Wykład 11-12. - Adam Grobler

Wykład 11
Filozofia polityki
Starożytna filozofia polityki
Kolejnym działem filozofii praktycznej jest filozofia polityki, która pyta o to, co czynić w skali
społecznej, jakie są cele państwa i jak państwo powinno być zorganizowane dla realizacji tych celów.
Platon (427-347 p.n.e., Państwo) uważał, że państwo służy zaspokojeniu potrzeb (mieszkania, odzieży,
pożywienia itp.), które trudno byłoby zaspokoić w pojedynkę. Dlatego państwo powinno mieć strukturę
klasową. Najniższą klasę stanowiliby wytwórcy (rolnicy i rzemieślnicy), średnią żołnierze (strażnicy),
najwyższą władcy, którymi winni być filozofowie jako najmądrzejsi.
Z dzisiejszego punktu widzenia Platon stoi na stanowisku totalitaryzmu, w myśl którego wszystkie
aspekty życia obywateli mają być ściśle uregulowane. Państwowy system edukacji miał dbać o selekcję
młodzieży, wedle uzdolnień, do poszczególnych klas oraz przygotowanie do pełnienia przyszłych zadań.
Dzieci miały być odbierane rodzicom i oddawane na wychowanie fachowym pedagogom. Ograniczenia
matrymonialne miały służyć płodzeniu zdrowego potomstwa. Filozofów miał obowiązywać celibat, aby
kobiety nie odciągały ich od spraw państwowych. Platon przewidywał nawet zakaz poezji – z wyjątkiem
hymnów na cześć bohaterów – ażeby nie szerzyć „nieodpowiedzialnego marzycielstwa”.
Nasuwa się kłopotliwe pytanie, jak takie państwo mogłoby w ogóle powstać. Platon uważał, że jego
projekt mógłby zostać wcielony w życie przez tyrana. Próbował skłonić do tego tyrana Syrakuz, Diona,
co skończyło się dla filozofa niefortunną przygodą, z której uratowali go przyjaciele.
Uczeń Platona, Arystoteles (Polityka, fragmenty), uważał, że człowiek z natury jest zwierzęciem
politycznym. Państwo jest zatem tworem naturalnym. Ustrój państwowy winien być dopasowany do
warunków społecznych. Niemniej monarchia, arystokracja (rządy najlepszych) i politeja (właściwa
demokracja) górują nad tyranią, oligarchią i demokracją (populistyczną).
Teorie umowy społecznej
W czasach nowożytnych popularne było pojęcie stanu natury, w którym człowiek jakoby prowadził
życie na własną rękę i nie tworzył państwa ani żadnej organizacji społecznej. Thomas Hobbes (15881679, Lewiatan 1651, fragmenty) uważał, że człowiek z natury jest egoistą – „Człowiek człowiekowi
wilkiem” – co prowadzi do „wojny wszystkich przeciw wszystkim”. Ażeby położyć jej kres, należy
powołać władzę. Temu służy umowa społeczna następującej treści: „Daję upoważnienie i przekazuję
moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym
warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań
w sposób podobny” (w celu obrony od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią wzajemnie).
Umowa dzieli zatem lud na poddanych i suwerena. Poddani oddają część własnej wolności i sił
suwerenowi po to, by ten ich chronił. Umowa nie musi być odnawiana: obowiązuje wieczyście na
terytorium, na którym została zawarta. Poddani nie mają prawa do buntu, chyba, że suweren nie jest
w stanie zapewnić ochrony (np. odbić z niewoli wojennej, wówczas zdrada jest usprawiedliwiona).
Teoria Hobbesa, który aktywnie uczestniczył w życiu politycznym Anglii, opowiada się po stronie
monarchii absolutnej. Absolutyzm nie jest jednak totalitaryzmem. Absolutne posłuszeństwo władcy
w sprawach związanych z bezpieczeństwem zewnętrznym i wewnętrznym nie wymaga uregulowania
życia poddanych w innych aspektach, np. życia rodzinnego czy czytelnictwa.
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
1
Teorię Hobbesa skrytykował szwajcarski filozof piszący po francusku, Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778, Umowa społeczna 1762). Uznał on, że prawo do wolności jest niezbywalne, tzn. „wolności,
ani w całości, ani w części, nie można prawnie odstąpić”. Prawnie odstąpić można tylko to, co da się
prawnie odzyskać. Np. sprzedając dom, otrzymuje się pieniądze, za które można dom kupić. Natomiast
kto odda część własnej wolności, nie ma sposobu, żeby ją odkupić z powrotem. Zachować wolność
można dzięki takiej umowie, która zamiast dzielić lud na poddanych i suwerena, stawia lud w podwójnej
roli poddanych i suwerena zarazem. To zaś jest możliwe tylko wtedy, gdy lud jest poddany nie osobie,
ani zgromadzeniu, lecz prawu, które sam stanowi.
Teoria Rousseau jest zatem teorią demokracji. Trzeba jednak podkreślić, że demokracja – wbrew
popularnemu stereotypowi – nie polega na rządach większości. Te bowiem mogłyby prowadzić do
tyranii dyskryminującej mniejszość. Dlatego demokratyczne prawo jest, w ujęciu Rousseau, wyrazem
Woli Powszechnej. Nie znaczy to, że ustawy muszą być uchwalane jednomyślnie, lecz że muszą
jednakowo stosować się do wszystkich obywateli (poddanych prawu, a zarazem uczestników w procesie
jego stanowienia). Pojęcie Woli Powszechnej zainspirowało Kanta, co jest widoczne w jego koncepcji
imperatywu kategorycznego.
Kierunki (nowożytnej) krytyki teorii umowy społecznej
Teoria umowy społecznej Rousseau ideologicznie sprzyjała Wielkiej Rewolucji Francuskiej (17891799). Jej krwawe wydarzenia skłoniły intelektualistów do krytyki teorii umowy społecznej, w której
można wyróżnić trzy podstawowe kierunki: konserwatyzm, liberalizm i socjalizm. One to po dziś dzień
wyznaczają główne wątki filozofii polityki.
Konserwatyzm (łac. conservatio = chronienie, zachowywanie).
Głównym przedstawicielem konserwatyzmu w wersji ewolucjonistycznej jest Edmund Burke
(Irlandczyk, 1729-1797, Rozważania o rewolucji we Francji 1790), zaś w wersji tradycjonalistycznej
Joseph hr. de Maistre (Sabaudczyk, 1753-1821). Według konserwatyzmu umowa społeczna fikcją
historyczną. Nie mogło nigdy być przedspołecznego stanu natury, człowiek jest bowiem z natury istotą
społeczną. Społeczeństwo jest wielopoziomowo złożonym organizmem ukształtowanym przez
tradycję i doświadczenie historyczne narodu. Różnice między społeczeństwami wykluczają możliwość
uniwersalnej formuły państwa, którą propaguje teoria umowy społecznej. Kształtującej społeczeństwo
zbiorowej mądrości narodu należy bardziej ufać niż wykoncypowanym przez jednostki teoretycznym
projektom społecznym. Dlatego ewentualne reformy społeczne należy podejmować w ostateczności,
bowiem każda interwencja może naruszyć ukształtowane historycznie, nie w pełni rozpoznane,
delikatne więzi społeczne (podobnie jak operacje chirurgiczne na żywym organizmie łączą się
z ryzykiem uszkodzenia ważnych tkanek).
Powyższe omówienie nie odpowiada dokładnie poglądom żadnego konkretnego myśliciela. Jest,
gwoli uproszczenia, ogólną charakterystyką konserwatyzmu jako szerokiego i zróżnicowanego prądu
umysłowego. Główna różnica między konserwatyzmem ewolucjonistycznym a tradycjonalistycznym
polega na tym, że pierwszy akceptuje powolne, ewolucyjne zmiany społeczeństwa i uważa je za naturalne,
podczas gdy drugi upatruje w społeczeństwie realizację niezmiennego planu Bożego.
Liberalizm (łac. libertas = wolność)
Klasyczny liberalizm w sformułowaniu Johna Stuarta Milla (Anglik, 1806 -1873, O wolności 1859,
Utylitaryzm 1863) opiera się na zasadzie utylitaryzmu, przejętej od J. Benthama, z podstawieniem
„dobra” za „przyjemność”: jak najwięcej dóbr dla jak największej liczby osób. Zmiana ta wiąże się
z założeniem indywidualizmu (nominalizmu w filozofii polityki, por. wykład 2), który (inaczej niż
konserwatyzm) odrzuca tezę o istnieniu tak abstrakcyjnego przedmiotu, jakim jest społeczeństwo i uznaje,
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
2
że jednostki ludzkie są autonomiczne w swoim istnieniu. Autonomia jednostki rozciąga się wybór własnej
koncepcji dobra, którą będzie się realizować w życiu. Dobro zatem niekoniecznie sprowadza się do
przyjemności.
Zasada utylitaryzmu służy uzasadnieniu kluczowej dla liberalizmu zasady wolności: granicą wolności
każdego jest wolność innego. Człowiek wolny będzie bowiem najlepiej, jak umie, zabiegać o własne
dobro i w ten sposób możliwie najpełniej przyczyniać się do realizacji zasady utylitaryzmu. Nawet dla
ludzi niezbyt sprawnych lepiej jest samodzielnie starać się o własne dobro, ponieważ ewentualny
opiekun może mieć odmienną niż on koncepcję dobra i nie wiedzieć, co jest dobre dla podopiecznego.
Wolność jednak musi mieć granice, wolność jednego człowieka nie może bowiem naruszać wolności
drugiego. W szczególności, dążąc do realizacji własnej koncepcji dobra nie wolno narzucać jej innym
ani przeszkadzać im w realizacji ich koncepcji dobra.
Jedną z istotnych dla liberalizmu odmian wolności jest wolność zrzeszania się w celu podejmowania
przedsięwzięć przekraczających indywidualne możliwości. Umowa zrzeszeniowa, jak każda inna, musi
być zawierana i rozwiązywana dobrowolnie i regulować warunki jednostronnego odstąpienia od niej.
Bezwarunkowe zerwanie umowy przez jedną stron mogłoby bowiem naruszyć wolność pozostałych.
(Przykładem zabezpieczającej poszczególne strony klauzuli na wypadek odstąpienia od umowy są na
przykład umowne okresy wypowiedzenia). Inną ważną odmianą wolności jest wolność słowa, która nie
pozwala zamykać ust mniejszości przez większość, która może nie mieć racji. Wolność słowa
umożliwia wprowadzenie do debaty publicznej niepopularnych poglądów i argumentów w celu ich
poważnego rozpatrzenia.
Społeczeństwo zatem jest tworem nie zawartej na stałe, jednej, uniwersalnej umowy społecznej, ale
sieci obowiązujących na czas zbieżności interesów, dwustronnych i wielostronnych dobrowolnych
umów między jednostkami i zrzeszeniami. Państwo, jako uniwersalne zrzeszenie, jest też stroną umowy
z jednostkami i zrzeszeniami. (Nb. Rousseau nie dopuszczał innych zrzeszeń niż państwo, uważając, że
stanowiłyby dla niego niedopuszczalną konkurencję). Skrajną odmianą liberalizmu jest leseferyzm
(franc. laisse fair = pozwólcie działać) z jego koncepcją państwa-nocnego stróża. Zgodnie z nią
państwo nie powinno w ogóle wtrącać się do życia obywateli, a tylko gwarantować bezpieczeństwo
zawieranych między nimi umów. Jedynym zadaniem państwa jest zatem utrzymywanie wojska, policji,
sądów i więzień.
Umiarkowany liberalizm dopuszcza jednak większą interwencję państwa, przydzielając mu zadanie
usuwania przeszkód do rozwoju. Rozwój bowiem przyczynia się do wzrostu dóbr, a niestety nie każda
przeszkoda jest do pokonania siłami obywateli (w Polsce np. projekt budowy autostrad bez
zaangażowania państwa spalił na panewce). Dlatego J.S. Mill jest zwolennikiem obowiązku szkolnego
(ludzie wykształceni produkują bowiem więcej dóbr). Zasada wolności, wbrew leseferyzmowi, nie
wyklucza nawet daleko idącej opieki społecznej (można zgodzić się na wyższe podatki, aby np. uwolnić
się od widoku żebraków).
Socjalizm (łac. socialis = towarzyski)
Z pozycji przeciwnych do konserwatyzmu teorię umowy społecznej krytykował socjalizm utopijny.
Uważał ją za nie dość radykalną i zamiast ją odrzucać, usiłował ją wzmocnić (socjalizm, podobnie jak
teorie umowy społecznej, jest konstruktywizmem albo konceptualizmem w filozofii polityki). Prócz
zapewnienia bezpieczeństwa od krzywd wzajemnych, jak w teorii umowy społecznej, zadaniem
państwa, wedle socjalizmu utopijnego, powinno być organizowanie produkcji i (sprawiedliwego)
podziału. Pod wrażeniem obszarów nędzy, które uwidoczniły się w wyniku rewolucji przemysłowej,
socjaliści utopijni budowali niekiedy dość fantazyjne projekty sprawiedliwego urządzenia
społeczeństwa ufając, że sama atrakcyjność wizji, bądź propaganda i perswazja, skłoni ludzi jej
realizacji. Stąd przymiotnik „utopijny” (gr. ou topos = nigdzie), nawiązujący do tytułu dzieła Thomasa
More’a (1516).
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
3
Projektom tym często towarzyszyła nader osobliwa metafizyka. Wiele powstałych w takiej
kombinacji pomysłów przypuszczalnie zostałoby zapomniane, gdyby nie późniejsza krytyka ze strony
marksizmu. Dla przykładu, francuski podróżnik, syn kupca, Charles Fourier (1772-1837, Teoria
czterech mechanizmów i przeznaczeń ogólnych, prospekt i ogłoszenie odkrycia 1808, Le Nouveau
monde industriel et sociétaire ou invention du procédé d'industrie attrayante et naturelle, distribuée en
séries passionnées 1829), rozwinął projekt organizacji społecznej w tzw. falangi zamieszkujące osiedla
zwane falansterami. Na podstawie swojej dziwacznej teorii psychologicznej, dzielącej ludzi na 810
typów, doszedł do wniosku, że falanga, dla zachowania harmonii powinna składać się z 1620 osób (jak
to regulować?). Falangiści mieli pracować zgodnie ze swoimi zainteresowaniami, zaś dla uniknięcia
monotonii powinni zmieniać rodzaj zajęcia w ciągu dnia. Krzyżowanie się składu osobowego różnych
brygad pracy miało zapobiegać tworzeniu się trwałej hierarchii społecznej. Na kłopotliwe pytanie, kto
będzie sprzątał, odpowiadał, że dzieci, ze względu na ich „zamiłowanie do brudu”.
Ch. Fourier krytykował rodzinną organizację społeczeństwa, którą uważał za źródło zniewolenia
kobiet. Oburzało go, że kobieta czeka w domu na powrót męża z pracy, aby podać mu obiad gotowany na
małej kuchni, podczas gdy wspólne gotowanie robotnikom byłoby bardziej ekonomiczne. Organizacja
falangi znosi rodzinę, sprzyja wolnym związkom, opiekę nad dziećmi powierza grupie, a najlepiej nieco
starszym dzieciom, które lepiej od dorosłych mogą rozumieć potrzeby swoich podopiecznych. Inaczej
mówiąc, socjalizm = stołówka + wolna miłość. Bardziej egzotyczne pomysły Fouriera pominę milczeniem.
Natomiast należy mu przyznać, że był przypuszczalne pierwszym, który użył terminu „feminizm”.
Najmniej utopijnym był Claude Henri de Rouvroy, hrabia de Saint-Simon (1760-1825, Katechizm
industrialistów 1823), który postulował eliminację „klasy próżniaczej”, przeciwstawiając ją „klasie
industrialnej”, do której zaliczał zarówno robotników, jak i „kapitanów przemysłu”, czyli zarządców
fabryk (w tym ich właścicieli, o ile samodzielnie nimi zarządzali). Nawiązując do idei Oświecenia głosił
kult nauki, której postępy uważał za warunek reform społecznych oraz wzrostu produkcji przemysłowej,
a zatem dobrobytu. Saint-Simon stał na stanowisku solidaryzmu, według którego robotników
i fabrykantów łączy wspólny interes (maksymalizacja produkcji). Religię traktował instrumentalnie,
uważając za pożyteczną chrześcijańską ideę miłości bliźniego. Solidaryzm, krytykowany później przez
Marksa, odżył w Polsce lat 1980. będąc ideologiczną podstawą sojuszu wszystkich grup społecznych
przeciw władzy partii komunistycznej. Nie sposób omówić socjalizmu „naukowego” (w odróżnieniu od
utopijnego) Marksa bez odwołania się do Hegla.
Zestawienie głównych kierunków filozofii polityki
Koncepcja
społeczeństwa
Podstawowe
zadanie państwa
Główny mechanizm regulacji
Konserwatyzm
organicyzm
realizm
zachowanie ciągłości
tradycji
przywiązanie do tradycji, obyczaj, paternalizm
Liberalizm
indywidualizm
nominalizm
sprzyjanie inicjatywie
jednostek
dobrowolne umowy między jednostkami
i zrzeszeniami, niewidzialna ręka rynku
Socjalizm
konstruktywizm
konceptualizm
zapewnienie
sprawiedliwości
realizacja projektu idealnego ustroju
(utopizm), reglamentacja
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
4
Idealizm absolutny (Hegel)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) skrytykował kantowski dualizm zjawiska i rzeczy
samej w sobie. Dopatrzył się u Kanta wewnętrznej sprzeczności jego systemu. Z jednej strony Kant
twierdzi, że kategoria przyczyny stosuje się tylko do zjawisk, a nie do rzeczy samej w sobie. Z drugiej
zaś uważa on rzecz samą w sobie za źródło, czyli przyczynę wrażeń. Zatem Kantowskie rozwiązanie
problemu wolności trzeba odrzucić. Rozwiązanie Hegla przedstawia się (w skrócie) następująco:
 Wolność atrybutem ducha.
 Duch jest wolny, gdy jest u siebie samego.
o

Będąc przez coś ograniczony, nie byłby wolny.
Duch dąży do samowiedzy (wiedzy o sobie samym),
o
o
tj. do uświadomienia sobie, a tym samym do zrealizowania własnej wolności.
Duch działa tylko w sferze duchowej (świadomości), wybiera tylko swoje przedstawienia.
 Duch sam siebie tworzy (przez swoje przedstawienia).
Dążąc do samowiedzy, Duch przedstawia sobie siebie
Dialektyczny schemat rozwoju Ducha
samego. To przedstawienie nazywa się tezą. Teza może być
(Nauka logiki 1812-16):
zrozumiała jedynie przez dialektyczne przeciwstawienie jej
teza
antyteza
antytezie (por. Heraklita: nie znano by imienia sprawiedliwości,
gdyby nie było niesprawiedliwości). Antyteza zatem jest również
synteza
przedstawieniem Ducha, a tym samym jego częścią. Z chwilą,
gdy Duch sobie to uświadomi, tworzy syntezę, w której
przedstawia sobie siebie samego jako tezę i antytezę zarazem.
Antyteza jest alienacją (wyobcowaniem) Ducha, to znaczy
Przykładowe etapy rozwoju Ducha:
przedstawieniem sobie czegoś własnego jako coś obcego. Synteza
Byt
Niebyt
Idea Przyroda
jest zniesieniem alienacji (łac. alienus = należący do kogoś
innego), czyli przyswojeniem na powrót tego, co błędnie
Stawanie się
Duch
przedstawiało się jako obce. Rozwój Ducha następuje zatem przez
kolejne alienacje i zniesienia.
Komentarze do filozofii Hegla:
Kazimierz Ajdukiewicz
(Zagadnienia i kierunki filozofii, 1949):
 Duch jest samomyślącą się myślą.
Leszek Kołakowski
(Główne nurty marksizmu, 1976-78):
Hegel rozwiązuje pewien stary
problem, który powtarzał się w różnych
wersjach:
 Problem Parmenidesa: dlaczego,
prócz jedynego Bytu, jest jeszcze
jakiś Pozór? Byt mógłby istnieć bez
Pozoru.
 Problem Platona: dlaczego wieczne i
niezmienne idee rzucają zmienne i
przemijające cienie? Idee mogłyby
istnieć bez świata zmysłowego.
Historiozofia Hegla
(Wykłady z filozofii dziejów, 1830):

Dzieje powszechne przedstawieniem Ducha.
o
Jednym z wielu. Przedstawieniem Ducha jest też przyroda,
filozofia, nauka, religia, sztuka itd.

Duch jest rozumem, zatem bieg dziejów jest rozumny;
zatem konieczny.

Większość ludzi działa pod wpływem namiętności,
jednak skutki ich działań realizują kolejne etapy rozumnego
biegu dziejów. W tym się przejawia „chytrość rozumu”:
wykorzystuje ludzkie dążenia do własnych celów.

Wielkie jednostki w historii uświadamiają sobie
potrzeby Ducha i z własnego wyboru dążą nie do
zaspokojenia własnych namiętności, lecz do realizacji
konieczności dziejowej. Są to „herosi ducha”.

„Wolność = uświadomiona konieczność” (ten jest
wolny, kto uświadamia sobie konieczność dziejową i z
własnego wyboru dąży do jej realizacji).
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
5
 Problem św. Augustyna: po co
doskonały Bóg stworzył niedoskonały
świat? Bez świata byłby równie
doskonały.
 Rozwiązanie Hegla: Duch nie jest
pełnią, jak Byt lub idee, ani nie jest
doskonały, jak Bóg. Duch sam siebie
tworzy, przez swoje przedstawienia,
przyroda i dusze ludzkie są
przedstawieniami Ducha.
Realizm a idealizm metafizyczny
Hegel zajmuje stanowisko w sporze między realizmem
a idealizmem metafizycznym.
Realizm metafizyczny głosi, że przedmioty „realne”, tj.
czasoprzestrzenne, istnieją rzeczywiście, tzn. nie są tylko
zjawiskami czegoś różnego od nich (na przykład cieniami
idei, ideami postrzeganymi przez jaźń, przedstawieniami
ducha itp.).
Uwaga: termin „realny” w tym kontekście jest nieco mylący, bo np. idee
platońskie istnieją, według Platona, rzeczywiście, ale nie są przedmiotami
czasoprzestrzennymi. Dlatego Platon, choć jest realistą pojęciowym (tj.
realistą w sprawie powszechników) nie jest realistą metafizycznym.
Idealizm metafizyczny głosi, przeciwnie, że takie przedmioty nie istnieją rzeczywiście, a są tylko
zjawiskami.
Odmiany idealizmu metafizycznego:
 Idealizm subiektywny: rzeczywiście istnieją tylko jaźnie (np. Berkeley).
 Idealizm obiektywny: rzeczywiście istnieją przedmioty, które nie są ani jaźniami, ani
przedmiotami czasoprzestrzennymi, np. przedmioty abstrakcyjne (np. Platon).
Idealizm Hegla niektórzy autorzy kwalifikują jako obiektywny, inni, dla podkreślenia, że według
Hegla zarówno jaźnie, jak i przedmioty czasoprzestrzenne są tylko przedstawieniami, określają jego
idealizm mianem absolutnego.
Materializm historyczny (Marx)
Karl Heinrich Marx (1818-1883) był uczniem Hegla. W latach 1840. „postawił dialektykę Hegla
z głowy na nogi”. Mianowicie uznał, że:
 Materia jest pierwotna względem ducha, tzn.
o myśl jest wtórna względem materialnego działania.
o tzn. działania wprowadzającego zmiany w przedmiocie różnym od działającego
podmiotu; inaczej: myślenie jest niemożliwe dla podmiotu, który (jak Duch), nie może
oddziałać na coś różnego od siebie, żeby myśleć, trzeba mieć o czym, czyli mieć
możliwość działania.
 Materia: przedmiot działania różny ode mnie (przyroda, społeczeństwo).
 Poznanie i działanie tworzą jedność:
o poznajemy po to, żeby skutecznie działać, nic nie można poznać bez podejmowania
działań na próbę.
 Poznanie/działanie ma charakter społeczny: ludzie współdziałają ze sobą.
 Duch, czyli myślenie, powstaje dzięki materii, czyli możliwości materialnego działania.
U Hegla było na odwrót: myślenie (przedstawienie Ducha) tworzy materię (przyrodę, dzieje
społeczeństw).
Punktem wyjścia teorii poznania Marksa jest krytyka
 błędu naturalistycznego, który polega na uznaniu przedmiotu poznania za warunek poznania:
przedmiot poznania, przyroda, jest jakoby „gotowy” i „czeka” na pojawienie się podmiotu,
który go pozna przez bierny ogląd (pasywizm); oraz
 błędu transcendentalnego, który polega na uznaniu podmiotu poznającego za warunek
poznania: podmiot poznający jest jakoby „gotowy”, poznanie nie jest wynikiem oddziaływania
przyrody na podmiot, lecz przeciwnie, jest aktywnością podmiotu (aktywizm), ograniczoną
jednak do sfery podmiotowej, nie jest działaniem materialnym.
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
6
Według Marksa warunkiem poznania (i myślenia) jest możliwość materialnego działania
(oddziaływania na przedmiot różny od podmiotu poznającego). To nadaje jego filozofii charakter
materialistyczny. Zarazem przeciwstawia się ona naturalizmowi uznając, że dopiero w toku
działania/poznania dochodzi do rozróżnienia na podmiot i przedmiot oraz zaliczając do sfery
materialnej, prócz przyrody, również społeczeństwo. Ponadto wzbogaca materializm o aktywizm, który
do tej pory łączył się idealistycznym pojmowaniem aktywności podmiotu (m.in. u Kanta i Hegla) jako
ograniczonej wyłącznie do sfery ducha (myśli).
Alienacja religijna
Ogniwem pośrednim między Heglem a Marksem był inny uczeń Hegla, Ludwig Feuerbauch (18041872), który pierwszy odtrąbił odwrót od idealizmu. Przeciwstawił mu materializm, który zasadniczo
był kontynuacją naturalistycznego materializmu XVII i XVIII wieku. Jednak nowym motywem jego
filozofii była, przedstawiona w O istocie chrześcijaństwa (1841) teoria alienacji religijnej. Samo pojęcie
alienacji pochodzi od Hegla i oznacza etap dochodzenia Ducha do samowiedzy, w którym Duch
przedstawia sobie siebie samego jako antytezę dotychczasowego przedstawienia siebie, a więc czegoś mu
obcego. Krócej mówiąc, alienacja (łac. alienus – obcy) polega na przedstawieniu sobie czegoś własnego
jako czegoś obcego. W ujęciu Feuerbacha podmiotem samowiedzy jest nie Duch, lecz człowiek, który
„tworzy sobie Boga na obraz i podobieństwo swoje”, czyli rozpoznaje własną istotę przenosząc swoje cechy
na nieistniejącego Boga, czyli własną istotę przedstawiając sobie jako istotę czegoś obcego, nieczłowieka.
Historia religii jest zatem historią samowiedzy ludzkości. Bóstwa religii prymitywnych są potężne
i złośliwe, ponieważ człowiek zrazu ceni sobie w sobie tylko siłę. W chrześcijaństwie samowiedza
ludzkości osiąga swój szczyt dzięki docenieniu miłości i mądrości. Jednak alienacja polegająca na
przeniesieniu najcenniejszych cech człowieka poza niego, na Boga, zniechęca człowieka do zabiegów
o poprawę własnego losu. Człowiek bowiem czuje się niegodny miłości współczującej jego niedoli, nie
dość mądry, by wiedzieć, jakie podjąć kroki, i nie dość potężny, żeby te kroki były skuteczne. Skoro to Bóg
jest wszechwiedzącą i wszechwładną miłością, to człowiek, zamiast wziąć los we własne ręce, zdaje się na
Bożą Opatrzność. Dlatego alienacja religijna wymaga zniesienia za pomocą uświadomienia jej sobie.
Rozpoznawszy, że pod postacią Boga człowiek wielbi siebie samego, człowiek, dzięki miłości własnej
użyje własnej mądrości i sił, przestając oglądać się na Opatrzność.
Marx, najpierw gorący zwolennik Feuerbacha, później doszedł do wniosku, że jego teoria alienacji
religijnej jest obciążona pozostałością idealizmu, jaką jest myśl, że do zniesienia alienacji wystarczy
uświadomienie jej sobie (jak u Hegla: zniesienie alienacji polega na uświadomieniu sobie przez Ducha, że
antyteza jest jego własnym przedstawieniem, co prowadzi do syntezy). Konsekwentny materializm musi
uznać prymat materii nad duchem, czyli poszukiwać materialnych źródeł alienacji, których usunięcie jest
do zniesienia niezbędne. Religia, w ujęciu Marksa, jest „opium dla ludu” (Przyczynek do krytyki heglowskiej
filozofii prawa 1843, wstęp): uśmierza ból spowodowany wyzyskiem, obiecując pośmiertną nagrodę
i utrzymuje lud w narkotycznej apatii (posłuszeństwie), co jest w interesie kapitalisty. Źródłem alienacji
religijnej jest zatem wyzysk ekonomiczny, toteż jej zniesienie jest możliwe tylko przez zniesienie wyzysku.
Alienacja pracy
Wyzysk ekonomiczny jest według Marksa, inaczej niż według socjalistów utopijnych, tylko jednym
z aspektów ucisku. Teoretycznie donioślejsze są różne formy alienacji, z których alienacja religijna nie
jest najważniejsza. O wiele większe znaczenie ma alienacja pracy (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne
1844), która polega na przedstawieniu sobie pracy jako czegoś obcego, jako przeszkody w realizowaniu
własnego człowieczeństwa, we własnym rozwoju. Nie zaś jako czynności najbardziej ludzkiej (bardziej
ludzkiej od myślenia, które jest wtórne względem materialnego działania, a więc pracy), głównego
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
7
środka realizacji własnego człowieczeństwa, zaspokojenia własnych potrzeb (praca wyalienowana nie
jest środkiem zaspokojenia własnych potrzeb, lecz jedynie środkiem do uzyskania środków pieniężnych
zaspokojenia własnych potrzeb). Alienacja pracy występuje w formie alienacji produktu pracy, który
przedstawia się jako obcy, a nie jako własny wytwór, alienacji procesu pracy, czyli poczucia, że czas
spędzony w pracy jest robotnikowi odebrany przez obcą siłę oraz alienacji gatunkowej. Ta ostatnia
polega na tym, że robotnik uzyskując wynagrodzenie jak najmniejsze, aby tylko zapewniło reprodukcję
siły roboczej (elementarny wypoczynek, najskromniejsze pożywienie i zmianę pokoleniową
robotników), zostaje ograbiony z człowieczeństwa przez sprowadzenie jego życia do funkcji czysto
zwierzęcych: snu, odżywiania się i prokreacji.
Materialnym źródłem alienacji pracy jest prywatna własność środków produkcji. Robotnik, który
pracuje na maszynach należących do kogoś innego, traci władzę nad własną pracą, pracuje nie według
własnego pomysłu dla zaspokojenia własnych potrzeb, praca zostaje mu narzucona. Zniesienie alienacji
jest możliwe zatem tylko poprzez zniesienie prywatnej własności środków produkcji – emancypacji
robotnika, wyzwolenia go od wyzysku. Rewolucja, która tego dokona, wyzwoli również wyzyskiwaczy.
Kapitalista bowiem też cierpi z powodu alienacji – alienacji kapitału. Zamiast działać dla zaspokojenia
ludzkich potrzeb, podporządkowuje swoją działalność kumulacji kapitału. Ze środka do realizacji
ludzkich celów, kapitał staje się celem samym w sobie.
 Pytanie kontrolne: podaj przykład pracy niewyalienowanej.
Struktura bytu społecznego
Materializm Marksa różni się od materializmu naturalistycznego tym, że
 wyróżniając w strukturze bytu społecznego bazę materialną, zalicza do nie tylko siły
wytwórcze (surowce, technologie itp.), ale również stosunki produkcji (stosunki społeczne
wykształcone ze względu na sposób produkcji)
 oraz uznaje za realną, aczkolwiek wtórną względem bazy materialnej sferę ducha, którą
nazywa nadbudową (kultura duchowa: filozofia, nauka, sztuka, religia itd.).
Dynamika związków między siłami wytwórczymi i stosunkami produkcji oraz bazą i nadbudową
odgrywa zasadniczą rolę w Marksowskiej dialektyce dziejów. Są one pochodem zmieniających się
formacji społecznych, zdefiniowanych przez podstawowe stosunki produkcji: komunizm pierwotny,
niewolnictwo, feudalizm, kapitalizm oraz komunizm. Na odwrót niż u Hegla, pierwotnym źródłem
przemian dziejowych są nie przedstawienia ducha (nadbudowa), lecz baza materialna (czynniki
ekonomiczno-społeczne). Rozwój sił wytwórczych prowadzi do „dialektycznej sprzeczności” ze
stosunkami produkcji i, w rezultacie, do zniesienia panujących stosunków produkcji.
Na przykład rozwój prywatnej własności ziemskiej wymusza powstanie niewolnictwa, rozwój
narzędzi wymusza zniesienie niewolnictwa (niewolnik nie dba o narzędzia), rozwój przemysłu
wymusza zniesienie feudalizmu (uwolnienie chłopa od ziemi), nasilenie się konkurencji wolnorynkowej
w kapitalizmie miało wymusić zniesienie podziału klasowego i systemu produkcji nastawionej na zysk.
Zmiany w bazie, analogicznie, wymuszają odpowiednie zmiany w nadbudowie. Na przykład zniesienie
niewolnictwa wymusza potępienie niewolnictwa, zniesienie feudalizmu wymusza rozwój poglądów na
temat prawa własności i wolności, zniesienie kapitalizmu miało doprowadzić do zniesienia różnych
form alienacji. Zależność nadbudowy od bazy materialnej wyraża slogan: „Byt określa świadomość”.
To znaczy, od warunków ekonomicznych i społecznych zależy, co ludzie sobie myślą. W szczególności
od warunków ekonomicznych zależą poglądy filozoficzne, naukowe, treść wierzeń religijnych i stosunek
do religii w ogóle, formy sztuki itd.
Materializm historyczny, jak określa się powyższy zespół poglądów, jest teoretycznym zapleczem
Marksowskiej teorii rewolucji komunistycznej i dziewiętnastowiecznej praktyki ruchu robotniczego.
Pomijam te zagadnienia, niemniej poczynię dwie uwagi.
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
8
Marx pomylił się w diagnozie, wedle której materialną przyczyną rewolucji komunistycznej (znoszącej
wyzysk ekonomiczny i towarzyszące mu formy alienacji), a jednocześnie powstania „świadomości
proletariackiej” (uświadomienia sobie m.in. alienacji pracy) będzie zaostrzenie się konkurencji
wolnorynkowej, hamujące rozwój produkcji w systemie kapitalistycznym. Władimir Iljicz Lenin (1870-1924,
Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu 1916) doszedł do wniosku, że próżno czekać na wyczerpanie
się możliwości rozwoju gospodarki kapitalistycznej, i uznał, że najlepiej wywołać rewolucję tam, gdzie
kapitalizm jest jeszcze niedorozwinięty, w Rosji. Jeśli wywołać, to przez kogoś, a więc grupę zawodowych
rewolucjonistów – partię bolszewicką. Ona też, po zwycięstwie rewolucji, sprawuje władzę w imieniu
proletariatu, ten bowiem nie miał historycznej okazji wykształcić sobie świadomość proletariacką, której
nośnikiem jest partia. Myśl Lenina odzwierciedlają początkowe artykuły Konstytucji PRL: „W PRL władza
należy do pracującego ludu miast i wsi (art. 1, p.2). Lud pracujący sprawuje władzę państwową przez swych
przedstawicieli… (art. 2, p. 1) Przewodnią siłą społeczeństwa w budowie socjalizmu jest Polska Zjednoczona
Partia Robotnicza”.
Ironią historii jest, że schemat dialektyczny Marksa dobrze pasuje do rewolucji antysocjalistycznej w
Polsce w roku 1980. Od kilku lat nasilało się powszechne poczucie bezsensu pracy, która była coraz bardziej
zdezorganizowana i większość wysiłków szła na marne. To doświadczenie można śmiało określić mianem
alienacji pracy. Materialną przyczyną strajków robotniczych była podwyżka cen mięsa. Jednak bardzo szybko
w postulatach strajkowych znalazły się, prócz żądań ekonomicznych, zapisy zmierzające do zmniejszenia
alienacji pracy. Pierestrojka Gorbaczowa w ZSRR była ostatecznym przyznaniem się do niewydolności
ekonomicznej socjalizmu, które umożliwiło dokończenie polskiej rewolucji w 1989. Reformy Balcerowicza
są znakomitym przykładem „rewolucyjnej praktyki” (zob. najzwięźlejsze ujęcie marksizmu, teza 3 w: Tezy
o Feuerbachu 1845).
Friedrich Engels (1820-1895), współpracownik Marksa, rozwijał materializm dialektyczny (pod
wpływem m.in. teorii ewolucji Charlesa Darwina, On the Origin of Species by Means of Natural
Selection, 1859). Przeciwstawiał go materializmowi metafizycznemu, który traktował materię jako
pewien rodzaj substancji, pierwotnego tworzywa przyrody. Według materializmu dialektycznego,
również przyroda (nie tylko dzieje społeczeństw) rozwija się dialektycznie, i w miarę rozwoju powstają
kolejno nowe formy materii. Dialektyka przyrody (1883) Engelsa jest jednak dziełem dość naiwnym.
A. Grobler, Wprowadzenie do filozofii 11-12
9