510 nia, mimo że formalnie nigdy nie stał się ich członkiem

SOFIŚCI
nia, mimo że formalnie nigdy nie stał się ich członkiem. Złożoność jego osobowości odpowiadała w znacznym stopniu wyrafinowaniu jego doktryny
religijnej i chyba ono w znacznej mierze stworzyło fundamenty unitaryzmu
w jego nowej formule, których pozostałości tkwią do dziś w niektórych Kościołach tego wyznania.
WYBRANA LITERATURA
D. Cantimori Ertici italiani del Ciquecento ed aitri scritti, Torino 1992; A. Brückner Różnowiercy polscy, Kraków 1905; L. Chmaj Bracia polscy. Ludzie, idee, wpływy, Warszawa
1957; idem, Faust Socyn (1539–1604) Warszawa 1963; K. Górski Bracia Polscy, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985; S. Kot Ideologia polityczna i społeczna braci polskich
zwanych arianami, Warszawa 1932; V. Marchetti Do biografii Fausta Socyna, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. 14, 1969; Z. Ogonowski Socynianizm polski, Warszawa
1960; idem, Socynianizm a Oświecenie, Warszawa 1966; L. Szczucki W kręgu myślicieli heretyckich, Wrocław 1972; J. Tazbir Arianie i katolicy, Warszawa 1971; idem, Wokół
dziejów i tradycji arianizmu, Warszawa 1971; idem, Reformacja w Polsce, Warszawa 1993;
G.H. Williams The Radical Reformation, Kirksville, Missouri 1992.
M. J.
SOCYN Leliusz (Sozzini) — zob. BRACIA POLSCY
SOFIŚCI (gr. sophistái — mędrcy, od sophìa — mądrość) — grupa wędrownych zawodowych nauczycieli etyki i umiejętności politycznej działająca
w Grecji w V i IV w. p.n.e., w dobie greckiego oświecenia. Dorobek intelektualny s., choć nie daje się określić mianem jednolitej szkoły lub doktryny, jest
współcześnie uznawany za odrębny i nowatorski prąd w starożytnej filozofii
greckiej, zapoczątkowujący filozofię człowieka, moralności i polityki.
Termin s. miał pierwotnie zdecydowanie pozytywną konotację i oznaczał
„mędrców”, „znawców” czy „posiadaczy wiedzy” w ogóle (jasnowidzów,
wróżbiarzy, filozofów, poetów). Począwszy od V w. p.n.e., wraz z rozwojem →demokracji umożliwiającej szerokiemu gronu obywateli czynny udział
w polityce i rodzącej konieczność zabiegania przez rządzących o poparcie dla
swych planów, wzrosło zapotrzebowanie na kształcenie rozmaitych umiejętności (dialektyki, retoryki, etyki, historii itd.) zapewniających sukces na zgromadzeniach ludowych i przed sądami (były to również ciała zbiorowe, przed
którymi toczono spory polityczne, a stawką często bywało ludzkie życie).
Popyt doprowadził do ukształtowania się klasy zawodowych nauczycieli,
którzy wędrując po greckich poleis angażowali się w dysputy, wygłaszali wykłady i przyjmowali uczniów, przygotowując ich do działalności publicznej.
Działalność s. koncentrowała się w Atenach. Za usługi edukacyjne „nauczyciele mądrości” pobierali sowite wynagrodzenie, zdobywając rozgłos i majętność. Zyskali również wielu nieprzyjaciół i krytyków, zwłaszcza wśród
510
SOFIŚCI
zawodowych filozofów, którzy za właściwy cel działalności intelektualnej
uważali bezinteresowne dążenie do poznania prawdy o świecie i człowieku,
a nie praktyczną efektywność politycznej argumentacji, i którym arystokratyczny etos zawodowy zabraniał czerpać korzyści finansowe z nauczania
(trzeba jednak podkreślić, że większość z nich należała do wyższych warstw
społecznych i w przeciwieństwie do s. po prostu nie musiała pracować zarobkowo). S. krytykowano też powszechnie za rzekomy nihilizm moralny,
bezbożność i „sofistykę”, zdeprawowaną retorykę, które miały powodować
zepsucie młodzieży (w taki sposób sportretował ich w Chmurach Arystofanes,
co ciekawe, posługując się w tym celu postacią →Sokratesa, który w oczach
współczesnych Ateńczyków miał znacznie więcej wspólnego z s., niż się to
wydaje potomnym, czerpiącym wiedzę o tym filozofie z apologetycznych
dzieł →Platona).
Wiadomości biograficzne dotyczące s. są skąpe i niepewne; zaginęła także większość ich pism, a nieliczne zachowane fragmenty rodzą wiele trudności interpretacyjnych. Głównym źródłem poznania poglądów s. pozostają
dialogi Platona, który miał ich za bezideowych szarlatanów, dla zysku handlujących pozorną mądrością. Przekazywał on idee s. w sposób selektywny
i stronniczy, niejednokrotnie karykaturalny, traktując je przede wszystkim
jako dogodny kontrapunkt dla własnych argumentów, wypowiadanych najczęściej ustami Sokratesa. Sugestywna konfrontacja z postacią tego „prawdziwego filozofa” dała początek fatalnej reputacji s., która utrwalona zwłaszcza pod przemożnym wpływem dzieł Platona i →Arystotelesa, utrzymywała
się przez ponad dwa tysiąclecia. Dopiero w połowie XIX w. historycy dokonali nowej interpretacji dzieła s., falsyfikując ich negatywny stereotyp i uznając ich zasługi w rozwoju zachodniej myśli filozoficznej. W XX w. zaczęto też
dopatrywać się w dziedzictwie s. zaczątków szeregu fundamentalnych idei
budujących tradycję liberalną (→liberalizm) i demokratyczną, jak →indywidualizm, moralny i prawny →egalitaryzm czy →pluralizm światopoglądowy. Wciąż jednak odbiciem wielowiekowej złej sławy s. pozostaje w mowie
potocznej słowo „sofista”, piętnujące tego, kto używając podstępnych argumentów dowodzi fałszywych tez i osłabia prawdę.
Za pierwszego s. uchodzi przyjaciel i doradca Peryklesa, Protagoras z Abdery, który przybył do Aten ok. 451 r. p.n.e., a kilka lat później na zlecenie swego protektora opracował ustawodawstwo dla kolonii w Thurioi. Prócz niego
do pierwszej generacji s. należeli Gorgiasz z Leontinoi, Prodikos z Keos, Hippiasz z Elidy i — jedyny w tym gronie rodowity Ateńczyk — Antyfont. Do
młodszych s. zalicza się Lykofrona, Alkidamasa z Elei i Trazymacha z Chalcedonu. Kontrowersje natomiast budzi umieszczenie w tym gronie Kritiasa
i Kalliklesa: pierwszy z nich był wszak uczniem Sokratesa i politykiem, a nie
nauczycielem, drugi zaś to wykreowana przez Platona w Gorgiaszu postać
literacka. Badacze różnią się między sobą co do sposobu klasyfikowania poszczególnych s. (G. Reale wyróżnia np., s.-mistrzów, s.-erystów i s.-polity511
SOFIŚCI
ków, za kryterium przyjmując ich nastawienie do moralności: aprobujące,
obojętne i negatywne), jednak w gruncie rzeczy te akademickie spory nie
mają większego znaczenia.
Działalność s. stanowi punkt zwrotny w rozwoju zachodniej myśli filozoficznej. To właśnie ci wędrowni nauczyciele jako pierwsi porzucili dociekania
przyrodnicze, poszukujące zasad rządzących wszechświatem, w centrum zainteresowania filozofii stawiając pytanie o naturę człowieka i związane z nią
problemy etyczno-polityczne (choć Arystoteles i →Cicero przypisywali tę zasługę Sokratesowi, pierwszeństwo niewątpliwie należy do s.). Zmiana była
podyktowana sceptycznym nastawieniem co do możliwości poznania świata
(choć oczywiście nie wszyscy s. ów →sceptycyzm podzielali) i szczególną
sytuacją społeczno-polityczną. Jeśli nie da się bezspornie ustalić zasad rządzących kosmosem, to nie można z nich wyprowadzić wiążących tez o człowieku, państwie, prawach, sprawiedliwości i moralności. Trzeba więc opisać
człowieka nie jako cząstkę przyrody, lecz jako element świata społeczno-politycznego. Ten zaś w czasach s. przechodził głębokie zmiany.
Rosnąca mobilność (handel morski, napływ metojków, relacje podróżników z dalekich podróży) wyraźnie ukazała głębokie różnice między prawami i obyczajami rozmaitych kultur, także niehelleńskich, co prowadziło
do poczucia →relatywizmu i sugerowało konieczność głębokiego przemyślenia źródła ich obowiązywania. Dokonany przez s. przełom w filozofii
politycznej wiązał się z zajęciem przez nich stanowiska w słynnej debacie
o wzajemnej relacji natury, tj. przyrody (phýsis), oraz konwencji, tj. prawa
i obyczaju (nómos). S. stwierdzili, że porządkiem społeczno-politycznym
rządzą reguły innego typu niż niezależna od ludzkiej woli rytmiczna konieczność, która przenika i kształtuje ład przyrody. →Państwo, →prawo,
obyczaje, moralność i →religia są konwencjonalnymi tworami ludzi, służącymi zasadniczo fizycznemu przetrwaniu i zapewnieniu korzystniejszych
warunków życia. W ten sposób s. zapoczątkowali fundamentalną w myśli
zachodniej koncepcję →umowy społecznej, od razu nadając jej utylitarne
uzasadnienie. W duchu relatywizmu utrzymywali też — zgodnie z tezą
Protagorasa, że miarą wszystkich rzeczy jest (pojęty jako jednostka) człowiek (tzw. zasada homo mensura) — że skoro nie istnieje jakiś uniwersalny, absolutny wzorzec sprawiedliwości, to każde państwo samo ustanawia
własne, stosowne dlań obyczaje i prawa, kreując przy tym własne pojęcie
→sprawiedliwości. Poglądy te czyniły z s. niejako naturalnych sprzymierzeńców ustroju demokratycznego, a spotykająca ich krytyka była najczęściej wyrażana ze stanowiska →arystokratycznego (Platon), programowo
niechętnego demokratyzacji życia politycznego oraz przemianom światopoglądowym, które temu procesowi towarzyszyły. Należy podkreślić,
że większość s. nie opowiadała się za żadną konkretną opcją polityczną,
wybierając neutralność prócz Antyfonta i Kritiasa, wrogów demokracji
i uczestników oligarchicznych (→oligarchia) przewrotów.
512
SOFIŚCI
Natomiast nasilający się kryzys formacji arystokratycznej i stały wzrost
politycznego autorytetu (oraz świadomości) demosu przygotowały urodzajny
grunt dla głoszonej przez s. tezy, że niezbędna w działalności publicznej cnota polityczna (politiké areté) nie wynika ze szlachetnego urodzenia, lecz jest
praktyczną umiejętnością opartą na wiedzy i jako taka może być przedmiotem dostępnego dla wszystkich nauczania. Nauczanie cnoty polega na wpojeniu poczucia praworządności, szacunku dla norm społecznych ustalonych
i aprobowanych przez ogół obywateli. S. opracowali nowy model edukacji
i wychowania (paidéia), służący ukształtowaniu dobrego obywatela. Protagoras wyjaśniał Sokratesowi: „Ta nauka to: jak sobie radzić […] w sprawach
publicznych […], aby jak najlepiej […] w rzeczach dotyczących państwa
i działać, i mówić”. Model ów opierał się na dwóch filarach: w pierwszym
nauczano tego, co człowiek powinien wiedzieć o własnej naturze, o pochodzeniu moralności, państwa i prawa, w drugim natomiast — jak w praktyczny sposób, stosując rozmaite techniki i sztuki argumentacyjne, zastosować
tę wiedzę w działalności politycznej, dla dobra wspólnoty. Oba elementy
były co do zasady w procesie wychowania równie istotne, choć poszczególni
s. inaczej rozkładali akcenty, a krytycy s. chętniej oczywiście eksponowali
składnik retoryczno-erystyczny, pomijając warstwę merytoryczną, często
głęboko zaangażowaną moralnie (nawet niechętny s. Platon nie podawał
w wątpliwość etycznej postawy Protagorasa i Gorgiasza).
Choć wszyscy s. uznawali konwencjonalną istotę porządku społecznego,
politycznego i prawnego, istniały między nimi głębokie różnice w jej interpretacjach i ocenach. Protagoras, Prodikos i Gorgiasz sądzili, że bez uzgodnionego i usankcjonowanego przez korzyść zestawu norm społeczeństwo nie
miałoby szans na przetrwanie. Bronili zatem tradycyjnych, tj. powszechnie
akceptowanych w Helladzie wartości moralnych, a zwłaszcza sprawiedliwości i praworządności. Gorgiasz zalecał ponadto postawę konformistyczną,
etykę sytuacyjną: prawdziwą cnotą jest umiejętność postępowania dostosowanego do konkretnych warunków, zdolność podporządkowania się obowiązującym prawom i obyczajom. Jak widać, konwencjonalizm i relatywizm
nie muszą z konieczności prowadzić do etycznego nihilizmu. Jeśli zaś chodzi
o związaną z tym stanowiskiem kwestię właściwej formy ustrojowej, to dla
Protagorasa słusznym ustrojem był w istocie każdy, który aprobują mieszkańcy danego państwa na tej podstawie, że służy ogólnej korzyści. Nie był
zatem ów filozof, jak utrzymują niektórzy uczeni, zwolennikiem wyłącznie
(ateńskiej) demokracji. Wszak obywatele mogą też aprobować →monarchię
czy oligarchię; wyjątkiem jest tu oczywiście →tyrania, rządy jednostki oparte
na przemocy i sprawowane tylko dla własnej korzyści. Gorgiasz zaś był zapewne zwolennikiem demokracji, o czym może świadczyć zarówno głoszona przezeń teza o równości wszystkich obywateli, jak i to, że rdzeń jego nauczania stanowiła retoryka, tj. podstawowe narzędzie polityczne stosowane
na agorze i przed sądem w ustroju demokratycznym. Prodikos natomiast an513
SOFIŚCI
tycypował Arystotelesową koncepcję rządów stanu średniego, chroniących
dobro całej wspólnoty przed niebezpieczeństwem jednostronnej dominacji
warstwy oligarchicznej lub biedoty (→politeja).
W przeciwnym kierunku zmierzały poglądy silnie akcentujących normatywną antytezę phýsis i nómos Hippiasza i Antyfonta. Ci przedstawiciele
„naturalistycznego” (→naturalizm) nurtu sofistyki utrzymywali, że według
natury wszyscy ludzie są równi. Jak obrazowo pisał Antyfont, „wszyscy
oddychamy ustami i nosem, wszyscy jemy przy pomocy rąk”. Wedle Hippiasza tym, co ludzi dzieli i różnicuje, a często też „gwałt zadaje naturze”,
jest prawo pozytywne. Ludzie powinni zatem kierować się w działaniach
wymogami natury, a sprzeczne z nimi prawo pozytywne nie ma wartości
i „tyranizuje ludzi”. Warto odnotować, że pojawia się tu w rudymentarnej
postaci idea →prawa naturalnego, której Hippiasz daje religijne uzasadnienie (prawa natury pochodzą od bogów). Jeszcze radykalniej ujął sprawę Antyfont: phýsis i nómos są niemal zawsze sprzeczne. W związku z tym
należy żyć zgodnie z naturą, co zapewnia wolność i przyjemność. Nakazy
prawa pozytywnego, które są w istocie „kajdanami” nałożonymi ludzkiej
naturze, szanować trzeba tylko w obecności świadków, bo wówczas jest to
korzystne, natomiast wszędzie tam, gdzie kary można uniknąć, łamanie
prawa stanowionego jest wręcz pożądane. Ten osobliwy pogląd uzasadniał
Antyfont w taki sposób, że nieposłuszeństwo prawu natury zawsze okazuje się dla człowieka szkodliwe, a nieposłuszeństwo prawu pozytywnemu
szkodzi tylko wtedy, kiedy zostanie się złapanym. Co ciekawe, Antyfont był
przeciwnikiem demokracji ateńskiej. Należał do prospartańskiego tajnego
stowarzyszenia arystokratycznego, a w 411 r. został skazany na śmierć za
udział w antydemokratycznym przewrocie; odmówiono mu też należytego
pogrzebu i zburzono jego dom.
Uznanie naturalnej równości i braterstwa ludzi wraz z towarzyszącą temu
pogardą dla konwencjonalnych różnic doprowadziły Hippiasza i Antyfonta
do zanegowania wszystkich możliwych podziałów społecznych, politycznych, majątkowych i etnicznych. W świetle natury nieistotna jest różnica
między obywatelami różnych państw-miast, między Grekami i barbarzyńcami, a nawet między wolnymi i niewolnikami. W ten sposób po raz pierwszy pojawiła się w myśli greckiej słynna idea →kosmopolityzmu, odrzucona
wprawdzie przez Platona i Arystotelesa, ale podjęta później przez szkołę →cyników, a następnie rozwinięta w →stoicyzmie. Warto jeszcze wspomnieć, że prawnonaturalne i egalitarne poglądy Hippiasza i Antyfonta były
kontynuowane w młodszym pokoleniu s. przez Alkidamasa i Lykofrona.
Antytetyczne ujęcie phýsis i nómos można było zinterpretować inaczej niż
w duchu egalitaryzmu i kosmopolityzmu, przyjmując tezę całkowicie przeciwną, że ludzie są z natury nierówni, i wyciągając stąd ekstremalne wnioski
natury prawnej i politycznej. Interpretacja ta wiąże się z trzema postaciami:
Kritiasem, Kalliklesem i Trazymachem. G. Reale określa ich zbiorczym mia514
SOFIŚCI
nem „s.-polityków”. Jest to kategoryzacja chybiona, ponieważ Kritias był politykiem, ale nie sofistą ani nawet uczniem s., Trazymach — na odwrót — był
sofistą, ale nie politykiem, natomiast Kallikles to postać fikcyjna, wymyślona przez Platona jako biegunowe przeciwieństwo Sokratesa, przerysowana
karykatura, która uosabia wszystkie możliwe wady, jakie imputowali s. ich
wrogowie. Słusznie jednak Reale wskazuje ich niemal całkowity immoralizm
i określa mianem „patologicznej narośli na sofistyce”. Ich poglądy w istocie
mają niewiele wspólnego ze stanowiskiem Protagorasa czy Gorgiasza.
Kritias był arystokratą i jednym z Trzydziestu Tyranów, którzy w porozumieniu ze Spartą dokonali w Atenach antydemokratycznego przewrotu (404 r.
p.n.e.). Ksenofont opisał go jako najgorszego grabieżcę, mordercę i okrutnika
czasów oligarchii; jego fatalna reputacja przeniosła się niestety na s. Był jednocześnie wykształconym erudytą i pisarzem politycznym. W kwestii phýsis
i nómos zasłynął tezą, że ludzie są z natury egoistyczni i powodowani przez
namiętności dążą tylko do własnej korzyści. Nie istnieje wrodzone poczucie
sprawiedliwości, a ludzi przed czynieniem zła może powstrzymać jedynie
strach przed karą. Stworzone w tym celu prawo pozytywne nie jest skuteczną zaporą, gdyż występek można ukryć. Potrzebna okazała się zatem religia
grożąca karami zsyłanymi przez wszystkowidzących bogów, przed którymi
nie da się ukryć winy, a więc i uniknąć kary. Uznał więc Kritias religię za
konwencjonalny, ludzki wynalazek, dzięki któremu strachem można wymusić posłuszeństwo wobec prawa (jest to w pewnej mierze antycypacja teorii
→T. Hobbesa).
Trazymach utrzymywał, że „to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko
to, co leży w interesie mocniejszego”. Oznacza to, że w każdym ustroju, od
demokracji po tyranię, prawo jest zawsze ustanawiane przez rządzących dla
własnej korzyści. Silniejsi podporządkowują sobie w ten sposób słabszych,
aby ich wykorzystać. Stąd też człowiek sprawiedliwy, który przestrzega niekorzystnych dla siebie praw, jest słaby i naiwny: zamiast troszczyć się o własne dobro, przyczynia się do szczęścia innych — „człowiek sprawiedliwy
wszędzie ma mniej niż niesprawiedliwy”. Pytanie, czy Trazymach po prostu sarkastycznie opisuje rzeczywistość, czy też rekomenduje niesprawiedliwość, pozostaje przedmiotem sporów. Jasne jest wszelako, że w opisywanej
przez niego perspektywie szczęście można osiągnąć jedynie przez naginanie,
łamanie i omijanie prawa. Ludzie są egoistami, a dobro wspólne nie istnieje.
Życie to gra o sumie zerowej: zysk jednego jest tożsamy ze stratą drugiego. Polityka nie jest więc opartym na współpracy działaniem z korzyścią dla
wszystkich, lecz nieustanną walką, w której należy stosować manipulację,
oszustwo i przemoc.
Trazymach krytycznie wypowiada się o sprawiedliwości konwencjonalnej (zgodności postępowania z prawem pozytywnym), natomiast Kallikles
idzie jeszcze dalej, kontrastując ją z „prawdziwą” sprawiedliwością, istniejącą jakoby w sferze phýsis: „natura sama pokazuje, że sprawiedliwe jest,
515
SOKRATES
aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza, i […] aby człowiek silniejszy
władał słabszymi i posiadał więcej niż oni”. Zarówno w świecie zwierząt,
jak i w polityce silniejsi miażdżą słabszych. Jest to nie tylko brutalny fakt,
ale także normatywna wskazówka. Nazwanie naturalnej nierówności i przemocy „niesprawiedliwością” jest konwencją przyjętą i narzuconą silniejszym przez większość złożoną z ludzi słabych, którzy nie mają dość siły,
aby w naturalny sposób zaspokoić swoje potrzeby. Prawo pozytywne jest
przeciwne naturalnej sprawiedliwości i krępuje wybitne jednostki, zmusza je
do słuchania „mniemania i szemrania tłumu”, upodobnia je do niewolników.
Tymczasem ci „nadludzie” (hyperánthropoi) powinni kierować się instynktownymi żądzami, postępować w sposób nieumiarkowany, łamać prawo,
zagarniać dobra i panować nad słabymi (poglądy te stały się silną inspiracją
dla →F. Nietzschego).
WYBRANA LITERATURA
R. Barney Callicles and Thrasymachus, w: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red.
E.N. Zalta (Winter 2011 Edition); E. Dupréel Les sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus,
Hippias, Neuchâtel 1948; Flawiusz Filostratos Żywoty sofistów, Toruń 2008; J Gajda S.,
Warszawa 1989; W.K.C. Guthrie The Sophists, Cambridge 1971; E.A. Havelock The Liberal Temper in Greek Politics, New Haven 1957; G.B. Kerferd The Sophistic Movement,
Cambridge 1981; C. Mielczarski S. i polityka. Antyczne źródła liberalizmu europejskiego,
Warszawa 2010; P. Nicholson S., w: Myśliciele polityczni od Sokratesa do współczesności,
red. D. Boucher i P. Kelly, Kraków 2008; G. Reale Myśl starożytna, Lublin 2003; J. de
Romilly Les grands sophistes dans l’Athénes de Périclès, Paris 1988; C.C.W. Taylor, Mi-Kyoung Lee The Sophists, w: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed.cit.; M. Untersteiner I sofisti, Torino 1949; W. Wróblewski Pojęcie arete w II połowie V wieku p.n.e.
Protagoras — Gorgiasz — Demokryt, Toruń 1979; idem, S., w: Literatura Grecji starożytnej,
t. 2, red. H. Podbielski, Lublin 2005.
J. M.
SOKRATES, grecki filozof, ur. ok. 470/469 r. p.n.e. w Atenach, zm. tamże
w 399 r. p.n.e. Był synem kamieniarza (lub rzeźbiarza) Sofroniskosa i akuszerki Fainarete z domu Alopeke. Z żoną, Ksantypą, której imię stało się (niezasłużenie) symbolem nieznośnego charakteru i kłótliwości, miał trzech synów;
późniejsza tradycja wspomina także o pierwszej żonie, Myrto. W młodości
zapewne pracował z ojcem, później wybrał naznaczony ubóstwem żywot filozofa i nauczyciela. Jako obywatel Aten służył w formacji hoplitów, odznaczając się męstwem w wojnie peloponeskiej (w oblężeniu Potidei i w bitwach
pod Amfipolis i Delion). W 406 r. p.n.e. pełniąc urząd prytana dał też świadectwo odwadze cywilnej jako jedyny (nadaremnie) protestując przeciwko
niezgodnemu z prawem zbiorowemu osądzeniu i straceniu wodzów oskarżonych o porzucenie rannych i poległych w bitwie morskiej pod Arginuzami. Na ogół jednak z rozmysłem stronił od udziału w życiu politycznym,
516