Osoba ludzka złożeniem - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba ludzka złożeniem ciała i duszy. „6° „ Byt ow oś ć” osoby. Powstaje
problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz
ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w
trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować
do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S.
Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy,
ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy
albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może
być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby
nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na
przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem
obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i
ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a
przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie
potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy –
choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem”
duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem
strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie
zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest
realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w
Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania
„osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać
adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś”
dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet
w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/.
+ Osoba ludzka złożeniem duszy i ciała. Dusza ludzka to substancja
subsystująca przez siebie samą. Stwierdził tak Sobór Laterański IV w roku
1215. Do tego nawiązała Encyklika Humani Generis Piusa XII z roku 1950
(Dz. 428 i 2327). Dusza ludzka ma źródło i aktywność wyższe niż ciało,
ponadto jest nieśmiertelna (Sobór Laterański V z roku 1517, Dz. 738).
Została stworzona razem z ciałem. Została stworzona osoba ludzka, w której
ciało i dusza były istotnymi składnikami (Sobór w Vienne 1312, Dz. 481).
Autor stwierdza, że te dane dogmatyczne nie stanowią żadnego problemu.
Pojawiają się jednak pytania. W jaki sposób dusza ludzka jest przeniknięta
przez ciało (przeniknięta cielesnością), przez cały obszar zmysłowości? Czy
może istnieć bez ciała fizycznego? W jaki sposób, uwarunkowana cieleśnie,
jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy ma w sobie zapisaną całą pełnię
personalną (Platon), czy też jest „tabula rasa” (Arystoteles) i zapisywana jest
dopiero w miarę swego rozwoju? [Musi mieć przynajmniej zalążkowo
elementy personalne, ale pełnię osiągnie dopiero na końcu procesu rozwoju].
Materializm nie uznaje istnienia duszy substancjalnej, dusza ludzka to tylko
wytwór materii, to materia w jej najbardziej intensywnym zorganizowaniu.
Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką za centrum
projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w paruzji, kiedy to materia otrzyma znamię nieśmiertelności.
Fundamentalnym centrum personalizacji jest Bóg, Trójjedyny. Już aniołowie,
jako byty stworzone, usadowione są w czasie, a czas jest nierozerwalnie
powiązany z materią. Istotnie mocniej powiązana z materią jest dusza
ludzka. Byty duchowe aniołowie mogą przeciwstawić się Bogu i znaleźć się w
sytuacji degradacji, w sytuacji zaniku personalności, zaniku życia, zaniku
istnienia, w stanie wiecznej śmierci, podczas gdy materia będzie
przemieniona i nieśmiertelna. Wszystko zależy ostatecznie od relacji z
Bogiem /Gonzalo Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales
Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22/. Dusza ludzka jest boskim darem dla
bytu materialnego. Stworzenie człowieka to darowanie duszy elementowi
materialnemu, a także darowanie ciała materialnego ludzkiej duszy.
Człowiek jest jedynym bytem materialnym, którego Bóg umiłował ze względu
na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku
Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat /Tamże, s. 23/. Świat
materialny nie jest w opozycji do Boga. Sprzeciwiać się Bogu potrafią byty
osobowe: aniołowie i ludzie, natomiast świat materialny staje w opozycji do
Boga wraz z ludźmi, a także staje się bliski Bogu wraz z ludźmi. Hominizacja
materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w
ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na
materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów
ora na materię /Tamże, s. 23.
+ Osoba ludzka złożona diadycznie z ciała ludzkiego i duszy ludzkiej.
„Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze
w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają
się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm),
skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a
ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach fizykalnych:
luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak),
energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria biokodowa, gdzie
człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie
człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki
pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią
chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do pogłębienia tejże
antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z nawarstwień błędnych. /
Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności
pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i dusza tworzą
jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1°
Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiadała się
ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformułował Platon
(427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich,
ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azteków, starożytnych Słowian.
Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego
chrześcijaństwa:
szkoła
aleksandryjska,
antiocheńska,
cezarejska,
nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono
poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich
wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś
stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a
ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków” człowieka
(Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa
przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające;
ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla
postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w
refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem
zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty
za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie
dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 392.
+ Osoba ludzka złożona z ciała i duszy. Problem moralny seksualności polega
na tym, czy skutkiem jest wzrastanie osób ludzkich, czy ich degeneracja.
Całokształt uwarunkowań sprawia, że życie seksualne przyczynia się do
wzrastanie osób ludzkich prawdziwie tylko w małżeństwie. Tylko w związku
małżeńskim możliwa jest prawdziwa interioryzacja jedności cielesnej. Dla
zrozumienia tego zagadnienia ważne jest odróżnienie porządku naturalnego
od porządku biologicznego. Natura w sensie filozoficznym nie oznacza
przyrody, lecz jest kategorią odnoszącą się do każdego bytu istniejącego.
Mówimy o naturze duchowej, mówimy o naturze Boga. Natura człowieka
dotyczy jego struktury cielesno-duchowej. „Opierając się jedynie na
wynikach biologii, nie jest zatem możliwe ustalenie, co odpowiada naturze
człowieka, co jest słuszne i właściwe z punktu widzenia tej natury”
F1W063 170. Ojcostwo i macierzyństwo nie należą jedynie do płaszczyzny
biologii. „To właśnie we wzajemnym obdarowaniu się osób możliwość
ojcostwa i macierzyństwa implikowana jest jako nieodłączny element
pragnienia realizacji własnej pełni istnienia razem z pełnią istnienia osoby
„drugiego”. W tej metafizycznej analizie miłości Wojtyła ukazuje naturalny i
uniwersalnie ludzki charakter chrześcijańskiego rozumienia małżeństwa”
F1W063 171.
+ Osoba ludzka złożona z ciała, duszy i ducha. Termin duch w języku
greckim oznacza pneûma, nous a po łacinie spiritus, mens, wyjaśnia
Giuseppe Marco Salvati. Z tego wyjaśnienia wynikają dwa spostrzeżenia:
Duch Święty jest myślą absolutną, a termin duch ludzki może być
synonimem ludzkiej myśli. W takim ujęciu trójpodział człowieka: ciało,
dusza, duch jest pozorny, sprowadza się do podziału na dwa elementy, gdyż
myśl jest funkcją duszy. Salvati idzie jeszcze dalej, stwierdza, że termin duch
w odniesieniu do człowieka można utożsamić z duszą. Podział troisty został
tym samym jasno wykluczony. Dodaje jednak, że termin ten może dotyczyć
duszy w ogóle, w jej całości, albo w jednym tylko aspekcie: dusza racjonalna,
czyli myśl. Starożytni przyjmowali że duch jest niematerialny, nierozciągły,
niezniszczalny, nieśmiertelny. /Chyba jednak, niektórzy przynajmniej,
przyjmowali w jakiś sposób materialność ducha/. Arystoteles rozumie
pneûma jako coś pośredniego między ciałem (sôma) i duszą (psyché). W
takim ujęciu duch dla teologii nie ma większego znaczenia. Teologia
chciałaby, aby ten termin znaczył coś wyższego od duszy, jakiś pierwiastek
boski (łaska, Duch Święty). Stoicy uważali, że człowiecze pneuma to cząstka
ducha boskiego. Byłoby to bliższe oczekiwaniom teologii. Dla
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
neopitagorejczyków i neoplatoników, duch powinien odróżniać się od ciała i
od duszy. Kuriozalny jest w tym kontekście pogląd, jakoby podział trójdzielny
struktury człowieka był biblijny (św. Paweł) w przeciwstawieniu do podziału
dwudzielnego jaki jakoby funkcjonował w starożytnej filozofii. Okazuje się, że
podział trójdzielny jest właśnie pomysłem filozofów. Na czym polega
oryginalność św. Pawła? Chyba nie na samej strukturze podziału, a na
czymś zgoła innym. Plotyn określa ducha jako coś co jest jednością, chociaż
ma w sobie wielość. Tu z kolei pojawia się podział człowieka na więcej niż
trzy elementy G. M. Salvati, Espíritu Santo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 478-493, s. 478.
+ Osoba ludzka złożona z ducha i materii. Mistyka materii. „Pogardzać
wszystkim oprócz Boga jest to zarazem w pewnym względzie i Jego samego
mieć w pogardzie” (C. Norwid, List 33). „Spotykając się na co dzień ze
słowami „materia” i „duch” nie zawsze zdajemy sobie sprawę z ładunku
ukrytej w nich siły, z tajemnicy ich treści i z zaklętych w nich historii
odwiecznych zmagań i przeżyć człowieka. Ludzka waga tych słów rośnie
jeszcze bardziej, kiedy przekraczamy granice znaczenia potocznego, a
zwracamy się w kierunku nauki, filozofii czy teologii. W pewnych momentach
historii, indywidualnej czy społecznej, w pewnych węzłowych punktach
refleksji, może wybuchnąć cała, ukryta w tych obiegowych słowach, także i w
słowie „materia”, energia, która buduje lub burzy, jednoczy lub dzieli,
obdarza spokojem posiadania najgłębszej prawdy lub wyprowadza z
równowagi z racji braku pewności, jasności i definitywności nazywania.
Sytuacje takie nie omijają i doświadczenia teologicznego, a zresztą są dla
niego szczególnie płodne. / Człowiek osobą przez ducha i materię (św.
Tomasz) / Kategorie ducha i materii w historii myśli ludzkiej zamykają krąg
możliwości określania sedna wszelkiej rzeczywistości i stanowią rdzeń
największych systemów tłumaczenia rzeczywistości, układania zwykle w
różne „izmy”. a) albo przyjmujące tylko materię jako osnowę wszystkich
zjawisk, także psychicznych, duchowych i społecznych, wszystko do niej
sprowadzając i wszystko przez nią tłumacząc (materializmy); b) albo
przyjmujące w rzeczywistości jedynie ducha, wszystko sprowadzając
ostatecznie
do
niego
(idealizm,
spirytualizm
skrajny,
panteizm
spirytualistyczny); c) albo wreszcie przyjmujące realność i ducha i materii w
najrozmaitszych powiązaniach (dualizmy)” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis.
Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 142/.
„Doświadczenie chrześcijańskie i teoria zajęły to ostatnie stanowisko, widząc
rzeczywistość jako złożoną z materii i ducha, a więc z elementów istotnie
różnych, nieciągłych i nieprzekładalnych na siebie bezpośrednio. Oczywiście
prymat bytu przysługuje duchowi. Jednak i rozwiązanie chrześcijańskie
posiada pewne odmiany, głównie w zależności od rodzaju tłumaczenia
związku ducha z materią oraz od szerokości zakresu przyznawanego
funkcjom materii” /Ibidem, s. 143.
+ Osoba ludzka złożona z duszy i ciała jest całością integralną. Stoicy
wyjaśniali to za pomocą koncepcji koegzystencja bytów (antiparektasis).
Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako
circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów
przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez
materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej
uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o
hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje
cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do
sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w
jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które
zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako
koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do
wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc
jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich
określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z
zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie
przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików
spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego
i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi.
Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie
wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i
natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten
stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma
inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens
metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz
eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do
przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo
odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z
wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z
Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 10861094, s. 1087.
+ Osoba ludzka złożona z duszy i ciała, antropologia chrzęścijańska.
Obecność idei dualizmu antropologicznego w twórczości Stanisława
Herakliusza Lubomirskiego jest przedmiotem zainteresowania Grzegorza
Raubo, który próbuje „odtworzyć węzłowe punkty tych tradycji dawnej myśli,
w których antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. […]
Początki tej tradycji sięgają zamierzchłych czasów starożytnych. Zrodziła się
ona w Grecji, na gruncie wierzeń orfickich. Według orfików człowiek jest
istotą
wewnętrznie
rozdartą,
rozszczepioną,
złożoną
z
dwóch
przeciwstawnych pierwiastków: dionizyjskiego, boskiego (duszy) oraz
tytanicznego, ziemskiego (ciała) /Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys
antropologii filozoficznej, Lublin 1986, s. 7-9/. „Rozłam, różnica ontyczna […]
przebiega [tu] przez całego człowieka oddzielając jego boską nieśmiertelność
od zepsucia jego ciała” /P. Ricoeur, Symbolika zła, Przeł. S. Cichowicz, M.
Ochab, Warszawa 1986, s. 273/. Istota człowieka zostaje utożsamiona z
duszą /Tamże, 264/, dla której ciało jest obcym i przypadkowym
środowiskiem. Przypomnijmy, że Platon twierdził, iż to orficy stworzyli –
przeciwstawne duszy – pojęcie ciała „[…] uważając, że […] ciało jest […]
więzieniem duszy” /Platon, Kratylos. Przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska,
Wrocław 1990, s. 19/” /Tamże, s. 17/. Prawie wszyscy mieszają płaszczyznę
natury ludzkiej z płaszczyzną osoby ludzkiej. Ducha nie utożsamia się z
naturą ludzką, z istotą. Natura ludzka to dusza i ciało, razem. Może
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast osoba ludzka istnieć bez ciała, tylko jako dusza, aczkolwiek nie
posiada wtedy swej pełni. Tak jest po śmierci człowieka. Zresztą w
doczesności osoba ludzka też nie osiągnęła pełni swych możliwości.
Problemem jest termin pełnia. W doczesności, z ciałem śmiertelnym,
człowiek jest osobą, ale osoba ludzka może się rozwijać, aż osiągnie pełnię w
niebie, cały czas będąc tą sama osobą.
+ Osoba ludzka złożona z dwóch elementów: otwartość ku innym, ku światu
(prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Dwie
postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z
dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie
ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania
zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na
umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu
nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element
otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny,
immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku
budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi
składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to
oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu
stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś
dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i
w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem
centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski,
lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo
tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici
skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich
ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli
obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już
skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię
Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą
oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania
przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i
pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem,
z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana
człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka
(gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s.
15.
+ Osoba ludzka złożona z dwóch substancji: ciała i duszy, Beato de Liébana.
Chrzest Chrystusa w rzece Jordan jako manifestacja trynitarna Jezusa
Chrystusa jest jednocześnie prefigurą Kościoła, jego ciała, w którym przez
sakrament chrztu otrzymujemy Ducha Świętego. To namaszczenie Chrystus
posiadał już w momencie zjednoczenia natury ludzkiej z boską w łonie Maryi.
Chrystologia wynika z trynitologii. W Trójcy nie ma oddzielenia ani
wymieszania, lecz jest rozróżnienie Osób w jedności esencji. Według Beato de
Liébana personalną właściwością Ojca jest rodzenie Syna, Syn
charakteryzuje się tym, że jest zrodzony, a personalną właściwością dla
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego jest, że pochodzi od Obu, czyli od Ojca i Syna. Ani Ojciec ani
Syn „nie pochodzą od Obu”. Syn pochodzi tylko od Ojca, Ojciec od nikogo.
Hiszpański adopcjanizm ma sens jedynie w kontekście trynitarnym.
Człowieczeństwo Chrystusa nie jest poza drugą Osobą, co więcej, z tego
wynika, że nie jest poza tajemnicą Trójcy Świętej. Człowiek, według Beato de
Liébana złożony jest z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę
ludzką. Ciało jest materialne a dusza jest duchowa, stworzona na obraz
Boży. Dusza spełnia w ciele ludzkim różne funkcje, stąd wielość imion
nadawanych jej. Kiedy jest kontemplowana nazywa się ją duchem, gdy
odczuwa – uczuciem, gdy rozumuje – myśleniem, kiedy odróżnia – rozumem,
kiedy pragnie – wolą, gdy sobie coś przypomina – pamięcią. Godna jest być
podłożem jedności antropologicznej, w której można zauważyć wielość
działań człowieka. Nie ma części lub sekcji wewnątrz ludzkiego działania,
lecz wszystko jest aktywizowane w harmonijnej ciągłości żyjącego ducha,
który otwiera się na siebie i osiąga coraz to wyższy poziom posiadania
samego siebie. Beato nadaje duszy racjonalnej, czy wyższemu intelektowi
(intelekt anagogiczny) rangę anielską. Jest on zorientowany na wizję Boga.
Gdy intelekt wyższy kieruje się ku rzeczom wyższym, staje się jednym
duchem z Bogiem, gdy natomiast zniża się do cielesności, staje się
miłośnikiem świata /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X,
w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del
siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 378.
+ Osoba ludzka złożona z substancji duchowej i materialnej. „Absolutyzm
techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie
można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak
wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest
aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co
wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze,
jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy
pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie
jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest
zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu
wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza
człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do
otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również
rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod
uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki
rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego
serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i
dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze
będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium
orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77)
/Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i
diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O
integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca
2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku
Pontyfikatu).
7