Przeczytaj pierwszy rozdział książki Z historii

I. TYTUŁEM WSTĘPU
PO CO KOŚCIÓŁ STAROŻYTNY I OJCOWIE KOŚCIOŁA?
1. Dlaczego Kościół starożytny?1
1. Kiedy słyszę, że ktoś zaczyna mówić: Już w starożytnym Kościele... cierpnę na
myśl, jakie też głupstwo znowu usłyszę. I, niestety, zazwyczaj przeczucie mnie nie
zawodzi. Zainteresowanie bowiem starożytnym Kościołem jest chyba wprost proporcjonalne do nieznajomości trzech elementów koniecznych do tego, by mówić
o nim. Są to: starożytność, Kościół i jego historia starożytna oraz elementy przynajmniej teologii. Stąd też żenujące niewypały ze strony zarówno historyków jak
i teologów, nie mówiąc o dziennikarzach, nawet tych katolickich.
Czy jednak warto i należy powracać do starożytnego Kościoła? Czy też to zainteresowanie się nim nie jest przypadkiem jedną z tych mód, które raz po raz pojawiają
się w nauce, a więc i teologii?
2. Zacznijmy od elementów negatywnych, czyli od tego, czego nie należy czynić.
Odpowiedź na to pytanie pozwoli nam oczyścić przedpole.
Kościół jest organizmem żywym, a więc w nieustannym rozwoju. Kościół starożytny jest pierwszym etapem tego rozwoju, jest to okres dzieciństwa Kościoła.
Z tego zaś logicznie wynika, że jak człowiek starszy jest bogatszy od dziecka w doświadczenie, tak i my jesteśmy bogatsi od Kościoła starożytnego. I tak jest istotnie:
jesteśmy bogatsi o doświadczenia dwudziestu wieków, o rozmyślanie, przeżywanie,
przemodlenie i wprowadzenie w życie słów Chrystusa, bogatsi o zwycięstwa i porażki.
Podajmy kilka przykładów: w starożytności nie znano tak podstawowych elementów życia współczesnego Kościoła, jak kult Eucharystii poza Mszą świętą czy
życie zakonne, które pojawia się dopiero w IV wieku i to w dość płynnej formie.
A ponadto, ileż w starożytności było obyczajów związanych tylko z tamtymi czasami, ileż jest plewy w pismach Ojców Kościoła, ile prymitywizmu w malarstwie
katakumbowym, iluż świętych, których życia lepiej nie stawiać wiernym dzisiejszym
za przykład, jak choćby stylitów mieszkających na słupach, lub dendrytów – w drzewach. Dorosłemu człowiekowi cofającemu się do dzieciństwa grozi zdziecinnienie.
Po co więc cofać się do rzeczy przeszłych? A mówiąc o starożytności, nie zapomi1
„Przegląd Katolicki” 4, 1987.
–9–
najmy, że to, co powiedzieliśmy, nie stanowi bynajmniej jego osądu, ale jest stwierdzeniem faktu, że każda epoka posiada elementy wartościowe ale także i takie, które
odpadną: więc i w naszych czasach znajduje się wiele plew, które nie przetrwają.
Czy więc w życiu starożytnego Kościoła znajdują się elementy trwałe i dla nas
istotne?
3. Późna starożytność to okres wyjątkowego wprost napięcia religijnego, i to nie
tylko w świecie chrześcijańskim, ale także w świecie pogańskim. Nauka bowiem
Chrystusa nie padła, jak to wielokrotnie tłumaczą kaznodzieje, na wysuszoną glebę
ludzkich serc, ale dokładnie przeciwnie: trafiła ona wśród ludzi, dla których sprawa Boga była najważniejsza, a religia stała u podstaw posunięć politycznych, a nie
odwrotnie; a więc szukanie racji politycznych np. w nawrócenia Konstantyna Wielkiego czy prześladowaniu chrześcijan jest po prostu anachronizmem i niezrozumieniem historii. Chrześcijaństwo padło na glebę spulchnioną, dobrze przygotowaną
religijnymi misteriami, gdy nadeszła pełnia czasów (Ga 4,4), a ludzie zmęczeni ekstatyczno-orgiastycznymi teozofiami i teurgiami, szukali mocnego oparcia, pokoju
i miłości.
To więc jest jedną z przyczyn ogromnej żarliwości pierwszych chrześcijan, dla
których sprawa Boga jest bezwzględnie najważniejsza i za nią należy oddać życie,
gdy zajdzie potrzeba. Tu także leży klucz do zrozumienia zażartych sporów trynitarnych czy chrystologicznych IV i V w., dla nas – powiedzmy szczerze – często niezrozumiałych, stąd też entuzjazm pierwszych mnichów i heroizm – męczenników, ale
także i zaciekłość prześladowców.
4. W ten głęboko religijny klimat późnej starożytności wchodzi chrześcijaństwo. Kościół uważający siebie za Nowy Izrael, przyjmuje całe bogactwo dziedzictwa Żydów, Stary Testament oraz naukę Chrystusa, najpierw podawaną ustnie, potem spisaną. Mimo oporu niektórych gorliwców, jak Marcjon (II wiek),
który próbuje oderwać Kościół od jego judaistycznych korzeni, Kościół twardo
stoi przy Starym Testamencie, ale równocześnie odczytuje go na nowo w świetle
nauki i osoby Jezusa Chrystusa, wskazuje na wypełnienie się na Nim proroctw
i odkrywa nowe, niedostrzeżone dotąd bogactwa Starego Przymierza. Tak więc
powstaje egzegeza polegająca na odczytaniu Starego Testamentu w świetle Nowego, opierająca się na coraz silniejszym przeświadczeniu, że obydwa Testamenty
stanowią jedno Pismo Święte: od pierwszych słów Genesis do ostatnich Apokalipsy. Stanowią one jedno Słowo Boże skierowane do całej ludzkości i do każdego
człowieka z osobna. W jego świetle należy rozwiązywać problemy zarówno człowieka indywidualnego, jak i całego Kościoła i ludzkości. Stąd też pierwsi chrześcijanie wczytują się żarliwie w Pismo Święte, modlą się nim, rozmyślają nad nim,
a z tej modlitewnej lektury wyrasta teologia, liturgia, prawo, moralność, asceza.
Z Pismem Świętym w ręku chrześcijanie rozwiązują swoje problemy, które stają
na drodze ich życia. Żadna epoka nie wczytywała się tak żarliwie w Pismo Święte,
tak nim żyła i tak się nim karmiła, jak właśnie epoka wczesnego chrześcijaństwa.
– 10 –
W miarę jednak upływu czasu Kościół zdaje sobie sprawę z tego, że ci pierwsi
chrześcijanie, najbliżsi źródła, byli uprzywilejowanymi świadkami Chrystusa. Stąd
też uznano ich za autorytety, na które potem będą się powoływały synody i sobory
oraz teologowie w dyskusjach teologicznych. Tak z wolna rodzi się pojęcie Tradycji,
któremu w V wieku poświęci osobny traktat mnich z klasztoru na wyspie Lerynie,
Wincenty.
5. Na samym początku swych dziejów Kościół staną wobec dwóch dylematów:
iść do pogan czy ograniczyć się do Izraelitów oraz: czy przyjąć świat otaczający i wpisać się weń, czy też odciąć się od niego. W pierwszej sprawie miał jasny nakaz Chrystusa: Idąc na cały świat nauczajcie wszystkie narody (Mt 28,19). Na zasadzie analogii
odpowiedział również pozytywnie i na drugie pytanie: idąc do pogan zaakceptował
również ich kulturę. Była to epokowa decyzja: nie stał się on bowiem kolejną sektą
świętych, nieskalanych kontaktem ze światem współczesnym (ileż to takich sekt
powstało w ciągu dziejów!), a przyjmując wielką kulturę grecko-rzymską, otrzymał
niezrównane narzędzie do wyrażenia Chrystusowej nauki.
Chodziło bowiem o sprawę nie byle jaką, o przełożenie języka semickich pojęć
Objawienia Bożego na język dostępny ówczesnym Grekom i Rzymianom. I podkreślam: nie chodzi tu o język, ale o świat pojęć. Musimy bowiem zdać sobie dobrze
sprawę z faktu, że semicki świat pojęć Starego i Nowego Testamentu był najzupełniej obcy ówczesnym pojęciom obiegowym w świecie kultury grecko-rzymskiej,
podobnie zresztą jak świat ocen i wartości chrześcijańskich. I tu właśnie młode
chrześcijaństwo zdobyło się na ogromny wysiłek przełożenia nauki Chrystusowej
na język ówczesnych pojęć greckich i rzymskich. U pierwszych pisarzy chrześcijańskich widać to zmaganie się ze słowami: często zdarzało się używanie słów i pojęć
nieprecyzyjnych, które prowadziły do błędów, z których wynikła wielka liczba starożytnych schizm i herezji: one jednak z kolei przyczyniły się do wyprecyzowania
myśli chrześcijańskiej. Cena powstania więc precyzyjnego języka teologicznego
była bardzo wysoka. Ale ta hellenizacja chrześcijaństwa, do której dziś niektórzy
teologowie odnoszą się z pogardą, stanowiła jedno z wielkich osiągnięć myśli ludzkiej, o nieprawdopodobnych wprost konsekwencjach: dała ona chrześcijaństwu
precyzyjne pojęcia wypracowane przez wieki kultury greckiej i rzymskiej, które
pozwoliły na dynamiczny rozwój myśli chrześcijańskiej. Synteza myśli greckiej –
szczególnie greckiego pojęcia wolności, prawa rzymskiego i miłości chrześcijańskiej
wydała owoc w postaci naszej kultury europejskiej. Oczywiście, żałujemy wszyscy,
że wynikiem tego procesu był zanik kultury judeochrześcijańskiej, ale niestety tak
bywa w historii, że za powstanie jednej kultury płaci się zanikiem innej.
Taki był właśnie powód wielkiego rozwoju literatury chrześcijańskiej w IV i V
wieku, nazwanych słusznie złotym wiekiem. Czołowymi przedstawicielami literatury klasycznej są wtedy już nie pisarze pogańscy, ale chrześcijańscy – greccy: Bazyli Wielki († 379), Grzegorz z Nyssy († 394), Grzegorz z Nazjanzu († 390), Jan
Chryzostom († 407) oraz łacińscy: Ambroży († 397), Hieronim († 419), Augustyn
– 11 –
(† 430), Leon Wielki († 460). W II wieku chrześcijanie są intelektualnymi pariasami świata starożytnego, pod koniec IV wieku – jego elitą.
Ale jest i druga strona medalu. Bardzo lubimy szukać poprzedników chrześcijaństwa. Pierwsi pisarze chrześcijańscy zaczerpnęli niewątpliwie wiele z metafizyki
neoplatońskiej i z etyki stoickiej i na nich budowali pomosty łączące ich ze światem
pogańskim. Ale nie łudźmy się: stanęły wobec siebie dwa światy i konflikt ich był
nieunikniony. Koncepcja osobowego Boga, opiekującego się indywidualnym człowiekiem, wcielenie Chrystusa, ciała zmartwychwstanie, tajemnica Boga troistego
a zarazem jedynego, chrześcijańskie pojęcie miłości, Eucharystia – to były pojęcia,
których świat starożytny nie rozumiał i, co gorsze, zrozumieć nie chciał.
Stoimy tu wobec dwóch postaw: chrześcijaństwa otwartego na wszystko co dobre w świecie pogańskim (widziano w tym odblask Bożej Mądrości), starającego
się wszystko to zasymilować, i świata pogańskiego, hermetycznie zamkniętego na
chrześcijaństwo, widzącego w nim tylko fanatyzm, głupotę i zabobon, nierozumiejącego, że idzie nowe. Chrześcijaństwo ustami Apologetów prosi, szuka porozumienia, deklaruje swą lojalność, świat pogański pogardliwie je odrzuca, odpowiadając
prześladowaniem. To właśnie pycha intelektualna ludzi starożytnych prowadzi do
zbrodni, krwawych prześladowań ludzi, którzy bardziej cenili wiarę niż własne życie.
Wielkie starcie świata pogańskiego i chrześcijańskiego odbyło się na dwóch płaszczyznach: duchowej i fizycznej. Na obydwóch zwyciężyło chrześcijaństwo: tworząc
chrześcijańską kulturę i łamiąc pogaństwo za ceną krwi męczenników.
6. Przed chrześcijaństwem stanęła konieczność określenia siebie samego. Trudno
jest nam, mającym do dyspozycji biblioteki dzieł teologicznych, określenia synodów i soborów, wyniki wieków dyskusji teologicznych, zrozumieć trud tamtych
ludzi mających w ręku tylko Pismo Święte, odpowiadających na własne pytania oraz
te, które stawiał im świat otaczający. Wiele rozwiązań dopiero z czasem odkrywało
swoje prawdziwe oblicze: tak było z tezami wielkiego teologa III wieku, Orygenesa,
wiernego do końca Kościołowi, na którego jednak tezach oparli się herezjarchowie
późniejszych czasów.
Kościół starał się zgłębić depozyt wiary. Najpierw tajemnicę Boga jedynego a zarazem troistego. Badano więc, jaki jest stosunek troistości do jedności, jaki jest
wzajemny stosunek tych Trzech. Następnie przyszła kolej na tajemnicę Chrystusa,
a mianowicie, jaki jest stosunek Jego bóstwa i człowieczeństwa. Na sprecyzowanie
pojęć związanych z Trójcą potrzeba było dwóch soborów i ponad stu lat; na uświadomienie sobie, kim jest Chrystus – trzystu lat i czterech soborów (a może nawet
pięciu, bo czym jest wielki spór o cześć obrazów, jeśli nie sporem chrystologicznym?). Te spory toczyły się na Wschodzie bardziej skłonnym do spekulacji, Zachód
natomiast podjął problemy człowieka, a więc grzechu pierworodnego oraz udziału
Boga i człowieka w dziele ludzkiego zbawienia (spory pelagiańskie). Podstawowe
problemy Boga i człowieka zostały postawione przez teologów pierwszych wieków
– 12 –
i rozwiązane na miarę ich sił, choć pojawią się one jeszcze wielokrotnie w dziejach
myśli europejskiej, ale zawsze będą się odwoływać do tych starożytnych rozwiązań.
Wielka rola w określeniu nauki kościelnej przypadła ówczesnym pisarzom, nazwanym Ojcami Kościoła. Stworzyli oni model, można chyba tak powiedzieć, idealnego teologa: biskupa, duszpasterza, świętego, często nawet mistyka, a zarazem
głębokiego myśliciela, traktującego teologię jako formę swej pracy duszpasterskiej.
Ich teologia rodziła się z rozmyślania i przemodlenia Pisma Świętego i wprowadzeniu jego zasad w życie: Jeśli jesteś teologiem, będziesz się prawdziwie modlił, jeśli
będziesz się prawdziwie modlił, jesteś teologiem – oto była zasada uprawiania teologii
patrystycznej. Warto zapamiętać: teologia bez tych trzech elementów: refleksji, modlitwy i ascezy nie jest teologią!
7. Nie wystarczyło jednak samo określenie doktrynalne, należało również określić się organizacyjnie, by nie stać się jedną z amorficznych i efemerycznych, szybko
rozpadających się grup religijnych. Nie chodzi mi tu tylko o ramy organizacyjne
Kościoła, ale o całą jego stronę widzialną.
Podstawą życia gmin chrześcijańskich była liturgia. Na Eucharystii gromadziła
się cała gmina. Bez liturgii, której przewodniczył biskup otoczony kapłanami, diakonami i innymi duchownymi, nie było Kościoła lokalnego. Liturgia składała się
z dwóch części: czytania i komentowania Pisma Świętego oraz samej Eucharystii.
Z nią łączyło się uświęcenie człowieka przez sakramenty: wprowadzenie w życie Kościoła przez chrzest, karmienie go Eucharystią, umocnienie przez bierzmowanie,
leczenie przez pokutę, uświęcenie rodziny przez małżeństwo. Sprawowano liturgię często nad grobami męczenników, podkreślając związek Chrystusa cierpiącego
z cierpiącymi członkami Kościoła. Z liturgią związała się działalność nauczająca (katechetyczna) Kościoła oraz działalność społeczna – składka zbierana w czasie Mszy
świętej służyła zarówno na utrzymanie kleru i kościoła, jak i na pomoc zarówno
dla potrzebujących w gminie, jak i dla innych uboższych gmin, bo liturgia wiązała ze sobą wszystkie gminy chrześcijańskie w całym ówczesnym świecie. Z liturgią
wiąże się powstanie sztuki kościelnej: poezji (hymny liturgiczne), muzyki, śpiewu,
plastyki. W czasie liturgii wygłaszano homilie, których zachowały się tysiące – czasami wielkie dzieła literatury, czasami niemające z nią wiele wspólnego. Modlitwa
mszalna, najpierw improwizowana, stopniowo zostaje spisana, i tak już na początku
III wieku powstają księgi liturgiczne.
Organizacyjnie gmina jednoczy się wokół biskupa otoczonego klerem. Początkowo gminy miały dużą samodzielność, choć istniał silny związek poszczególnych
gmin, połączonych jedną wiarą i jedną Eucharystią. Gminy czuły się za siebie wzajemnie odpowiedzialne. Stopniowo jednak kontakty te się zacieśniają i instytucjonalizują: biskupi sąsiednich gmin biorą udział w wyborze nowego biskupa, a także biorą udział we wspólnych zebraniach dla omówienia ważniejszych spraw. Tak powstaje
instytucja synodu. Natomiast biskupi całego Kościoła są zwoływani przez cesarza na
– 13 –
sobory, które, jak powszechnie uważano, wydają dekrety pod natchnieniem Ducha
Świętego. Takich soborów w starożytności chrześcijańskiej było osiem: w Nicei I –
325 r., w Konstantynopolu I – 381 r., w Efezie – 431 r., w Chalcedonie – 451 r.,
w Konstantynopolu II – 553 r., w Konstantynopolu III – 680/681 r., w Nicei II –
787 r., w Konstantynopolu IV – 869/870 z tym, że prawosławie uznaje ich tylko
siedem: nie uznaje ósmego; cztery pierwsze cztery są nazywane wielkimi soborami.
Stopniowo niektóre gminy wybijają się na czoło: najpierw Antiochia i Aleksandria, później Konstantynopol, w końcu Jerozolima – na Wschodzie oraz Rzym na
Zachodzie, tworząc podwaliny pod przyszłe patriarchaty – jest to owa święta pentarchia. W zachowanych źródłach już od końca I wieku widać szczególną rolę biskupa Rzymu: Kościół stopniowo coraz jaśniej uświadamia sobie szczególne znaczenia
następcy św. Piotra.
Instytualizuje się stopniowo również i życie ascetów – kobiet i mężczyzn: najpierw żyją oni indywidualnie po domach, następnie łączą się w mniej lub więcej
formalne grupy ascetów, dziewic czy anachoretów. W IV wieku powstają pierwsze regularne klasztory i reguły: jednak jeszcze nie zakonne, ale dla poszczególnych klasztorów, z których najważniejsza, reguła św. Benedykta, została napisana
w VI w., natomiast na powstanie prawdziwych rodzin zakonnych trzeba będzie czekać do wczesnego średniowiecza.
Postają więc zalążki prawa nie tylko zakonnego ale i ogólnokościelnego, wykuwanego z mozołem wspólnie na licznych soborach i synodach i przez prawa wydawane przez Stolicę Apostolską i przez poszczególne Kościoły; praw te zbiera się
w księgi podobnie jak to czyniono z prawami państwowymi zebranymi w wielkich
kodeksach Teodozjusza i Justyniana. Wielcy kanoniści przełomu starożytności i średniowiecza wzniosą gmach prawodawstwa kościelnego, który będzie rozwijany aż
do ostatniego kodeksu prawa kanonicznego.
8. Co jest więc żywe w Kościele starożytnym, a co należy tylko do tamtych
czasów? Żywa pozostaje świadomość Boga jako Tego, który jest istotą najważniejszą, jak silnie wierzyli męczennicy i mnisi, którzy Mu poświęcili swoje życie. Żywą
pozostaje żarliwość w szukaniu zrozumienia Pisma Świętego przez modlitwę oraz
świadomość, że stanowi ono jedność objawiającą Chrystusa, a choć nie możemy
przyjąć wszystkiego z egzegezy patrystycznej, pozostaje wzorem całościowego i przemodlonego, i chrystologicznego czytania Słowa Bożego. Żywe pozostaje otwarcie na
świat i gotowość przyjęcia z niego wszystkiego, co w nim jest dobre. Żywą pozostaje tradycja przekładania Pisma Świętego na pojęcia innych kultur. Żywe pozostają
sformułowania pierwszych soborów, stanowiących podstawę dialogu ekumenicznego, jako że odbywały się one w Kościele jeszcze nie rozdartym schizmami XI i XVI
wieku. Żywe jest, i jakże, pragnienie – bo ku temu zmierza reforma liturgii po Soborze Watykańskim II – by liturgia i Eucharystia stały się znowu centrum całej działalności Kościoła, żywy pozostaje model teologa-duszpasterza, który swoim wiernym
przekazuje przeżyte, przemyślane i przemodlone przez siebie prawdy wiary.
– 14 –
To wszystko warto jest przemyśleć i próbować wprowadzić w życie. Bo niestety,
choć upłynęły wieki, to jednak w wielu sprawach Kościół starożytny nas przewyższa
i wiele jego przemyśleń i przemodleń dotąd nie umiemy wprowadzić w Kościele
współczesnym. Warto więc wracać do tego dzieciństwa Kościoła, jakże bogatego
dzieciństwa...
2. Humanizacja i dehumanizacja teologii2
1. Czytając Didache, najstarszy utwór chrześcijański poza Nowym Testamentem,
czujemy się przeniesieni do gminy żarliwych, ale bardzo prostych chrześcijan. Utwór
nie jest dziełem literackim, ale stanowi zapis prostej i gorliwej wiary, osadzonej zapewne silnie w ówczesnych realiach kościelnych, choć na pewno niezwiązanej z życiem kulturalnym tamtych czasów. Tę prostą wiarę możemy dość dobrze prześledzić
na podstawie innych pomników najstarszych piśmiennictwa, szczególnie epigrafiki
nagrobnej, w których chrześcijanie prostymi słowami wyrażają swoją wiarę w życie
wieczne i zbawienie.
Czytając te pomniki piśmiennictwa mamy wrażenie pewnego regresu w stosunku do niektórych, przynajmniej, pism Nowego Testamentu. Św. Łukasz w kunsztownie zbudowanym okresie wprowadzającym do Ewangelii nawiązuje do najlepszych wzorów prozy greckiej, a o stopień wykształcenia klasycznego św. Pawła uczeni wprawdzie się spierają, ale nikt nie przeczy, że znał on, i to dobrze, język grecki,
i umiał wprowadzić do swych mów, gdy tylko zaszła potrzeba, cytat pisarza klasycznego, a mowy na Areopagu i w Listrze wskazują, że rozumiał on dobrze problematykę ówczesnego życia intelektualnego. W stosunku do tych tekstów wspomniane
utwory stanowią regres. Nikt bowiem nie nazwałby św. Pawła głupim, ciemnym
czy nieukiem, wręcz przeciwnie: Festus w Cezarei, słysząc wywód św. Pawła woła:
Pawle, odchodzisz od zmysłów. Zbyt długie studia doprowadziły cię do utraty zdrowego
rozsądku (Dz 26,24). A przecież ten właśnie stereotyp poczciwego lub zbrodniczego
głupca, w odniesieniu do chrześcijan zrodził się właśnie w II wieku. Powtarza go
kpiarz Lukian z Samosaty, pokazując jak szczwany oszust Peregrynus potrafił oszukać poczciwych i naiwnych chrześcijan, a retor i filozof Fronton przedstawia ich nie
tylko jako głupców, ale zarazem zbrodniarzy. Ten stereotyp przewija się w nielicznie wprawdzie zachowanych, ale za to dobitnych świadectwach, przedstawiających
chrześcijan jako bandę nieuków, jak to czyni filozof Celsus3.
Pierwsze pomniki piśmiennictwa (jeszcze nie literatury!) chrześcijańskiej, pisma
Ojców Apostolskich, są dziełami ludzi bardzo prostych. Podziwiamy żar pięknych
listów biskupa Antiochii, Ignacego, który z trudem szuka słów, by wyrazić swoje
2
3
„W Drodze” 5 (297) 1998, 53–65.
Por. s. 189–191.
– 15 –
gorące uczucie, ale nie był to z pewnością człowiek wykształcony. Podobnie Hermas piszący w Rzymie utwór zatytułowany Pasterz, boryka się z formą i treścią,
i w końcu powstaje utwór dość prymitywny, podobnie jak List Barnaby, którego
autor wprawdzie zna dobrze Pismo św. i jego wykład alegoryczny, ale nic poza tym.
To samo można powiedzieć o innych pismach tej grupy.
Pierwszym utworem literatury chrześcijańskiej powstałej po Nowym Testamencie, który świadczy o pewnej kulturze autora jest List Klemensa Rzymskiego, który
znał nie tylko Pismo św. – cytuje je oczywiście w greckim przekładzie Septuaginty
– ale również wykazuje pewne obeznanie z filozofią stoicką w pięknym obrazie porządku świata i jego harmonii, świadczącym o pewnej jego kulturze ogólnej4.
Wykładnikiem ówczesnego poziomu umysłowego chrześcijan są łacińskie przekłady Pisma św. powstałe w II wieku, pisane tak barbarzyńskim językiem, że ich
forma odpychała ludzi o pewnej kulturze – te wahania widzimy jeszcze u św. Augustyna, który w IV wieku nie mógł czytać spokojnie barbarzyńskiej łaciny Ksiąg
Świętych.
Jak się zdaje do połowy II wieku chrześcijaństwo było raczej skupione na samym
sobie niż otwarte na świat. Nie dziwimy się: stanęło ono wobec gwałtownej kontrowersji z dobrze zorganizowanym światem żydowskim oraz wobec prześladowań
fizycznych i moralnych ze strony świata pogańskiego: echa tego widzimy już w Apokalipsie Janowej.
A więc najpierw była konfrontacja ze światem. Z jednej strony ze światem żydowskim, który w chrześcijanach widzi niebezpiecznych heretyków, z którymi podejmie walkę per fas et nefas, zwalczając ich fizycznie i moralnie – zapis tej polemiki
Toledoth Iesu oraz argumenty opierającego się na żydowskiej apologetyce Celsusa, są
dość obrzydliwe. Żydzi ponadto, prześladowani w świecie starożytnym, starają się
przerzucić na chrześcijan odium powodowane starożytnym antysemityzmem.
W konfrontacji ze światem pogańskim akcenty rozkładają się inaczej. Najpierw
wybuchają prześladowania fizyczne, a więc Nerona i Domicjana, poświadczone
przez Apokalipsę i świadectwo Tacyta – obydwa te opisy mówią nam o prześladowaniu naprawdę strasznym. Towarzyszy mu prześladowanie moralne, atak na to,
co najświętsze – ukrzyżowany osioł – grafitti z Palatynu, na którym przedstawiono
ukrzyżowanego osła, plotki na temat Jezusa i Maryi powtarzane przez Celsusa, ordynarny opis Eucharystii u Frontona stanowią tylko wyrywkowe świadectwa atmosfery otaczającej pierwszych chrześcijan. Jeśli o prześladowaniach wiemy więcej,
to o atakach intelektualistów pogańskich i tłumu ulicy wiemy niewiele, ponieważ
dokumentacja uległa ze zrozumiałych powodów zniszczeniu i nie jesteśmy w stanie
jej zrekonstruować. Słowa św. Pawła z pierwszego Listu do Koryntian oddają tę
atmosferę: Wydaje mi się bowiem, że Bóg, nas, apostołów, wyznaczył jako ostatnich,
jakoby na śmierć skazanych. Staliśmy się bowiem widowiskiem światu, aniołom i lu4
Por. s. 235–236.
– 16 –
dziom..... Aż do tej chwili łakniemy i cierpimy pragnienie, brak nam odzieży, jesteśmy
policzkowani i skazani na tułaczkę i utrudzeni pracą rąk własnych. Błogosławimy, gdy
nam złorzeczą, znosimy, gdy nas prześladują; dobrym słowem odpowiadamy, gdy nas
spotwarzają. Staliśmy się jakby śmieciem tego świata i odrazą dla wszystkich aż do tej
chwili (1Kor 4,9-13).
Jeżeli tak szeroko przedstawiliśmy sytuację, w której chrześcijaństwo wchodziło
w świat grecko-rzymski, to dlatego, że bez niej nie zrozumiemy wagi a zarazem
odwagi decyzji podjętych przez chrześcijan w połowie II wieku, w czasie najgorszej
akcji antychrześcijańskiej – prześladowań fizycznych i moralnych, decyzji, które
rzutują na postawę chrześcijan aż do naszych czasów, i które wpłynęły na to, że
właśnie w XX wieku mogło dojść do powstania Konstytucji o Kościele w świecie
współczesnym.
Chrześcijaństwo bowiem, cokolwiek moglibyśmy powiedzieć, rozwijało się
pośród ludzi bardzo prostych: niewolników i proletariatu miejskiego. Tymczasem w miarę prześladowań, sfery wyższe zaczynają się interesować chrześcijanami
widząc ich bohaterstwo i czystość życia. Przykładem może być tu wielki lekarz
Galen, który wprawdzie odrzuca chrześcijaństwo, ale podziwia czystość życia
zwolenników nauki Chrystusa. Przyjęcie przez niektórych z tych ludzi chrześcijaństwa oraz powstanie na obrzeżach chrześcijaństwa grupy sympatyków z wyższych kręgów społeczeństwa powoduje, że chrześcijanie czują się w obowiązku
skonfrontować swoją prostą wiarę z światem kultury, z którym teraz się spotykają.
Powstanie herezji w II wieku, szczególnie Marcjona, zmusza również chrześcijan
do poważniejszej refleksji nad swoją wiarą. Ponadto spostrzegają oni, że ta refleksja jest koniecznością duszpasterską, jako że otwierają się przed nimi nowe pola
działalności pastoralnej. Rodzi się więc pierwsza poważniejsza refleksja nad wiarą,
która pociąga za sobą konieczność postawienia pytania: jak należy się odnieść do
wielkiej i bogatej kultury świata grecko-rzymskiego.
Odpowiedź na to pytanie mogła być dwojaka: przyjęcie lub jej odrzucenie.
Wśród pisarzy chrześcijańskich II wieku zwanych apologetami spotykamy się z obydwoma odpowiedziami.
Apolegeci byli ludźmi wykształconymi. Posiadali oni pewną kulturę retoryczną i filozoficzną. Niektórzy z nich byli ludźmi świeckimi (Justyn), inni kapłanami
(prawdopodobnie Tertulian), inni jeszcze biskupami (Teofil Antiocheński). Podchodzili więc do tego problemu z punktu widzenia tak człowieka świeckiego, jak
i kapłana lub biskupa odpowiedzialnego za kościół lokalny. A więc spoglądali oni
z różnego punktu widzenia na problem stosunku młodej religii do kultury grecko-rzymskiej.
Spróbujmy zrozumieć tych ludzi. Patrzyli oni inaczej niż my na kulturę klasyczną. Ona była dla nich po pierwsze symbolem wrogiego im i prześladującego ich
świata pogańskiego, po drugie była nośnikiem zwalczanego przez nich politeizmu,
jako że zarówno rzeźba, teatr czy poezja były ściśle związane ze światem pogańskim.
– 17 –
Odrzucając więc politeizm jako niezgodny z chrześcijaństwem, należało również
odrzucić kulturę z nim tak silnie związaną. I wielu tak właśnie postąpiło.
Dochodził do tego jeszcze amoralizm kultury pogańskiej. Mimo wszystkich prób
przeciwstawienia się temu twierdzeniu, nic nie zmieni faktu, że moralność okresu
pierwszych wieków naszej ery pozostawała w głębokiej sprzeczności z moralnością
chrześcijańską. Rozwody, aborcja, antykoncepcja, niemoralność widowisk teatralnych czy gladiatorskich powodowały stronienie chrześcijan od tego społeczeństwa.
W końcu była to kultura prześladowców, którzy w imię politeizmu przez nią głoszonego zwalczali chrześcijan zarzucając im nie tylko ateizm ale i zwyczajne zbrodnie kanibalstwa i rozwiązłości.
W takiej sytuacji wydawało się, że chrześcijaństwo powinno było wystąpić przeciw tej kulturze klasycznej, zerwać wszelkie ewentualne z nią więzy. A jednak postąpiono dokładnie odwrotnie. Postacią kluczową w tej zmianie był prawdopodobnie
św. Justyn. Piszę prawdopodobnie, bo luki w dokumentacji nie pozwalają nam faktów dokładnie określić.
Urodzony w Nablusie w Palestynie, ale w rodzinie prawdopodobnie greckiej,
w początku II wieku, pozostał zawsze człowiekiem świeckim. Wyruszył on w poszukiwanie prawdy. Przeszedł przez szereg szkół filozoficznych. Opis tej wędrówki pokazuje w najlepszy sposób degenerację, jakiej te szkoły uległy w II wieku po Chrystusie.
Czytając ten opis zrozumiemy lepiej ataki Tacjana na filozofię pogańska. Ten obraz
jednak nie zraził Justyna ani do filozofii, ani do poszukiwania prawdy. Kiedy znalazł
w końcu Prawdę, stanął wobec pytania: co dalej? Nie miał bynajmniej wątpliwości:
przyjął całym sercem chrześcijaństwo aż do oddania swego życia za Chrystusa jako
męczennik, ale równocześnie nie odrzucił bynajmniej kultury, w której się wychował.
Nie tylko więc opowiedział się za przyjęciem przez chrześcijaństwo kultury antycznej, ale to przyjęcie jeszcze uzasadnił: Chrystus, Logos stanowi pełnię Prawdy. I tę
prawdę ma chrześcijaństwo. Ale jest też prawda cząstkowa, i ona jest rozrzucona po
całym świecie, nawet odległym od Chrystusa. Te ziarenka prawdy, czyli Logos spermatikos, są rozrzucone po całym świecie, znajdują się więc także w wytworach kultury
klasycznej. I właśnie te ziarna boskiego Logosu sprawiły, że Prawda jest także u filozofów i innych pisarzy pogańskich. Ta teza o ziarnach prawdy, w różnych wariantach,
będzie funkcjonowała w całej starożytności chrześcijańskiej.
Ten optymistyczny pogląd na świat pogański miał w wypadku Justyna tragiczny
finał, choć charakterystyczny dla tamtych czasów: Justyn, pierwszy filozof chrześcijański, został zadenuncjowany przez filozofa-cynika Krescensa jako chrześcijanin,
stanął przed sądem filozofa Rustykusa (umiłowanego nauczyciela filozofa Marka
Aureliusza), który go skazał na śmierć w imieniu cesarza-filozofa Marka Aureliusza.
Ten fakt, bardziej niż wszystkie opisy szkół filozoficznych, mówi o głębokiej degeneracji moralnej filozofii w II wieku.
W swej postawie Justyn nie był odosobniony. Teofil z Antiochii, Atenagoras,
potem Klemens Aleksandryjski i wielki Orygenes, by wyliczyć tylko tych kilku pi– 18 –
sarzy z II i III wieku czerpiących obficie z skarbca kultury antycznej, potwierdzają
słuszność decyzji Justyna.
Czy jednak wobec wielkości kultury antycznej była inna alternatywa? Oczywiście. Zaskakującym jednak jest fakt, że negatywną i radykalną odpowiedź dał
uczeń humanisty Justyna – Tacjan. Rzecz charakterystyczna: obydwaj pochodzili
ze Wschodu, ale Justyn był Grekiem i myślał po helleńsku, natomiast Tacjan, choć
świetnie wykształcony w kulturze greckiej, był Syryjczykiem i pozostał barbarzyńcą
(w pojęciu wczesnych Greków), mimo swego znakomitego wykształcenia retorycznego i filozoficznego, znajdującym się poza kręgiem kultury greckiej, którą potępiał
w czambuł. Obraz świata pogańskiego, jaki daje Tacjan, jest równie karykaturalny
i zniekształcony jak ten, który dawali poganie przedstawiając chrześcijan.
I jeszcze jedna uwaga: Kościół uznaje Justyna, broniącego kultury klasycznej, za
świętego. Tacjan natomiast umarł oddzielony od Kościoła, jako twórca jednej z licznych herezji o charakterze enkratycznym. To chyba nie zbieg okoliczności.
A więc sprawa jest prosta: obraz słusznej drogi Justyna i niesłusznej Tacjana.
Obraz zasadniczo prawdziwy, ale tylko zasadniczo, bo musi otrzymać pewne, i to
dość znaczne poprawki.
Postawa bowiem otwarta na świat, taka, jaką widzimy u Justyna, umożliwiła
infiltrację do nauki kościelnej elementów jej obcych, które doprowadziły do powstania w młodym chrześcijaństwie licznych herezji. Te zaś padły na świeży grunt
nieprzygotowanego zupełnie na to Kościoła. Nie jest bowiem zupełnie bezpodstawne twierdzenie powtarzane przez pisarzy chrześcijańskich, że źródłem herezji jest
filozofia. Arianizm, by podać jeden przykład, był tym, co nazwie Daniel-Rops un
grand assaut de l’intelligence, czyli po prostu wprowadzeniem racjonalizmu do teologii, a na rozwój pelagianizmu wpłynęła bez wątpienia zbyt optymistyczna wizja
człowieka zakorzeniona w filozofii greckiej od Sokratesa. Ten dopływ elementów
zewnętrznych, obcych chrześcijaństwu, hamował bez wątpienia rygoryzm Tacjana,
tyle jednak, że przy okazji dusił on naukę chrześcijańską.
Te dwie postawy będą się przewijały nie tylko w starożytności, ale w całej myśli chrześcijańskiej: otwarcie na świat z wszystkimi konsekwencjami pozytywnymi
i negatywnymi i nieufność względem niego, ze swymi pozytywami i negatywami.
Jeżeli więc bliższa jest nam postawa Justyna, to nie możemy zapomnieć, że postawa
Tacjana ma również swoje zasługi.
2. Dokonanie tej zasadniczej i fundamentalnej opcji pozwoliło na ogromny rozwój nie tylko teologii, ale i myśli chrześcijańskiej w ogóle. Już bowiem w następnym
pokoleniu po Justynie wkraczają na scenę myśli chrześcijańskiej postaci o wybitnej
formacji humanistycznej, jak Klemens Aleksandryjski znający na wskroś myśl i kulturę grecką i Tertulian, który, z właściwą sobie niekonsekwencją, potępia kulturę
pogańską w czambuł i zarazem czerpie z niej obficie.
Dzieło Klemensa Aleksandryjskiego to istna kopalnia cytatów pisarzy pogańskich – około tysiąca! – i wiadomości o kulturze greckiej, którą zna, kocha i stara się
– 19 –
połączyć z duchem i myślą Ewangelii. Tertulian, świetnie wykształcony w retoryce
i prawie, używa wszystkich możliwych sposobów retoryki starożytnej, aby przekonać
o słuszności chrześcijaństwa a także pognębić jego wrogów, potępia natomiast mądrość Aten – pod tym słowem rozumie całą myśl pogańską – bez skrupułów posługując się całym arsenałem figur retoryki klasycznej, a chrześcijańską etykę podpiera
pojęciami stoickimi.
Następne pokolenia pisarzy chrześcijańskich znaczą kolejne etapy wchodzenia
chrześcijaństwa w świat kultury klasycznej. Orygenesowi zawdzięczamy wprowadzenie aleksandryjskiej alegorii – uprawianej zarówno przez gramatyków aleksandryjskich, jak i pisarzy judaistycznych, jak Filon, co dało początek tłumaczeniu alegorycznemu Biblii, które zrobiło taką karierę w egzegezie chrześcijańskiej. On także
wprowadza do chrześcijaństwa elementy neoplatonizmu rozpoczynając w ten sposób proces neoplatonizacji chrześcijaństwa, który rozwiną jego duchowi synowie,
Ojcowie Kapadoccy z Grzegorzem z Nyssy na czele w IV wieku, Dionizy Pseudo
Areopagita na przełomie V i VI wieku, oraz Maksym Wyznawca w wieku VII.
Laktancjusz już na przełomie III i IV wieku wprowadził retorykę chrześcijańską
na szczyty doskonałości stylistycznej, a jego śladami pójdą Ambroży w Mediolanie,
Hieronim w Rzymie i w Betlejem oraz Augustyn w prowincjonalnej Hipponie afrykańskiej. Przykład tego ostatniego pisarza jest charakterystyczny: pisze on dzieło De
civitate Dei, które swoją uczonością i pięknym językiem wzbudzało podziw wykształconych chrześcijan i pogan, równocześnie jednak głosił kazania używając wprawdzie
wszystkich sztuk retoryki, ale prostym językiem – wielki teolog i filozof potrafi być
jednocześnie wybitnym kaznodzieją ludowym. U progu średniowiecza Leon Wielki
głosi swoje kazania w pięknie zbudowanych okresach retorycznych. Podobnie było
na Wschodzie, gdzie podziw dla retoryki Grzegorza z Nazjanzu ściągał w Konstantynopolu do jego małej kaplicy Anastasis pogan, ortodoksów i arian. Nie mniejszy
podziw budziła proza, młodszego o pokolenie, Jana Chryzostoma, wobec którego
– jak napisał Willamowitz Moellendorf, jeden wielkich z filologów i bynajmniej niemiłujący chrześcijaństwa – wszyscy współcześni mu pisarze są tylko partaczami. Tak
więc w ciągu dwóch wieków chrześcijaństwo z pariasa intelektualnego stało się twórcą wielkiej literatury i zaczęło odgrywać rolę wiodącą w literaturze i kulturze świata
śródziemnomorskiego.
Chrześcijaństwo znajdujemy bowiem wszędzie. Nie mówimy o retoryce, gdzie
mamy przykłady wspaniałych kazań patrystycznych, czy filozofii, ponieważ w każdej historii filozofii znajdujemy imiona największych Ojców Kościoła, ale też
i w innych działach: powstały arcydzieła prozy (Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu, Ambroży, Hieronim, Augustyn), poezji (Prudencjusz, Paulin z Noli, Grzegorz z Nazjanzu, Roman Melodos). Nawet w tak typowo elitarnym gatunku literackim jak
epigram, znajdujemy pisarzy chrześcijańskich: cała ósma księga Antologii Palatyńskiej zawiera epigramy Grzegorza z Nazjanzu, którego bizantyjski twórca Antologii
traktował jak jednego z poetów wzorcowych.
– 20 –
Nie potrzeba szczególnej biegłości w znajomości historii literatury, by stwierdzić,
że wszyscy ci pisarze otrzymali świetną edukację w szkole, gdzie uczono ich filozofii
i retoryki na Homerze, na Tragikach, na Demostenesie czy na Cyceronie, na Liwiuszu czy Wergiliuszu. I choć, przy bliższym badaniu okazuje się, że nie zawsze czytali
wszystkie dzieła przez siebie cytowane, ale tylko robili pilnie wypiski z dzieł doksografów, to jednak znajomość literatury klasycznej wśród teologów chrześcijańskich,
szczególnie IV i V wieku, jest duża.
Jeśli jednak chrześcijaństwo zyskało bardzo wiele na tym otwarciu na kulturę
klasyczną, to straciło również niemało.
Chrześcijaństwo bowiem wyrastało z korzenia kultury semickiej, która miała
swój sposób myślenia, uprawiania teologii, swoją mądrość. Ewangelie są utworami
typowo semickimi, a Chrystus wyrażał swoją myśl w obrazach, podobnie jak pisarze Starego Testamentu. Chrześcijaństwo, przyjmując kulturę helleńską i tłumacząc
myśl semicką w kategoriach greckich równocześnie straciło związek z tym, co współczesna nauka nazywa judeochrześcijaństwem, czyli chrześcijanami, którzy starali się
rozwijać chrześcijaństwo w kategoriach kultury żydowskiej. To napięcie widzimy
już w czasach apostolskich, później ono będzie narastało, aż do zniknięcia judeochrześcijan lub roztopieniu się ich w sektach wczesnochrześcijańskich. A kierunek
ten zaginął tak skutecznie, że uczeni XX wieku z trudem rekonstruowali teologię
judeochrześcijan przy pomocy pomników archeologicznych i śladów zachowanych
w źródłach literackich. Hellenizacja chrześcijaństwa była trudna do przyjęcia przez
judeochrześcijan, a z kolei hellenochrześcijanie uważali judeochrześcijan za heretyków. I jednym i drugim zabrakło otwartości i wzajemnego zrozumienia.
Jak inaczej potoczyłyby się dzieje chrześcijaństwa, gdyby te dwa kierunki już
w starożytności umiały nawiązać dialog i gdyby z równym zrozumieniem umiano
czerpać z mądrości żydowskiej, jak z to zrobiono z mądrością grecką. Jeden przykład pokazuje nam, jak wiele moglibyśmy zyskać na takim dialogu: św. Hieronim
stworzył swój genialny przekład Pisma Świętego, największe dzieło translatorskie
starożytności, oraz swoje świetne komentarze do Starego Testamentu dzięki pomocy rabinów, z którymi się konsultował. Dodajmy, że chyba najpiękniejsza książka
o Jezusie w XX wieku, to dzieło Romana Brandstaettera zostało napisane przez
chrześcijanina-konwertytę, wychowanego na kulturze żydowskiej.
3. To wszystko, co powiedzieliśmy, wyjaśnia nam, przynajmniej częściowo, dlaczego teologia pierwszych wieków chrześcijaństwa była tak bardzo atrakcyjna dla
ówczesnych ludzi. Spróbujmy więc ją scharakteryzować.
Teologię tę tworzyli Ojcowie otwarci zarówno na świat sobie współczesny jak
i na Boga.
A więc otwarci na świat. Pisarze chrześcijańscy chętnie cytowali fragment
z Księgi Wyjścia, gdy Bóg każe Izraelitom wychodzącym z Egiptu, ażeby każdy mężczyzna u sąsiada swego a każda kobieta u sąsiadki swej wypożyczyli przedmioty srebrne
i złote (Wj 11,2). To właśnie uczynili chrześcijanie: pożyczyli od kultury klasycznej
– 21 –
wszystko, co było najlepsze, by to oddać na służbę Ewangelii, i tak opuszczając
pogański Egipt zabierali jego dobra by je wnieść je do civitas Dei, do nowej coelestis
Urbs Hierusalem.
Byli oni w pełni ludźmi swoich czasów, ze wszystkimi zaletami i wadami. Znali
więc ich ducha, kulturę, literaturę, i w swej nauce potrafili je wykorzystać, i dlatego
mogli przełożyć na na język ówczesnych pojęć naukę Chrystusową tworząc nowe
pojęcia lub też używając starych, którym nadawali nową treść. Tak powstał nowy
język pojęć zdolny wyrazić po grecku czy po łacinie treść Ewangelii. To przełożenie
Ewangelii na język swojej epoki jest i pozostanie jednym z najgenialniejszych osiągnięć epoki Ojców Kościoła, wzorem tego, co chrześcijanie powinni robić w każdej
epoce.
Po drugie, tę naukę potrafili wyrazić w formie tak atrakcyjnej i pięknej, używając
tysiącletniej już tradycji stylistyki i retoryki greckiej i młodszej – łacińskiej. Piękny
język i piękna forma – zawsze podziwiane przez ludzi starożytności – porywały ich
do Boga. W kręgu kultury greckiej i syryjskiej uprawiano ponadto teologię przy pomocy poezji uważając, że poezja jest dobrym nośnikiem nauki o Bogu. Przykładami
mogą tu być św. Efrem i jego krąg czy homilie wczesnobizantyńskie. Ten humanizm
epoki patrystycznej – przeżycie przez tych pisarzy w pełni wartości humanistycznych swej epoki i wykorzystanie ich do budowy nowej kultury chrześcijańskiej –
niewątpliwie przyczyniły się do sukcesu nowej religii.
Ale teologowie byli przede wszystkim otwarci na Boga. Teologia była więc, po
pierwsze, bardzo ściśle powiązana z życiem religijnym uprawiającego ją; była jego
pochodną. Jeśli jesteś teologiem, będziesz się prawdziwie modlił, a jeśli się modlisz, jesteś
teologiem pisał w IV wieku Ewagriusz Pontyjski, i ta zasada, jakże często zapomniana
na Zachodzie, pozostała fundamentalną w teologii Wschodu. Tylko ten, kto żyje
w bliskości Boga poprzez modlitwę, ascezę, życie religijne, może uprawiać teologię.
Była to conditio sine qua non uprawiania teologii. Ze zdania Ewagriusza wynika, że
wszyscy ludzie żyjący życiem Bożym są teologami: tak mnisi analfabeci, świeccy,
kapłani, biskupi. Oni wszyscy są teologami, ale do jej głoszenia są upoważnieni
tylko biskupi, ewentualnie wydelegowani przez nich kapłani, i tylko oni głoszą ją
z autorytetem i mocą.
Funkcją biskupa było w starożytnym chrześcijaństwie głoszenie nauki Kościoła i dbanie o jej prawowierność oraz uświęcanie przez sakramenty. Podstawowym
miejscem głoszenia słowa Bożego była liturgia sprawowana w kościele. Zwróćmy
uwagę, ile ważnych dzieł teologicznych epoki Ojców to po prostu ich homilie. Teologia uprawiana przez Ojców, czy to w czasie liturgii, czy w ich innych pismach
jest otwarta i nakierowana na problemy wiernych, na ich trudności – jest ona więc
w istocie swojej duszpasterska. Biskup-teolog objaśnia i komentuje słowo Boże, czyli Pismo Święte, w łączności z całym Kościołem i zgodnie z całym Kościołem, tym
który jest aktualnie i który go poprzedzał (Tradycja). Nie było tu miejsca na subiektywizm. Biskup-teolog głosił to, co głosił Kościół. To uprawianie teologii jest świa– 22 –
dome odpowiedzialności za wiernych sobie powierzonych; parafrazując tytuł książki
kard. Wojtyły można by mówić o teologii i odpowiedzialności. Zadaniem bowiem biskupa jest umacnianie braci w wierze w świadomości, że ma się za sobą Jezusa, który
prosi za niego, aby nie ustała jego wiara (Łk 22,31). To poczucie odpowiedzialności
było powodem niejednokrotnie bardzo ostrych wystąpień w sprawach wiary. Oczywiście, bywała w nich także prywata, ambicja osobista i lokalna, ale podstawą ich
było poczucie odpowiedzialności za sprawę najważniejszą – za zbawienie ludzi.
Teologia powstawała jako odpowiedź na ludzkie pytania, jakby na ich zawołanie
i była ona nakierowana ku ludziom. Zwróćmy uwagę nas terminologię: Ojcowie
są nazywani nauczycielami, podobnie jak Chrystus, którego ikonografia wczesnochrześcijańska często przedstawia ze zwojem w ręku. Nazywano ich także Ojcami,
a więc nauczanie teologii porównywano do przekazywania życia. Widzimy więc,
z jak wielką czcią odnoszono się do teologii jako takiej, a także dla tych, którzy ją
przekazywali.
Jaką zaś była ta teologia przekazywana ludziom? Była jednością, bo jeden jest
Bóg, jak jedno jest Słowo Boże. Nie było w niej biblistyki, teologii moralnej czy
dogmatycznej, itd. Jednością była nauka o jednym Bogu. Jej centrum, stanowiła
pagina sacra, Słowo Boże, które wyszło z ust Przedwiecznego, a więc święte, jedno
wielkie Słowo Boże od Bereszit w Księdze Rodzaju do Marana tha w Apokalipsie.
A więc Stare Przymierze stanowiło jedność z Nowym; Stare prowadziło do Nowego,
Nowe zaś je wyjaśniało, a centrum tej jedności stanowił Chrystus, który przemawiał
przez Patriarchów i Proroków, aż w końcu On sam, Bóg Wcielony, przemówił do
ludzi. To właśnie Pismo jest skierowane do Kościoła, ale i do każdego z nas indywidualnie – jest listem Bożym do każdego człowieka.
Teologia jest opracowywana dla człowieka i odpowiada na jego pytania i potrzeby. Tak więc z potrzeby człowieka powstają dzieła teologiczne. Gdy rodzą się
wątpliwości, a tych było wiele w młodym chrześcijaństwie, teologowie, przeważnie
biskupi, w poczuciu odpowiedzialności za gminy sobie powierzone odpowiadają
ludziom na ich wątpliwości związane z wiarą lub moralnością, np. z troistością i jednością Boga, z małżeństwem, ze służbą wojskową, z łaską. Kapitalnym przykładem
jest twórczość św. Augustyna, całkowicie skierowana ku drugiemu człowiekowi.
A ponieważ sprawy religijne dla ludzi w tym okresie były naprawdę najważniejsze, i to nie tylko w chrześcijaństwie, stąd też żarliwy charakter tych odpowiedzi
i niezrozumiały dla nas gorący charakter sporów religijnych starożytności chrześcijańskiej.
4. Tematem tego artykułu jest Humanizacja i dehumanizacja. Czy można jednak
mówić o humanizacji czy dehumanizacji teologii? Odpowiemy pytaniem: czy prawdziwa teologia może być niehumanistyczna, skoro Pan nasz Jezus Chrystus stał się
człowiekiem z Maryi Dziewicy?
Starałem się przedstawić niektóre elementy i sposoby uprawiania teologii po to,
byśmy mogli spojrzeć na teologię współczesną. Spróbuję podać tu kilka uwag patro– 23 –
loga patrzącego z punktu widzenia tamtych czasów na współczesną teologię. Mam
poważne obawy, że uległa ona dehumanizacji, i to bardzo głębokiej.
Zacznijmy znowu od otwarcia się na człowieka.
Otwarcie na kulturę. Biorąc do ręki wydanie krytyczne któregokolwiek z Ojców Kościoła i widzę liczne odnośniki do dzieł pisarzy klasycznych, a więc poetów,
mówców, filozofów; bywają Ojcowie, którzy cytują ich setki razy. Nie wiem, ilu ze
współczesnych teologów mogłoby się równie łatwo poruszać po obszarach kultury
europejskiej jak Ojcowie po kulturze klasycznej. Boję się, że bardzo niewielu. Na
pewno H. de Lubac, może H. Urs von Balthasar. I chyba koniec. Natomiast nie
znajdziemy teologów, którzy by uprawiali teologię w pięknych wierszach, jak to czynili wspomniani poeci-teologowie. I nie mówmy, że jest to fenomen syryjski: presokratycy i Lukrecjusz potrafili w pięknych wierszach zawrzeć swoją myśl filozoficzną.
Obecnie teologia wzięła rozbrat z kulturą. Teologia współczesna jest akulturalna,
a to jest po prostu zaprzeczenie humanizmu!
Otwarcie na piękno. Teologowie starożytni starali się mówić o Bogu językiem
jak najpiękniejszym, naturalnie w ich zrozumieniu, co nie zawsze odpowiada naszym kryteriom estetycznym: proza Grzegorza z Nyssy, zachwycająca jemu współczesnych, jest dla nas zbyt bombastyczna. Ale do dziś zachwyca nas piękny rytm
prozy Jana Chryzostoma, Augustyna czy Leona Wielkiego. Teologię wyrażano w kazaniach: przykładem mogą być wspaniałe mowy teologiczne Grzegorza z Nazjanzu.
Kto próbuje uprawiać teologię poprzez kazanie? Kto dziś z teologów troszczy się, by
myśl swoją wyrazić w pięknej formie? Nawet przekłady wielkiego arcydzieła sztuki,
jakim jest Biblia, przypominają czasami bardziej aplikacje zasad filologicznych, niż
tekst wielkiego dzieła literatury.
Już pod koniec okresu patrystycznego następuje scholastycyzacja teologii: traktaty neochalcedońskie zieją nudą podobnie jak summy teologiczne i filozoficzne
scholastyków lub łacińskie podręczniki teologiczne XIX i początku XX wieku, czy
niezrozumiałe w jakimkolwiek języku dzieła wielu spośród teologów współczesnych, które należy czytać będąc obłożonym słownikami wyrazów obcych i encyklopediami.
Otwarcie na sprawy ludzkie. Teologia scholastyczna, także ta z końca patrystyki,
stopniowo przestawała oglądać się na problemy stawiane przez ludzi, zaczyna natomiast sama sobie stawiać problemy, by na nie sama sobie odpowiadać. Tak odrywała
się ona od rzeczywistości i wysuwała coraz bardziej subtelne pytania: przykładem tu
może być dyskusja Sewera z Antiochii i Juliana z Halikarnasu w VI wieku na temat
cierpiętliwości ciała Chrystusa. Teologię coraz mniej obchodzą problemy nurtujące
współczesnego człowieka. Summy teologiczne pójdą jeszcze dalej: autorzy będą stawiali sobie pytania, które ktoś ewentualnie mógłby postawić, i je będą rozwiązywać.
To zjawisko znamy z czasów dekadencji retoryki, gdy rozwiązywano problemy typu:
co by było, gdyby Parys oddał Helenę Menelaosowi. A ponieważ możliwości jest
bardzo dużo, podręczniki teologii zamieniały się w kodeksy kazuistyczne wprost nie
– 24 –
do czytania przez człowieka normalnego, jak podręczniki teologii moralnej. I tak
ginął w nich ten, który jest najważniejszy – Bóg.
Teologia ze środowiska kościelnego, z liturgii, przeszła najpierw do celi mnicha,
który był wprawdzie oddalony od świata, ale przynajmniej się modlił, a następnie na katedrę uniwersytecką, gdzie rolę nauczającego biskupa zastąpił profesor.
Nie wprowadzał on już słuchacza w obszar Boży, ale pouczał o Bogu, lub lepiej
– o swoich poglądach na Boga; mistagogia zmieniła się w wykład. Musiała zaś ona
być uprawiana, przynajmniej od XIX wieku, chyba do dziś, wissenschaftlich. Znikły
z niej wobec tego pojęcia nienaukowe, jak tajemnica. Potrzeby wiernych przestały ją
interesować, to profesor i student stawiali problemy i sami je rozwiązywali. W tych
rozwiązaniach liczyła się poprawność logicznego toku myślenia i erudycja. Teologia
uprawiana wissenaschaftlich stała się wiedzą podobną do biologii czy astronomii,
a Bóg w niej zszedł do roli przedmiotu badanego, jak bada się Syriusza lub porosty
islandzkie. Deus homo factus, Deus incarnatus gdzieś w niej zaginął.
Przez całe wieki teologia była znakiem sprzeciwu (często za gwałtownego – zapewne!), ale potrafiła oprzeć się nie tylko potężnym władcom, ale i ogólnoprzyjętym pojęciom, głosząc np. braterstwo i solidarność ludzi – dzieci Bożych w okresie
głębokiego niewolnictwa. Potem pojawiła się teologia dworska, schlebiająca dworom i panom. Jej dzieckiem jest ta teologia i ci współcześni teologowie, którzy schlebiają tłumom, likwidując prawdy im niewygodne, np. pojęcie jedności małżeństwa,
wartości życia, piekła, szatana, i wiele innych, i tak powstaje nowy dział: teologia
demagogiczna – to, co miało być znakiem sprzeciwu stało się znakiem poprawności.
I w końcu sprawa człowieka uprawiającego teologię. Teologię uprawianą wissenschaftlich może uprawiać każdy człowiek sprawny intelektualnie, mający tytuły akademickie, niezależnie od jego walorów moralnych, wiary i pobożności,
nie mówiąc o wierności i lojalności wobec nauki Kościoła. Zwróćmy uwagę na
fakt, że większość wielkich teologów starożytności i nawet średniowiecza to równocześnie święci, jako że teologowi stawiano bardzo wysoką poprzeczkę religijną.
Ilu teologów znajduje się pośród świętych i błogosławionych, ostatnio tak licznie
wynoszonych na ołtarze? Ilu teologów współczesnych mogłoby zostać ewentualnie kanonizowanych? Pojęcia ascezy i modlitwy przestały być uważane za conditio
sine qua non do uprawiania teologii. Ostatnimi uczelniami teologicznymi, które
łączą jeszcze teologię z ascezą i modlitwą, pozostały seminaria duchowne. Na
wydziałach teologicznych mówi się najwyżej o opiece duszpasterskiej lub duszpasterstwie akademickim nad studentami teologii, a teologię mogą uprawiać ludzie
niezwiązani z Kościołem, ba, spotyka się teologów dyplomowanych będących
ludźmi niewierzącymi.
Teologia została poćwiartowana na mnóstwo specjalności, coraz bardziej szczegółowych. Atomizacja teologii nie pozwala zrozumieć całości: biblista może nie rozumieć liturgii, choć Biblia stanowi centrum liturgii, historyk Kościoła – teologii,
a teolog – historii, homiletę natomiast bardziej interesuje strukturalizm i filozofia
– 25 –
analityczna niż homiletyka Ojców. Czy ten proces atomizacji jest odwracalny? Nie
wiem. Ufam, że tak. Gdyby przynajmniej, w sytuacji obecnej, teologowie byli świadomi, że jest to sytuacja nienormalna. Niestety, tak nie zawsze jest. Za moich czasów
był w Rzymie wybitny – w powszechnym pojęciu – teolog na bardzo prestiżowej
uczelni, który ponoć chwalił się, że jest specjalistą od jednego spójnika w jednym
z wierszy jednego z listów św. Pawła, a ta tak wyśrubowana specjalizacja wzbudzała
podziw u ówczesnych studentów teologii, dzisiejszych jej wykładowców, o czym mi
opowiadali z zachwytem.
Co więc zostało we współczesnej teologii z tej wielkiej tradycji teologii patrystycznej, do której współcześni teologowie nieustannie się odwołują? I czy mamy się dziwić, że to, co dziś nazywa się teologią przestało nie tylko ludzi interesować, ale i pociągać do Boga?
Teologia stała się jakąś skomplikowaną gnozą, istniejącą coraz bardziej na marginesie problemów ludzkich. Najpierw Pan Bóg w niej został zdeformowany, następnie człowiek. Została subtelna spekulacja, którą teologowie sobie śpiewają a Muzom,
może nie bardzo Muzom, bo one, panie piękna, nic by nie zrozumiały z tej dziwnej
mowy, by nie powiedzieć bełkotu, dla wtajemniczonych.
Sztuka jest kształtem miłości – pisał Norwid. Jeśli więc chcemy z powrotem zhumanizować tę zdehumanizowaną teologię musi i ona stać się kształtem miłości do Boga
i do człowieka, w nieustannym dialogu z nim i z Bogiem. Nie idealizuję epoki patrystycznej. Nie we wszystkim była dla nas wzorem do naśladowania. Nie chciałbym, by
powróciły na przykład rozszalałe namiętności sporów teologicznych. Ale bardzo bym
chciał abyśmy my, teologowie, powrócili do tradycji uprawiania teologii humanistycznej Ojców: w łączności z Bogiem i ludźmi, połączonej z modlitwą i z miłością.