wojennego, który istnieje w społecznościach. Na tym tle stwierdził, że „mieszkańcy tak wielkiej planety, iż z konieczności muszą się mieścić na niej rozmaite ludy, mają oni prawa w stosunkach tych ludów między sobą; i to jest Prawo Narodów” 9. Prawo państwowe miało wyrażać stosunek rządzących do rządzonych, a prawo cywilne regulowało kwestie pomiędzy jednostkami w społeczeństwie. Rys historyczny idei sprawiedliwości oraz prawa Analizując problem sprawiedliwości przez pryzmat doktryn politycznych można doszukać się radykalnych i egzotycznych z dzisiejszego punktu widzenia – poglądów Monteskiusz, O duchu praw, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 147. Ibidem, s. 148. 7 Ibidem, s. 175. 8 Ibidem, s. 13. 9 Ibidem, s. 15. 5 6 309 Robert Słoniec na kwestie sprawiedliwości oraz prawa. Twórca „taoizmu” – Lao–Tsy na przełomie VII i VI w p.n.e. stworzył doktrynę, której główną przesłanką były wyzbycie się pragnień i wszelkich instytucji prawnych.10 Idąc tropem wyznawców taoizmu należy uznać, że mędrcem jest ten, kto poznał tajniki przyrody poprzez kontemplację, a zatem zachowanie pozbawione pierwiastka politycznej aktywności nakazujące wręcz bierność. Sprawiedliwość i prawo w potocznym rozumieniu musiały programowo podlegać krytyce, gdyż szczęście leżało u podstaw zachowania pozbawionego postępu i wszelkich reguł (w tym prawnych), jako przeciwnych naturze człowieka. Podejmując kolejne próby odniesienia się obu kwestii sprawiedliwości i prawa w czasach już historycznych chciałoby się rzec, iż rację miał Konfucjusz, twierdząc, że „panujący powinien być dostojny, łagodny, szczodry, mądry, tolerancyjny, lecz nie może być zarozumiały. Otoczony mądrymi urzędnikami przestrzegającymi etykiety i ceremoniału stale ma pamiętać o tradycji, świętym obyczaju, wystrzegać się tyranii”11. Nie sposób się nie zgodzić, iż takie pojmowanie władzy jest dzisiaj absolutnie niemożliwe. Zamiast kultu arystokratycznej wiedzy, szacunku do tradycji i wykształcenia panuje wszechobecna polityka nastrojowa, bo od nastroju społeczeństwa zależne są dalsze losy rządzących. Marginalnym obiektem staje się rozum, im sprawniejszy tym trudniejszy do medialnych manipulacji. Warto również przypomnieć o szkole prawników, którzy na przełomie VI i V w. p.n.e. stworzyli tezę, iż „nie tyle moralne wartości panującego i jego urzędników, ile dobre prawa i sprawna organizacja administracji państwa miały być gwarancją jego stabilności”12. Mottem przewodnim tej szkoły było twierdzenie, iż „(…) nie rządy świętego, ale święte prawa przynoszą powszechny pokój”13. Prawo miało być jednym z narzędzi do sprawowania władzy nad złym z natury człowiekiem. Co ważne, prawo nie było utożsamiane z normami moralnymi, które jako mniej skuteczne muszą ustępować normom prawnym. Prawdziwym jednakże symbolem prawodawstwa zamierzchłych czasów były prawa Hammurabiego. Co ciekawe, kazuistyczny charakter kodeksu Hammurabiego regulował szereg zagadnień dotyczących zarówno przepisów majątkowych jak rodzinnych i karnych, przy czym karność za dokonane przestępstwa była często dość krwawa. Surowość kar jak na owe czasy odzwierciedlała pojmowanie sprawiedliwości i nie raziła jak obecnie, a wręcz wskazywała na boski charakter rządzących. Wielki wkład w problematykę idei sprawiedliwości miał Sokrates, filozof, który sięgnął do ludzkiej natury. Pokazał światu, czym jest cnota – najważniejsza z dóbr, twierdząc, że „wiedzieć, co jest sprawiedliwością, to zarazem być sprawiedliwym”14. Czyż taki kult wiedzy nie jest godnym do pozazdroszczenia talentem? Wytykanie niekompetencji w czasach demokratycznych już za życia Sokratesa było ostro krytykowane. Dzisiaj mądrze wyrażona krytyka jest ignorowana przez ogół, chyba, że wyrażona w sposób medialny L. Dubiel, J. Malarczyk, Historia doktryn polityczno-prawnych, Lublin 1997 r., Agencja wydawniczohandlowa Antoni Dudek, s. 15. 11 Ibidem, s. 18-19. 12 L. Dubiel, J. Malarczyk, ibidem, s. 22. 13 Ibidem, s. 22. 14 Ibidem, s. 42. 10 310 Sprawiedliwość wobec prawa przy użyciu kontrowersyjnych przedmiotów i słów. Kwestia sprawiedliwości była przez Sokratesa zawarta w prawie państwa oraz prawie wyższym. Jak łatwo się można domyślić, prawo wyższe to prawo boskie, niezależne od granic państwa, które nakazuje się przeciwstawić prawom ludzkim w sytuacji kolizji z nimi. A zatem to moralność stała ponad prawem stanowionym. Wiara w ludzkie instynkty już wtedy graniczyła z naiwnością, ale stanowiła wyraz hołdu dla rodzaju ludzkiego i jego rozumu. Z kolei koncepcja sprawiedliwości według Arystotelesa przybiera dwie formy. Z jednej strony polega na wykonywaniu obowiązującego prawa bez względu na jego treść, z drugiej jest ona pojmowana jako sprawiedliwość wyrównawcza według zasady „każdemu równo”15. Dzieląc prawo na naturalne i stanowione wskazywał wyraźnie, iż prawdziwym drogowskazem do osiągnięcia szczęścia jest prawo naturalne, jako nadrzędne nad przepisami prawnymi, narzuconymi z zewnątrz, które powinny ustąpić przy występujących wyraźnych rozbieżnościach. W czasach rzymskiego imperium podział prawa przybierał wielorakie formy. Jednym z podstawowych kryterium było zróżnicowanie interesów państwa od interesów prywatnych. Zgodnie z tym za czasów Ulpiana, tj. w pierwszej połowie III w. n.e., prawo publiczne dotyczyło położenia państwa rzymskiego, a prywatne – korzyści poszczególnych jednostek16. Ważnym elementem, który wpłynął na rozwój systemów prawnych w Europie był dokonany w czasach II w. n.e. podział prawa prywatnego na to, które dotyczy osób, które odnosi się do rzeczy i to, które dotyczy powództw sądowych, zwany popularnie: personae – res – actiones. Kultura tworzenia prawa stanowionego w czasach rzymskich nie oznacza bynajmniej, że zapomniano w owym czasie o normach moralnych lub też prawie mniej sformalizowanym. Prawo zwyczajowe to jedno ze źródeł prawa okresu archaicznego, gdy prym wiodły uchwały podejmowane na zebraniach plebejskich i ustawy na zgromadzeniach ludowych. Prawo zwyczajowe zwane ius non scriptum rozwijało się głównie w praktyce sądowej17. Wynikało to z prostej przyczyny. Prawnik orzekając w sprawie za każdym razem tworzył prawo ad hoc. Pojęcie dzisiejszej subsumcji przy ferowaniu wyroków w okresie archaicznym nie było praktykowane. Zmiana nastąpiła dopiero w okresie królestwa, kiedy powstawały pierwsze reguły ogólne. W ten oto sposób powstała ustawa XII tablic, uchwalona w latach 451-450 w. p.n.e. składająca się głównie z przepisów prawa prywatnego. Tak oto za czasów Cycerona i Liwiusza doszło do spisania tego, co mówione (prawo zwyczajowe). Co ciekawe, rzymscy prawnicy – przekonani o doskonałości rodzimego systemu prawnego – uważali, że nie-rzymskie systemy prawne były „zawikłane i absurdalne”18. Ich zdaniem poziom koncepcyjności innych systemów prawnych stał na niskim poziomie. Ibidem, s. 49. M. Żołnierczuk, Zarys prawa rzymskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie–Skłodowskiej, Lublin 1992 r., s. 19. 17 Ibidem, s. 23. 18 R. Tokarczuk, Komparatystyka prawnicza, Zakamycze 2005, s. 49. 15 16 311 Robert Słoniec Porównanie idei sprawiedliwości z pojęciem praworządności Dokonując analizy porównawczej podróż do źródeł znaczenia słów: sprawiedliwość oraz praworządność należy rozpocząć od etymologii tychże słów z języka łacińskiego. W tym bowiem języku ius oznacza prawo, a iustitia – sprawiedliwość. Podobieństwo nie jest kwestią przypadku. Prawo może realizować ideę sprawiedliwości pod warunkiem jednakże, iż prawo to ustanowione jest w konsensusie z wartościami moralnymi. Trudno bowiem sobie wyobrazić, iż prawodawca stanowiąc prawo nie zważa na dobra moralne i legalizuje przestępstwa przeciwko zdrowiu, życiu, bezpieczeństwu ludzkiemu. A przecież takie legalne prawo obowiązuje w wielu krajach, w których reżim polityczny i dyktatura usuwa wszelkie niewygodne zdarzenia godzące we władzę. Tak oto w imię prawa usuwa się opozycję walczącą o demokrację, czyli zgoła o poszanowanie podstawowych praw człowieka i jego dóbr osobistych. Wprost trzeba zaznaczyć, iż legalne prawo wcale nie musi oznaczać prawa sprawiedliwego. Chociaż zdaniem Ulpiana „ten, kto zamierza poświecić się działalności prawniczej powinien najpierw wiedzieć, skąd wywodzi się nazwa – prawo. Wywodzi się zaś od sprawiedliwości”19. Zamierzchłe czasy wskazywały na związek sprawiedliwości z prawem natury. Zgodnie z myślą nowożytną „francuscy encyklopedyści uznawali prawo za podstawę i pierwszą rację sprawiedliwości w sensie powinności oddawania każdemu tego, co mu się należy”20. Znakiem tamtych czasów był również dokonany przez Diderota podział sprawiedliwości na m.in. sprawiedliwość szczególną, uniwersalną, permutatywną. Wskazuje to zatem na szczególne zainteresowania myślicieli francuskich zagadnieniem idei sprawiedliwości. W okresie pozytywizmu prawniczego dostrzeżono, że wystarczy przestrzegać prawa, a wówczas będzie osiągnięta sprawiedliwość. Na tej podstawie łatwo, zatem sobie wyobrazić, iż prawo stanowione jest z góry zdane na łaskę sprawiedliwości. Zdobyta przez stulecia dzisiejsza wiedza i doświadczenie zdają się wysunąć wniosek, że wiara we władzę ustawodawczą była tak daleka, że graniczyła z naiwnością. Aktualnie należy z przekonaniem założyć, że prawo stanowione nie zawsze jest prawem sprawiedliwym. Bogactwo historyczne pierwszej połowy dwudziestego wieku jest żywotnym przykładem ludzkiego wyrachowania, wyrażającego się w nieludzkiej postawie w majestacie prawa. Jak bowiem nazwać reżim faszystowski i stalinowski, który w sposób legalny zniszczył dorobek cywilizacyjny pozbawiając świat idei pokoju, konstruktywnej myśli intelektualnej, której celem było wykorzystanie ludzkiego rozumu do rozwoju kultury i techniki. To właśnie przewrotność nacjonalistycznej polityki z wykorzystaniem prawa stanowionego utwierdziła w przekonaniu o krytyce pozytywistycznej myśli prawnej. Jednym z krytyków pozytywizmu prawniczego był Gustaw Radbruch. Zwolennik pozytywizmu prawniczego, który doświadczony wydarzeniami II wojny światowej stał na straży prawa natury wprowadzając do nauki pojęcie „ustawowe bezprawie”, co oznaczało, iż prawo stanowione sprzeczne ze sprawiedliwością – nie jest prawem21. Twierdził jednocześnie, że celem prawa jest sprawiedliwość. Według niego sprawiedliwość oznacza: Ulpianus, Digesta, 3. R. Tokarczuk, ibidem, s. 83. 21 Ibidem, s. 84. 19 20 312 Sprawiedliwość wobec prawa aby nie kierować się względami osoby, a wszystkich mierzyć tą samą miarą22. Systemy totalitarne zawsze wykorzystywały do swoich celów narzędzia legislacyjne twierdząc, że prawo jest po to, by je szanować. Marginalnym zatem było tworzenie prawa, które traktowałoby jednostkę, jako dobro państwa, któremu prawo gwarantuje sprawiedliwe prawa. Wola prawodawcy w tych systemach wyrażona poprzez stanowienie prawa była bardzo niebezpieczna, w tym sensie, że często naruszała podstawowe prawa człowieka, w tym jego wolność. Lon L. Fuller twierdził, że „nie wolno samemu prawu stać się instrumentem niesprawiedliwości”23. Warto zastanowić się, co tak naprawdę jest istotne dla znaczenia prawa? Co czyni go czymś wyjątkowym? Od czego zależy jego przestrzeganie? Akceptowalność społeczna dla norm prawnych jest czymś niezbędnym dla poszanowania prawa. Stanie się to jednak wówczas, gdy naczelną wartością stanowionego prawa będzie sprawiedliwość. W tym znaczeniu dzięki sprawiedliwości można skutecznie poznawać prawdę o prawie, gdy posługując się jedynie praworządnością, – co czynili pozytywiści – wartość poznawcza prawa oparta jest w znacznej mierze o kategorie polityczne. Wyznawcy marksizmu wykorzystywali prawo do szerzenia nihilizmu prawniczego, którego cechą przewodnią była pogarda dla prawa i prawników. Uważali oni, iż celem nadrzędnym jest stworzenie społeczeństwa komunistycznego, pozbawionego konfliktów klasowych, którym przyświeca prawo. Stąd dowodzili, że prawo, które często miało charakter niegodziwy i niesprawiedliwy, jest etapem przejściowym i w konsekwencji zostanie zastąpione normami moralnymi. Częstym zachowaniem było poszukiwanie tez uzasadniających używanie przez władzę marksistowskich i dyktatorskich praw, które miały doprowadzić do społecznego raju, jakim stać się miało państwo komunistyczne. Przeważającą myślą marksistowskiej teorii państwa i prawa była praworządność, która z natury swej ignorować miała moralność. Praworządność rozumiana było, jako „rządzenie przy pomocy prawa – stała się nadzwyczaj giętkim i sprawnym narzędziem władzy w państwach socjalistycznych”24. Poddając analizie tworzenie prawa w oparciu o prawo natury trudno nie stwierdzić, iż stanowi ono wzorzec prawodawcy sprawiedliwego. Tak pojmowany prawodawca działał zgodnie z moralnością, a stworzone przez niego prawo odpowiadało prawu sprawiedliwemu. Z kolei pozytywizm prawniczy był synonimem prawodawcy racjonalnego, czyli takiego, któremu przypisywano cechy skuteczności politycznej, a tworzone prawo nie podlegało w żadnej kwestii krytyce moralnej. Zdaniem Romana Tokarczuka „prawodawca sprawiedliwy, zmierzając przy pomocy tworzonego prawa sprawiedliwego do sprawiedliwego porządku społecznego, posługuje się formułami sprawiedliwości adekwatnymi do regulowanej prawem materii społecznej”25. Charakterystycznym sformułowaniem w koncepcji prawa sprawiedliwego jest formuła blankietowa – „każdemu należne” według potrzeb, wysiłku, pracy itp. Skoro prawodawca może być sprawiedliwy, to tym bardziej sprawiedliwym powinny pozostawać sądy. To przecież wymiar sprawiedliwości mając na uwadze rygory J. Zajadło, Gustaw Radbruch i antynomie współczesnej filozofii prawa, „Colloquia Communia” 6 (19881989), s. 63-75. 23 L.L. Fuller, Anatomia prawa, (tłum.) R. Tokarczuk, Lublin 1993, s. 61. 24 R. Tokarczuk, ibidem, s. 91. 25 Ibidem, s. 97-98. 22 313 Robert Słoniec styczne przestrzeganie prawa powinien ferować sprawiedliwe wyroki. Cechy, jakimi legitymować się powinni sędziowie należą do katalogu cech pożądanych właściwie w każdej profesji. Któż nie chciałby wykonywać swojej pracy w sposób rzetelny, szybki, pewny, racjonalny i obiektywny. Jednakże w profesji sędziego te przymioty są szczególnie wymagane. Sędzia sprawiedliwy to nie tylko ktoś posiadający niezbędną wiedzę prawniczą, lecz przede wszystkim to osoba, którą znamionują cechy szczególne; ktoś, kto potrafi posłużyć się prawem stanowionym w zgodzie z wartościami moralnymi. Nie trudno sobie wyobrazić, że sędziowie posiadając prawo do interpretacji norm prawnych mogą nimi manipulować używając legalnych argumentów. Na przestrzeni dziejów i w nie tak odległej epoce państwa i systemu prawa socjalistycznego, wyroki orzekano w sposób praworządny. Praworządności nie można utożsamiać ze sprawiedliwością. Jeśli bowiem ta pierwsza oznacza działanie państwa zgodnie z prawem, to już sprawiedliwość jest gwarantem ochrony pewnych wartości wyrosłych z prawa natury. To do nich często odwołują się społeczeństwa, kiedy lata pełnej stabilizacji przyczyniają się do nadmiernego rozprzężenia moralnego i politycznego. Ideę sprawiedliwości można stopniować, używając do tego takich słów jak: wielka, rażąca, krzywdząca itp. (niesprawiedliwość). Z kolei stopniowalność nie istnieje przy praworządności. Jeśli bowiem państwo nie przestrzega prawa, to już to stwierdzenie przesądza o łamaniu praworządności. Zdaniem Romana Tokarczuka „sprawiedliwość jest na wskroś wartością prawa, podczas gdy praworządność posiada cechy wartości przede wszystkim politycznej”26. Konkluzją zatem wywodów wyższości w sensie prawnym sprawiedliwości nad praworządnością niech się stanie stwierdzenie sędziego z Oldenburga: „sprawiedliwość musi spijać piwo nawarzone przez politykę”27. Prawo a sprawiedliwość Normy prawne, bez względu na ich pochodzenie – mając na uwadze gałęzie prawne – są tworzone w oparciu o idee sprawiedliwości. Obecny system prawa polskiego jest koronnym dowodem na istnienie polskiego, demokratycznego państwa prawa. Naturalnie, czym innym będzie rozumienie sprawiedliwości w postępowaniu karnym, a czym innym zaś uchwycenie idei sprawiedliwości na płaszczyźnie prawa cywilnego i jemu pochodnych – jak choćby regulacjom prawnym zawartym w prawie pracy, prawie autorskim. Sankcyjność, rozumiana jako dotkliwe i uporczywe działanie mające na celu wychowanie sprawców przestępstw, wielokrotnie będzie krytykowana przez obie strony procesu. Zarówno ofiara, jak i przestępca nie będą mieli podobnego zdania na temat orzeczonego wyroku. Najczęściej jedno z nich stwierdzi, że ten wyrok nie jest sprawiedliwy, oczywiście w jego mniemaniu. Można się zatem domyślić, jak wielka rola spoczywa na osobie sędziego, który musi przestrzec się przed zbytnią subiektywnością i naciskiem społeczno-medialnym, aby w pełni zasłużyć na miano sędziego sprawiedliwego. A jak należy rozumieć równość i sprawiedliwość? To czy równość należy traktować jako sprawiedliwość, zależy od badanego przedmiotu, konkretnej kwestii i określonego pro R Tokarczuk, ibidem, s. 112. Ibidem, s. 112. 26 27 314 Sprawiedliwość wobec prawa blemu. Wszak zarówno termin sprawiedliwość jak i równość niejednokrotnie były przedmiotem spekulacji określonych grup społecznych czy ośrodków władzy. Przed odniesieniem się do źródłowego fundamentu polskiego systemu prawnego, jakim jest Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej z 1997 r. należy spróbować znaleźć odpowiedź na pytanie: czy ideę sprawiedliwości można dostrzec w praktycznym zastosowaniu konkretnych przepisów prawnych? Analiza tekstów prawnych z poszczególnych gałęzi prawa nie miałaby sensu z uwagi na jego obszerny przedmiot i zakres oddziaływania. Dlatego też dla celów poznawczych wystarczającym będzie wskazanie idei sprawiedliwości ukrytej w polskim prawie pracy. Czym bowiem będzie, jak nie ewoluowaniem idei sprawiedliwości, zasada równości praw i równego traktowania w zatrudnieniu, wyrażona w art. 11² k. p. 28. To przecież równość przyczynia się do twierdzenia, że takie traktowanie jest sprawiedliwe. I jeśli ma ono pokrycie nie tylko w wartościach moralnych, które są przestrzegane przez społeczeństwo, ale jest również zalegalizowane w postaci bezwzględnie obowiązujących przepisach prawnych – jest to dowodem uczestnictwa społeczeństwa w zgodzie z ideą sprawiedliwości społecznej i praworządnej. Z treści wyżej wymienionego artykułu wynika, że tak samo mężczyźni jak i kobiety mają prawo do identycznego traktowania w zatrudnieniu. Naturalnie przytaczając wspomniany artykuł należy dokonać jego odpowiedniej wykładni, nie zawężając jedynie równego traktowania względem płci. W pełni brzmi on następująco: „Pracownicy mają równe prawa z tytułu jednakowego wypełniania tych samych obowiązków, dotyczy to szczególności równego traktowania mężczyzn i kobiet w zatrudnieniu”29. Przepis ten toruje drogę pozostałym przepisom prawnym zawartym w II Rozdziale Kodeksu pracy, które stanowiąc konkretne wskazówki legislacyjne są kierunkowskazem dla prawidłowego przestrzegania prawa przez pracodawców, stąd sklasyfikowane zostały jako podstawowe zasady prawa pracy. Skoro mowa o równości w traktowaniu osób zatrudnionych to jakiekolwiek dyskryminowanie pośrednie czy bezpośrednie z uwagi na choćby rasę, przekonania polityczne, pochodzenie etniczne i inne jest niedopuszczalne. Przepisy o dyskryminacji zostały wprowadzone do Kodeksu pracy w Rozdziale II a – odnoszącym się do równego traktowania w zatrudnianiu. O potrzebie funkcjonowania wskazanych przepisów świadczą m.in. badania dyskryminacji kobiet na rynku pracy zrealizowane przez Uniwersytet Łódzki w ramach projektu współfinansowanego ze środków Unii Europejskiej przy wykorzystaniu Europejskiego Funduszu Społecznego. Zespół badający to zjawisko w latach 2006-2008 stwierdził, że „większość respondentów (pracodawców) twierdzi, że w ich przedsiębiorstwach nie było przypadków dyskryminowania kobiet w miejscu pracy – odpowiedzi takiej udzieliło 81% ankietowanych. Odsetek respondentów, którzy znają przypadki dyskryminacji w innych przedsiębiorstwach wyniósł 41%. Odpowiedzi udzielane przez przedsiębiorców rozmijają się jednak z opiniami pracujących kobiet. Ponad jedna trzecia ankietowanych spotkała się z przejawami dyskryminacji kobiet na rynku pracy. Co trzecia z nich spotkała się osobiście z takimi praktykami, a co czwarta była świadkiem takiej sytuacji”30. Obie badane grupy wypowiedziały się różnorodnie na temat dyskryminacji Ustawa Kodeks Pracy, z dnia 26 czerwca 1974 r. (Dz.U. Nr 24, poz. 141, z późn. zm.), art.11². Ibidem. 30 Raport końcowy z analiz przeprowadzonych w ramach projektu pod redakcją Stefana Krajewskiego, 28 29 315 Robert Słoniec w zakładzie pracy, co nie powinno zaskakiwać, biorąc pod uwagę fakt, iż pracodawcy częstokrotnie przyzwalają na łamanie prawa pracy uzasadniając to sytuacją rynkową przedsiębiorstwa. Działanie niezgodne z prawem polega m.in. na zatrudnianiu bez umów o pracę – tzw. szara strefa, tworzenie fikcyjnych umów zlecenia, choć z treści i analizy umowy wynika, że jest to umowa o pracę, dyskryminowanie nie tylko pod względem płci. Do najczęstszych przejawów dyskryminacji należy zaliczyć nieprzestrzeganie czasu pracy, nieprzestrzeganie zapłaty za nadgodziny oraz niższe wynagrodzenia dla kobiet w stosunku do mężczyzn31. Konsekwencją naruszenia zasady równego traktowania czy też dyskryminowania jest możność dochodzenia przez osobę, wobec której pracodawca naruszył tę zasadę, swoich praw w tym odszkodowania, – co zostało wyrażone wprost w art. 18³d k.p. Odpowiedzialność odszkodowawcza pracodawcy z tytułu dyskryminacji przy zatrudnieniu jest częstym kazusem, mającym swoje potwierdzenie w orzecznictwie Sądu Najwyższego. I tak orzeczeniem wyroku SN z 24 marca 2000 r. I PKN 314/99 – Sąd Najwyższy uznał, że kandydat zgłaszający się na ofertę pracodawcy dyskryminującą ze względu na płeć (art. 11³ k.p.), który nie został zatrudniony, może dochodzić odszkodowania w granicach tzw. ujemnego interesu (culpa in contrahendo) na podstawie przepisów o czynach niedozwolonych (art. 415 k.c.)32. Z kolei Konstytucja RP w art. 33. stwierdza, że kobieta i mężczyzna w Rzeczpospolitej Polskiej mają równe prawa w życiu rodzinnym, politycznym, społecznym i gospodarczym. Kobieta i mężczyzna mają w szczególności równe prawo do kształcenia, zatrudnienia i awansów, do jednakowego wynagradzania za pracę, wartości, do zabezpieczenia społecznego oraz do zajmowania stanowisk, pełnienia funkcji oraz uzyskiwania godności publicznych i odznaczeń33. Równość płci jest szeroko komentowana w ustawodawstwie obcym, czego przykładem jest choćby Konwencja MOP nr 111 z 1958 r. dotyczącą dyskryminacji w zakresie zatrudnienia i wykonywania zawodu, a ratyfikowana przez Polskę w 1961 roku34. W zakresie aplikowania o środki unijne w ramach Europejskiego Funduszu Społecznego należy liczyć się, że wymagana będzie od Beneficjentów podstawowa wiedza dotycząca Gender mainstreaming, która oznacza włączanie problematyki płci do głównego nurtu polityk unijnych. W roku 1996 Komisja Europejska pod wpływem ONZ oraz Rady Europy jednoznacznie określiła, iż idea równości powinna być obecna we wszystkich działaniach podejmowanych przez Unię Europejską. Jest to niezbędny wymóg, aby korzystając ze środków unijnych mieć na uwadze takie rozwiązania problemów, które przyniosą korzyści zarówno kobietom, jak i mężczyznom. Kolejne lata, w szczególności dzień 1 maja 1999 r., czyli wejście w życie Traktatu Amsterdamskiego, potwierdziły, iż głównym zadaniem Unii Europejskiej jest promocja równości kobiet i mężczyzn. Wracając do Kodeksu pracy wiarygodnym dowodem świadczącym, jak istotną kwestią jest zasada równości stron jest analiza art. 22. k.p. W paragrafie 1. wskazanego Michała Mackiewicza, Piotra Krajewskiego. Zob. Od bezrobocia do zatrudnienia – mobilność kobiet na rynku pracy, Wyd. Piątek Trzynastego, Łódź 2008, s. 236. 31 Ibidem, s. 244. 32 OSNP 2001, Nr 15, poz. 480. 33 Ustawa- Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej- z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz.U. z dnia 16 lipca 1997 r.), art. 33. 34 Konwencja MOP nr 111 z 1958 r. (Dz. U. z 1961 Nr 42, poz. 218). 316 Sprawiedliwość wobec prawa artykułu prawodawca stwierdza, iż „przez nawiązanie stosunku pracy pracownik zobowiązuje się do wykonywania pracy określonego rodzaju na rzecz pracodawcy i pod jego kierownictwem oraz w miejscu i czasie wyznaczonym przez pracodawcę, a pracodawca – do zatrudnienia pracownika za wynagrodzeniem”35. Z brzmienia tego przepisu prawnego wynika, iż stosunek pracy jest dobrowolny, ciągły, odpłatny, o charakterze osobistym, podporządkowany kierownictwu oraz oparty na zasadzie równości stron. Szczególnie ten ostatni element bezpośrednio można zidentyfikować, jako pochodną idei sprawiedliwości. Zgodnie z nim bowiem żadna ze stron nie może dokonywać istotnych zmian treści stosunku pracy bez zgody drugiej. Wyjątkiem od tej zasady jest złożenie tzw. wypowiedzenia zmieniającego, dokonanego na podstawie art. 42 §2 k.p., który dotyczy bezpośrednio wypowiedzenia warunków pracy i płacy. Można zatem powiedzieć, nie używając języka prawniczego, iż dla jasności i przejrzystości w relacjach pomiędzy pracownikiem i jego przełożonym istnieje tako samo uprawnienie dotyczące zmiany ich wzajemnych relacji, a to przecież świadczy o równości i sprawiedliwości. Ułaskawienie, czyli sprawiedliwość Odnosząc się do ustawy zasadniczej polskiego prawa, czyli Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z 1997 r., można z dużą łatwością wskazać miejsca, w których widoczna jest idea sprawiedliwości, o czym wspomniano już wcześniej. W tym miejscu warto i należy podnieść kolejny argument świadczący o tym, że sprawiedliwość wobec prawa odgrywa istotną rolę. W art. 139. zapisano, iż „Prezydent Rzeczypospolitej stosuje prawo łaski. Prawa łaski nie stosuje się do osób skazanych przez Trybunał Stanu”36. Konstrukcja łaski w prawie jest świadectwem przenikania sprawiedliwości, której rodowód sięga prawa natury. Jak bowiem zinterpretować prawo łaski, które orzeka się do skazanych prawomocnym wyrokiem? W czasach pozytywizmu prawniczego taka konstrukcja byłaby niemożliwa. Analizując prawo łaski nie należy go łączyć jedynie z Konstytucją RP, bowiem jest to także instytucja prawa karnego, w którym to skutki zastosowania prawa łaski są najbardziej widoczne. Samo ułaskawienie jest indywidualnym aktem łaski, wydawanym przez Prezydenta RP. Prawo to jest skierowane personalnie do przestępcy, bowiem może ono być stosowane do wszystkich osób, których dotknęła represja karna, z wyjątkiem osób skazanych przez Trybunał Stanu. W związku z powyższym prawo to dotyczy osób skazanych przez polskie organy wymiaru sprawiedliwości, może także odnosić się do osób skazanych przez sądy innego państwa, które przejęto do naszego państwa w celu wykonania kary pozbawienia wolności.37 Przedmiotem prawa łaski mogą być kary orzeczone przez sąd za przestępstwa, co powoduje, że wyłączone spod jej działania są cywilne skutki skazania jak choćby rozstrzygnięcia w zakresie powództwa cywilnego. W doktrynie jest natomiast różnica zdań, co do tego, czy przedmiotem prawa łaski mogą być kary wymierzone za wykroczenia i przewinienia dyscyplinarne. Jeden z poglądów głosi, że dopuszczalne jest wydawanie indywidualnych aktów łaski także w dziedzinie kar administracyjnych, skarUstawa, Kodeks pracy, art. 22 §1. Ustawa, Konstytucja RP, art. 139. 37 Ustawa, Kodeks postępowania karnego z dnia 6 czerwca 1997 r., (Dz.U.1997, Nr 89, poz. 555), art. 608 § 1. 35 36 317 Robert Słoniec bowych, dyscyplinarnych, jeśli przemawiają za tym słuszne względy38. Prezydent RP korzystając z prawa łaski nakazuje Prokuratowi Generalnemu, aby wszczął procedurę z urzędu lub przedstawił akta sprawy39. Co ciekawe, Prokurator Generalny wszczynając postępowanie o ułaskawienie z własnej inicjatywy nie jest uzależniony od prośby osoby uprawnionej złożonej Prokuratorowi Generalnemu, co nie oznacza, iż nie może być potraktowana jak asumpt do podjęcia takiej decyzji. Co zatem powoduje, że postępowanie ułaskawienia zostaje wszczęte z urzędu? Takich sygnałów może być kilka, a jednym z nich może być nawet informacja prasowa, wniosek organizacji społecznej, interwencja poselska czy senatorska. Bezwarunkowo Prokurator Generalny jest obowiązany wszcząć postępowanie z urzędu, jeśli tak zdecyduje Prezydent RP. W takim przypadku Prokurator Generalny żąda od sądów akt sprawy oraz ich opinii, a po ich otrzymaniu musi przedłożyć je do Prezydenta RP wraz ze swoim wnioskiem w przedmiocie ułaskawienia. Ta cała procedura ma na celu zagwarantowanie przejrzystości działania, które w swej istocie jest przecież wyjątkiem w pewnej mierze od zasady praworządności. Jakby nie oceniać, to ten cały proceder jest wyłomem władzy sądowniczej, która wydała orzeczenie prawomocne w konkretnej sprawie przeciwko konkretnej osobie. Dlaczego zatem w kraju praworządnym, gdzie prawo stanowione jest dowodem istnienia demokratycznego państwa prawa, zastosowano prawo łaski? A należy dodać, że Prezydent RP nie jest skrępowany żadnymi przepisami, co do treści swej decyzji w przedmiocie ułaskawienia. Otóż wniosek płynący z istoty ułaskawienia jest prosty. Ułaskawienie ma służyć przede wszystkim temu, aby wymierzona i wykonana kara nie była niesprawiedliwa, niehumanitarna i nieracjonalna. Właściwie już samo określenie, że ułaskawienie ma być orężem w walce przeciwko niesprawiedliwej karze, wskazuje zabezpieczenie się przed prawem. Bo nawet prawo potrafi skrzywdzić. Sławomir Sikora, skazany za zabójstwo, w sposób niezwykle wrażliwy rozlicza się ze swoim czynem – działaniem niezgodnym z prawem – w sposób bardzo osobisty, pisząc książkę „Mój dług”. Wstęp do niej nie pozostawia żadnych złudzeń: „A przecież byłem kiedyś zwykłym człowiekiem, takim jak Ty”40. Jego przeżycia stały się kanwą do nakręcenia filmu „Dług” w reżyserii Krzysztofa Krauze ukazując, że tak naprawdę w życiu nie ma postaci czarno – białych. Czasami prawo jest bezwzględne dla ofiar, które zmuszone do ostateczności stają się sprawcami. Sławomir Sikora wprost pisze, że „nikt nie zdaje sobie sprawy, czym tak naprawdę jest utrata wolności, czym jest więzienie. Dopiero z chwilą, gdy będzie zmuszony zmierzyć się z tą czystą abstrakcją, znaną mu do niedawna wyłącznie z filmów i literatury, zrozumie, w jakim ugrzązł trzęsawisku” 41. W 2005 r., 5 grudnia – po odbyciu części kary z dwudziestu pięciu lat pozbawiania wolności, na którą został skazany w 1997 r. – Sławomir Sikora został zwolniony w drodze ułaskawienia przez Prezydenta RP, Aleksandra Kwaśniewskiego. Po wyjściu z więzienia Sławomir Sikora miał powiedzieć, że: „Poznałem zło i poczułem jego dotyk. Żałuję, że nie miałem możliwości czerpania wiedzy o tym z biografii spisanej ręką doświadczonego człowieka. Moim S. Rozmaryn, Konstytucja jako ustawa zasadnicza Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej, Warszawa 1961 r., s. 278, R. Bojko, Prawo łaski, Poradnik dla Kolegiów Orzekających 1969, nr 4, s. 5. 39 Ustawa Kodeks postępowania karnego, art. 567 §2. 40 S. Sikora, Mój dług, Gdański Dom Wydawniczy 2004, s. 5. 41 Ibidem, s. 80. 38 318 Sprawiedliwość wobec prawa pragnieniem jest przestrzec choćby jedną osobę przed konsekwencjami takiej niewiedzy. Może w ten sposób spłacę swój dług”42. Takich przypadków w systemie naszego prawa było wiele. Czy słusznym było, aby dać sprawcom przestępstw „drugie życie”? Tego nie wie nikt, ale jeśli „uratowano” resztę życia i człowieczeństwa sprawców – to właśnie dzięki sprawiedliwości, jakim okazało się prawo łaski. Sprawiedliwość to rzecz wyższego rzędu; to dar mądrości ludzkiej. Prawo to regulacja stosunków społecznych, które w zależności od systemu politycznego służą podmiotowi i stąd często jest narzędziem wykorzystywanym do manipulacji. Podmiotem tym mogą być ludzie, społeczeństwo, ale również grupy interesów – ośrodki władzy. Dla sprawiedliwości nieistotnym zupełnie jest kategoria władzy publicznej, bo przecież służy ona nam ludziom, bez względu na wyznanie, pochodzenie. Sprawiedliwość nie dzieli – ona albo jest, albo jej brak. Pochwałą rozumu i oznaką pokory wobec błędów ludzkich jest stwierdzenie, iż zdecydowanie lepszym rozwiązaniem jest to, aby sprawiedliwość była usytuowana wobec prawa, a nie prawo wobec sprawiedliwości. Ibidem. 42 319 320 Dr Łukasz Wawrowski WARUNKI „SŁUSZNEJ NIESPRAWIEDLIWOŚCI”, CZYLI DLACZEGO NIKOGO NIE OBURZA BRAK OSÓB BEZ WYKSZTAŁCENIA W POLITYCE? Wstęp Równość i sprawiedliwość, to fundamentalne pojęcia demokracji. Za sprawiedliwe uznaje się zatem założenie, że każdy obywatel ma równe prawo udziału w życiu politycznym, a więc żadna jednostka, bez względu na żadne cechy różnicujące, nie może być traktowana jako gorsza. Z drugiej jednak strony nawet pobieżna (ale również naukowa) obserwacja sceny politycznej wyraźnie wskazuje, iż politycy zdecydowanie częściej posiadają pewne określone cechy, a inne natomiast są u nich wyraźnie rzadsze. Chyba najbardziej oczywistym przykładem (aczkolwiek nie jedynym) jest tu tytułowa sytuacja osób bez wykształcenia –patrząc na skład struktur politycznych współczesnych państw wyraźnie widać ich niedoreprezentowanie. Literalnie odwołując się do wspomnianej istoty demokracji, sytuacja taka powinna być traktowana jako ewidentny przykład dyskryminacji, nierówności i niesprawiedliwości. Rzecz w tym, że tak traktowana nie jest. Nikogo nie oburza niewielki odsetek osób bez wykształcenia w polityce, a owa niesprawiedliwość postrzegana jest powszechnie jako nad wyraz słuszna. Pojawia się w tym miejscu zatem kluczowe pytanie: dlaczego pewne czynniki różnicujące w polityce uznawane są za rzeczywiście niesprawiedliwe i tym samym zmuszające do przeciwdziałania, a inne traktowane są jako usprawiedliwione? Celem pracy jest próba odpowiedzi na powyższe pytanie. Dokonane zostanie to poprzez przedstawienie autorskiego modelu charakteryzowania i porównywania czynników różnicujących w polityce, który opiera się na następujących czterech parametrach: odpowiedzialności, trwałości, uniwersalności i zasadności. Ich zastosowanie umożliwia wskazanie, które czynniki różnicujące w polityce uznać należy za „rzeczywiście niesprawiedliwe”, a w przypadku których owa niesprawiedliwość określona powinna być jako „słuszna”. Prezentowana praca składa się z dwóch zasadniczych części. Pierwsza z nich ma charakter empiryczny i stanowi próbę zarysowania rzeczywistego zróżnicowania osób zasiadających w polskich strukturach politycznych ze szczególnym uwzględnieniem 321 Łukasz Wawrowski kwestii wykształcenia. Część druga ma natomiast wymiar teoretyczny i poświęcona jest prezentacji wspomnianego autorskiego modelu charakteryzowania czynników różnicujących w polityce oraz wyjaśnieniu za jego pomocą kwestii niedoreprezentowania osób bez wykształcenia w polityce. Założenia empiryczne Pomimo iż każda jednostka jest niepowtarzalna i posiada unikalny zestaw cech różnicujących, z praktycznego punktu widzenia powszechna jest segregacja ludzi ze względu na posiadanie konkretnych cech społeczno-demograficznych. Co istotne, przegląd osób zasiadających w strukturach politycznych przez pryzmat tak wyróżnianych cech ukazuje, że nie są one reprezentatywne dla społeczeństwa. Wnioski takie wyciągnąć można już z pobieżnej obserwacji sceny politycznej, ale równocześnie nietrudno je udowodnić poprzez odwołanie się do stosownej literatury przedmiotu, czy samodzielnych badań empirycznych. Oczywiście, wskazać można nieskończenie wiele czynników powodujących, iż ludzie różnią się od siebie. Część z nich traktowana jest jako oczywista: wykształcenie, wiek, płeć, rasa, kolor skóry, sytuacja majątkowa, wyznanie itd. Wskazać można jednak również przykłady tworzenia tych sztucznych, wykorzystywanych zwłaszcza w ramach protestu przeciw akcjom afirmatywnym. Przeciwnicy wprowadzenia parytetów płci częstokroć argumentują, iż w takim razie domagać należy się preferencji także dla szeregu innych grup niedoreprezentowanych w polityce ze względu na posiadaną przez nich cechę różnicującą. Najbardziej znane to oczywiście żądanie preferencji dla łysych1, wśród bardziej oryginalnych wskazać należy parytety „dla ludzi sikających na pomniki”, „dla ludzi uprawiających seks w publicznych miejscach” czy „dla ludzi nie mających kolan”2. Spośród owej nieskończenie dużej liczby potencjalnych czynników różnicujących zadaniem badacza jest zatem wskazanie, które z nich mają rzeczywisty wpływ na szanse udziału w życiu politycznym, a które potraktować należy jedynie w kategoriach humorystycznych. Sposób poszukiwania odpowiedzi wydaje się względnie prosty. Należy w tym celu porównać odsetek osób posiadających daną cechę w całej populacji do odsetka osób piastujących funkcje w strukturach politycznych. Jeśli są one identyczne – cecha nie jest czynnikiem różnicującym. To znaczy, że jej posiadanie nie przekłada się na zmniejszenie lub zwiększenie szans udziału w polityce. Jeśli natomiast owe odsetki są różne, to dana grupa jest w polityce nad- lub niedoreprezentowana. Innymi słowy, posiadanie danej cechy zwiększa Symptomatyczna może być w tym wypadku wypowiedź Rzecznika Praw Obywatelskich Janusza Kochanowskiego, który w styczniu 2010 r. zapowiedział, że wystąpi do Trybunału Konstytucyjnego, jeśli zostanie przyjęta ustawa wprowadzająca wymóg parytetu płci na listach wyborczych. Wśród uzasadnienia negatywnego nastawienia do takiego sposobu wspierania kobiet znalazła się m.in. następująca argumentacja: „Najpierw kobiety, potem powinni być łysi, potem starzy, potem młodzi, potem geje, lesbijki, potem Murzyni, potem katolicy – to było już w socjalizmie.” Rzecznik na krucjacie grypowej i parytetowej, „Gazeta Wyborcza” z dnia 20.01.2010, http://wyborcza.pl/1,76842,7473266,Rzecznik_na_ krucjacie_grypowej_i_parytetowej.html, dostęp: 22.03.2010 2 Przykłady haseł wypisywanych na tablicach podczas jednego z happeningu przeciwników parytetów. Zob. Happening na pl. Litewskim: Parytety dla młodych, a nie dla kobiet, http://www.mmlublin. pl/15334/2010/3/25/happening-na-pl-litewskim-parytety-dla-mlodych-a-nie-dla-kobiet-zdjeciawideo?category=photos, dostęp 1.09.2010. 1 322 Warunki „słusznej niesprawiedliwości”, czyli dlaczego nikogo nie oburza brak osób bez wykształcenia w polityce? lub zmniejsza szanse kariery politycznej. Należy mieć jednak świadomość, iż o ile w ten sposób badacz jest w stanie sprawdzić szereg cech (jak płeć, wiek, wykształcenie itp.) o tyle część (zwłaszcza owych sztucznych) nie może być przedmiotem naukowej dyskusji, gdyż nie ma możliwości zebrania jednoznacznych danych statystycznych o natężeniu danej cechy wśród polityków i w społeczeństwie jako całości, a zatem wskazania, czy jest ona istotna3. Pozostając przy przykładowych cechach różnicujących, które bez trudu poddają się weryfikacji empirycznej, nietrudno wskazać na zjawisko niedoreprezentowania w polityce osób słabiej wykształconych i równoczesnego nadreprezentowania osób z wyższym wykształceniem. Ukazuje to chociażby analiza składu głównych struktur politycznych w Polsce (Tabela 1). O ile w społeczeństwie polskim wykształcenie wyższe ma jedynie 14,3%, policealne i średnie 29%, zasadnicze zawodowe 19,4%, a 22,2% gimnazjalne i podstawowe, o tyle w strukturach politycznych dominują osoby z wyższym wykształceniem. Wśród wybranych w 2007 roku posłów miało je aż 91,3%; reszta posiadała wykształcenie policealne lub średnie (co za tym idzie do Sejmu nie została wybrana żadna osoba z wykształceniem zasadniczym zawodowym lub podstawowym). W przypadku wybieranych równolegle senatorów wykształcenie wyższe miało 92%, policealne lub średnie 7% i tylko 1% zasadnicze zawodowe. Omawiana przewaga osób z wyższym wykształceniem jeszcze bardziej widoczna jest w przypadku przedstawicieli władzy wykonawczej. Pod koniec 2010 roku posiadali je bowiem wszyscy członkowie rządu oraz prezydent. W przypadku organów władzy samorządowej ukonstytuowanych w wyborach z 2006 roku rozkład ten jedynie w nieznacznym stopniu przesuwa się w kierunku osób o niższym wykształceniu – odsetek osób z wykształceniem podstawowym (i gimnazjalnym) wynosił odpowiednio 4,9% w radach gmin, 0,3% w radach powiatu. Jednoznacznie zatem widać, iż osoby z wyższym wykształceniem są w strukturach politycznych nadreprezentowane, a równocześnie osoby z najniższym wykształceniem niedoreprezentowane. Sytuacja ta występuje na wszystkich szczeblach władzy (samorządowa i państwowa) oraz rodzajach (ustawodawcza i wykonawcza; dodać można, iż w przypadku władzy sądowniczej legitymowanie się stosownym wykształceniem wymagane jest niejako z definicji). Reasumując, fakt posiadania wyższego wykształcenia jest czynnikiem sprzyjającym w trakcie procesu rekrutacji politycznej. 3 Problem ten szerzej podejmowany był przez autora we wcześniejszej pracy „Co ma łysina do kobiecości w państwie demokratycznym”. Wykazane zostało tam m.in., iż nie można naukowo wypowiadać się w kwestii niedoreprezentowania łysych w polityce, gdyż mając na względzie brak jednoznacznej definicji łysiny, nietrwałość owego stanu, czy wręcz możliwość dowolnego zmieniania przypisania do grup alternatywnych, nie można wskazać odsetka łysych w społeczeństwie i polityce. 323 Łukasz Wawrowski Tabela nr 1. Odsetek osób w zależności od wykształcenia w głównych strukturach politycznych w Polsce4 Struktura polityczna Sejm VI kadencji Senat VII kadencji Rada Ministrów Prezydent RP Rady gmin Rady miast na prawach powiatu Rady powiatów Sejmiki wojewódzkie Ogół społeczeństwa wyższe 91,3 92 100 100 30,5 78 73 88,2 14,3 Wykształcenie (%) policealne zasadnicze i średnie zawodowe 8,7 7 0 0 41 20,3 23,6 10,4 29 0 1 0 0 23,6 1,6 3,1 1,4 19,4 podstawowe (i gimnazjalne) 0 0 0 0 4,9 0,1 0,3 0 22,2 Oczywiście tytułowe wykształcenie nie jest jedynym łatwo identyfikowalnym czynnikiem różnicującym w polityce. Również analiza omawianych struktur politycznych przez pryzmat wieku członków wskazuje, iż rozkład owej cechy nie jest odzwierciedleniem sytuacji ogółu Polaków (Tabela 2). Zdecydowanie nadreprezentowane są osoby w przedziale wiekowym 40-59 lat: stanowią one około 70% w parlamencie, ponad 84% w rządzie i tylko nieznacznie mniej w organach samorządowych, podczas gdy w owym przedziale wiekowym jest jedynie nieco ponad 28% Polaków. Analogicznie jako wyraźnie niedoreprezentowane należy uznać osoby poniżej 30 roku życia, które w niektórych organach ze względu na ograniczenia w zakresie biernego prawa wyborczego z definicji nie są reprezentowane, a w pozostałych ich odsetek jest zdecydowanie mniejszy niż wśród ogółu społeczeństwa. Tabela nr 2. Odsetek osób w zależności od wieku w głównych strukturach politycznych w Polsce5 Struktura polityczna Sejm VI kadencji Senat VII kadencji Rada Ministrów Prezydent RP Rady gmin Rady miast na prawach powiatu Rady powiatów Sejmiki wojewódzkie Ogół społeczeństwa 18/20-291) 4,3 0 3,3 8,5 1,5 2,3 16,6 30-39 17,2 6 5,3 0 14,1 20,1 9,5 14,5 14,4 Wiek (%) 40-59 69,3 72 84,2 0 68,3 52,3 72,9 65,2 28,4 60 i więcej 9,1 22 10,5 100 14,3 19,1 16,1 18 18,3 1) Dane dla struktur politycznych obejmują osoby od 18. roku życia, a dla ogółu społeczeństwa od 20., co jest konsekwencją odmiennej segregacji danych statystycznych. Obliczenia własne w oparciu o: Skład Rady Ministrów, http://www.kprm.gov.pl/s.php?id=440, 1.12.2009; Mały rocznik statystyczny Polski 2009, Główny Urząd Statystyczny, Warszawa 2009, s. 67, 71, 118. 5 Obliczenia własne w oparciu o: Skład Rady Ministrów, op. cit.; Mały rocznik..., op. cit., s. 66, 71, 116. 4 324 Warunki „słusznej niesprawiedliwości”, czyli dlaczego nikogo nie oburza brak osób bez wykształcenia w polityce? Wskazać można wreszcie na najbliższy zainteresowaniom badawczym autora problem zróżnicowania ze względu na płeć (Tabela 3). Kobiety po wyborach parlamentarnych z 2007 r. stanowiły 20,4% wśród osób wybranych do Sejmu oraz 8% wśród członków Senatu; w rządzie zgodnie ze stanem na koniec 2010 roku było ich 26,3%, a urząd prezydenta nieprzerwanie pełniony jest przez kolejnych mężczyzn. Z kolei w organach samorządowych po wyborach z 2006 roku kobiety stanowiły odpowiednio 21,3% w radach gmin, 16,6% w radach powiatu i 17,6% w sejmikach wojewódzkich. Skoro zatem kobiety stanowią w przybliżeniu połowę społeczeństwa (choć tak na prawdę jest ich więcej, bo 51,7%), a struktury polityczne zdominowane są przez mężczyzn, to znaczy, że płeć ma istotny wpływ na możliwość czynnego udziału w sprawowaniu władzy. Tabela nr 3. Odsetek kobiet i mężczyzn w głównych strukturach politycznych w Polsce6 Struktura polityczna Sejm VI kadencji Senat VII kadencji Rada Ministrów Prezydent RP Rady gmin Rady miast na prawach powiatu Rady powiatów Sejmiki wojewódzkie Ogół społeczeństwa Płeć (%) kobiety 20,4 8 26,3 0 21,3 23,2 16,6 17,6 51,7 mężczyźni 79,6 92 73,7 100 78,7 76,8 83,4 82,4 48,3 Już owych kilka przykładów jednoznacznie wskazuje, iż politycy wyraźnie różnią się od ogółu społeczeństwa ze względu na posiadane cechy różnicujące. Statystyczny polityk nie jest więc statystycznym obywatelem. O ile polityk – w dużym uproszczeniu – najczęściej jest mężczyzną w wieku 40-59 lat z wykształceniem wyższym, o tyle Polak analogicznie najczęściej jest kobietą w wieku 20-39 lat z wykształceniem policealnym lub średnim. Założenia teoretyczne Mając na względzie ukazaną w części empirycznej rzeczywistość pojawia się następujące pytanie: skoro politycy nie są reprezentatywni dla społeczeństwa ze względu na różne cechy społeczno-demograficzne, dlaczego niektóre przejawy zróżnicowania są przedmiotem krytyki, a inne traktowane są jako uzasadnione? Dlaczego powszechnie podnoszonym problemem jest zwłaszcza kwestia niedoreprezentowania kobiet w polityce, a nie budzi zainteresowania fakt jeszcze bardziej wyrazistego braku osób bez wykształcenia w strukturach politycznych? Odpowiedź możliwa jest poprzez wskazanie odmiennego charakteru poszczególnych czynników różnicujących w polityce. W tym celu autor proponuje model analizy owych czynników przez pryzmat czterech kryteriów (odpowiedzialność, trwałość, uniwersalność, zasadność) oraz kategorii „słusznej niesprawiedliwości” i „rzeczywistej Obliczenia własne w oparciu o: Skład Rady Ministrów, op. cit.; Mały rocznik..., op. cit., s. 67, 71, 115. 6 325 Łukasz Wawrowski niesprawiedliwości”. Realizowana w dalszej części pracy prezentacja jego głównych założeń podzielona została na cztery kolejne etapy. Dwa pierwsze odnoszą się do ogólnej charakterystyki modelu (samych kryteriów charakteryzowania czynników różnicujących w polityce oraz pojęcia słusznej i rzeczywistej niesprawiedliwości). Dwa ostatnie stanowią próbę zastosowania go do zagadnienia wykształcenia jako czynnika różnicującego w polityce i wskazania jego cech specyficznych na tle innych potencjalnych czynników. Etap I: Wyróżnienie kryteriów charakteryzowania czynników różnicujących w polityce Podstawowym założeniem proponowanego sposobu analizowania czynników różnicujących w polityce jest wyodrębnienie czterech parametrów, za pomocą których każdy taki czynnik może być scharakteryzowany. Są to: • ODPOWIEDZIALNOŚĆ. Parametr odpowiedzialności wskazuje, czy osoba zaliczona do danej grupy ze względu na czynnik różnicujący jest odpowiedzialna za ten fakt, a więc czy ma wpływ na to, do której alternatywnej grupy zostaje zaliczona. • TRWAŁOŚĆ. Parametr trwałości wskazuje, na ile czynnik różnicujący jest trwały, a więc czy istnieje możliwość zmiany przypisania do alternatywnej grupy. • UNIWERSALNOŚĆ. Parametr uniwersalności wskazuje, na ile dany czynnik różnicujący w polityce jest powszechny co do występowania i sposobu oddziaływania w różnych społeczeństwach i okresach historycznych. • ZASADNOŚĆ. Parametr zasadności wskazuje, na ile dany czynnik różnicujący w polityce uznany powinien być za zasadny, a więc słuszny. Innymi słowy, czy jego istnienie wiąże się z jakimiś określonymi korzyściami. W ramach każdego z wyróżnionych parametrów dany czynnik różnicujący może być opisany w kategoriach 0-1, czyli nie/tak (Tabela 4). A zatem, jednostka może być odpowiedzialna za przypisanie do danej grupy ze względu na analizowany czynnik różnicujący lub nie być za to odpowiedzialna. Czynnik różnicujący może trwale charakteryzować daną jednostkę lub jednostka ma możliwość zmiany swojego stanu. Czynnik różnicujący może mieć charakter uniwersalny i w taki sam sposób oddziaływać w różnych społeczeństwach i okresach lub też mieć różny wpływ w zależności od sytuacji. Wreszcie, konsekwencje wynikające z istnienia danego czynnika różnicującego uznane powinny być za zasadne lub poddawane krytyce. 326 Warunki „słusznej niesprawiedliwości”, czyli dlaczego nikogo nie oburza brak osób bez wykształcenia w polityce? Tabela nr 4. Warianty czynników różnicujących w polityce7 Kryterium Możliwe warianty poszczególnych czynników różnicujących w polityce TAK NIE Jednostka nie jest odpowiedzialna za przypisanie do danej grupy Jednostka nie ma możliwości przejścia do grupy alternatywnej Odpowiedzialność Jednostka jest odpowiedzialna za przypisanie do danej grupy Trwałość Jednostka ma możliwość przejścia do grupy alternatywnej Uniwersalność Dany czynnik różnicujący w taki sam sposób oddziałuje w różnych miejscach i czasie Dany czynnik różnicujący oddziałuje w różny sposób w zależności od miejsca i czasu Zasadność Nierówności powodowane przez dany czynnik różnicujący postrzegane są jako korzystne Nierówności powodowane przez dany czynnik różnicujący postrzegane są jako niekorzystne Etap II: Ogólne warunki słusznej i rzeczywistej niesprawiedliwości Drugim etapem proponowanego podejścia jest wprowadzenie dwóch kategorii analitycznych: „słusznej niesprawiedliwości” i „rzeczywistej niesprawiedliwości”. Definiowane są one przez pryzmat wyróżnionych uprzednio czterech kryteriów charakteryzowania czynników różnicujących w polityce (Tabela 5). Tabela nr 5. Warunki słusznej i rzeczywistej niesprawiedliwości czynników różnicujących8 Kryterium Odpowiedzialność Trwałość Uniwersalność Zasadność OGÓLNIE: Zróżnicowanie jest „słusznie niesprawiedliwe” gdy: Zróżnicowanie jest „rzeczywiście niesprawiedliwe” gdy: Jednostka sama decyduje o swojej przynależności do grupy zasadnie niedoreprezentowanej Jednostka nie ma wpływu na przypisanie do grupy bezzasadnie niedoreprezentowanej TAK NIE NIE TAK NIE TAK TAK NIE Ze słuszną niesprawiedliwością będziemy mieli do czynienia wtedy, gdy na poziomie kryterium odpowiedzialności jednostka odpowiada za przypisanie do grupy niedoreprezentowanej, na poziomie kryterium trwałości jednostka może zmienić swój status i przejść do grupy alternatywnej, na poziomie kryterium uniwersalności jednostka może zmienić system na taki, w którym dany czynnik ma inne oddziaływanie, wreszcie w przypadku kryterium zasadności istnienie czynnika różnicującego jest postrze7 8 Opracowanie własne. Opracowanie własne. 327 Łukasz Wawrowski gane za korzystne. Innymi słowy, słuszna niesprawiedliwość to sytuacja, gdy jednostka sama decyduje o swojej przynależności do grupy zasadnie niedoreprezentowanej. Z rzeczywistą niesprawiedliwością będziemy mieli natomiast do czynienia w sytuacji odwrotnej, kiedy jednostka nie ma wpływu na przypisanie do grupy bezzasadnie niedoreprezentowanej. To znaczy, w przypadku kryterium odpowiedzialności jednostka nie odpowiada za przypisanie do grupy niedoreprezentowanej, w przypadku kryterium trwałości jednostka nie może zmienić swojego statusu i przejść do grupy alternatywnej, w przypadku kryterium uniwersalności we wszystkich systemach czynnik oddziałuje tak samo, a w przypadku kryterium zasadności istnienie czynnika różnicującego nie ma uzasadnienia. Zauważyć należy, iż wyróżniona słuszna i rzeczywista niesprawiedliwość to skrajne punkty w kontinuum zawierającym kolejne warianty czynników różnicujących w polityce w oparciu o wyróżnione kryteria ich charakteryzowania. Etap III: Wykształcenie jako czynnik różnicujący w polityce przez pryzmat kryteriów charakteryzowania owych czynników Jak zatem w oparciu o wyróżnione cztery kryteria charakteryzowania czynników różnicujących w polityce postrzegać należy podział ludzi ze względu na posiadane wykształcenie? Przez pryzmat kryterium odpowiedzialności wskazać należy, iż wykształcenie jest czynnikiem różnicującym, na który jednostka ma wpływ. Analogicznie postrzegać należy np. zróżnicowanie ludzi ze względu na stan majątkowy czy miejsce zamieszkania, które także są konsekwencją wyborów i działań poszczególnych jednostek. Przykładem czynnika, za który jednostka nie jest odpowiedzialna, jest płeć. Posiadanie określonej płci nie jest bowiem konsekwencją czyjegoś wyboru, a jedynie procesów zachodzących podczas zapłodnienia. Analogicznie rzecz ma się także w przypadku posiadania określonej rasy, koloru skóry, pochodzenia czy wieku. Reasumując, wykształcenie jest przykładem zjawiska jak najbardziej zależnego od jednostki, w przeciwieństwie do szeregu innych cech, które są nam dane niejako „z góry”. Ze względu na kryterium trwałości wykształcenie uznać należy za czynnik różnicujący, który poddaje się zmianie. Jednostka może uzyskać wyższe wykształcenie (wariant najczęstszy) lub też utracić posiadane (lub zataić o nim informację) i tym samym przejść z jednej grupy do alternatywnej. Podobnie zmiennym czynnikiem różnicującym będzie stan majątkowy, miejsce zamieszkania czy wiek. Z kolei za czynniki trwałe uznać należy zróżnicowanie ludzi ze względu na płeć, rasę czy kolor skóry. Oczywiście wskazać można przypadki operacyjnej zmiany płci, natomiast charakter tego procesu, jak i jego częstotliwość jednoznacznie wskazuje na odmienność owego czynnika w stosunku do wcześniej wymienionych. Uwzględniając kryterium uniwersalności wskazać należy, iż we współczesnych państwach demokratycznych nadreprezentacja osób z wyższym wykształceniem uznana może być za powszechną. Z drugiej jednak strony nietrudno wskazać przykłady państw zwalczających intelektualistów i premiujących przedstawicieli klas społecznych, w których wyższe wykształcenie nie jest traktowane priorytetowo. Powoduje to, iż wykształ328 Warunki „słusznej niesprawiedliwości”, czyli dlaczego nikogo nie oburza brak osób bez wykształcenia w polityce? cenie nie może być jednoznacznie uznane za uniwersalny czynnik różnicujący w polityce. Jeszcze bardziej wyrazistym przykładem czynnika różnicującego, który nie ma uniwersalnego charakteru będzie np. rasa czy religia. Osoby w związku z faktem wyznawania określonej religii mogą być w jednym państwie w grupie niedoreprezentowanej, podczas gdy równocześnie w innym byłyby w grupie nadreprezentowanej. Z kolei jako najbardziej charakterystyczny przykład czynnika o uniwersalnym charakterze uznać należy płeć i wynikającą stąd dyskryminację kobiet. Ostatnie z wyróżnionych kryteriów dotyczy zasadności identyfikowanego zróżnicowania. W przypadku dominacji w polityce osób z wyższym wykształceniem uznać należy ten stan za korzystny z punktu widzenia jakości sprawowania władzy. Pogląd taki najłatwiej poprzeć poprzez odwołanie się do klasycznej, greckiej definicji polityki, którą rozumie się jako sztukę rządzenia. Polityka jest w tym ujęciu sztuką, bo z jednej strony jej celem jest dobro wspólne, a z drugiej jej uprawianie wymaga określonych umiejętności. Podobnie przewaga w polityce osób w wieku średnim uznana może być za korzystną, gdyż osoby takie, w przeciwieństwie do młodych, mają już określone doświadczenie, a w przeciwieństwie do najstarszych dysponują większą możliwością działania. Z drugiej strony, jako czynnik różnicujący, który nie znajduje współcześnie uzasadnienia postrzega się dominację mężczyzn w polityce (Tabela 6). 329 Łukasz Wawrowski Tabela nr 6. Wykształcenie jako czynnik różnicujący w polityce – zestawienie zbiorcze9 Odmienne od wykształcenia czynniki różnicujące Podobne do wykształcenia czynniki różnicujące Wykształcenie jako czynnik różnicujący Istota parametru Kryterium: ODPOWIEDZIALNOŚĆ TRWAŁOŚĆ UNIWERSALNOŚĆ ZASADNOŚĆ Czy osoba zaliczona do danej grupy ze względu na czynnik różnicujący w polityce jest odpowiedzialna za ten fakt, ma na to wpływ? Czy osoba zaliczona do danej grupy ze względu na czynnik różnicujący w polityce jest przypisana do niej na stałe, a więc nie ma możliwości zadecydowania o sobie i przejścia do grupy alternatywnej? Czy czynnik różnicujący w polityce występuje powszechnie w różnych społeczeństwach i okresach historycznych i oddziałuje w taki sam sposób? Czy czynnik różnicujący w polityce uznany powinien być za zasadny, gdyż wynikają z niego określone korzyści? TAK NIE NIE TAK Jednostka jest odpowiedzialna za fakt posiadanego wykształcenia Wykształcenie jest cechą, którą można zmienić, a tym samym przejść z grupy osób nisko wykształconych do wysoko wykształconych Przykłady państw, w których zwalcza się intelektualistów wskazują, iż nie jest to czynnik działający zawsze tak samo Dominacja osób wykształconych postrzegana jest jako korzystna ze względu na jakość rządzenia (merytokracja) Jednostka może zmienić swoją sytuację co do np. stanu majątkowego, wykształcenia, miejsca zamieszkania, wieku Zróżnicowanie wynikające np. z narodowości, religii, czy rasy może dyskryminować daną grupę w jednym państwie, ale w innym ta sama grupa może być już uprzywilejowana Nadreprezentacja w polityce osób w wieku średnim ma swoje uzasadnienie ze względu na jakość rządzenia. Tego typu czynniki różnicujące nie podlegają krytyce Jednostka nie może zmienić np. rasy, płci, pochodzenia Trudno jednoznacznie wskazać inny czynnik różnicujący, który byłby tak samo uniwersalny jak płeć Współcześnie za bezzasadne i kwestionowane uznaje się np. zróżnicowanie ze względu na rasę czy wyznanie Jednostka ma wybór co do np. stanu majątkowego, wykształcenia, miejsca zamieszkania Jednostka nie ma wyboru co do np. wieku, rasy, pochodzenia Opracowanie własne. 9 330 Warunki „słusznej niesprawiedliwości”, czyli dlaczego nikogo nie oburza brak osób bez wykształcenia w polityce? Etap IV: Wykształcenie jako czynnik różnicujący przez pryzmat rzeczywistej i słusznej niesprawiedliwości Zestawiając ze sobą założenia wskazane w trzech wcześniejszych etapach jednoznacznie widać, iż zróżnicowanie ze względu na wykształcenie skutkujące wyraźnym brakiem osób bez wykształcenia w polityce uznać należy za stan słusznie niesprawiedliwy (Tabela 7). Dzieje się tak, gdyż osoby takie same decydują o przynależności do grupy zasadnie niedoreprezentowanej. Klasycznym przykładem czynnika odwrotnego, a więc rzeczywiście niesprawiedliwego, będzie z kolei zróżnicowanie ze względu na płeć. W tym przypadku bycie kobietą oznacza przynależność do grupy bezzasadnie niedoreprezentowanej w sytuacji, gdy owo przypisanie odbywa się bez woli jednostki i możliwości przejścia do grupy alternatywnej. Tabela nr 7. Tabela 7. Zróżnicowanie ze względu na wykształcenie jako przejaw słusznej niesprawiedliwości10 Kryterium: Zróżnicowanie jest „słusznie niesprawiedliwe” gdy: Wykształcenie jako czynnik różnicujący Odpowiedzialność TAK Jednostka jest odpowiedzialna za posiadane wykształcenie i przynależność do grupy niedoreprezentowanej Trwałość NIE Jednostka może się dokształcić i przejść do grupy nadreprezentowanej Uniwersalność NIE Jednostka może zmienić system na taki, w którym brak wykształcenia nie jest czynnikiem dyskryminującym Zasadność TAK Dominacja osób z wyższym wykształceniem traktowana jest jako korzystna Wnioski Podsumowując prowadzone rozważania wskazać należy na trzy następujące kwestie. Po pierwsze, wykształcenie stanowi istotny czynnik różnicujący w polityce, o czym świadczy zdominowanie jej przez osoby lepiej wykształcone. Jest to fakt dość oczywisty i łatwy do naukowego udowodnienia poprzez odwołanie się do materiału empirycznego. Po drugie, niedoreprezentowanie osób z niskim wykształceniem w polityce uznać należy za „słusznie niesprawiedliwe”, gdyż owa cecha różnicująca – mimo iż dyskryminująca – umożliwia zmianę posiadanego przez jednostkę statusu, a także jest postrzegana jako korzystna. Po trzecie wreszcie, o ile łatwo o akceptację dla poglądu, iż elity rządzące powinny legitymować się jak najlepszym wykształceniem, sprawą otwartą pozostaje, jakie to ma być wykształcenie? Jest to oczywiście problem na osobną dyskusję, niemniej jako znamienny można podać w tym miejscu fakt, iż cztery najważniejsze osoby w państwie pod koniec 2010 roku – a więc Prezydent, Marszałek Sejmu, Marszałek Senatu i Premier – z wykształcenia są historykami… Opracowanie własne. 10 331 332 Dr Mateusz Wiliński „My nie chcemy z Niemcami rozliczeń. (…) Chcemy normalności, która panuje w każdej porządnej rodzinie.” (Władysław Bartoszewski) SPRAWIEDLIWOŚĆ I HISTORIA. O ZNACZENIU REFLEKSJI ETYCZNEJ I POLITYKI HISTORYCZNEJ DLA STOSUNKÓW POLSKO-NIEMIECKICH Stare porzekadło mówi „Czas leczy rany”, wtóruje mu swoim tekstem „Czas nas uczy pogody” Jacek Cygan. Dziś, 65 lat po zakończeniu II wojny światowej, obserwując politykę historyczną uprawianą nad Wisłą i Szprewą można zastanawiać się, czy cytowane myśli są pozbawionym głębszego kontekstu i oderwanym od prawdy życzeniem. W Polsce i Niemczech, państwach, które – choć w zupełnie odmiennym charakterze – najdłużej uczestniczyły w II wojnie światowej, jej ocena i wspomnienie wywoływały zawsze sporo emocji. Zahamowany proces rozwoju i ludobójstwo z jednej strony, a z drugiej straty terytorialne i wysiedlenia, tworzyły hipotekę urazów i wzajemnych pretensji. Tym trudniej było dyskutować o niej w sposób swobodny, że przez przeszło 40 powojennych lat Polska była państwem niesuwerennym, zaś podzielone Niemcy leżały na pierwszej linii zimnowojennego frontu, w RFN na dodatek „wypędzeni” stali się stopniowo liczącym się lobby politycznym. Na początku lat 90. XX w. – kiedy Polska rozpoczęła proces demokratycznych przemian i westernizacji, a dwa państwa niemieckie zjednoczyły się wydawało się, że w ramach towarzyszącego wspomnianym procesom pojednania polsko-niemieckiego spory o charakterze historycznym zostały definitywnie zamknięte, a przed państwami roztacza się perspektywa owocnej, nakierowanej na przyszłość współpracy. Wizja ta zaczęła jednak rozmywać się, kiedy od około 2000 r. środowisko „wypędzonych” zaczęło tworzyć swoją własną politykę historyczną i próbować w nowoczesnej formule współkształtować świadomość historyczną Niemców. Zaczęły pojawiać się głosy, że również niemieckie ofiary i cierpienia należy oceniać i traktować sprawiedliwie. Niniejszy tekst jest próbą analizy głosów w publicznej dyskusji na temat charakteru nowych tendencji w polityce historycznej uprawianej w Niemczech. Podjęta zostanie też próba oceny roszczeń zgłaszanych przez organizacje z Niemiec z perspektywy podejmowanego problemu, jaki stanowi idea sprawiedliwości. Sprawiedliwość jest pojęciem wieloznacznym, funkcjonującym w obszarze filozofii, religii, polityki i prawa1. Jego zdefiniowania podejmowali się filozofowie już od starożytności, wystarczy wymienić Platona i jego ucznia Arystotelesa, którzy umieścili sprawie1 Zob. Leksykon PWN. Filozofia, (red.) W. Łagodzki, G. Pyszczek, Warszawa 2000, s. 308. 333 Mateusz Wiliński dliwość wśród najważniejszych cnót. W platońskim trójpodziale duszy na części – rozum, popędliwość i pożądliwość – występują trzy odnośne cnoty główne – mądrość, męstwo i panowanie nad sobą, zaś jako cnota nadrzędna pojawia się sprawiedliwość, występująca u osób, u których prawidłowo funkcjonują wymienione uprzednio trzy obszary 2. Arystoteles, który według o. Józefa Bocheńskiego OP w mistrzowski sposób definiuje cnoty, w tym również sprawiedliwość, zwraca uwagę na jej znaczenie dla społeczności, wyróżniając dwa jej typy3. Również w natchnionych pismach judaizmu i chrześcijaństwa pojawiają się wielokroć określenia „sprawiedliwość”, „sprawiedliwy”, którymi oznacza się dobre, szlachetne działania oraz ludzi je podejmujących. W Księdze Rodzaju Jahwe w rozmowie z Abrahamem informuje go, że pragnie zniszczyć miasta zepsucia – Sodomę i Gomorę. W nawiązanym dialogu Abraham prosi o ich ocalenie, ze względu na kilku sprawiedliwych, którzy mogą tam ewentualnie mieszkać. Bóg zaniechał realizacji swojego niszczycielskiego planu właśnie ze względu na sprawiedliwych4. Cnocie tej uwagę poświęca teologia chrześcijańska, opisując ją choćby w „Katechizmie Kościoła Katolickiego”5. Ciekawym głosem jest rozprawa wybitnego filozofa i prawnika Chaima Perelmana „O sprawiedliwości”, który podaje w niej typologię sprawiedliwości, wymieniając następujące jej warianty: 1) każdemu to samo, 2) każdemu według jego zasług, 3) każdemu według jego dzieł, 4) każdemu według jego potrzeb, 5) każdemu według jego pozycji i 6) każdemu według tego, co przyznaje mu prawo6. Ch. Perelman w pierwszym rozdziale swej rozprawy wskazuje również na inny aspekt związany z definiowaniem pojęcia sprawiedliwość, jak i innych pojęć. Autor zaznacza mianowicie, że jeśli definiowanemu pojęciu przypisuje się sens emocjonalny, wtedy nie można uznać definicji za analityczną, czyli arbitralną7. Zauważa jednak, że odizolowanie pojęć od emocji wydaje się nader trudne, a być może wręcz niemożliwe. Co więcej, ruchy społeczne, ideologie, nurty polityczne i wreszcie państwa w sytuacjach konfliktowych uznają, że ich rozwiązaniem sprawiedliwym jest rozwiązanie korzystne Zob. P. Kunzmann; F.P. Burkard; F. Wiedmann, Atlas filozofii, (tłum.) B.A. Markiewicz, Warszawa 1999, s. 43 oraz. J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 54-55. 3 Autorzy „Atlasu filozofii” piszą o poglądach Arystotelesa w następujący sposób: „Szczególną rolę Arystoteles poświęca sprawiedliwości, która jest najwyższą cnotą w odniesieniu do wspólnoty. Jako rozdzielająca troszczy się o słuszny podział dóbr i zaszczytów w społeczeństwie, jako wyrównująca stanowi korektę wobec poniesionych strat.” Zob. Kunzmann, ibidem, s. 51. Zob. też J. Bocheński, ibidem, s. 67. 4 Zob. Biblia Tysiąclecia, Rdz. 18, 18-33, http://www.biblia.info.pl/biblia.php, stan na 01.10.2010. 5 Autorzy „Katechizmu” w następujący sposób definiują sprawiedliwość: „Sprawiedliwość [jako cnota kardynalna – przyp. M.W.] jest cnotą moralną, która polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się należy. Sprawiedliwość w stosunku do Boga nazywana jest »cnotą religijności«. W stosunku do ludzi uzdalnia ona do poszanowania praw każdego i do wprowadzenia w stosunkach ludzkich hierarchii, która sprzyja bezstronności względem osób i dobra wspólnego. Człowiek sprawiedliwy, często wspominany w Piśmie Św., wyróżnia się stałą uczciwością swoich myśli i prawością swojego postępowania w stosunku do bliźniego.” Zob. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 422. „Katechizm” wspomina również o sprawiedliwości społecznej. Zob. Ibidem, s. 445-446. 6 Zob. Ch. Perelman, O sprawiedliwości, (tłum.) W. Bieńkowska, Warszawa 1959, s. 22. 7 Ch. Perelman pisze: „Wynika z tego [z rozważań nad syntetycznym charakterem definicji powiązanej z ładunkiem emocjonalnym – przyp. M.W], że definicja jest analityczna, a więc arbitralna, tylko wówczas, kiedy żaden sens emocjonalny nie łączy się z terminem definiowanym”. Zob. Ibidem, s. 16. 2 334 Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich dla nich, nawet za cenę unicestwienia przeciwnika. Wskazuje też na to, że: „Każdy będzie bronił koncepcji sprawiedliwości, która przyznaje mu rację i podważa pozycję przeciwnika.”8 Pamiętając o uwagach Perelmana, warto przyjrzeć się wynikom badań sondażowych pokazujących społeczne oceny stanu stosunków polsko-niemieckich, a także możliwości pojednania między Polakami a Niemcami. Wykorzystanych zostanie tu kilka raportów Centrum Badania Opinii Publicznej przygotowanych w ciągu ostatnich lat. Z badań przeprowadzonych w 2009 r. wynika, że niemalże połowa ankietowanych uważa stosunki polsko-niemieckie za ani dobre, ani złe, 35% za dobre, a tylko 10% za złe9. Z kolei w raporcie o dwa lata wcześniejszym uczestnicy badania oceniali w 52% stosunki te jako ani dobre, ani złe, w 18% za dobre i aż w 22% za złe10. Wyniki te różnią się dość znacznie od wartości raportu opracowanego przez CBOS w 2005 r. W nim to 57% ankietowanych uznawało stosunki między Warszawą a Berlinem za przeciętne, natomiast aż 33% za dobre i tylko 4 za złe11. Co ciekawe uczestnicy badań, którzy oceniali w nich negatywnie jakość dwustronnych stosunków, odpowiadając na pytanie o winę za ich pogorszenie, w 2007 r. wskazywali na główną winę Niemiec rzadziej niż dwa lata wcześniej (41% w 2005 r., 29% w 2007 r.) i częściej na główną winę Polski (7% w 2005 r., 17% w 2007 r.)12. Jednocześnie Polacy zapytani w 2006 r. o możliwość polsko-niemieckiego pojednania aż w 80% uznawali je za możliwe (66% raczej możliwe i 14% całkowicie możliwe)13. W 2009 r. respondenci dwukrotnie, w czerwcu i wrześniu, uznali w zdecydowanej większości, że możliwe są przyjazne i partnerskie stosunki polsko-niemieckie. Ci sami ankietowani twierdzili jednak, że to stronie polskiej bardziej zależy na pojednaniu14. Wyniki wspomnianych badań wskazują na to, że Polacy mają z reguły ugruntowane zdanie na temat relacji polsko-niemieckich. Są gotowi również elastycznie reagować na sytuację międzynarodową i odpowiednio do niej zmieniać swoją ocenę wydarzeń politycznych, będąc również krytycznymi komentatorami postawy władz polskich. Zupełnie inaczej przedstawiają się wyniki ankiet przeprowadzanych za Odrą, a dotyczących stosunku uczestników badania do Polaków, czy szerzej sąsiadów. Zarówno w ankietach przeprowadzonych w 2004 r., jak i w 2010 r. Niemcy nader krytycznie oceniają Polaków. Zaskakuje zwłaszcza niechęć wśród młodego pokolenia, które najmniej przychylnie patrzy na wschodnich sąsiadów: w 2004 r. w grupie wiekowej 14-29 lat bardzo krytyczny stosunek do Polaków miało 21,4% badanych, a w grupie 30-39 lat 31,7%15. Piotr Jendroszczyk na łamach „Rzeczpospolitej” informował o wynikach 6 lat późniejszej ankiety Instytutu Emdin, według której Polacy są najbardziej nielubianymi przez Niemców Zob. Ibidem. s. 21. Zob. CBOS, Stosunki polsko-rosyjskie i polsko-niemieckie z historią w tle, BS/124/2009, s. 10. 10 Zob. CBOS, Opinie o sytuacji Polski na arenie międzynarodowej i stosunkach z Niemcami, BS/117/2007, s. 7. 11 Zob. Ibidem. 12 Zob. Ibidem, s. 9. 13 Zob. CBOS, Opinie o stosunkach z Rosją, Niemcami i Ukrainą. Na kim Polacy mogą polegać, a kogo się obawiać, BS/98/2006, s. 4. 14 Zob. CBOS, BS/124/2009, s. 12-13. 15 Zob. Poznajcie sąsiada!, „Dialog” 68 (2004), s. 7. 8 9 335 Mateusz Wiliński sąsiadami – 33% wskazań16. Ciekawa wydaje się być analiza poczucia winy Niemców tuż po zakończeniu II wojny światowej. Ze względu na tematykę niniejszego opracowania w centrum zainteresowania znajdzie się kwestia utraty części terytoriów na wschodzie. W trakcie okupacji Niemiec władze poszczególnych stref dopuszczały do życia publicznego demokratyczne partie, które albo restytuowały swoją działalność, albo powstawały jako nowe formacje polityczne. Wszystkie one sprzeciwiały się zmianom przebiegu granicy polsko-niemieckiej, dotyczyło to zarówno ugrupowań ze stref zachodnich, jak i z radzieckiej strefy okupacyjnej, gdzie uprzywilejowani komuniści głośno sprzeciwiali się nowemu ładowi terytorialnemu17. Co ciekawe, wolta ta nastąpiła w ich stanowisku dopiero po przybyciu „grupy założycielskiej” na teren radzieckiej strefy okupacyjnej. Wcześniej Wilhelm Pieck wskazywał w wykładzie dla słuchaczy emigracyjnej szkoły partyjnej na uciążliwy, ale konieczny i zrozumiały charakter zmian terytorialnych ustalonych w Jałcie18. Po zadomowieniu się na terytorium Niemiec komuniści i socjaldemokraci rozpoczęli kampanię propagandową kontestującą nowy przebieg granicy. Wśród lewicowych polityków głośno protestujących przeciw zmianom terytorialnego kształtu Niemiec, znalazł się ten sam – pochodzący nota bene z podzielonego po wojnie nadnyskiego Guben/Gubina – W. Pieck, który mówił o konieczności pozyskania zaufania zwycięzców, co zaowocuje uwzględnieniem interesu niemieckiego w trakcie dalszych ustaleń terytorialnych, oraz Walter Ulbricht, który broniąc nienaruszalności niemieckiego terytorium nie wahał się sięgnąć po pojęcie Lebensraum rozpowszechnione w hitlerowskiej propagandzie ekspansjonistycznej19. Katarzyna Gelles zwraca uwagę, że do 1949 r. jedyną publicznością oprotestowujących trwałość granicy na Odrze i Nysie polityków było społeczeństwo niemieckie20. Wydaje się jednak, że trudno nie docenić wagi przekazu kierowanego przez elity do Niemców. Taka postawa polityków partii niemieckich niewątpliwie znacząco wpływała na stosunek przeciętnych obywateli do rozwiązań poczdamskich i zapewne nie motywowała do refleksji nad przyczyną ich podjęcia. Powodem tego oporu oprócz racji czysto prestiżowych były kwestie gospodarcze – odbudowa zrujnowanych wojną Niemiec przebiegałaby sprawniej, gdyby w dyspozycji samych Niemców pozostawały ważne przemysłowo i rolniczo obszary Śląska i Prus Wschodnich. Ich powrót do przyszłego państwa niemieckiego rozwiązałby również istotny problem humanitarny, jakim stali się uchodźcy i wysiedleńcy. W momencie, kiedy nasiliły się antagonizmy między aliantami zachodnimi a Sowietami, politycy Zachodu sięgali po argumenty o tymczasowym charakterze granicy i losie wysiedlonych, jako po broń propagandową w starciu z Polską Ludową, uosabiającą w tym wypadku cały blok wschodni z jego hegemonem. Świetnym przykładem takiej Zob. P. Jendroszczyk, Polska – nielubiany sąsiad, „Rzeczpospolita” 23.07.2010. Zob. K. Ruchniewicz, Warszawa-Berlin-Bonn. Stosunki polityczne 1949-1958, Wrocław 2003, s. 43 i 94. 18 Zob. J. Kochanowski, Zanim powstała NRD. Polska wobec radzieckiej strefy okupacyjnej Niemiec 19451949, Wrocław 2008, s. 30. 19 Zob. K. Ruchniewicz, ibidem, s. 43 20 K. Gelles pisze: „W swoich wypowiedziach politycy niemieccy podkreślali tymczasowość tego rozwiązania [granica na Odrze i Nysie – przyp. M.W.]. Jednak wziąwszy pod uwagę fakt, iż do 1949 r. nie istniało państwo niemieckie, poglądy na temat wschodniej granicy mogły znaleźć echo jedynie w samym społeczeństwie niemieckim.” Zob. K. Gelles, Niemiecka polityka wschodnia, Wrocław 2007, s. 114. 16 17 336 Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich propagandy jest stuttgarckie wystąpienie sekretarza stanu USA Jamesa Francisa Byrnesa, które przeszło do historii jako S peach of Hope/Stuttgarter Rede. Poruszono w nim kwestie rzekomego kłamstwa Sowietów i Polaków, które doprowadziło do przyznania Polsce zarządu na niemieckimi Ostgebiete i wysiedlenia stamtąd Niemców21. Politycy i urzędnicy zachodnioeuropejscy podejmowali również mniej spektakularne działania propagandowe, mające za pożywkę ówczesne stosunki polsko-niemieckie22. Ugruntowywały one przekonanie Niemców o tymczasowym zaborze części terytorium przez państwa ze Wschodu i pozwalały zapomnieć o przyczynach tego stanu rzeczy. Kolejnym elementem wpływającym na poczucie odpowiedzialności Niemców jako narodu był zapewne przebieg denazyfikacji, która w założeniach konferencji poczdamskiej, miała być jednym z filarów nowych Niemiec. Jej przeprowadzenie pozostawało w gestii poszczególnych władz okupacyjnych oraz współpracujących z nimi później organów landowych. Badacze zajmujący się tym procesem podkreślają, że miał on niejednorodny przebieg w poszczególnych strefach okupacyjnych, a także, że jego intensywność słabła w miarę upływu czasu. Jako cezurę podaje się 1946 r., w którym wydaniem 12 wyroków śmierci zakończył się proces norymberski, a weryfikację przejmowały stopniowo sądy niemieckie. Po zakończeniu tego najbardziej spektakularnego wyrazu denazyfikacji władze okupacyjne osłabiały stopniowo jej rygory23. Cieniem na niej kładzie się jeszcze postępowanie wobec osób o nazistowskiej przeszłości, które wydawały się przydatne państwom zwycięskiej koalicji. Powszechnie znana jest sprawa Wernera von Brauna, konstruktora rakiet V-2, ale też członka NSDAP i SS, który według relacji świadków wiedział o istnieniu podziemnego obozu koncentracyjnego „Dora”, gdzie produkowano broń jego pomysłu. Niemiecki inżynier zgodnie z zasadami denazyfikacyjnymi powinien ponieść karę, nie mógłby oczywiście wjechać na teren Stanów Zjednoczonych. Jego akta zostały jednak odpowiednio „wyczyszczone”, aby sprowadzić go do USA, gdzie przez wiele lat pracował nieniepokojony dla amerykańskiego przemysłu kosmicznego. Amerykański historyk Victor David Hanson w swym tekście „Pojednanie musi być wsparte konkretnymi interesami” zwraca uwagę, że Amerykanie bardzo wcześnie zaczęli prowadzić akcję propagandową zmierzającą do wyróżnienia w Niemczech dwóch grup: nazistów i innych, zwykłych Niemców. Zabieg ten miał na celu zmianę nastawienia Zob. Stuttgarter Rede, http://www.byrnes-rede.de/index.php?id=3271, stan na 29.08.2010. Zob. też G. Rhode, Die deutsch-polnischen Beziehungen von 1945 bis in die achtziger Jahre, Aus Politik und Zeitgeschichte, März 1988, B11-12, s. 9. 22 J. Kochanowski wskazuje na radzieckie ostrzeżenia przekazane stronie polskiej dotyczące ewentualnych wybryków „władz dołowych” w czasie wysiedleń, gdyż są one wykorzystywane przez Brytyjczyków. Zob. J. Kochanowski, ibidem, s. 134-135. 23 Heinrich A. Winkler opisuje to w następujący sposób: „Tym właśnie [aresztowaniami, internowaniami, wydaleniami z pracy – przyp. M.W.] charakteryzowała się pierwsza faza denazyfikacji we wszystkich czterech strefach okupacyjnych, która trwała aż do 1946 roku. Druga faza, która w amerykańskiej strefie rozpoczęła się w marcu 1946 roku, a w brytyjskiej i francuskiej pół roku później, stała pod znakiem postępowań przeprowadzanych na podobieństwo procesów sądowych przed »izbami orzekającymi« (Spruchkammer).” Stopniowo Brytyjczycy łagodzili rygory postępowań denazyfikacyjnych, następnie dołączyli do nich Amerykanie; Francuzi od początku procesu stosunkowo łagodnie obchodzili się z narodowymi socjalistami w swojej strefie. Zob. H.A. Winkler, Długa droga na Zachód. Dzieje Niemiec 1933-1990, T. 2, (tłum.) K. Huszcza, Wrocław 2007, s. 123-124. 21 337 Mateusz Wiliński do Niemiec, które stopniowo stawały się ogniwem bloku zachodniego24. To socjotechniczne wyekstrahowanie złych i uczynienie z nich przeciwieństwa dobrego ogółu to kolejny krok, który prowadził do zatracenia poczucia winy całego narodu. Pisząc o denazyfikacji nie można pominąć kwestii stosunku do niej władz nowych państw niemieckich. Kwestia ta była w ostatnich latach ponownie dyskutowana, między innymi za sprawą monografii autorstwa Norberta Freia oraz Alfreda Wahla25. Pierwszy z autorów relacjonuje dążenie zachodnioniemieckiego rządu federalnego do amnestionowania skazanych za wszelkie przestępstwa, w tym nazistowskie, w związku z utworzeniem „Republiki Bońskiej”, dyskusję nad jej kształtem na linii federacja–landy oraz federacja– komisarze alianccy. Ostatecznie projekt został zrealizowany i ustawę o uwolnieniu od kary ogłoszono 31 grudnia 1949 r. W kolejnym roku Bundestag rozpoczął pracę nad ustawą o zakończeniu denazyfikacji. Uzupełnieniem tych korzystnych dla byłych nazistów zmian było zredefiniowanie par. 131 Ustawy Zasadniczej RFN, który początkowo nie dopuszczał do służby publicznej w Niemczech Zachodnich pracowników administracji III Rzeszy. W strukturach państw niemieckich pojawiali się specjaliści, których doświadczenie było nader pożyteczne dla szybkiego tworzenia służb policyjnych i specjalnych. Do pracy dla Bonn i Berlina Wschodniego zaciągnęli się przykładowo generałowie hitlerowskiego wywiadu Reinhard Gehlen i Rudolf Bamler, działający w Federalnej Służbie Wywiadu (Bundesnachrichten Dienst, BND) i Skoszarowanej Policji Ludowej (Kasernierte Volkspolizei, KVP). Inną kwestią było zatrudnianie na wysokich stanowiskach państwowych urzędników jawnie skompromitowanych pracą w aparacie III Rzeszy. Jako przykład posłużyć może tu postać Hansa Globke, urzędnika hitlerowskiego MSW, autora komentarzy do Ustaw Norymberskich, a po zakończeniu wojny bliskiego współpracownika kanclerza Adenauera. Nie sposób nie wspomnieć też o przynależności Kurta Georga Kiesingera, trzeciego szefa rządu federalnego, do NSDAP26. Kwestia odpowiedzialności Niemców za nazizm i wojnę stała się przedmiotem nie tylko postępowań sprawdzających oraz zabiegów socjotechnicznych, ale doprowadziła także do wzmożonej aktywności intelektualnej filozofów i publicystów. Zaowocowała ona publiczną dyskusją, która rozpoczęła się tuż po zakończeniu wojny. Wśród prac powstałych w tym okresie wymienić można wykład Karla Jaspersa „Schuldfrage” [Kwestia winy], esej Hannah Arendt „Organisierte Schuld” [Zorganizowana wina] czy fragmenty „Der SS-Staat” [Państwo SS] publicysty Eugena Kogona. W napisanym w 1944 r. eseju autorstwa H. Arendt, zmuszonej do emigracji niemieckiej filozofki żydowskiego pochodzenia, czytelnik konfrontowany jest z wizją, w której powszechna odpowiedzialność Niemców za zbrodnie nazistowskie jest – o dziwo – wymy Historyk w następujący sposób opisuje ten proces: „Amerykańska propaganda bardzo szybko zaczęła wprowadzać rozróżnienie na Niemców i nazistów, na zwykłych ludzi i zbrodniczy reżim.” Zob. V.D. Hanson, Pojednanie musi być wsparte konkretnymi interesami, „Europa. Miesięcznik idei” maj 2010, s. 57. 25 Zob. N. Frei, Polityka wobec przeszłości. Początki Republiki Federalnej i przeszłość nazistowska, (tłum.) B. Ostrowska, Warszawa 1999 i A. Wahl, Druga historia nazizmu w federalnych Niemczech po 1945 roku, (tłum.) B. Zdaniuk, Warszawa 2009. 26 Powołanie K.G. Kiesingera na urząd kanclerski wywołało protesty, najbardziej znaną ich formą było publiczne spoliczkowanie kanclerza przez dziennikarkę Beate Klarsfeld w trakcie berlińskiego zjazdu CDU. Teść żurnalistki był ofiarą Oświęcimia. W obronie skazanej na rok więzienia dziennikarki ujął się Heinrich Böll. Zob. K. Jagiełło, Po zmierzchu bogów, Warszawa 2005, s. 163-164. 24 338 Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich słem propagandy III Rzeszy, która w obliczu niechybnego upadku państwa hitlerowskiego, próbowała „rozwodnić” właściwą winę poszczególnych grup politycznych czy organizacji na cały naród. Ten zabieg socjotechniczny miałby zaowocować między innymi poważnymi utrudnieniami w ściganiu konkretnych zbrodniarzy27. Wizja ta stoi w sprzeczności choćby z cytowaną już w niniejszym tekście opinią V.D. Hansona. Filozofka prezentuje też w tekście tezę o dwuetapowości w funkcjonowaniu reżimu hitlerowskiego – pierwsza faza sukcesu systemu, zasadzać się miała na przekonaniu o predestynacji wybranej grupy nacjonalistów, szowinistów, niezależnie od ich narodowości, do kierowania lub współkierowania losami brunatnego imperium oraz druga, schyłkowa faza, w której, jak już napisano, próbowano upowszechnić odpowiedzialność28. Jej składową jest między innymi twierdzenie o odmiennym charakterze Waffen-SS i Wehrmachtu, co w obliczu dzisiejszego stanu badań na temat zbrodni armii niemieckiej jest tezą nie do obronienia29. Rozpatrując kwestię niemieckiej winy i jej postrzegania przez H. Arendt nie sposób pominąć inny jej tekst, 6 lat późniejszy esej zatytułowany „Die Nachwirkung des Naziregimes – Bericht aus Deutschland” [Skutki reżimu nazistowskiego – raport z Niemiec]. Autorka nie zgadza się z aliancką polityką terytorialnego pomniejszenia Niemiec oraz wysiedleń, widzi i rozumie jednak przesłanki stojące za takimi decyzjami30. Boleje również nad zniszczeniami wywołanymi przez działania wojenne. W tekście pojawia się jednakże krytyka postaw narodu niemieckiego, H. Arendt wymienia obojętność i bezwład. Wskazuje także na brak refleksyjności i swoistą zatwardziałość w poglądach. Przejawem tych ostatnich cech mogą być w jej ocenie rozmowy Niemców z rodakami żydowskiego pochodzenia; w spotkaniu niemieckiego Niemca z żydowskim Niemcem daje się zauważyć brak współczucia i zainteresowania losem tego drugiego, co więcej, eksponowane jest cierpienie Niemców w Niemczech, którego filozofka nie neguje, ale – choć nie wyraża tego expresis verbis – w takich okolicznościach przyjmuje H. Arendt pisze w swoim eseju: „Centralną tezą takiego sposobu prowadzenia wojny [Polityczne prowadzenie wojny/politische Kriegsführung – przyp. M.W.], która przeznaczona była w równej mierze dla „frontu wewnętrznego”, Niemców, jak i dla ich wrogów, było twierdzenie, że nie ma różnicy pomiędzy Niemcami i nazistami, że naród solidarnie wspiera swój rząd oraz że nadzieja aliantów, że istnieją niezainfekowane nazizmem grupy, apele do jakichś demokratycznych Niemiec są iluzją.” Zob. H. Arendt, In der Gegenwart. Übungen im Politischen Denken II, München 2000, s. 26. 28 Zob. Ibidem, s. 27. 29 Uznać należy za możliwe, że filozofka uległa paradoksalnie wpływowi propagandy Wehrmachtu i jego weteranów. Zjawisko to opisuje Wolfram Wette: „Po wojnie Wehrmacht przez całe dziesięciolecia żył nadal pod postacią legendy. Była to legenda »nieskalanego« Wehrmachtu. Jeszcze w końcowej fazie wojny i zaraz po wojnie wykoncypowana i propagowana przez członków wojskowych elit legenda ta stać się miała być może największym sukcesem Wehrmachtu… Dopiero pięćdziesiąt lat po wojnie obraz ten zaczął się rozpadać, a badacze zainteresowali się zadziwiającą karierą legendy Wehrmachtu.” Twierdzenie to wyjaśniać może swoistą naiwność H. Arendt, ale też uderza zdecydowanie w jej tezę o klarownym podziale Niemców na nazistowskich zbrodniarzy i nie zbrodniarzy. Zob. W. Wette, Wehrmacht. Legenda i rzeczywistość, (tłum.) K. Żarski, Kraków 2008, s. 219. 30 H. Arendt tak przedstawia swoją ocenę: „Można się zastanawiać czy aliancka polityka wypędzenia wszystkich niemieckich mniejszości z nieniemieckich krajów, tak jakby na świecie i tak nie było wystarczającej liczby ludzi bez domu, była sensowna. Poza sporem pozostaje jednak fakt, że wśród tych europejskich narodów, które doświadczyły w trakcie wojny krwawej polityki ludnościowej Niemiec, wyobrażenie tego, że musiałyby zamieszkiwać z Niemcami ten sam teren, budzi nie tylko wściekłość, ale i przerażenie.” Zob. H. Arendt, ibidem, s. 38. 27 339 Mateusz Wiliński z niesmakiem31. Wskazuje też na irytującą bezrefleksyjność w kwestiach prawdy historycznej, o czym będzie mowa w dalszej części tekstu. K. Jaspers w intelektualnie znakomitym wykładzie z 1946 r. dyskutuje ze współczesnymi sobie Niemcami o zasięgu niemieckiej winy w zakresie indywidualnym i narodowym. Wyróżnia cztery jej rodzaje, a są to: a) wina kryminalna, b) wina polityczna, c) wina moralna i d) wina metafizyczna32. W dwóch pierwszych wypadkach oskarżenie powinno pochodzić z zewnątrz, w dwóch dalszych z ludzkiego wnętrza. O ile w swym obszernym wywodzie K. Jaspers uznaje, że tylko pewna część, nawet mniejszość, Niemców ponosi winę kryminalną, o tyle nie rozgrzesza nikogo z winy politycznej. Wszyscy, którzy profitowali z nazizmu, żywili co do niego złudne nadzieje, czy w końcu po prostu nie protestowali i nie próbowali go obalić są współwinni politycznie, jako obywatele Niemiec. Moralne i metafizyczne poczucie winy zależy od światopoglądu oraz etapu rozwoju duszy i sumienia. E. Kogon – chrześcijański publicysta z sześcioletnim „stażem obozowym” – w ostatnim rozdziale wydanej w 1946 r. książki, którą uznać należy za skrupulatny opis obozowej makabry i całego zawiadywanego przez SS systemu, uznaje, że nie można w Niemczech stosować odpowiedzialności zbiorowej za przestępstwa hitlerowskie33. Dyskusje na temat niemieckiej odpowiedzialności za wojnę i jej następstwa toczyły się nie tylko w drugiej połowie lat 40. XX w. Pytanie o niemiecką winę towarzyszy właściwie całej historii Republiki Federalnej Niemiec i w znacznie mniejszym stopniu Niemieckiej Republiki Demokratycznej oraz powojennym stosunkom polsko-niemieckim. Debatę wewnętrzną cechowały różne formuły zgłaszania czy manifestowania swych postaw, od publicystyki i naukowych dysput aż po bunt pokolenia ’68, u podłoża którego leżało między innymi zaniechanie rozliczenia narodowosocjalistycznej przeszłości34. Wiele gestów, jak choćby działalność Güntera Särchena i jego współpracowników35, wymiana listów biskupów polskich i niemieckich oraz inne dokumenty niemieckich Kościołów katolickiego i ewangelickich poświęcone stosunkom polsko-niemieckim, było aktami wskazującymi na zrozumienie trudnej sytuacji pomiędzy narodami oraz uznaniem ich odpowiedzialności za historię36. Stosunki polsko-niemieckie ulegały z biegiem czasu stopniowej poprawie. Zob. Ibidem, s. 39. Zob. K. Jaspers, Lebensfragen der deutschen Politik, München 1963, s. 45-46. 33 Zob. E. Kogon, Der SS-Staat, Frankfurt am Main 1946, s. 327-339. 34 Michał Stefański w swym tekście poświęconym twórczości prozaików wywodzących się z pokolenia ’68 tak charakteryzuje przyczyny buntu i skazania generacji rodziców na wstyd: „Zjawisko to, jak się zdaje, można by wyjaśnić wspólną »przestrzenią doświadczenia« generacji ’68, która to przestrzeń stanowiła życie w rodzinach naznaczonych winą za zbrodnie popełnione w III Rzeszy. Nawet jeśli przyjąć, że w otoczeniu najbliższych nie było osób bezpośrednio uwikłanych w zbrodnie, przedstawiciele powojennego pokolenia byli zmuszeni stawić czoła problemowi swojej tożsamości narodowej. Ich wewnętrzna potrzeba odcięcia się od pokoleń uwikłanych w narodowy socjalizm jawi się jako wynik życia we wspólnocie sprawców. Pokolenie ’68 jak żadne inne w powojennej historii Republiki Federalnej Niemiec czuło się odpowiedzialne za zbrodnie, w których udział miała znacząca cześć Niemców.” Zob. M. Stefański, Niemieckie pokolenie ’68 wobec nazistowskiej przeszłości, „Przegląd Zachodni” 2/2010, s. 73. 35 Dzieło życia Güntera Särchena przedstawił dokładnie w swej monografii Rudolf Urban. Zob. R. Urban, Patron. Życie i dzieło Güntera Särchena dla pojednania niemiecko-polskiego, Wrocław 2009. 36 Zob. M. Wiliński, Stosunki polsko-niemieckie w latach 1982-1991, Katowice 2009, s. 30-39. 31 32 340 Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich Kamieniami milowymi były tu zapewne: nowa polityka wschodnia Bonn, traktat warszawski z grudnia 1970 r., udział Polski i państw niemieckich w pracach KBWE, czy rozmowy polsko-niemieckie za czasów premierostwa Mieczysława F. Rakowskiego. Elementami kluczowymi były zapewne przemiany ustrojowe w Polsce, umożliwiające utworzenie rządu z działaczy dawnej opozycji demokratycznej, podpisanie Wspólnej deklaracji z listopada 1989 r., a następnie traktatów granicznego i dobrosąsiedzkiego. Wydawało się wówczas, że pomiędzy zjednoczonymi Niemcami i suwerenną Polską doszło do daleko posuniętego porozumienia odnośnie spraw związanych z II wojną światową i jej następstwami. Kwestie te nie były już w zasadzie dyskutowane przez poważne siły polityczne, jedynie przez ugrupowania skrajne, nieobecne w polityce na szczeblu federalnym. Sytuacja zmieniła się, kiedy u schyłku lat 90. XX w. w szeregach Związku Wypędzonych (Bund der Vertriebenen, BdV) zaczęła kiełkować idea powołania Centrum przeciw Wypędzeniom, jako placówki muzealno-badawczej. Pomysł spotkał się z szerokim, głównie negatywnym, rezonansem w polskim społeczeństwie. Zarówno same losy idei budowy muzeum, jak i polsko-niemiecka oraz polska debata na jej temat doczekały się już opracowań naukowych, także uznać je należy za dobrze zbadane37. Ostatnio doszło jednak do kolejnych zaburzeń w relacjach polsko-niemieckich, zasadzających się na wypowiedziach niemieckich polityków związanych z BdV Arnolda Tödla i Hartmuta Saengera, którzy w swych publicznych wystąpieniach sugerowali współodpowiedzialność Polski za wybuch II wojny światowej. Prowokacyjnym posunięciem Warszawy miałaby być mobilizacja z marca 1939 r. Do zaostrzenia sytuacji przyczyniło się relacjonowane w prasie polskiej i niemieckiej wystąpienie E. Steinbach w czasie posiedzenia klubu parlamentarnego CDU/CSU, gdzie szefowa BdV stanęła w obronie krytykowanych w tym gremium kolegów a także zganiła postawę chadecji wobec Thilo Sarrazina, niemieckiego bankowca i socjaldemokraty, który „wsławił się” swoimi pseudonaukowymi tezami o niższości zamieszkujących Niemcy imigrantów38. Wywołało to medialną burzę, która zaowocowała między innymi zawieszeniem współpracy z realizującą zreformowany projekt budowy Centrum Fundacją „Ucieczka, Wypędzenie, Pojednanie” (Stiftung „Flucht, Vertriebung, Versöhnung”) przez Centralną Radę Żydów w Niemczech (Zentralrat der Juden in Deutschland) oraz Centralną Radę Niemieckich Sinti i Romów (Zentralrat Deutscher Sinti und Roma)39. Organizacje te uznały wystąpienia działaczy BdV za rewan Wśród opracowań dotyczących Centrum wskazać można choćby dwie monografie wydane w polskich ośrodkach niemcoznawczych, to znaczy w poznańskim Instytucie Zachodnim oraz Centrum im. Willy Brandta we Wrocławiu, a są to: Centrum przeciwko Wypędzeniom (1999-2006) Zbigniewa Mazura oraz Debata publiczna na temat powstania Centrum przeciw Wypędzeniom w prasie polskiej i niemieckiej Agnieszki Łady. Zob. Z. Mazur, Centrum przeciwko Wypędzeniom (1999-2006), Poznań 2006 oraz A. Łada Debata publiczna na temat powstania Centrum przeciw Wypędzeniom w prasie polskiej i niemieckiej, Wrocław 2006. 38 O T. Sarrazinie stało się głośno, gdy zaczął publicznie prezentować swe tezy związane ze średnim poziomem inteligencji mieszkańców Niemiec, tezy dotyczące kondycji państwa i narodu niemieckiego zawarł w swej kontrowersyjnej książce „Deutschland schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen“. Zob. T. Sarrazin, Deutschland schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen, München 2010. 39 Stephan Kramer, sekretarz generalny Centralnej Rady Żydów w Niemczech, skierował listowny protest do Bernda Neumanna dotyczący postawy A. Tölda i H. Saengera, uznając ich za rewanżystów. Niemieccy Żydzi zawiesili uczestnictwo swoich przedstawicieli w pracach Fundacji. Zob. S. Puchner, Zentralrat der Juden verärgert über Vertriebenenstiftung, http://www.zeit.de/politik/deutschland/2010-09/zentralrat37 341 Mateusz Wiliński żystowskie i zamazujące prawdziwą historię XX w. Związek Wypędzonych wielokrotnie podkreślał, że dąży do sprawiedliwego traktowania swoich członków i prawdziwego ukazania ich losów. Rodzi się pytanie o jaki model sprawiedliwości chodzi tym, którzy projektują nową niemiecką wizję historii, wywołując jednocześnie poważny wzrost napięcia w stosunkach polsko-niemieckich. Można szukać na nie odpowiedzi, sięgając do zaproponowanej przez Ch. Perelmana – a wspominanej już w niniejszym opracowaniu – typologii. Każdemu to samo. Ten model daje Polakom wszelkie prawa do działań o charakterze odwetowym. Rachunek polskich krzywd można by w ramach tego typu sprawiedliwości wyrównać działaniami o charakterze identycznym z niemieckimi działaniami. Oczywiście nie może on oznaczać przyzwolenia na zbrodnie przeciwko ludzkości lub przestępstwa pospolite dokonywane z niskich pobudek na wysiedlanych czy internowanych Niemcach. Samo wysiedlenie natomiast i przesunięcie granicy między Polską i Niemcami na linię Odry i Nysy Łużyckiej wydaje się w ramach takiego spojrzenia sprawiedliwe. Niemcy podejmowali arbitralne decyzje o kształcie terytorialnym Polski i innych państw europejskich, dopuścili się napaści na Polskę oraz dokonywali wysiedleń. „Wypędzeni” zostaliby potraktowani en bloc, ale również Niemcy traktowali jako niepodzielną zbiorowość Polaków, a jeśli w pewnych nielicznych wypadkach dokonywali jej podziału, to tylko dla własnej korzyści, jak w wypadku tworzenia Volkslist, lub w celu usprawnienia eksterminacji, jak na przykład w wypadku akcji AB. Każdemu według jego zasług. Zdaje się, że do tego typu sprawiedliwości odwołują się twórcy nowej niemieckiej wizji drugowojennej przeszłości. Nie wskazują przy tym na konkretne zasługi, ale raczej na brak winy, mówiąc o tym, że nie wszyscy wysiedleni byli poplecznikami hitleryzmu czy aktywnymi członkami ruchu nazistowskiego. Ch. Perelman omawiając ten model sprawiedliwości zadaje pytania o to, jakie kryteria mogłyby być ważne w ramach jego stosowania. Jego wątpliwości dotyczą zastosowania przy określaniu zasług takich kryteriów jak intencje, rezultat, zaangażowanie w konkretne działania40. Ta kategoria jest nader korzystna dla zwolenników uznania cierpień Niemców u schyłku II wojny światowej. Trudno jednak wyobrazić sobie, że władze radzieckie i polskie, czy ewentualnie jakiś hipotetyczny organ sojuszniczy, dokonują przed wysiedleniem oceny zasług lub braku winy każdego z Niemców zamieszkujących przyznane Polsce tereny. Każdemu według jego dzieł. W tym na swój sposób uproszczonym typie sprawiejuden-vertriebene, stan na 01.10.2010. Centralna Rada już wcześniej odnosiła się krytycznie do poczynań BdV w ramach kuratorium Fundacji, czemu dawała wyraz między innymi w swych oświadczeniach. Zob. Zentralrat der Juden, Zentralrat fordert klare Haltung im Konflikt um Gedenkstätten-Stiftung http:// www.zentralratdjuden.de/de/article/2840.html?path=de/article/2840.html&sstr=vertreibung&print=1; Zentralrat der Juden, Zentralrat kritisiert Ausrichtung der Vertriebenenstiftung, http://www. zentralratdjuden.de/de/article/2927.html?sstr=vertreibung, stan na 01.10.2010. Jerzy Haszczyński, dziennikarz „Rzeczpospolitej” w artykule „Fundacja Steinbach traci Sinti i Romów” przywołuje przyczyny zawieszenia uczestnictwa przedstawiciela niemieckich Sinti i Romów podane przez jej przewodniczącego: „Romani Rose oświadczył, że nie ulega wątpliwości, iż rozpętana przez nazistowskie Niemcy wojna światowa, z ludobójstwem na 500 tysiącach Sinti i Romów oraz sześciu milionach Żydów, była istotną przyczyną dalszych wydarzeń w Europie po 1945 r.” Zob. J. Haszczyński, Fundacja Steinbach traci Sinti i Romów, http://www.rp.pl/artykul/534102.html, stan na 01.10.2010. 40 Zob. H. Perelman, ibidem, s. 23. 342 Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich dliwości, liczy się jedynie wynik działalności jednostki41. Nie zwraca się uwagi na kryteria niemierzalne, jak choćby wspomniane intencje i zaangażowanie. I tym kryterium posłużyć się mogą obrońcy nowych historycznych wizji. Jednak trudno byłoby dokonać osądu poszczególnych wysiedlonych. Postawić można by pytanie, jakie czyny zasługują na potępienie i jaka jest możliwość dokonania ich faktycznej, sprawiedliwej oceny. Trudny do zdefiniowania byłby również materiał dowodowy. Należałoby wątpić w bezstronność zeznań samych podsądnych i ich zeznających krajan, którzy byliby wszakże na swój sposób współpodsądnymi. Ta wspólnota losu zmieniałaby optykę, w której oceniano by postawy innych potencjalnych wysiedleńców. Wątpliwości musiałoby budzić również ustalenie zakresu winy. Przynależność do narodowosocjalistycznych organizacji, służba w formacjach policyjnych byłaby zapewne podstawowymi kategoriami, ale należałoby zastanowić się nad takimi „dziełami” jak służba wojskowa, praca w administracji, współpraca z organami bezpieczeństwa (donosicielstwo), wykorzystywanie pracy niewolniczej itp. Każdemu według jego potrzeb. Również do tej kategorii odwołują się środowiska wypędzonych i osoby z nimi związane. Wskazują na duchową potrzebę osób „wypędzonych”. Potrzebę tę zaspokoić może odpowiednie upamiętnienie ich losów. Zastanawiać może jednak generowanie tych potrzeb, które mają być zaspokojone, jak pokazują ostatnie wydarzenia w Niemczech, nie tylko przez i tak wątpliwe ośrodki muzealne, ale i poprzez swobodne redefiniowanie historii. W tym momencie dochodzi zresztą do poważnego konfliktu potrzeb polskich i niemieckich, to jest potrzeby zachowania prawdy historycznej bazującej na faktach oraz potrzeby zaspokojenia oczekiwań środowisk wysiedleńczych. Każdemu według jego pozycji. Ta formuła zwraca szczególną uwagę w ocenie zajść z 1944 r. i późniejszego okresu oraz ich reperkusji. Przy jej charakteryzowaniu Ch. Perelman sięga po łacińskie powiedzenie Quod licet Jovi non licet bovi. Okrutnym rozwinięciem tej myśli była idea rasy, która stała się podwaliną systemu nazistowskiego. Czysta krew aryjska predestynowała do praw szczególnych, wyróżniała germańskich, korzystających z pełni praw i szerokiego zakresu przywilejów, Übermenschen od zdanych na łaskę tych pierwszych Untermenschen. Najbardziej jaskrawym wyrazem realizacji tego nazistowskiego rozumienia sprawiedliwości były centra eksterminacji, jakimi były getta i obozy koncentracyjne/zagłady. Przegrana Niemiec odwróciła sytuację, przynależność do niemieckiej krwi przestała wiązać się z profitami, a zaczęła – jak w wypadku „wypędzonych” – być przyczyną ponoszenia strat. Każdemu według tego, co przyznaje mu prawo. Postanowienia poczdamskie przyznały Polsce zarząd nad ponad 100 km2 terytorium przedwojennej Rzeszy. Immanentnym elementem tych postanowień było wysiedlenie pozostającej na tych terenach ludności niemieckiej, Polska traciła ostatecznie swoje kresy wschodnie. Warszawa skorzystała z prawa przyznanego jej przez zwycięską wspólnotę międzynarodową, nie przekraczając przyznanych jej w ramach konferencji berlińskiej kompetencji42. Zob. Ibidem, s. 24. Jerzy Kochanowski pisze o polskich próbach zwiększenia terytorium przejętego od Niemiec między innymi o Rugię, jak i połączenie pod polską kontrolą podzielonych miast, jak na przykład Słubice/ Frankfurt nad Odrą. Propozycje te początkowo zgłaszali członkowie PKWN, później niektórzy politycy i sztabowcy. Ostatecznie władze Polski od 1947 r. nie rozwijały koncepcji korekt granicy z Radziecką Strefą Okupacyjną. Zob. J. Kochanowski, ibidem, s. 34-39. 41 42 343 Mateusz Wiliński Warto podkreślić, że w wypadku deklaracji członków BdV z letnich miesięcy 2010 r. mówić można o nowej jakości bądź antyjakości, którą wnoszą one do niemieckiego życia publicznego. W swej polityce historycznej Związek Wypędzonych osiągnął kolejny etap. Od budzącego kontrowersję i wątpliwości, co do fachowości i bezstronności, pomysłu stworzenia Centrum przeciwko Wypędzeniom BdV przeszedł to prób relatywizowania odpowiedzialności za wybuch II wojny światowej43. E. Steinbach w wywiadzie udzielonym żurnalistom „Welt am Sonntag”, chcąc jakby wybronić się z opresji, wyjaśnia, że zawsze wskazywała na winę Hitlera i Niemiec za wybuch wojny. W tej samej wypowiedzi wskazuje jednak, że w demokracji możliwe musi być nazywanie faktów po imieniu a także stawianie hipotez. Proces ten w jej opinii nie może być blokowany z powodu spodziewanych reakcji w państwach sąsiednich. Szefowa BdV uznaje to za wolność poglądów. Taki pogląd może zadziwiać, ponieważ wydarzenia historyczne oceniać powinni specjaliści wierni zasadzie sine ira et ratio. Prawda historyczna nie może być ustalana na zasadzie stawiania hipotez przez laików, na dodatek zaangażowanych politycznie, i dyskutowana czy tym bardziej przegłosowywana w demokratycznej procedurze. Takie sprawiedliwe praktyki sprawdzające się w polityce, tracą swe walory w nauce. Sama H. Arendt, tak przecież przeciwna uznaniu kolektywnej winy Niemców, w eseju „Nachwirkung des Naziregimes” wskazuje na niedopuszczalność zjawiska, które zaobserwowała tuż po wojnie, a które polegało na dyskutowaniu o niej, jej przyczynach i skutkach zupełnie pomimo faktów lub bez ich znajomości, a na domiar złego traktowanie takiej postawy jako typowej dla demokracji. Filozofka podaje tu przykład rozmowy z kobietą „o przeciętnej inteligencji”, która miała twierdzić, że początek wojnie dał sowiecki atak na Gdańsk44. Postawa działaczy Związku spotyka się z krytyką, jak choćby tą wyrażoną przez prof. Hansa Henninga Hahna w wywiadzie udzielonym „Die Zeit”. Oldenburski historyk, zarzucając mu niedemokratyczność i anachroniczność, stwierdza: „Rodowód tych związków [organizacji wysiedleńczych – przyp. M.W.] wywodzi się z okresu bezpośrednio powojennego. I od tamtego czasu podają się one – choć bez demokratycznej legitymacji – za reprezentantów niewinnych ofiar brutalnej przemocy. Zakonserwowały do dzisiaj swój styl, całą retorykę, jakby w kapsule wziętej żywcem z lat 50.” 45. H.H. Hahn w tym samym tekście wskazuje również na to, że środowisko „wypędzonych” nie jest homogeniczne i że występują w nim nurty konstruktywne. Inni badacze podnoszą ważną dla rozważań, o stosunkach polsko-niemieckich i roli jaką odgrywa w nich historia, kwestię poczucia winy Niemiec wobec Polski. Zarówno Kristian Meier, jak i Philip Ther zwracają uwagę, że Niemcy definiują się jako sprawcy zbrodni przeciw Cyganom, mniejszościom seksualnym, a zwłaszcza Żydom. W grupie ofiar nie dostrzegają jednak Polaków46. E. Steinbach i kierowana przez nią organizacja poprzez wypowiedzi dotyczące odpowiedzialności za wybuch wojny przekracza „etyczny Rubikon”, zbliżając się do przekonań organizacji o charakterze skrajnym, co wydaje się być rzeczą nową. Zob. M. Wiliński, Frau Erika Steinbach. Polityczny fenomen działalności przewodniczącej Związku Wypędzonych oraz jego postrzeganie w Polsce, [w:] Kobiety wobec polityki – kobiety w polityce, (red.) A. Frątczak, Kraków 2009, s. 178. 44 Zob. H. Arendt, ibidem, s. 42. 45 Zob. H.H. Hahn; B. Erenz, Kompleks wygnańca, „Forum” (42) 2010. 46 K. Meier w rozmowie z „Europą” stwierdził: „Niemcy rzeczywiście (…) uczą się wiele o Auschwitz, 43 344 Sprawiedliwość i historia. O znaczeniu refleksji etycznej i polityki historycznej dla stosunków polsko-niemieckich W Polsce działalność E. Steinbach i kierowanej przez nią organizacji budzi zainteresowanie nie tylko badaczy, ale wywołuje obejmującą szerokie kręgi debatę publiczną. Jednym z podejmowanych w jej ramach tematów jest moralny aspekt wysiedleń i wypędzeń dokonywanych przez Polaków u schyłku wojny i po jej zakończeniu. Usłyszeć w niej można różnorodne głosy, co zapewne świadczy o panującej w jej ramach wolności poglądów. Ilustruje to wskazanie choćby kilku głosów, które w niej padły. Jerzy Holzer dał wyraz swym zapatrywaniom na sprawę winy i odpowiedzialności w artykule zamieszczonym w księdze pamiątkowej ofiarowanej Mieczysławowi Pszonowi; tekst nosi tytuł „Zło historyczne, ale zło. Wysiedlenie – Vertreibung – Przesiedlenie – Repatriacja”. Na początku rozważań autor zwraca uwagę, że w latach 1939-1945 zastosowano nową formułę wojny, w której wystąpił zdehumanizowany wróg zbiorowy, absolutny. Kategorię tę w swej strategii polityczno-wojskowej w pełni zastosowały III Rzesza i ZSRR. W zderzeniu z taką rzeczywistością „samo wysiedlenie uważane było za oczywistość”47. J. Holzer wskazuje, że ta oczywistość, była polityczną koniecznością w obliczu zmian terytorialnych, wikłał jednocześnie Polskę w spór z Niemcami, zwłaszcza „wypędzonymi”. Mimo takiego tła surowo ocenia moralny wymiar podjętej przez władze polskie akcji, odrzucając – mimo przeświadczenia o poparciu dla Hitlera na terenach nią objętych – odpowiedzialność zbiorową i zemstę: „Jakkolwiek bylibyśmy w stanie zrozumieć i nawet usprawiedliwić Vertreibung w kategoriach historycznych i politycznych, trudno zaakceptować je w kategoriach moralnych.”48. Zgoła inaczej wypowiadał się w 2003 r. na łamach „Tygodnika Powszechnego” Marek Edelman. W wywiadzie zatytułowanym „Nie litować się nad Niemcami” krytykuje pomysł stworzenia Centrum przeciwko Wypędzeniom, które uznał za narzędzie manipulowania historią i szowinizmu: „Plan zbudowania dziś – pół wieku po wojnie – Centrum Wypędzonych Niemców, jest aferą czysto polityczną. Więcej: nacjonalistyczną i szowinistyczną. Bo w polityce nie tyle jest ważne, co się mówi, tylko: kto mówi. Te same słowa – miłość, prawo, równość, braterstwo, sprawiedliwość itd. – inaczej brzmią w ustach dyktatora, a inaczej w ustach demokraty. Jeśli pomysł Centrum wychodzi ze środowisk Związku Wypędzonych to znaczy, że jest to zakamuflowany powrót do idei Drang nach Osten.”49. Zaznacza też w dalszej części rozmowy, że Niemcy masowo popierali Hitlera i jego politykę oraz profitowali z niewolniczej pracy więźniów i robotników przymusowych. Dążenia o historii Żydów, także Cyganów, o zbrodniach narodowosocjalistycznych wobec niepełnosprawnych i homoseksualistów (nawet, jeśli są tą historią zmęczeni). Wszędzie stawia się u nas pomniki, poświęcone tym różnym grupom. Jednak Polakom zabitym przez nazistów nie stawia się żadnych.” Zob. Ch. Meier, K. Wigura, Niemcy nie będą normalnym narodem, „Europa. Miesięcznik idei” 2/2010, s. 54. Por. P. Ther, Der Diskurs um die Vertreibung und die Falle der Erinnerung, [w:] Das Thema Vertreibung und die deutschpolnische Beziehungen in Forschung, Unterricht und Politik, (red.) T. Strobel, R. Maier, Hannover 2008, s. 31. 47 Zob. J. Holzer, Zło historyczne, ale zło. Wysiedlenie – Vertreibung – Przesiedlenie – Repatriacja, [w:] Polacy i Niemcy pół wieku później. Księga pamiątkowa dla Mieczysława Pszona, (red.) W. Pięciak, Kraków 1996, s. 257. 48 W tej samej publikacji J. Holzer pisze także: „Nawet jeżeli zdajemy sobie sprawę z historycznej i politycznej nieuchronności Vertreibung w warunkach jakie miały miejsce po zakończeniu wojny, nie może to prowadzić nas do jego moralnej akceptacji.” Zob. Ibidem, s. 261-262. 49 Zob. M. Edelman, K. Byrnetko, J. Makowski, Nie litować się nad Niemcami, http://tygodnik2003-2007. onet.pl/1544,5549,1131042,4,tematy.html, stan na 01.10.2010. 345 Mateusz Wiliński związku kwalifikuje jako manewr socjotechniczny, polegający na wyolbrzymieniu znaczenia wysiedleń. Porównuje je z holokaustem i wskazuje na to, że wysiedlenia nie zmieniły mentalności ludzi w skali globalnej, zagłada Żydów tak50. Z dawnym dowódcą powstania w getcie polemizował w „Gazecie Wyborczej” Krzysztof Kosiński tekstem „Rozumiem wypędzonych”, w którym uznaje tezy M. Edelmana za przesadzone. Pisał w nim między innymi: „Współczuje wypędzonym i uważam, że ich los powinien być przestrogą dla Europy. Niepokoi mnie tendencja do czynienia wszystkich Niemców odpowiedzialnymi za nazizm, a nawet uznania, że niemieckość znalazła spełnienie w narodowym socjalizmie. Nie rozumiem jednak tych, którzy chcą relatywizować nazis