docdarmowy fragment - Wydawnictwo UKSW
download 
Reklamacja Transkrypt
darmowy fragment - Wydawnictwo UKSW
Spis treści Wstęp.......................................................................................... 9 I. Etos chrześcijański w wewnętrznej teksturze Listu Jakuba.... I.1. Powtórzenia w tekście istotne dla retorolektu budującego etos wspólnoty................................................................. I.2. Rodzaj retoryczny Listu Jakuba....................................... I.3. Etos w porządku argumentacji autora Listu .................... 29 33 41 47 II. Etos w interteksturze Listu Jakuba......................................... 67 II.1. Wykorzystanie odniesień do starotestamentowych p ostaci. 75 II. 1.1. Recepcja postaci Abrahama................................. 76 II.1.1.1. Abraham w tradycji starotestamentowej 77 II.1.1.2. Abraham w pozakanonicznej tradycji żydowskiej...................................................... 82 II.1.1.3. Recepcja Abrahama w innych tekstach Nowego Testamentu.................................... 90 II.1.1.4. Abraham w Liście Jakuba – cytowanie, rekontekstualizacja, echa recepcji postaci. 94 II.1.2. Recepcja postaci Rachab....................................... 105 II.1.2.1. Rachab w tradycji starotestamentowej.... 105 II.1.2.2. Rachab w pozakanonicznej tradycji żydowskiej...................................................... 108 II.1.2.3. Rachab w innych tekstach Nowego Testamentu i we wczesnej tradycji chrześcijańskiej............................................................. 112 II.1.2.4. Rachab w Liście Jakuba.......................... 116 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 5 2016-05-06 10:44:15 6 Spis treści II.1.3. Recepcja postaci Hioba......................................... II.1.3.1. Hiob w tradycji starotestamentowej........ II.1.3.2. Hiob w pozakanonicznej tradycji żydowskiej............................................................. II.1.3.3. Hiob w Liście Jakuba.............................. II.1.4. Recepcja postaci Eliasza....................................... II.1.4.1. Eliasz w tradycji starotestamentowej...... II.1.4.2. Eliasz w pozakanonicznej tradycji żydowskiej z okresu Drugiej Świątyni.................. II.1.4.3. Eliasz w innych tekstach Nowego Testamentu ......................................................... II.1.4.4. Eliasz w Liście Jakuba............................. II.2. Zakorzenienie pojęcia etosu w Liście Jakuba w tradycji mądrościowej................................................................... II.2.1. Cytaty ze Starego Testamentu wykorzystane w perswazji na rzecz etosu............................................. II.2.2. Odniesienia dla kluczowej topiki powiązanej z pojmowaniem etosu w Liście Jakuba (lo,goj i no,moj). II.2.2.1. Topika lo,goj i no,moj w Księdze Przysłów, Księdze Syracha i Księdze Mądrości . ....... II.2.2.2. Topika lo,goj i no,moj w Ewangelii Mateusza............................................................... II.2.2.3. Topika lo,goj i no,moj u stoików i Filona z Aleksandrii............................................... II.2.2.4. Topika lo,goj i no,moj w Liście Jakuba...... II.3. Etos w odniesieniach dotyczących nauczania Jezusa w ewangeliach synoptycznych i w Liście Jakuba........... III. Etos chrześcijański w społecznej i kulturowej teksturze Listu Jakuba..................................................................................... III.1. Specyficzna problematyka społeczna grup religijnych. III.1.1. Grupa konwersjonistyczna.................................. III.1.2. Grupa rewolucjonistyczna................................... III.1.3. Grupa introwersjonistyczna................................. III.1.4. Grupa gnostycko-manipulacjonistyczna.............. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 6 119 120 126 129 140 141 152 155 160 170 171 177 178 184 186 188 195 202 203 204 204 205 205 2016-05-06 10:44:16 Spis treści III.1.5. Grupa taumaturgiczna.......................................... III.1.6. Grupa reformistyczna.......................................... III.1.7. Grupa utopijna..................................................... III.1.8. Cechy grup konwersjonistycznych w Liście Jakuba........................................................................... III.1.9. Cechy grup rewolucjonistycznych w Liście Jakuba........................................................................... III.2. Wspólne zagadnienia społeczne i kulturowe w Liście Jakuba.............................................................................. III.2.1. Kultura honoru i wstydu oraz relacja honoru i łaski w Liście Jakuba..................................................... III.2.1.1. Etos w kryterium honoru i wstydu......... III.2.1.2. Etos w kryterium honoru i łaski............. III.2.2. Etos w świetle kryterium relacji patron–klient – punkty styku i polemik kulturowych..................... III.2.2.1. Echa relacji patron–klient we wstępie do Listu Jakuba................................................ III.2.2.2. Fundamenty proklamowanego etosu (1, 2–18) – doskonałość, wytrwałość, mądrość............................................................ III.2.2.3. Etos prawdziwej religijności uwiarygadnia się w czynach – wiara bez uczynków jest martwa ....................................................... III.2.2.4. Etos wynikający z wiary niemającej względu na osoby – etos a Prawo, sąd i miłosierdzie..................................................... III.2.2.5. Grzechy mowy są sprzeczne z chrześcijańskim etosem............................................ III.2.2.6. Etos oparty na prawdziwej mądrości polega na poddaniu się Bogu.......................... III.2.2.7. Etos chrześcijański wyklucza szkalowanie i osądzanie innych . .............................. III.2.2.8. Etos chrześcijański wyklucza społeczną niesprawiedliwość . .................................... 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 7 7 206 206 207 207 211 213 215 215 225 227 228 231 250 258 268 274 290 291 2016-05-06 10:44:16 8 Spis treści III.2.2.9. Eschatologiczne motywacje etosu chrześcijańskiego.................................................. 296 III.2.2.10. Etos oparty na modlitwie, przebaczeniu, uzdrowieniu ............................................... 301 Zakończenie................................................................................ 315 Bibliografia................................................................................. 325 Summary..................................................................................... 347 Indeks osobowy.......................................................................... 352 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 8 2016-05-06 10:44:16 Wstęp Przynależność do społeczności chrześcijańskiej implikuje życie zgodne z wyznawanymi przez tę wspólnotę wartościami. Pytania o to, w jaki sposób chrześcijanie mają funkcjonować w społeczeństwach różnych kultur i wyznań, nie gubiąc przy tym swojej tożsamości oraz czy bycie chrześcijaninem wiąże się z koniecznością swego rodzaju separacji od szerszej, niechrześcijańskiej społeczności, zachowują swoją aktualność po dzień dzisiejszy, a z pewnością były niezwykle ważne dla dopiero kształtującej się wspólnoty Kościoła. Teksty Nowego Testamentu są doskonałym świadectwem tego typu dylematów. Toczący się dyskurs opiera się na czterech głównych elementach: nauczaniu i działalności Jezusa, autorytecie tekstów starotestamentowych oraz na przekazie dotyczącym uczniów i wyznawców Jezusa. Istotnym tworzywem tego dyskursu jest specyficzny retorolekt, który możemy rozumieć jako obecną w przekazie ustnym, piśmiennictwie i w jego odczytaniu charakterystyczną, dającą się wyróżnić formę języka, bazującego na określonej konfiguracji tematów, motywów, rozumowania i argumentacji1. Posługiwanie się określonym retorolektem jest ważnym czynnikiem kulturotwórczym. Teksty Nowego Testamentu należy więc widzieć w perspektywie ich formatywnej dla kultury funkcji, która wcale nie przebrzmiała. Trzeba jednak uwzględnić to, że wczesnochrześcijański 1 Por. V. K. Robbins, The Dialectical Nature of Early Christian Discourse, „Scriptura” 59 (1996), s. 355–356. Pojęcie retorolektu (rhetorolect) V. K. Robbins utworzył, opierając się na teoriach dotyczących funkcjonowania tzw. socjolektów (sociolects), czyli języka charakterystycznego dla danej grupy lub klasy społecznej, lub zawodowej, albo subkultury. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 9 2016-05-06 10:44:17 10 Wstęp retorolekt, jaki znajdujemy w nowotestamentowych tekstach, nie stanowił z góry przyjętego systemu pojęć. Ulegał dość dynamicznym przemianom, na co wskazuje porównanie tekstów reprezentujących odmienne tradycje i powstających w różnym czasie2. Można jednak wyróżnić pewne stałe, charakterystyczne dla niego elementy, które można określić jako kluczowe dla wczesnochrześcijańskiego dyskursu sub-retorolekty, retorolekt: sapiencjalny, profetyczny, kapłańsko-ofiarniczy, kreacyjny, taumaturgiczny, soteryjny i apokaliptyczny3. Wszystkie one wpisują się w taką przestrzeń, jak np.: dom, wieś, miasto, synagoga, świątynia, państwo itp., w której dochodzi do spotkania ludzkiego doświadczenia, przynależnego do różnych wymiarów – duchowego, umysłowego i fizycznego. Te przestrzenie życia codziennego są kontekstem, w którym wzrastają poznawczo-konceptualne możliwości człowieka interpretującego ową przestrzeń jako miejsce swojego religijnego, ideologicznego czy kulturalnego doświadczenia4. Fakt, że ów chrześcijański retorolekt wpisywał się w kontekst okresu formowania się chrześcijańskiego etosu powinien skłaniać dzisiejszego odbiorcę do odczytania charakterystycznych pojęć owego retorolektu, takich jak np.: mądrość, cud, śmierć i zmartwychwstanie, mesjasz, eschaton itp., nie tylko z punktu widzenia współczesnego ich rozumienia, ale także semantyki założonej przez autora tekstu. Przyjmując supozycję, że każdy tekst jest produktem i wyrazicielem kultury, z której wyrasta, List Jakuba możemy uznać za przykład piśmiennictwa wyrażającego pewnego rodzaju napięcie związane z kształtowaniem się etosu życia chrześcijańskiego w wielokulturowej społeczności. Komentatorzy Listu Jakuba są bowiem zgodni, co do tego, że List ten jest nastawiony na pragmatyczną formację religijno-społeczną adresatów. Chodzi o to, 2 Por. idem, Socio-Rhetorical Hermeneutics and Commentary, w: EPI TO AUTO: Essays in Honour of Petr Pokorny on His Sixty-Fifth Birthday, red. R. Dvořakova, J. Mrázek, Praha 1998, s. 288. 3 Por. idem, The Dialectical Nature…, op. cit, s. 355. 4 Krytyka pojęcia retorolektu w ujęciu Robbinsa wysunięta przez M. E. Dean i Gordona D. Newby’ego została przedstawiona w: D. F. Watson, V. K. Robbins, Dialogue between Vernon Robbins and the Reviewers, „Journal for the Study of the New Testament” 70 (1998), s. 112–115. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 10 2016-05-06 10:44:17 Wstęp 11 aby ich przekonać do pewnych wartości, które mają stanowić trwały etos wspólnoty, do której przynależą. To sugeruje, że założeni przez autora tego tekstu odbiorcy mogli mieć z jakiś powodów z tym problem. Adres Listu wskazuje, że jego respondenci stanowią „dwanaście plemion w rozproszeniu” (1, 1), co oznacza określone rozumienie ich tożsamości przez autora pisma. Do nich autor kieruje już na wstępie pouczenie, że konieczne jest „zachowanie siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (1, 27). Ten dystans od „świata” i jego wartości ma pomóc członkom wspólnoty stworzyć przestrzeń do przyjaźni z Bogiem (4, 4). W całym Liście Jakuba dominuje przekonanie, że przyjmowany przez wspólnotę system wartości jest rzeczywisty tylko wówczas, jeśli wyrażany jest w adekwatnym doń postępowaniu, tak jednostki, jak i całej grupy. Daje nam to podstawę do prób definiowania proklamowanego etosu tejże wspólnoty. Na kanwie zaleceń dotyczących praktyki życia religijno-społecznego możemy dociekać, jakie poglądy etyczne leżały u podstaw tego typu adhortacji. Sytuacja adresatów, których autor Listu Jakuba miał na myśli, niewątpliwie zadecydowała o doborze sposobu argumentacji. Można tu mówić o szczególnym znaczeniu retorolektu dominującego w dyskursach sapiencjalnych. W tym wypadku wyrastałby on z przekonania, że Jezus podczas swojej ziemskiej działalności przekazywał ludziom mądrość samego Boga, a powinnością uczniów naśladujących Jezusa Chrystusa ma być życie adekwatne do danego im daru oraz przekazywanie mądrości Jezusa innym ludziom. Kwestią jest tutaj zatem uniwersalność etosu, do którego autor zachęca odbiorców. Adres i nietypowy charakter tegoż pisma suponują, że nie musi chodzić o zamkniętą geograficznie wspólnotę o jednolitym charakterze. Analiza przyjętej przez autora retoryki wypowiedzi pozwoli nam określić sytuację retoryczną adresatów. Natomiast ocena tego, na ile wezwania autora Listu Jakuba dotyczące etosu są uniwersalne, domaga się zweryfikowania stopnia adekwatności kontekstu tych wezwań do sytuacji współczesnego odbiorcy Listu Jakuba. Konieczne jest więc odniesienie się do różnorodnych aspektów kultury pierwszych adresatów pisma, która wywarła wpływ na zachowania odbiorców. Domaga się to analizy przyjętych wartości, wpisanych w tekst, oraz 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 11 2016-05-06 10:44:18 12 Wstęp panujących relacji społecznych, a także sposobów recepcji danych elementów kultury, które mogły służyć adresatom do samookreślenia się wobec otaczającego ich świata. Najbardziej adekwatnym sposobem do osiągnięcia takiego celu jest w naszym przekonaniu przebadanie Listu Jakuba z wykorzystaniem socjoretoryki, której zasady zostały wypracowane przez Vernona K. Robbinsa5. W literaturze naukowej przyjęły się różne nazwy dla określenia używanej do analizy tekstów socjoretoryki: metoda socjoretoryczna (socio-rhetorical method), interpretacja socjoretoryczna (socio-rhetorical interpetation) lub socjoretoryczne modele interpretacyjne (socio-rhetorical models of interpretation), podejście socjoretoryczne (socio-rhetorical approach) oraz krytyka socjoretoryczna (socio-rhetorical criticism). Przyjęcie jednego terminu nie jest bowiem proste. Pierwszym powodem tej trudności jest złożoność socjoretoryki, która z jednej strony wykorzystuje metody i modele interpretacji właściwe naukom społecznym (social scientific criticism), podejmującym badania m.in. nad: systemem społecznym, klasowością społeczną, statusem jednostki i grupy w społeczeństwie, mechanizmami wykluczenia społecznego, zachowaniami ludzi żyjących poza marginesem społecznym, mechanizmami władzy itp., i stosuje je przy interpretacji tekstów, z drugiej zaś strony sięga się po narzędzia retorycznej analizy języka (rhetorical criticism, rhetorical analysis, rhetorical method), która koncentruje się na komunikacyjnej jego funkcji i bada sposoby jego używania, np. w: tworzeniu relacji międzyludzkich, uznawaniu określonych ludzi za przyjaciół lub wrogów, polemikach poglądowych, negocjacjach, przekonywaniu do własnych racji lub interesów, kreowaniu określonego widzenia świata itp. Taki sposób analizowania tekstów wykorzystuje zatem cały zespół metod badawczych, dlatego nazwa „metoda socjoretoryczna” uznawana jest często za nieadekwatną 5 Monografia V. K. Robbinsa, prezentująca metodę socjoretorycznej krytyki tekstu, to Exploring the Texture of Texts. A Guide to Socio-Rhetorical Interpretation, Valley Forge 1996. Na temat historii rozwoju metody i problemów związanych z jej stosowaniem zob. idem, Beginnings and Developments in Socio-Rhetorical Interpretation, http://www.religion.emory.edu/faculty/robbins/Pdfs (dostęp: 20.11.2013). 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 12 2016-05-06 10:44:18 Wstęp 13 i preferowane są określenia „krytyka socjoretoryczna” lub „interpretacja socjoretoryczna”. Takie miana po pierwsze domagają się jednoznacznego określenia zasad hermeneutycznych, związanych z ową interpretacją, a po drugie przesuwają akcent z procesu badania tekstu w stronę efektu finalnego – komentarza powstającego w wyniku zastosowania w analizie socjoretoryki. Socjoretoryka jest obecnie stosowana w badaniu różnych tekstów, nie tylko biblijnych, lecz także innych tekstów literatury dawnej, np. apokryficznych6, Miszny i Talmudu7, Koranu8, literatury średniowiecznej9. Metoda ta na gruncie polskiej biblistyki jest jednak mało znana. Zaczęła się kształtować jeszcze w latach 70. XX w., ale zdefiniowana została pod nazwą socjoretoryki przez V. K. Robbinsa po raz pierwszy w 1984 r., w studium poświęconym Ewangelii Marka10, którego metodologicznym celem było zintegrowanie interpretacji retorycznej, antropologicznej i społeczno-psychologicznej11. Do dalszego rozwoju socjoretoryki przyczyniły się badania nad oralnością tekstów. Zwrócenie uwagi na związek tekstów literackich z ich funkcjonowaniem w pierwotnej formie ustnego przekazu, który w zapisie zostaje w jakimś zakresie zachowany, skłoniło badaczy jeszcze bardziej do uwzględniania w interpretacji szeroko pojmowanego kontekstu adresatów oraz do 6 Wśród prac posługujących się socjoretoryką w analizie tekstów apokryficznych można wymienić np. P. Gray, Abortion, Infanticide, and the Social Rhetoric of the Apocalypse of Peter, JECS 9 (2001), s. 313–337 oraz V. K. Robbins, Rhetorical Composition and Sources in the Gospel of Thomas, Atlanta 1997. 7 Zob. np. J. N. Lightstone, Misnah and the Social Formation of the early Rabbinic Guild: A Socio-Rhetorical Approach, Waterloo 2002. 8 Zob. np. G. D. Newby, Folded Time: A Socio-Rhetorical Analysis of Quranic and Early Islamic Apocalyptic Discourse, w: Fabrics of Discourse: Essays in Honor of Vernon Robbins, red. D. B. Gowler, L. G. Bloomquist, Harrisburg 2003, s. 333–354. 9 Por. np. T. J. Bell, The Paraclet Abbey Bridal Tapestry: a Socio-Rhetorical Analysis of Peter Abelard’s Sequences „Virgines castae” and „Epithalamica”, Ph. D. diss., Emory University 1999. 10 V. K. Robbins, Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark, Fortress Press 1984. 11 Por. idem, New Boundaries in Old Territory: Forms and Social Rhetoric, w: The Development of Socio-Rhetorical Criticism, red. D. B. Gowler , op. cit., s. 1–35. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 13 2016-05-06 10:44:18 14 Wstęp analizowania wypowiedzi autora dostosowującego się do odbiorcy12. Dlatego niezmiernie ważne w dyskusji nad metodą było wpisanie jej w dyskurs dotyczący badań retorycznych w biblistyce13. W latach 90. doprowadziło to do wykrystalizowania się w ramach socjoretoryki pięciu głównych działań mających na celu badanie: wewnętrznej kompozycji (inner texture), wpływu kontekstu zewnętrznego (intertexture), dających o sobie znać w tekście społeczno-kulturowych uwarunkowań (social and cultural texture), ideologii leżących u podstaw tekstu (ideological texture) oraz religijnego charakteru tekstu (sacred texture). Założeniem interpretacji socjoretorycznej jest zatem wszechstronna analiza tekstu, podejmowana z różnych punktów widzenia, uwzględniająca jednocześnie podejścia krytyczno-literackie i nauk społecznych, której celem jest odczytanie tekstu w możliwie najszerszym wymiarze. Wszystkie te punkty widzenia mają na celu odkrycie różnorakich związków zachodzących pomiędzy kontekstem, autorem, tekstem i odbiorcą (zarówno założonym przez autora, jak i obecnym), łącząc w jedno diachroniczną i synchroniczną lekturę i akcentując komunikacyjną funkcję tekstu. Ich zestawianie służy uniknięciu dominacji jednostronnej interpretacji i pozwala na weryfikowanie wyników uzyskiwanych w ramach 12 Por. np.: M. E. Dean, The Grammar of Sound in Greek Texts: Toward a Method for Mapping the Echoes of Speech in Writing, „Australian Biblical Review” 44 (1996), s. 53–70. 13 Za ważne w tym zakresie można uznać takie konferencje naukowe, jak: w 1992 r. w Heidelbergu (Rhetoric and the New Testament: Essays from the 1992 Heilerberg Conference, red. S. E. Porter, T. H. Olbricht, JSNTSup 90, Shieffield 1993), w 1994 r. w Pretorii (Rhetoric, Scripture & Theology: Essays from the 1994 Pretoria Conference, red. S. E. Porter, T. H. Olbricht , JSNTSup 131, Shieffield 1996), w 1995 r. w Londynie (Rhetorical Analysis of Scripture: Essays from the 1995 London Conference, red. S. E. Porter, T. H. Olbricht, JSNTSup 146, Shieffield 1997), w 1996 r. w Malibu (The Rhetorical Interpretation of Scripture: Essays from the 1996 Malibu Conference, red. S. E. Porter, D. L. Stamps, JSNTSup 180, Shieffield 1999), w 1998 r. we Florencji (Rhetorical Criticism and the Bible, JSNTSup 195, red. S. E. Porter, D. L. Stamps, Shieffield 2002), w 2000 r. w Lund (Rhetorical Argumentation in Biblical Texts: Essays from the Lund 2000 Conference, red. A. Eriksson, T. H. Olbricht, W. Überlacker, „Emory Studies in Early Christanity” 8, Harrisburg 2002), w 2002 r. w Haidelbergu (A. Eriksson, T. H. Olbricht, Rhetorics, Ethics and Moral Persuasion in Biblical Discourse: Essays from the Heidelberg 2002 Conference, London 2005). 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 14 2016-05-06 10:44:18 Wstęp 15 danego sposobu wyjaśniania tekstu14. Taki sposób interpretowania tekstu jest naturalną konsekwencją przyjmowania faktu, że wszelkiego typu idee, koncepcje, wiedza, które odnajdujemy w literaturze, mają ścisłe korelacje z rzeczywistością społeczną danego miejsca i czasu. Dlatego istotne przy analizowaniu tekstu jest znalezienie odpowiedzi nie tylko na pytanie, jakie okoliczności społeczno-historyczne stoją u podłoża tekstu, ale również, w jaki sposób i dlaczego dane okoliczności dały początek określonym ideom, koncepcjom, poglądom i dlaczego zostały wzięte pod uwagę przez autora analizowanego tekstu oraz jak świadczą one o odbiorcach i ich sytuacji15. Propozycja metodologiczna V. K. Robbinsa spotkała się z wieloma krytycznymi uwagami. Jednym z poważniejszych zarzutów, całkiem słusznie postawionych, był zarzut braku spójnej hermeneutyki, w jakiej interpretacja socjoretoryczna miałaby być uprawiana. Kwestią zasadniczą stało się więc to, czy jest możliwe, a jeśli tak, to w jaki sposób jest możliwe pogodzenie hermeneutyk krytyki retorycznej z hermeneutykami socjokulturowymi. Zdaniem V. K. Robbinsa, zastosowanie metody analizy socjoretorycznej tekstu prowadzi do specyficznego rodzaju komentarza, który sam w sobie staje się odpowiednikiem hermeneutyki socjoretorycznej, ponieważ proces tego typu analizy duplikuje w pewien sposób proces powstawania nowotestamentowego dyskursu. Dociekania związane z całym bogactwem inwencji właściwych dla tego dyskursu, jego teologiczno-etycznych artykulacji oraz dialogiczno-dialektycznych interakcji pozwalają nakreślić pełniejszy obraz niż w sytuacji, kiedy badania nad tekstem zostają ograniczone jednym rodzajem hermeneutyki stojącej za określonym sposobem analizy (np. w ujęciu historycznym, ideologicznym czy lingwistycznym)16. W rzeczywistości zatem każdy z elementów przypisanych przez V. K. Robbinsa analizie 14 Por. V. K. Robbins, The Tapestry of Early Christian Discourse. Rhetoric, Society and Ideology, London–New York 1996, s. 42. 15 Por. E. van Eck, Socio-Rhetorical Interpretation: Theoretical Points of Departure, „Harvard Theological Studies” 57 (2001) 1/2, s. 600. 16 Por. V. K. Robbins, Socio-Rhetorical Hermeneutics and Commentary, op. cit., s. 284–297. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 15 2016-05-06 10:44:19 16 Wstęp socjoretorycznej zachowuje swoje własne założenia hermeneutyczne, które stoją u podstaw metod, do jakich się w nich sięga. Interpretację socjoretoryczną tekstu przyrównuje on do badań antropologa interpretującego np. społeczność wiejską. Musi on uwzględnić zarówno sfery oralności, jak i piśmiennictwa, oraz ich odczytywanie, a także wszelkiego typu interakcje zachowań, panującą hierarchię i obowiązujące systemy wartości17. Pluralizm hermeneutyk i metod w socjoretoryce jest więc złożony. Nie jest to bowiem prosta analiza tekstu i jego zawartości, ale także analiza możliwych interakcji istniejących pomiędzy zawartością a jej odbiorcami oraz analiza sposobu powstawania dyskursu, którego tekst jest nośnikiem i wyrazicielem. Zestawianie wyników zdobytych w drodze odmiennych hermeneutycznie i metodologicznie analiz jest o tyle uprawnione, o ile stanowią one dla siebie nawzajem „zwierciadło”. W ten sposób nie pozwalają na zbyt jednostronne wnioski i w takim znaczeniu finalny produkt zastosowania socjoretoryki jest zarazem jej hermeneutycznym założeniem. Propozycja V. K. Robbinsa jest zatem bardziej modelem interpretacyjnym niż metodą badawczą, rozumianą jako spójna teoria. Wieloaspektowość, ale i pewnego rodzaju „płynność”, niedookreśloność tego modelu niewątpliwie wpisują się w nurt postmodernistycznej egzegezy, pozwalając egzegetom na dość dużą swobodę. Innym zarzutem, który można postawić modelowi V. K. Robbinsa, jest zawężenie analiz do określonych przez niego kroków przewidywanych w ramach innertexture, intertexture, social and cultural texture, ideological texture oraz sacred texture18. Skoro podstawą tych kroków 17 Por. ibidem, s. 287. Na ten aspekt m.in. zwrócił uwagę Alan Culpepper w krytyce propozycji Robbinsa w: Mapping the Textures of New Testament Criticism: A Response to Socio-Rhetorical Criticism, „Journal for the Study of the New Testament” 70 (1998), s. 71–77. Nie odnosi się on do ostatniego elementu – sacred texture – ponieważ został on dodany przez Robbinsa później, jako kolejny element analiz socjoretorycznych. Wydaje się jednak, że jego zarzuty były podyktowane w dużej mierze założeniami hermeneutycznymi, dla których nie znajdował on w modelu Robbinsa odpowiedzi, a nie brakiem adekwatności w stosowaniu metodologicznych założeń metod postulowanych przez Robbinsa w socjoretoryce. 18 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 16 2016-05-06 10:44:19 Wstęp 17 jest badanie warstw i faktury tekstu z różnych punktów widzenia, przy wykorzystaniu adekwatnych, już istniejących metod, zasadne wydaje się zakwestionowanie ograniczania wypracowanych na ich gruncie zasad do elementów, które przewiduje w poszczególnych krokach metodologicznych V. K. Robbins. Prowadzi to bowiem do konstrukcji bardzo swoistego komentarza, uwzględniającego socjoretoryczne uwarunkowania, ale z pewnością niemającego charakteru holistycznego oglądu. V. K. Robbins podkreśla, na co należy zwrócić uwagę; że proponowany przez niego model interpretacji socjoretorycznej może być „modyfikowany” i może uwzględniać szerszy zakres analiz, w zależności od potrzeb badacza oraz od rodzaju analizowanego tekstu (oczywistym jest, że np. do analizy tekstu typowo lirycznego narratologia nie będzie najlepszym modelem do interpretacji). Wybrane przez Robbinsa elementy mają na celu przede wszystkim odtworzenie wczesnochrześcijańskiego dyskursu (czy też dyskursów) w kontekście szerszej kultury śródziemnomorskiej; nie są zatem powtórzeniem metod literackich (z uwzględnieniem retoryki), historycznych i socjologicznych, ale mają na celu wybranie z nich tego, co pozwala na zrealizowanie podjętego zadania. Badacz wskazuje, że wykorzystanie poszczególnych elementów tej metody, jak też kolejność ich użycia w analizie badanego tekstu, podyktowane są celem, który chce się osiągnąć19. W niniejszym opracowaniu interesują nas zagadnienia związane z etosem, który rozumiemy jako obowiązujący w danej społeczności zbiór określonych wzorców zachowań, uwidaczniający system przyjmowanych przez społeczność wartości. Stąd też zakładamy, że realizacja etosu sprowadza się do sposobu życia zgodnego z tymi wartościami. Istotny jest dla nas zarówno proklamowany przez autora Listu Jakuba etos, jak i retoryka (retorolekty) jego przekazu oraz recepcja przez domniemanych odbiorców Listu. Za najbardziej zasadne uważamy wykorzystanie trzech pierwszych elementów z modelu V. K. Robbinsa, jednak z pewnego rodzaju modyfikacjami. Ponieważ zamierzamy objąć tego typu analizami cały tekst Listu Jakuba, musimy dokonać koniecznego ograniczenia. Po pierwsze, nie sięgniemy po metody 19 Por. V. K. Robbins, Exploring the Texture of Text, op. cit., s. 5–6. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 17 2016-05-06 10:44:19 18 Wstęp analizy tekstury ideologicznej i sakralnej. Etap zajmujący się śledzeniem ideologii leżących u podstaw tekstu został wyekscerpowany z etapu społecznej i kulturowej analizy, dlatego zostanie pominięty w naszych dociekaniach, a ewentualne elementy wskazujące na wpływ określonych ideologii na etos w teksturze Listu Jakuba zostaną ujęte w tej części opracowania, która będzie dotyczyła społeczno-kulturowej tekstury. Badanie tekstury sakralnej, w której jednym z istotnych kroków jest analiza etyki wpisanej w tekst, wydaje się być najbardziej zasadna. Ten krok w socjoretoryce ma jednak charakter finalny i zmierza do ukazania teologii tekstu, zakładając w pewien sposób znajomość dyskursów stojących u jej podstaw. Dlatego z naszego punktu widzenia nie jest tym elementem socjoretoryki, który doprowadziłby do odsłonięcia retoryki przekonującej do określonego etosu. Po drugie, w wybranych elementach z modelu V. K. Robbinsa zamierzamy wykorzystać te kroki, które uznajemy za najbardziej przydatne, a pominąć te, które w tym przypadku są drugorzędne lub które prowadziłyby do wniosków uzyskanych już w badaniach nad Listem Jakuba. W analizowaniu tekstury wewnętrznej skoncentrujemy się zatem na teksturze argumentacji, zwracając także uwagę na elementy językowego jej wyrażania. W interteksturze zwrócimy uwagę na te relacje z innymi tekstami, które w szczególny sposób służą eksponowaniu tematu etosu chrześcijańskiego. Celowo natomiast w tym kroku pominiemy interteksturę społecznokulturową, którą Robbins proponuje badać w ramach związków intertekstualnych, głównie ze względu na wyakcentowanie w tej części charakterystycznego języka jako kodu społecznokulturowych zachowań, podczas gdy w analizie tekstury społecznej i kulturowej postuluje analizę obecnych w tekście śladów istotnych elementów dla ówczesnej kultury życia społecznego, zgodnie z przyjmowanymi kryteriami w badaniach socjologicznych i antropologicznokulturowych. Jest to jednak bardzo sztuczne rozróżnienie, które zresztą nie przystaje do współcześnie przyjmowanych kryteriów badawczych w tym zakresie. Analizując zatem teksturę społeczną i kulturową, zamierzamy zwrócić uwagę głównie na wymiar ech i aluzji dotyczących etosu, jakie odnajdujemy w tekście Listu Jakuba, charakterystycznych dla ówczesnej społecznej kultury. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 18 2016-05-06 10:44:19 Wstęp 19 Badania nad Listem Jakuba zintensyfikowały się w XX w. Obecnie podchodzi się do tego utworu w bardzo szerokim spektrum podejmowanych zagadnień, począwszy od gatunku, właściwości języka, struktury, autora i adresatów, historycznokulturowego podłoża, po tematy bardziej szczegółowe – związków intertekstualnych i zagadnień teologicznych20. Istotną pracą dla naszego tematu jest artykuł Johna S. Kloppenborga, Diaspora Discourse: The Construction of „Ethos” in James, „New Testament Studies” 53 (2007), s. 242–270, w którym autor podjął interesujące nas zagadnienie etosu w Liście Jakuba. Artykuł ten wpisuje się w szerszy nurt badań nad autorem i adresatami Listu Jakuba, ale J. S. Kloppenborg pierwszy zwrócił uwagę na znaczenie ustalenia etosów ich dotyczących, jako istotnych elementów decydujących o rodzaju podjętego w Liście Jakuba dyskursu. Skoncentrował się przede wszystkim na ustaleniu, kim byli adresaci utworu, określeni na początku jako „dwanaście pokoleń w rozproszeniu”. W swoich badaniach starał się zatem odtworzyć etos adresatów, aby znaleźć odpowiedź na pytanie o ich tożsamość, a także rozstrzygnąć, czy autor kieruje się do określonej grupy judeochrześcijan, czy raczej do judeochrześcijan w ogóle lub też do innej grupy, którą chce przekonać do okazywania sympatii wobec wyznawców Chrystusa ze względu na podobieństwo przyjmowanych zasad i wartości. Dużo uwagi Kloppenborg poświęcił gatunkowi wypowiedzi, umieszczając go zarówno w nurcie epistolografii adekwatnej do żydowskich listów do diaspor, jak i wypowiedzi retorycznych, zgodnie z teorią ethopoii Lizjasza. Zwrócił on uwagę na istotny z punktu widzenia retoryki etos nadawcy; zajął się zatem także ustaleniem tego, w jaki sposób adresaci Listu Jakuba spostrzegali jego autora. Ostatecznie Kloppenborg konstatuje, że etos reprezentowany przez autora Listu jest zdecydowanie ważniejszy niż etos jego adresatów i to on stanowi podstawę do retorycznej synkrezy autora, który dla odbiorców jest figurą Salomona – przez niego przemawia Boża mądrość, ma on zatem, na mocy tego autorytetu, możliwość wpływania na nich i na ich etos. 20 Więcej na temat obecnego stanu badań i trendów badawczych zob. np. D. Muszytowska, Kierunki we współczesnych badaniach nad Listem Jakuba, „Zeszyty Naukowe Stowarzyszenia Biblistów Polskich” 9 (2012), s. 469–491. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 19 2016-05-06 10:44:19 20 Wstęp Przyjmując ethos za wyznacznik swoich dociekań, J. S. Kloppenborg odrywa się od dominującej w badaniach nad adresatami i autorem Listu Jakuba perspektywy historycznej, jednocześnie jednak ściśle wiąże problematykę etosu w Liście Jakuba z zagadnieniami dotyczącymi gatunku tego utworu. Nie jest to wiążące dla naszych dociekań, ale warto zwrócić uwagę na zdefiniowania, jakie się pojawiły w badaniach w tym zakresie, aby umiejscowić nasze eksploracje nad etosem w Liście Jakuba. Zakładamy bowiem, że utwór ten jest protreptycznym dyskursem, zatem tym gatunkiem, dla którego etos nadawcy jest kluczowy i zgadzamy się w tym względzie z twierdzeniem J. S. Kloppenborga. W przeciwieństwie do założeń Kloppenborga interesuje nas jednak przede wszystkim etos, do którego autor Listu Jakuba zachęca swoich odbiorców, wskazując na istotne jego elementy. Zakładamy oczywiście, że jest on tożsamy z etosem autora, ale zamierzamy odwrócić perspektywę Kloppenborga, analizując retorykę przekazu etosu, która naszym zdaniem jest ściśle podyktowana sytuacją adresatów Listu, a nie odgórnym zamysłem autora. W zdefiniowaniu adresatów Kloppenborg skłania się do uznania ich za bliżej nieokreśloną grupę odbiorców. Jego zdaniem autor adresuje swoje przesłanie do szerokiego kręgu odbiorców, będących w grupie wyznawców Jezusa, jak i poza nią. Podobnie jak w przypadku gatunku, należy zatem zwrócić na wstępie uwagę na podawane rozwiązania odnośnie kwestii adresatów. Mocno skrytykowana teza M. Dibeliusa, że na temat adresatów Listu Jakuba nie da się powiedzieć nic, ponieważ utwór ten nie jest typowym listem, lecz oderwaną od kontekstu historycznego konkretnych adresatów parenezą21, nie jest już obecnie powszechnie przyjmowana. Nadal jednak przy rozpatrywaniu kwestii adresatów Listu Jakuba nie bez znaczenia pozostaje ustalenie gatunku utworu. Badania takie trudno jest także oderwać od dociekań nad datacją pisma oraz identyfikacją autora Listu. Więcej, w postępowaniach diachronicznych określenie adresatów i ocena ich sytuacji są uzależnione od przyjętych założeń dotyczących tego, kim był autor pisma oraz kiedy ono zostało napisane. 21 Zob. M. Dibelius, James: A Commentary of the Epistle of James, rewizja i opr. H. Greeven, tłum. M. A. Williams, Philadelphia 1976, s. 11. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 20 2016-05-06 10:44:20 Wstęp 21 Burzliwa dyskusja nad gatunkiem Listu Jakuba doprowadziła jednak do tego, że dzisiaj większość badaczy nie pomija nadanych utworowi epistolarnych ram i nie uznaje ich za nieistotne. Oznacza to, że bez względu na przyjmowany gatunek, co do którego nadal nie ma wśród uczonych konsensusu, nie pomija się faktu, że List Jakuba powstał jako utwór adresowany, mający zatem swoich przewidzianych odbiorców. Przyjmuje się, że nawet jeśliby miała to być grupa szeroka i niejednolita, to musiała ją łączyć przynajmniej jedna wspólna cecha. Odczytanie kontekstu pierwotnych adresatów Listu Jakuba może istotnie wpłynąć na interpretację utworu. W pierwszym rzędzie więc na uwagę zasługują rozwiązania uznające List Jakuba za typową epistolografię, czyli za rzeczywisty list, którego nie da się oderwać od kontekstu – autora i adresatów. Jedną ze znaczących propozycji, autorstwa Leo G. Perdue, jest Paraenesis of the Epistle of James, ZNW 72 (1981), s. 241–256, która uwzględnia w badaniach wymogi starożytnej epistolografii według teorii Pseudo Libaniosa i uznaje List Jakuba za otwarty list parenetyczny, analogiczny do literatury listów moralnych. W propozycji tej, koncentrującej się głównie na przedefiniowaniu Dibeliusowego ujęcia parenezy, z naszego punktu widzenia interesujące jest zwrócenie uwagi na adres Listu Jakuba22. L. G. Perdue zauważa, że w preskrypcie adresat jest określony ogólnikowo i stanowi zbiorowość, co może być cechą listu otwartego, choć wcale nie musi oznaczać, że został on skierowany do bliżej nieokreślonej grupy. Może to natomiast świadczyć o intencjonalnym rozszerzeniu grupy odbiorców. Formuła listu otwartego bowiem zakłada, że wypowiedź jest skierowana do odbiorcy w jakiś sposób określonego 22 Jeszcze bardziej istotną funkcję założonych przez autora adresatów Listu Jakuba L. G. Perdue podkreśla w opracowaniu traktującym na temat społecznych funkcji literatury parenetycznej, The Social Character of Paraenesis and Paraenetic Literature, w: Paraenesis: Act and Form, red. L. G. Perdue, J. G. Gammie, „Semeia” 50 (1990), s. 5–39. Wcześniejszymi istotnymi pracami, postulującymi traktowanie Listu Jakuba jako adresowany list, są: artykuł F. O. Francisa, The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and 1 John, ZNW 70 (1970), s. 110–26 oraz artykuł C. Amphoux, Systèmes anciens de division de l’Épître de Jacques et compositions littéraire, „Biblica” 62 (1981), s. 390–400. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 21 2016-05-06 10:44:20 22 Wstęp przez autora, lecz zarazem niesprecyzowanego przez niego, który jest odbiorcą domniemanym lub możliwym. Przyjęcie takiej perspektywy odnośnie Listu Jakuba pozwala więc założyć, że grupa jego odbiorców jest określona adresem (tak w superscriptio, jak i adscriptio), ale pozostaje celowo grupą nie do końca zdefiniowaną i o tym, kto jest odbiorcą Listu, decyduje właściwie treść pisma. Nieco inaczej patrzą na grupę domniemanych adresatów Listu Jakuba ci, którzy uznają, że w swej formie odpowiada on wzorcom judaistycznej epistolografii skierowanej do diaspory. Tu należy wymienić szczególnie prace: M. Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes, Tübingen 1997 oraz K.-W. Niebuhra, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, „New Testament Studies” 44 (1998), s. 420–443, a także P. Davidsa, Palestinian Traditions in the Epistle of James, w: James the Just and Christian Origins, red. B. D. Chilton, C. A. Evans, Leiden 1999, s. 33–57. Wymienieni autorzy, zajmując się kwestią gatunku Listu Jakuba, zauważają formalne elementy charakterystyczne dla takiej epistolografii, które ich zdaniem wskazują na istniejącą grupę rzeczywistych adresatów Listu, jakich autor pisma miał na myśli. Głównym kryterium podobieństwa jest podejmowana tematyka. Otóż celem takich listów było przekazywanie praktycznych wskazówek i rad, które miały pomóc społeczności Żydów w diasporze w zachowaniu własnej tożsamości w obcym sobie środowisku oraz w identyfikowaniu się z grupą macierzystą z terenów Palestyny, którą obdarzono autorytetem. Zauważona przez tych autorów analogia w zakresie i sposobie przekazywania treści w Liście Jakuba prowadzi ich do przekonania, że adresaci Listu Jakuba stanowili określoną społeczność, najprawdopodobniej judeochrześcijan, żyjących w obcym sobie środowisku. Skierowane do nich rady, co do praktyki życia, miały im pomóc we właściwej realizacji pozostawania wyznawcą Chrystusa i budowania takiej właśnie społeczności. Obydwie te propozycje rozumienia gatunku Listu Jakuba w kategoriach typowej epistolografii, czy to identyfikujące pismo z hellenistycznymi wzorcami epistolograficznymi, czy z religijną epistolografią żydowską, wskazują, że adresatów Listu Jakuba nie traktuje się jako ściśle określonej, 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 22 2016-05-06 10:44:20 Wstęp 23 zamkniętej przestrzenią grupy. Nie są oni jednak adresatami zupełnie fikcyjnymi, wymyślonymi przez autora, ale rzeczywistymi, których sytuację i problemy autor dobrze znał. Według tych propozycji istnieje ścisła zależność pomiędzy specyficzną sytuacją adresatów a treścią i charakterem skierowanego do nich listu, i to właśnie kontekst życia adresatów zdecydował o kształcie i tematyce pisma. W badaniach, które nie rozpatrują Listu Jakuba w kategoriach typowo epistolarnych, ponieważ uznają, że jedynie epistolarny preskrypt utworu nie może być decydującym czynnikiem w ustaleniu jego gatunku, ale które jednocześnie przypisują temu preskryptowi, w sposób mniej lub bardziej świadomy, metatekstualne znaczenie, rozumienie adresatów utworu nie ulega specjalnie zróżnicowaniu w stosunku do powyżej przedstawionych propozycji. Wyraźnie jednak daje się zauważyć zmianę w akcentowaniu roli środowiska adresatów na kształt utworu. Do tej kategorii rozwiązań należy zaliczyć dwa nurty: traktujący List Jakuba jako kazanie lub homilię23 oraz jako dyskurs protreptyczny24. Sztandarową pracą, wyjaśniającą różnice pomiędzy dwoma gatunkami literatury pouczającej, parenezą a protreptycznym dyskursem, jest Paranetic Literature: Toward Morphology of Secondary Genre, „Semeia” 50 (1990), s. 43–50, Johna G. Gammiego. Zauważa on, że w przeciwieństwie do parenezy, dyskurs protreptyczny nie koncentruje się na zrytmizowanym, ułatwiającym zapamiętywanie przedstawieniu norm i zasad moralnego postępowania, ale przyjmuje formę argumentacji nastawionej na osiągnięcie skutku przekonania odbiorców. Dlatego 23 Na cechy charakterystyczne dla wczesnosynagogalnych kazań lub mów homiletycznych w Liście Jakuba zwrócili uwagę głównie: G. H. Rendall, The Epistle of St. James and Judaistic Christianity, Cambridge 1927; H. Thyen, Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie, Göttingen 1955; N. Perrin, The New Testament, an Introduction: Proclamation and Paraenesis, Myth and History, New York 1974. Ich poglądy nie są powszechnie przyjmowane, ale też nie wyklucza się ich zupełnie, stąd wielu komentatorów Listu Jakuba uważa ich propozycje za godne zauważenia. 24 Współcześnie najwięcej komentatorów opowiada się za taką identyfikacją gatunku Listu Jakuba, np.: L.T. Johnson, The Letter of James. A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday 1995; P. Hartin, James, Collegeville 2003; D. J. Moo, The Letter of James, Grand Rapids 2000; S. McKnight, The Letter of James, Grand Rapids 2011. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 23 2016-05-06 10:44:20 24 Wstęp charakterystyczne są w dyskursie argumenty dialektyczne, bazujące nie tyle na maksymach, co na przykładach. Zwróćmy uwagę, że w obydwu przypadkach podejścia do gatunku Listu Jakuba, jako kazania i jako protreptycznego dyskursu, nie neguje się faktu, że utwór ten jest dziełem adresowanym, posiadającym zatem założonych przez autora odbiorców. Jeśli opowiadamy się za zwolennikami, że List Jakuba jest kazaniem o dialektycznym charakterze, to przede wszystkim musimy pogodzić się z tym, że o odbiorcach tegoż Listu nie możemy powiedzieć wiele więcej ponad to, że są nimi ci, do których taka argumentacja była w stanie przemówić. Obydwa wspomniane powyżej gatunki piśmiennictwa zakładają odbiorców, z którymi autor prowadzi swoisty dialog, ale kontekst życiowy stron tego dialogu dla poruszanych w kazaniu lub homilii treści nie jest już tak istotny, jak w przypadku epistolografii, a forma kazania nie musi być podyktowana konkretną sytuacją tych, dla których jest ono tworzone. Fakt ten pozwala badaczom wnioskować, że zauważalny dialektyczny czy diatrybiczny styl Listu Jakuba wcale nie musi być pochodną sytuacji odbiorców, np. wynikiem rzeczywistego kryzysu we wspólnocie, istniejącego zagrożenia czy niewłaściwego samorozumienia, lecz zabiegiem mającym na celu zachęcenie słuchaczy do trwania w określonej postawie życiowej, ponieważ autor tegoż Listu w taki właśnie sposób pragnie ich kształtować i umacniać. W tej perspektywie zdecydowanie ważniejsza w interpretacji utworu jest identyfikacja autora, jego uwarunkowań i celów niż kontekst samych adresatów, gdyż to perspektywa autora jest w utworze dominująca (taką linię przyjmuje w swoim artykule J. S. Kloppenborg). Wydaje się natomiast, że przyjęcie twierdzenia, że List Jakuba jest zaadresowanym dyskursem protreptycznym, implikuje najbardziej wszechstronne podejście zarówno do autora, jak i do adresatów tego utworu, podobnie jak to ma miejsce w przypadku przyjęcia założeń traktujących ten utwór w kategoriach epistolograficznych. Jednak z zasadniczą różnicą – uwalnia od konieczności ustalania w kategoriach historycznych, kim był rzeczywisty autor i pierwotni adresaci, pozwala bowiem na „tworzenie” wizerunku autora (czyli wpisanego w tekst autora domyślnego, a nie autora historycznego) i adresatów na podstawie samego tekstu. Istotna 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 24 2016-05-06 10:44:21 Wstęp 25 bowiem różnica w tych dwóch zbieżnych podejściach dotyczy właśnie akcentowania funkcji autora oraz adresatów i przesuwa się w dyskursie protreptycznym z rzeczywistości historycznej w stronę kategorii literackiej – sposobu realizacji wypowiedzi. Badacze wskazują, że ten gatunek literatury parenetycznej zakłada świadome działania autora, zmierzające do wywarcia określonego wpływu na adresatów, do których skierowana jest wypowiedź. Niewątpliwie więc to, kim był autor i do czego pretendował, nie pozostaje bez znaczenia. Jednak w dyskursie protreptycznym autor nie musi się ujawniać, rozpoznaje się go po sposobie argumentacji. Szeroko pojmowany kontekst autora wypowiedzi, a szczególnie jego świadomość, jakim statusem cieszy się u swoich odbiorców, znajduje odbicie w przyjętej przez niego formie wypowiedzi dyskursywnej. Po drugiej stronie dyskursu mamy zaś adresatów, od których w żaden sposób wypowiedzi nacechowanej protreptycznie nie da się oddzielić, ponieważ to od kontekstu religijno-społecznego w większej mierze zależy dobór poruszanych tematów. To nie autor, a odbiorcy są tymi, którzy mają podjąć określone działania, do jakich się ich zachęca w procesie dyskursu. Podobnie więc jak w przypadku autora, ten gatunek wypowiedzi nie zakłada konieczności wskazywania wprost na odbiorcę, gdyż z założenia nie ogranicza on możliwej grupy adresatów, ale dobrana w dyskursie forma argumentacji charakteryzuje „założonego” odbiorcę. Z perspektywy naszego tematu warto również nadmienić te prace, które nie zajmując się tematyką etosu holistycznie, podejmują zagadnienia istotnie z nim związane. Na pierwszym miejscu należy wspomnieć monografię autorstwa Wesleya H. Wachoba, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James, Cambridge 2000, która jest analizą 2, 1–13 Listu Jakuba z wykorzystaniem modelu socjoretoryki zaproponowanej przez V. K. Robbinsa. Autor analizuje ten fragment w świetle popularnych koncepcji i toposów w szerszej perspektywie kulturowej, śledzi związki z innymi tekstami zarówno wywodzącymi się z tradycji żydowskiej, jak i pogańskiej oraz przedstawia argumentację autora w konwencji grecko-rzymskiej retoryki. Dochodzi do wniosku, że etyczne pouczenia, zawarte w tej perykopie, są przedmateuszową wersją nauczania Jezusa, utrwalonego w Ewangelii w Kazaniu na górze. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 25 2016-05-06 10:44:21 26 Wstęp Kolejną ważną pracą dla naszych rozważań jest artykuł Luke’a T. Johnsona, Friendship with the World and Friendship with God: A Study of Discipleship in James, w: Discipleship in the New Testament, red. F. Segovia, Philadelphia 1985, s. 166–183. L. T. Johnson w niniejszym opracowaniu uznaje, że w centrum wezwań skierowanych przez autora Listu do odbiorców jest wezwanie do przyjaźni z Bogiem (Jk 4, 4). Bycie w przyjaźni z Bogiem powinno być głównym wyznacznikiem zachowań tak jednostki, jak i całej wspólnoty wiernych. W takim ujęciu spostrzeżenia autora utożsamiają chrześcijański etos z przyjaźnią z Bogiem, chociaż autor zastrzega, że jego wnioski nie obejmują w całości tego, co dotyczy dyscypliny życia chrześcijańskiego, także w ujęciu Listu Jakuba, ale ponieważ wezwanie do przyjaźni z Bogiem domaga się antytezy – nieprzyjaźni ze światem, staje się w ten sposób najsilniejszym argumentem retoryki autora. Inną podstawę, która ma wyróżniać chrześcijański etos, podaje natomiast R. W. Wall, Community of the Wise. The Letter of James, Valley Forge 1997. Autor, komentując List Jakuba w perspektywie tematyki mądrości, zwraca uwagę, że to mądrość jako Boży dar jest kluczowym elementem pedagogii autora Listu Jakuba, co jego zdaniem w znacznej mierze wynika z kontekstu autora i odbiorców, którzy musieli być osadzeni w tradycji sapiencjalnej Starego Testamentu. Mądrość taka dla chrześcijańskiej wspólnoty jest podstawą do znoszenia wszelkiego typu utrapień i prób wiary wbrew mądrości tego świata, ponieważ zapowiada nagrodę na końcu czasów. Trzeba tu także wymienić jeszcze jedną pracę, R. J. Fostera, The Significance of Exemplars for the Interpretation of the Letter of James, Tübingen 2014, w której autor poświęca szczególną uwagę czterem osobowym wzorcom biblijnych bohaterów, wykorzystanych w argumentacji Listu jako przykłady do naśladowania. Zdaniem R. J. Fostera za sięgnięciem do tych postaci stoi perswazyjny cel autora Listu Jakuba, który w pierwszej kolejności stawia odbiorcom za wzór Abrahama – nazywanego „przyjacielem Boga”, a w dalszej kolejności tych bohaterów, którzy swoim życiem i postępowaniem potwierdzili, że na takie miano zasługują. Ma to zachęcić odbiorców do kształtowania właściwej postawy wobec Boga i innych ludzi, adekwatnie do zaprezentowanych im 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 26 2016-05-06 10:44:21 Wstęp 27 wzorów, co gwarantuje im przywilej bycia nazwanymi „przyjaciółmi Boga”. R. J. Foster, chociaż podchodzi do Listu Jakuba z zupełnie innej perspektywy niż L. T. Johnson, fakt przyjaźni z Bogiem i zachętę do niej uznaje za najważniejszy argument autora Listu Jakuba. Celem niniejszej monografii jest możliwie szerokie spojrzenie na ethos w Liście Jakuba. Interesuje nas przede wszystkim etos, który autor Listu zaleca odbiorcom i w jaki sposób to robi. Do tego wystarczyłaby znakomicie metoda analizy zgodnej z zasadami retoryki klasycznej. Zależy nam jednak na tym, aby spojrzeć na to, co w retoryce określa się jako ethos, także w kontekście relacji do kultury, ponieważ zachowanie rozumiane jako trwała postawa, zwłaszcza w odniesieniu do grupy społecznej, nie może pozostać wyizolowane. Zamierzamy wykorzystać do badań model krytyki socjoretorycznej V. K. Robbinsa, wybierając trzy jego elementy składowe, odnoszące się do badania tekstury wewnętrznej, intertekstury oraz tekstury społecznej i kulturowej. W naszym przekonaniu pozwoli to na zobrazowanie tego, jakie elementy tworzyły chrześcijański ethos w początkach kształtującego się Kościoła, na czym bazowały i z czego wyrastały, a pośrednio pozwoli także dotrzeć do tego, co było jego zagrożeniem. Umożliwi nam to również lepiej poznać mechanizmy przekazywania i utrwalania etosu, ze względu na sposobność uwzględnienia szerszego, pozatekstualnego kontekstu, który pełni funkcje swoistego zwierciadła dla języka, którym operuje autor i domniemani odbiorcy. Aby zwrócić uwagę na specyfikę retorolektu, wpisanego w tego typu dyskurs, w pierwszym rozdziale zajmiemy się teksturą argumentacyjną autora na rzecz etosu. Zamierzamy zwrócić uwagę na to, jaki rodzaj retoryki dominuje w wypowiedzi, jakimi argumentami posługuje się autor, w jaki sposób rozkłada swoją argumentację oraz jaka inwencja stała za jego wyborami sposobów perswazji. W drugim rozdziale zamierzamy poszerzyć perspektywę i zająć się intertekstualnymi odniesieniami, które mogły mieć wpływ zarówno na autora, jak i na odbiorców, na ich percepcję argumentacji zastosowanej przez autora Listu. Planujemy prześledzić zatem główne elementy z jego argumentacji oraz charakterystyczne sposoby jego wypowiedzi 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 27 2016-05-06 10:44:21 28 Wstęp w świetle interakcji ze światem zewnętrznym, znajdującym się poza testem. Na podstawie dotychczasowych wyników badań nad kontekstem Listu Jakuba za główną sferę porównań wybierzemy teksty Starego i Nowego Testamentu, pozakanoniczną literaturę żydowską oraz hellenistyczną literaturę grecką. Analiza wszelkiego typu referencji, tak do tekstów pisanych, do tradycji ich interpretacji, jak i do kultury oralnej powinna pomóc w odtworzeniu wpływu na sposób myślenia i argumentowania autora, a także na percepcję odbiorców. Zakładając, że analiza retorolektu autora w pierwszym rozdziale wypunktuje także dostosowanie perswazji do potrzeb odbiorców, możemy przyjąć, że analiza intertekstualnych odniesień wskaże także na ugruntowanie w kulturowej przestrzeni autora i odbiorców. W trzecim rozdziale zamierzamy zatem przebadać tematykę dotyczącą etosu w perspektywie głównych wyznaczników społecznych zachowań funkcjonujących w ówczesnej kulturze. W pierwszym kroku zamierzamy wyodrębnić dominujące cechy charakteryzujące domniemanych odbiorców w kategoriach modelu klasyfikacji zachowań grup religijnych. Drugim krokiem będzie analiza zagadnień wspólnych Listu Jakuba i ówczesnych społeczno-kulturowych uwarunkowań, z których za najważniejsze uznajemy honor i wstyd, jako kluczowe kategorie kształtujące zachowania i postawy oraz relację patron–klient, jako główną zależność w społecznych interakcjach. 2016 - Muszytowska - Etos chrześcijańskiej wspólnoty.indd 28 2016-05-06 10:44:22
