rocznik teologiczny - Chrześcijańska Akademia Teologiczna w

Transkrypt

CHRZEŚCIJAŃSKA AKADEMIA TEOLOGICZNA
w WARSZAWIE
Rok LVII
Zeszyt 3
ROCZNIK
TEOLOGICZNY
WARSZAWA 2015
REDAGUJE KOLEGIUM
dr hab. Jakub Slawik, prof. ChAT – redaktor naczelny
bp prof. zw. dr hab. Wiktor Wysoczański
bp prof. zw. dr hab. Jerzy Pańkowski
prof. zw. dr hab. Tadeusz J. Zieliński
dr hab. Jerzy Ostapczuk, prof. ChAT – redaktor naukowy
Skład komputerowy – Łukasz Troc
W związku z wprowadzaniem równoległej publikacji czasopisma w wersji
papierowej i elektronicznej Redakcja „Rocznika Teologicznego” informuje,
iż wersją pierwotną jest wersja papierowa.
BWHEBB, BWHEBL, BWTRANSH [Hebrew]; BWGRKL, BWGRKN, and BWGRKI [Greek]
PostScript® Type 1 and TrueType fonts Copyright ©1994-2013 BibleWorks, LLC.
All rights reserved. These Biblical Greek and Hebrew fonts are used with permission
and are from BibleWorks (www.bibleworks.com)
ISSN 0239-2550
Wydano nakładem
Wydawnictwa Naukowego ChAT
ul. Miodowa 21c, 00-246 Warszawa tel. +4822 635-68-55
Nakład: 200 egz., objętość ark. wyd.: 7
Druk: druk-24h.com.pl
ul. Zwycięstwa 10,
15-703 Białystok
Spis treści
Artykuły
Adam Magruk, Biblijno-historyczna analiza święta
Przemienienia Pańskiego .............................................................................271
Kamil Hałambiec, Teologia przebudzenia religijnego
według Charlesa Finneya. Kontekst historyczny, źródła
i jej wpływ na późniejszy rewiwalizm ........................................................299
Janusz Adam Frykowski, Dzieje parafii unickiej
pw. św. Demetriusza Męczennika w Nedeżowie
w świetle XVIII-wiecznych wizytacji kościelnych ....................................319
Paweł Matwiejczuk, Humaniści, reformatorzy,
przyjaciele. Korespondencja Filipa Melanchtona do Jana Łaskiego .......347
Recenzje
Sidur Beit Polin. Modlitewnik na dni powszednie, szabaty i święta,
red. Gil Nativ, Związek Postępowych Gmin Żydowskich w Polsce,
Warszawa 2015 (Andrzej P. Kluczyński) ...............................................375
Arcybiskup Szymon (Romańczuk). Pisarz i Bóg. Dostojewski, Gogol,
Tołstoj, Fundacja im. Księcia Konstantego Ostrogskiego,
Białystok 2013, ss. 95 (A
F. D
) ....................................... 381
Jonathan Phillips. Druga krucjata. Rozszerzanie granic chrześcijaństwa,
Przełożył Norbert Radomski, Dom Wydawniczy REBIS,
Poznań 2013, ss. 527 (A
F. D
) ........................................ 385
Contents
Articels
A
M
, The biblical and historical analysis of the Feast
of the Transﬁguration of Christ ............................................................ 271
K
H
, Charles Finney and a Theology of Revival
of Religion. Historical-biographical context as well
as its impact on later revivalism ........................................................... 299
J
A
F
, The history of St Demetrius
the Great Martyr Uniate church in Nedezów in the light
of 18th century church visitations ........................................................ 319
P
M
, Humanists, Reformers, Friends.
Philip Melanchton’s correspondence to Johhannes a Lasco ................ 347
Reviews
Sidur Beit Polin. The Prayerbook for Weekdays, Sabbaths and Holidays,
red. Gil Nativ, Związek Postępowych Gmin Żydowskich w Polsce,
Warszawa 2015 (A
P. K
) ......................................... 375
Arcybiskup Szymon (Romańczuk). Writer and God. Dostoevsky,
Gogol, Tolstoy. Fundacja im. Księcia Konstantego Ostrogskiego.
Białystok 2013, ss. 95 (A
F. D
) ....................................... 381
Jonathan Phillips. The Second Crusade: Extending the Frontiers
of Christendom. Transl. Norbert Radomski. Dom Wydawniczy
REBIS. Poznań 2013, ss. 527 (A
F. D
) ........................... 385
Adam Magruk*
Rocznik Teologiczny
LVII – z. 3/2015
s. 271-297
Biblijno-historyczna analiza święta
Przemienienia Pańskiego
Słowa kluczowe: Chrystus, Przemienienie Pańskie, góra Tabor, obłok, święto, liturgika prawosławna, liturgika rzymskokatolicka
Wstęp
W poniższych rozważaniach podejmiemy się próby analizy jedynie kilku
z wielu aspektów, które zawiera w sobie wydarzenie Przemienienia Pańskiego.
Skupimy się przede wszystkim na prześledzeniu i porównaniu opowiadania
ewangelicznego dotyczącego Metamorfozy Chrystusa, które ukazane zostało
szczegółowo przez trzech Synoptyków. Postaramy się zwrócić uwagę na różnice i podobieństwa zachodzące w ich relacjach oraz na to, jak poszczególne
elementy Ewangelii były rozumiane i interpretowane, mając na uwadze literaturę patrystyczną, badania biblistów i teologów kościelnych. Odniesiemy się
również do poszczególnych etapów historycznego rozwoju święta Metamorfozy,
zarówno na Wschodzie jak i Zachodzie.
Przemienienie Pańskie w relacjach zawartych
w Nowym Testamencie
Jedyne w swoim rodzaju opowiadanie o Przemienieniu Jezusa jest ogniwem
łączącym trzech Synoptyków. Główne źródła informacji na ten temat zachowały się w Ewangeliach: według św. Mateusza (17,1-9), św. Marka (9,2-9), oraz
św. Łukasza (9,28-37).
* Mgr Adam Magruk jest uczestnikiem studiów III stopnia (doktoranckich) w Wydziale
Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie.
272
Adam Magruk
Autorzy trzech perykop ewangelicznych umieszczają swoją relację, dotyczącą Przemienienia Chrystusa w szczegółowo nieokreślonych ramach czasowych.
Apostołowie Mateusz i Marek używają zwrotu: po sześciu dniach. Informacja
ta dała wielu współczesnym badaczom Pisma Świętego pretekst do powiązania tego wydarzenia z żydowskim Świętem Namiotów (z hebr. Sukkot, zwane
także Świętem Kuczek lub Szałasów). Ustanowione ono zostało na pamiątkę
czterdziestoletniej wędrówki Izraelitów przez pustynię, podczas której mieszkali oni w szałasach. Każdego roku Żydzi budowali specjalne namioty poza
swoimi domostwami, by zamieszkać w nich na czas siedmiu dni, jak nakazywała Tora – dokładnie tyle ile trwało to święto. Ósmy dzień był radosnym
zwieńczeniem uroczystości. Sukkot było także doskonałą okazją, aby wyrazić
Bogu swą wdzięczność za sprzyjającą pogodę i owocne zbiory. Nierozerwalną
jego częścią była obecność wielu świateł. Wieczorem z 15-stego na 16-stego
miesiąca Tiszri na świątynnym Dziedzińcu Kobiet zapalano cztery ogromne,
wieloramienne świeczniki, które przewyższały mury samej Świątyni, a ich
blask dochodził do każdego zakątka Jerozolimy1. Wzmianka o namiotach
w opowiadaniu o Metamorfozie Pana, dodatkowo potwierdza bezpośrednie
powiązanie ze Świętem Kuczek.
Inni natomiast – jak na przykład Orygenes – owe sześć dni, odnoszą do
sześciu dni stworzenia świata lub do przekazania Mojżeszowi kamiennych Tablic,
podczas którego obłok pokrywał Synaj przez sześć dni a siódmego Pan przywołał
go z pośrodku obłoku (Wj 24,17)2. Ewangeliści w swych dziełach rzadko kiedy
określali dokładny czas opisywanych wydarzeń. Niemniej jednak, Ojcowie
i wielu egzegetów, po szczegółowej analizie natchnionego tekstu doszli do
wniosku, że Przemienienie miało miejsce sześć dni po słynnym wyznaniu wiary
Piotra w drodze do Cezarei Filipowej (Mt 16,13-19), o którym wspominają trzej
Synoptycy, dokładnie przed opowiadaniem o Przemienieniu3.
Ewangelista Łukasz z kolei, mówi nie o sześciu, a o ośmiu dniach. Informacja
ta zapewne nie jest w sprzeczności z tym, co zanotowano powyżej. Najprawdopodobniej, autor trzeciej Ewangelii dolicza do powyższej „szóstki” dzień
1
E.B. Οικονόμου, Αρχαιολογία και θεσμολογία της βιβλικής Παλαιστίνης, Αθήναι 2004,
s. 386-390.
2
Cytat za: Biblia Tysiąclecia. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, wyd. Pallotinum,
Poznań 2000.
3
I. Kαραβιδόπουλος, Το κατά Μάρκον Ευαγγέλιο, Θεσσαλονίκη 2009, s. 284.
Biblijno-historyczna analiza święta Przemienienia Pańskiego
273
wyznania Piotra oraz sam dzień, w którym miało dojść do Przemienienia i stąd
pojawia się liczba osiem4. Według J. Danielou, skoro Święto Namiotów trwało
tydzień czasu, to osiem czy sześć dni, o których mowa w obu opowiadaniach
ewangelicznych określają nic innego, jak właśnie przybliżony czas jego trwania,
a samo Przemienienie miało mieć miejsce w ostatni jego dzień5.
Św. Grzegorz Palamas dopatruje się w tych dwóch cyfrach (6 i 8) pewnego
symbolizmu. Liczba „sześć” u Mateusza i Marka odpowiada sześciu postaciom,
które biorą udział w tej scenie a mianowicie: Jezusa, Eliasza, Mojżesza, Piotra,
Jakuba i Jana. Natomiast do „ósemki Łukasza”, wraz z wyżej wymienionymi,
biskup Tessalonik zalicza także dwie osoby Trójcy Świętej: Ojca (przemawiającego do zgromadzonych na górze) i Ducha Świętego (pod postacią obłoku)6.
Trzej Synoptycy są zgodni co to tego, że Chrystus zabrał ze sobą tylko trzech
swoich uczniów: Piotra, Jakuba i Jana. Z odpowiedzią na pytanie, dlaczego Syn
Boży nie wziął ze sobą wszystkich Swoich dwunastu uczniów, spieszy autor
Synaksarionu na dzień 6 sierpnia. Podkreśla on, że tak jak prorok Mojżesz,
kiedy wchodził na górę Synaj, aby otrzymać Tablice Przykazań nie zabrał ze
sobą nikogo innego, ponieważ nikt z jego towarzyszy, z grzesznego i nieposłusznego ludu Izraela, nie był godny widzieć to, co miał zobaczyć on sam,
podobnie i Chrystus nie przemienił się przed wszystkimi apostołami, a tylko
przed nielicznymi, wybranymi. Gdyby bowiem chciał, aby była obecna cała
„Dwunastka”, wtedy musiałby się tam znaleźć także i zdrajca Judasz, a według
nauki Ojców Kościoła, nie był on godny oglądania Boskiego światła. Jego serce
przepełnione złością i zawiścią nie byłoby w stanie pojąć tak wielkiego cudu.
Prorok Izajasz radził, aby nie miał miejsca wśród wiernych bezbożny, bowiem
nie jest on godzien widzenia chwały Pańskiej (Iz 6,10). Gdyby Nauczyciel zabrał
tylko jedenastu, a Iskariotę umieścił poza wybranymi, wówczas mógłby on,
w gniewie powiedzieć: Ponieważ nie wziął mnie na górę wraz z pozostałymi
uczniami, dlatego też Go zdradziłem. Przecież razem z jedenastoma czyniłem
cuda, a Chrystus tak jak do wszystkich tak i do mnie miał zaufanie i miłował
mnie tak jak i pozostałych. Dlaczego więc, nie zabrał i mnie na Tabor, dlaczego
4
Евангелие от Луки, [w:] А.П. Лопухин, Толковая Библия или комментарий на все
книги Св. Писания Ветхого и Нового Заветов. Новый Завет, Петербург 1911-1913, s. 793.
5
J. Ratsingker (Πάπας Βενέδικτος XVI), O Ιησούς από τη Ναζαρέτ, t. 1, tłum. Σ.Σ. Δεσπότης,
Αθήνα 2007, s. 293.
6
Γρηγόριος Παλαμάς, Στην σεπτή Μεταμόρφωση του Κυρίου και Θεού και Σωτήρα μας Ιησού
Χριστού. Ομιλία ΛΔ΄, [w:] ΕΠΕ, t. 10, s. 361-363.
274
Adam Magruk
nie uczynił i mnie godnym widzieć Jego Przemienienie? Z tego właśnie powodu,
zdradziłem go i wydałem na poniżającą, okrutną śmierć7.
Św. Jan z Damaszku proponuje nieco inne wytłumaczenie, dotyczące wyboru wskazanych uczniów. Według niego ma ono podwójne znaczenie. Po
pierwsze, trzej apostołowie symbolizują sobą doskonałość Świętej Trójcy, Której
Druga Osoba to stojący przed nimi Nauczyciel. Po drugie, ich określona liczba
i rola jako świadków zdarzenia – w pełnym tego słowa znaczeniu – to wypełnienie słów Chrystusa: Gdzie dwóch albo trzech gromadzi się w moje imię, tam
jestem pośród nich (Mt 18,20)8, a także: na zeznaniu dwóch albo trzech świadków
opierać się będzie każda sprawa (ΙΙ Kor 13,1)9.
Piotr, syn Jony, wśród wszystkich apostołów zajmował szczególne, pierwsze
miejsce, lecz nie był to prymat władzy a autorytetu, starszeństwa, pierwszeństwa.
Nazywany jest on często ustami uczniów10, lub ustami apostołów11. Wśród
dwunastu wyróżniał się szczególnie silną, gorącą i żywą wiarą12. Z kolei Jan,
powołany został do apostolstwa przez Nauczyciela wraz ze swoim bratem Jakubem, w chwilę po wezwaniu Piotra, obok Jeziora Galilejskiego (Mt 4,18-22)13.
Oboje byli synami rybaka Zebedeusza. Jezus podobnie jak Szymonowi nadał
imię Piotr, tak i tych dwóch, za ich popędliwy charakter nazwał Boanerges, to
znaczy Synowie Gromu (Mk 3,17)14. Jedynie ci apostołowie zostali w ten sposób
wyróżnieni15. W starożytności, jak wiadomo, pojęcie imienia posiadało istotne
znaczenie. Było ono wyrazicielem głębi ludzkiej natury lub danej rzeczy. Ten,
który znał imię określonej istoty miał jednocześnie nad nią władzę16. Zmiana
7
X. Δουκάκης, Ο Μέγας Συναξαριστής. Mην. Αύγουστoς, t. 12, Αθήνα 1966, s. 54-55.
Cyt. za: Biblia to jest księgi Starego i Nowego Testamentu, wyd. Towarzystwo Biblijne w Polsce,
Warszawa 1998.
9
Ιωάννης Δαμασκηνός, Ομιλία στην υπερένδοξη Μεταμόρφωση του Κυρίου μας Ιησού
Χριστού, [w:] ΕΠΕ, t. 9, s. 29-31.
10
Ιωάννης Χρυσόστομος, Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον. Ομιλία ΠΗ’, [w:] EΠE,
t. 14, s. 741.
11
Tenże, Ομιλία εις το αποστολικόν ρητόν το λέγον· Τούτο δε γινώσκετε, ότι εν εσχάταις
ημέραις έσονται καιροί χαλεποί, [w:] PG, t. 56, s. 275.
12
S. Bułhakow, Święci Piotr i Jan dwaj pierwsi z Apostołów, przeł. ks. H. Paprocki, Białystok
2005, s. 35.
13
Biblia to jest księgi Starego…, dz. cyt.
14
Tamże.
15
S. Bułhakow, Święci Piotr i Jan…, dz. cyt., s. 41.
16
Widoczne jest to na przykład w opowiadaniu o uzdrowieniu opętanego z kraju Gezareńczyków (Mk 5,9-17). Ι.Δ. Καραβιδόπουλος, Ερμηνεία της προς Φιλιππησίους Επιστολής, [w:]
tenże, Ερμηνεία Καινής Διαθήκης. Αποστόλου Παύλου Επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους,
8
275
imienia natomiast, była znakiem nowego posłannictwa, oraz szczególnej bliskości nadającego je z tym, który je przyjmował. W tym przypadku oznacza ono,
że misja, która zostanie na powierzona apostołom będzie od nich wymagać nie
tylko gorliwości, trudu i wysiłku, ale przede wszystkim ich wewnętrznej odnowy.
Jeśli Jan Teolog to pierwszy apostoł według miłości do Chrystusa, a Piotr
według wiary, to Jakuba wyróżnia szczególnie jego wierność i cierpliwość17.
To właśnie Jakub za swe oddanie, poświęcenie i zaufanie Jezusowi dostąpił
godności przyjęcia męczeńskiej śmierci jako pierwszy wśród Dwunastu. Dzieje
Apostolskie opisują to w następujący sposób: W tym także czasie Herod zaczął
prześladować niektórych członków Kościoła. Ściął mieczem Jakuba, brata Jana
(Dz 12,1-2)18.
Arcybiskup Jeremiasz (Jan Anchimiuk) zauważa, że ci trzej apostołowie
to najczęściej spotykane kategorie ludzi wierzących. Piotr, to człowiek impulsywny, szczerze wierzący, gorący, ale również ten, który trzykrotnie wyparł się
Chrystusa. Bardzo często podobny do każdego z nas. Jakub to ten, który jest
gotowy za wiarę ponieść również śmierć. I trzecia grupa ludzi to ci, którym
dane jest oglądać to, co najważniejsze, jak św. Jan Teolog, który jak mało kto
zgłębił tajemnice Królestwa Bożego19.
Według apostoła Łukasza, celem wejścia na górę Chrystusa była modlitwa.
Z uważnej lektury Pisma Świętego można wywnioskować, że Zbawiciel najczęściej modlił się w nocy (por. Mt 14,23; Łk 6,12; 21,37). Oprócz tego, Łukasz
relacjonuje, że nazajutrz gdy zeszli z góry (Łk 9,37)20, Pan uzdrowił opętanego
przez demona chłopca. Na podstawie tych dwóch świadectw ewangelicznych
można dojść do wniosku, że Jezus wraz ze swymi towarzyszami prawdopodobnie przybył na górę pod wieczór, natomiast opuścił ją następnego dnia
rano, a więc samo Przemienienie mogło mieć miejsce nocą. Zrozumiałym
więc w takim wypadku staje się fragment: Tymczasem Piotr i towarzysze snem
Κολοσσαείς, Φιλήμονα, Θεσσαλονίκη 1992, s. 315.
17
Митр. Владимир (Сабодан), Проповедь на Преображение Господне, [w:] Проповеди,
red. Е. Вобровникова, t. 1, Киев 1997, s. 306.
18
Cyt. za: Biblia Tysiąclecia…, dz. cyt.; Ε.Π. Λέκκος, Η Μεταμόρφωσις του Χριστού. Το γεγονός,
η εορτή, το νόημα· Μετά παρακλητικού κανόνος, Αθήνα 2006, s. 12.
19
Abp Jeremiasz (Anchimiuk), Preobrażenije, [w:] Przegląd Prawosławny, Nr 8 (302), 2010,
Białystok, s. 12.
20
Cyt. za: Biblia to jest księgi Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie polskim W.O. Jakuba
Wujka S.J., Kraków 1962.
276
Adam Magruk
byli zmorzeni. Gdy się ocknęli… (Łk 9,39)21, potwierdzający, że uczniowie po
ciężkiej, całodziennej podróży22, modlitwie z Panem, z powodu zmęczenia
zasnęli23. Św. Nikodem Hagioryta jest jednak przeciwnego zdania. Według
niego, do Przemienienia nie doszło po zachodzie słońca, ale w dzień24, na
co wskazywałyby słowa jednego z Troparionów święta25: Materialne słońce
zobaczywszy Ciebie, Jezusie mój, przemienionego na górze Tabor, skryło się
w promieniach Twego Bóstwa, chwała mocy Twojej, Panie!26 Również według
św. Izaaka Syryjczyka, uczniowie byli wówczas świadkami niecodziennego
widoku – dwóch jaśniejących słońc: naturalnego, zmysłowego oraz silniejszego
i jaskrawszego od niego, Słońca Prawdy27.
Nie bez znaczenia jest zapewne wybór terenu górzystego. Jezus wstępuje
razem ze swymi uczniami na wysoką górę, aby to co miało się tam wydarzyć
nabrało jeszcze większego majestatu i chwały. Z drugiej jednak strony, udaje
się tam, by na osobności, w ciszy i skupieniu pomodlić się, aby być w tej świętej
chwili niedostrzegalnym dla nikogo28.
W religijnym odczuciu człowieka, góry zawsze były bliższe Boga niż równiny. Szczyty górskie, z powodu ich skierowania w stronę nieba, uważano za
miejsca zamieszkania Boga, Którego majestat ukrywa się za obłokami. Historia
religii zna różne święte góry, które według powszechnego przekonania stanowiły kosmiczny punkt spotkania nieba z ziemią. Od wieków wzgórza bogów
uchodziły wśród ludów Wschodu za świątynie budowane na kształt góry.
Według jednej z tradycji egipskich, świat powstał przez wyłonienie się prawzgórza z bezmiaru wód pierwotnych. Ciekawostką jest także, iż w inskrypcjach
21
Tamże.
Odległość od Cezarei Filipowej do Góry Tabor, to droga wymagająca około 18 godzin
podróży. Н.Н. Глубоковский, Преображение Господа, Москва 2005, s. 25.
23
Tamże, s. 22.
24
Νικόδημος Αγιορείτης, Εορτοδρόμιον· ήτοι ερμηνεία εις τους ασματικούς κανόνας των
δεσποτικών και θεομητορικών εορτών, Βενετία 1836, s. 630.
25
Wszystkie tłumaczenia tekstów liturgicznych na język polski podano za: http://www.
liturgia.cerkiew.pl/page.php?id=14 (data dostępu: 01.10.2012); http://www.cerkiew.szczecin.pl/
do-pobrania.html (data dostępu: 01.10.2012), oraz własne.
26
Миниея. Август, Киев 1993, Jutrznia (cs. Утреня) dnia 6 sierpnia – drugi Troparion
(cs. Тропарь), 4-tej Pieśni (cs. Песнь), drugiego Kanonu (cs. Канон).
27
Μητρ. Ιερόθεος (Βλάχος), Oι Δεσποτικές εορτές. Eισοδικό στο Δοδεκάορτο και την Ορθόδοξη
Χριστολογία, Λεβαδεία 2008, s. 160.
28
E. Зигабен, Толкование Евангелия от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, Киев 1887, s. 127.
22
277
odkrytych na ścianach piramid, bóg-stwórca Attum, jest nazywany „Wzgórzem”,
a główne bóstwo sumeryjskie Enlil nosi przydomek „Wielkiej Góry”29. Kult
wielu starożytnych religii, nakazywał umieszczanie na szczytach gór ołtarzy
ku czci czczonych bogów, ich posągów i tam składanie im należytych ofiar.
Musiały one oczywiście znajdować się z dala od codziennego zgiełku miast
i wsi30. Chrystus swym wejściem na górę niejako kładzie kres pogańskim
kultom, wskazując tym samym, że to On jest jedynym, Któremu należą się
Boska cześć i chwała31.
Góra, zarówno w Starym jak i Nowym Testamencie, jest miejscem o szczególnym, teologicznym znaczeniu, dlatego też wiele znaczących wydarzeń Objawienia Bożego miało miejsce właśnie na górze32. Aramejczycy mówili o Bogu
Izraelitów, że jest Bogiem gór (I Krl 20,30). Na miejsce złożenia w ofierze
Izaaka przez jego ojca Abrahama była przewidziana góra, którą wskazuje sam
Stwórca. Jeszcze za czasów Mojżesza miejsce to nazywało się: Pan się ukazuje
(Rdz 22,14). Kiedy Mojżesz dotarł ze swoją trzodą do stóp góry Horeb i chciał
przypatrzyć się z bliska płonącemu krzakowi33, usłyszał pochodzący z jego
strony głos Boży: Nie zbliżaj się tu! Zdejmij sandały z nóg, gdyż miejsce, na
którym stoisz jest ziemią świętą (Wj 3,5)34. U szczytu góry Synaj, Bóg przekazuje
Dziesięć Przykazań (Wj 19,18-20), a Psalmista Dawid spoglądając w stronę gór,
oczekuje przybywającej z nich ku niemu Boskiej pomocy (Ps 121,1). Na górze
Chrystus wygłasza swoje pierwsze kazanie (Mt 5-7), oraz dokonuje wyboru
dwunastu apostołów, spośród rzeszy uczniów (Mk 3,13). Po rozmnożeniu
chleba wstępuje sam jeden na górę, żeby się modlić (Mt 14,23)35.
29
Góra, [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli religijnych, tłum. bp K. Romaniuk, Poznań
1989, s. 62.
30
W. Burkiert, Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαία και Κλασική Εποχή, tłum. Ν.Π. Μπεζαντάκος,
Α. Αβαγιάνου, Αθήνα 1993, s. 76-78.
31
X. Δουκάκης, Ο Μέγας Συναξαριστής. Mην. Αύγουστoς…, dz. cyt., s. 56.
32
I. Kαραβιδόπουλος, Το κατά Μάρκον…, dz. cyt., s. 285.
33
Krzew, który palił się ale się nie spalał, i którego naocznym świadkiem był prorok Mojżesz,
w Tradycji Kościoła Prawosławnego to symbol dziewiczego macierzyństwa Bogurodzicy, a także
poczęcia Chrystusa z Ducha Świętego. Maria pozostała dziewicą zarówno przed, w trakcie i po
narodzeniu Chrystusa. Dlatego Matka Boża, niekiedy nazywana jest także Gorejącym Krzewem.
С. Снессорева, Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных её
икон, Ярославль 1998, s. 8.
34
Cyt. za: Biblia Tysiąclecia…, dz. cyt.
35
Cyt. za: Biblia Jerozolimska. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, wyd. Pallotinum,
Poznań 2006. Góra, [w:] M. Lurker, Słownik obrazów…, dz. cyt., s. 62-63.
278
Adam Magruk
W kwestii dokładnego umiejscowienia i nazwy góry Przemienienia, autorzy
Ewangelii nie przekazali na ten temat konkretnych informacji. Zgodnie z wczesnochrześcijańską tradycją – wyrazicielami której są między innymi: Orygenes
oraz św. Cyryl Jerozolimski – był to Tabor, leżący około 18 km na południe od
Nazaretu36. Wybitny egzegeta i nauczyciel Szkoły Aleksandryjskiej w zwięzły
sposób ujmuje to zagadnienie: Tabor wspaniały. Tabor jest górą w Galilei, gdzie
przemienił się Chrystus37. W historii narodu wybranego góra Tabor była znaną
od zmierzchłych czasów i zajmowała szczególną pozycję. Tradycja głosi, że znajduje się tam pieczara, w której doszło do spotkania króla Salemu Melchizedeka,
Kapłana Boga Najwyższego z Abramem (Rdz 14,18-19)38. Następca Mojżesza,
Jozue, wypełniając groźną wolę Bożą o zlikwidowaniu potomstwa występnych
synów Chama, przechodził ze swymi wojskami obok Taboru. U jego podnóża
rozłożył obozowisko, a ze szczytu obserwował miasta i wsie, które Pan przekazywał w jego ręce. Tutaj również Barak, wspierany radą Debory, odniósł
wielkie zwycięstwo nad wojskami Sisery39, a kiedy prorok Jeremiasz ujrzał
górę Tabor po raz pierwszy w VIII wieku p.n.e., natychmiast skojarzył jej siłę
z Nabuchodonozorem. Owa potężna góra, od stuleci była cennym punktem
strategicznym w utrzymywaniu linii obrony40.
W Nowym Testamencie Tabor jako termin nie występuje, aczkolwiek stosunkowo szybko staje się on miejscem modlitwy, kultu i licznych pielgrzymek
wiernych, poczynając już od pierwszego okresu rozwoju chrześcijaństwa.
W czwartym stuleciu, zgodnie z informacją przekazaną przez N. Kallistosa,
na tym miejscu cesarzowa Helena wybudowała trzy świątynie – jedną dla Chrystusa i dwie dla proroków Mojżesza i Eliasza. Trzy cerkwie – tyle ile namiotów
proponował Zbawicielowi postawić Piotr apostoł41. Teoria ta zdaje się nie do
końca odpowiadać rzeczywistości ponieważ potwierdzają ją źródła pochodzące
dopiero z V i VII wieku, a znany historyk Euzebiusz, opisując szczegółowo
budynki i świątynie, które wzniósł Konstantyn Wielki i jego matka Helena, nie
mówi nic o obiekcie sakralnym, znajdującym się na Taborze42.
36
37
38
39
40
41
42
H.H. Глубоковский, Преображение…, dz. cyt., s. 24.
Ωριγένης, Eις Ψαλμoύς. Ψαλμός ΠΗ’, [w:] PG, t. 3, s. 1548.
Γ. Βουλγαράκης, Το Θαβώρ, [w:] Πάνταινος, Αλεξανδρεία 1917, Nr 9 (1917), s. 499.
W.J. Harrington, Klucz do Biblii, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 2002, s. 79.
Ks. P.F. Vasko, Nasza wizyta Ziemi Świętej, tłum. I. Rytel, (brak miejsca i roku wydania), s. 77.
S. Maria (Jurczuk), Ziemia Święta. Cud ognia i chwała obłoków, Hajnówka 1997, s. 46-47.
Πρωτοπρ. Δ.Β. Τζέρπος, Η εορτή της Μεταμορφώσεως του Κυρίου, [w:] Πρακτικά Ε’
279
W XII-XIII wieku miejsce to doświadczyło dotkliwych zniszczeń. Świątynia wraz z kompleksem budynków wokół niej, została doszczętnie zniszczona
przez wrogo nastawione wojska krzyżackie. Cerkiew Przemienienia Pańskiego,
która jest obecnie miejscem wielu pielgrzymek i cudów, odbudowano (na
ruinach poprzedniej) i poświęcono w 1826 roku. Do dnia dzisiejszego, Tabor
przez Arabów nazywany jest „Jebel et-Tur”, co oznacza „najpiękniejsza góra”.
Ma ona około 1 km długości i 243 m szerokości u podstawy, a wznosi się na
prawie 550 m.n.p.m.43
Nazwa góry prawdopodobnie pochodzi od hebrajskiego tambur, tłumaczonego jako „pępek”, co miało sugerować, że Przemienienie Chrystusa odbyło
się w symbolicznym środku świata44.
Wielu współczesnych egzegetów jest jednak zdania, że to nie Tabor był miejscem Przemienienia, a góra Hermon. Na opinię tę nałożyło się kilka czynników.
Wraz z Taborem jest ona wspominana w Starym Testamencie jako miejsce
objawienia się Boskiej chwały: Tabor i Hermon radują się w imieniu Twoim (Psa
89,13)45. To tu miało mieć miejsce wniebowstąpienie Eliasza46. Według pism
Proklusa Konstantynopolitańskiego, niedaleko Hermonu, w wodach Jordanu,
z rąk Jana proroka, Chrystus Pan przyjął chrzest47. Góra, o której mowa, znajduje się w bliskiej odległości od Cezarei Filipowej i miasta Nain, gdzie Jezus
wskrzesił syna pewnej wdowy48.
Kościół, wierny swemu wielowiekowemu podaniu, przychylił się ku stanowisku, iż to jednak Tabor był górą cudu Metamorfozy. Hymny liturgiczne, będące „ustami Cerkwi” i wyrazicielami jej życia są tego najlepszym świadectwem49.
Πενελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών Μητροπόλεων (Βόλος,18-20/9/2006), Αθήνα
2006, s. 243.
43
S. Maria (Jurczuk), Ziemia Święta…, dz. cyt., s. 47; Ks. P.F. Vasko, Nasza wizyta…, dz. cyt., s. 77.
44
Ks. B. Ferdek, Eschatologia Taboru, Świdnica 2005, s. 41.
45
Миниея. Август…, dz. cyt., Jutrznia dnia 6 sierpnia – Prokimenon (cs. Прокимен) przed
czytaniem ewangelicznym.
46
Aνθούση Μοναχή, Εορτοδρόμιον. Ερμηνεία εις τους ασματικούς κανόνας της Θείας
Μεταμορφώσεως, t. 9, Αθήνα 1996, s. 27.
47
Πρόκλος Κωνσταντινουπόλεως, Εις την Μεταμόρφωσιν του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος
ημών Ιησού Χριστού, [w:] PG, t. 65, s. 768-772.
48
Aνθούση Μοναχή, Εορτοδρόμιον…, dz. cyt., s. 27.
49
Миниея. Август…, dz. cyt. Na przykład: Wielkie Nieszpory (cs. Великая Вечерня) dnia
6 sierpnia – pierwsza Stichera (cs. Стихира) na Panie Wołam do Ciebie (cs. Господи Возвах Тебе);
trzecia Stichera na Sticherach na Litii (cs. Стихиры на Литии); Stichera na Chwała, i teraz (cs.
Слава и ныне) na Stichreach na stichownie (cs. Стихиры на стиховне).
280
Adam Magruk
Następnie, synoptycy opisują centralny moment tego wydarzenia. W tym
miejscu ich relacje zaczynają nieco od siebie odbiegać. Mateusz pisze o blasku bijącym z oblicza Zbawiciela (co pomija Marek) i lśniącej bieli Jego szat.
Z relacji Ewangelisty Łukasza w porównaniu do dwóch pozostałych apostołów
dodatkowo wynika, że Przemienienie Chrystusa było następstwem modlitwy.
Co ciekawe, autor Dziejów Apostolskich unika tu użycia zwrotu: przemienił się,
zamiast, którego pisze: wygląd Jego twarzy się odmienił50. Św. Grzegorz Palamas
pyta w tym miejscu: Co znaczy: „przemienił się”? I za chwilę odpowiada: W ten
sposób ukazał nam On cząstkę swojej Boskości. Dlaczego jednak Łukasz pisze
„Gdy się modlił”, a Mateusz „Twarz Jego zajaśniała jak słońce”? (...) Abyśmy
zrozumieli, że to czym jest słońce dla tych, którzy żyją i spoglądają na otaczający
ich świat (tylko) według doznań zmysłowych, tym dla żyjących według ducha
i widzących za pośrednictwem Ducha, jest Chrystus Bóg51.
W sposób szczególny objawiła się Boska światłość, która oświeciła Jego
twarz i całą Jego postać, a jej moc była tak silna jak blask promieni słonecznych.
Pan ukazał się przed apostołami w swej niebiańskiej chwale52.
Sądząc po ubogim w szczegóły opisie tej podniosłej chwili, mogłoby się
wydawać, że Ewangelistów nie interesuje ona w szczególny sposób. Nic bardziej
mylnego. Niewykluczone bowiem, że apostołowie nie chcieli wgłębiać się w opisy rzeczy, których w rzeczywistości nie da się godnie, ludzkim językiem wyrazić.
Boska rzeczywistość to głębia, którą stworzony według swej natury człowiek,
może najgodniej uczcić poprzez milczenie, przed jej okazałym majestatem53.
Trzej ewangeliści piszą również, że obok Jezusa w pewnym momencie pojawili się dwaj starotestamentowi prorocy Mojżesz i Eliasz. Św. Jan Złotousty
zauważa, że ich obecność nie była przypadkowa. Wielu uważało Chrystusa za
Eliasza lub jednego z proroków. Dlatego właśnie – mówi Chryzostom – ukazują
się dwaj najważniejsi prorocy, aby stało się jasnym odróżnienie sług od Pana.
Obecność Mojżesza to potwierdzenie tego, że Zbawiciel nie był naruszycielem Prawa, jak mówili o Nim uczeni w Piśmie i Faryzeusze, ale tym Który
go wypełnia. Nie przypadkowo więc, Kościół wzywa: Widzący Boga Mojżesz
i Eliasz, który nie spalając się wstąpił na ognistym rydwanie i koniach na niebo,
50
51
52
53
Πρωτοπρ. Π.Α. Τσαμπέρας, Η Μεταμόρφωση του Ιησού Χριστού, Αθήνα 2004, s. 264.
Γρηγόριος Παλαμάς, Στην σεπτή Μεταμόρφωση…, dz. cyt., s. 369.
E. Зигабен, Толкование Евангелия…, dz. cyt., s. 127.
Πρωτοπρ. Π.Α. Τσαμπέρας, Η Μεταμόρφωση…, dz. cyt., s. 263.
281
w czasie Twego przemienienia widziani w obłoku świadczyli, że Ty, Chryste,
jesteś przyczyną Prawa i proroków, i ich wypełnieniem. Z nimi i nas uczyń
godnymi Twego oświecenia, Władco, abyśmy śpiewali Tobie na wieki54. Ani
Mojżesz, przez którego przekazane zostały Tablice Przymierza ani też Eliasz,
zapewne nie pojawialiby się i nie okazywaliby posłuszeństwa Temu, Który nie
byłby w rzeczywistości Synem Bożym. Obecność zmarłego Mojżesza i Eliasza,
który nie zaznał jeszcze śmierci to symbol tego, że Bóg Słowo jest Władcą życia
i śmierci, nieba i ziemi55.
Tymoteusz Antiocheński utrzymuje, że niepodważalnym dowodem na to,
iż były to właśnie te postacie jest fakt, że Eliasz pojawił się wtedy na ognistym
rydwanie, natomiast Mojżesz, trzymając w obu rękach Tablice Prawa56. Jest
jeszcze jeden powód obecności tych dwóch mężów Starego Testamentu. Obaj
stali się godnymi mistycznego widzenia i rozmowy z niewcielonym jeszcze
Bogiem Logosem (gr. Ἄσαρκος Λόγος): Mojżesz na Synaju (Wj 33-18,20-23;
34,29), a Eliasz na Górze Karmel (Ι Krl 19,11-13). Prawda ta została wyrażona
w takich oto słowach: Stanęli i jako słudzy rozmawiali z Tobą, Władcą Chrystusem, ci, z którymi Ty niegdyś rozmawiałeś w ogniu i dymie, w mroku i w delikatnym powiewie wiatru57. Ich obecność to próba zaakcentowania centralnego
miejsca jakie zajmuje Chrystus w Swym mistycznym ciele, ale i w całej historii
człowieczeństwa58. Pan chwały (I Kor 8,2)59, daje się tu poznać i objawia się
jako: Bóg przemawiający przez Prawo i proroków60.
Mojżesz i Eliasz rozmawiają ze Zbawicielem – o czym wspomina tylko
apostoł Łukasz – o Jego odejściu, jakie miało dokonać się w Jerozolimie. W oryginale greckim użyto w tym miejscu słowa ἔξοδος, które tłumaczy się nie tylko
54
Миниея. Август…, dz. cyt., Wielkie Nieszpory dnia 6 sierpnia – Stichera na Stichirach na
stichownie, na i teraz (cs. и ныне).
55
Архиеп. Аверкий (Таушев), Четвероевангелие. Αпостол. Руководство к изучению
Священного Писания Нового Завета, Москва 2004, s. 182.
56
Τιμόθεος Αντιοχείας, Εις τον σταυρόν και εις την Μεταμόρφωσιν του Κυρίου ημών Ιησού
Χριστού, [w:] PG, t. 86A, s. 261.
57
Миниея. Август…, dz. cyt., Jutrznia dnia 6 sierpnia – trzeci Troparion, 4-tej Pieśni,
pierwszego Kanonu.
58
Πρωτοπρ. Γ. Μεταλληνός, «Φωτί προσλάβομεν φως» Ερμηνευτική προσέγγιση της
Μεταμορφώσεως με βάση την υμνογραφία, [w:] Μεταμόρφωση, wyd. K. Κυριακίδη, Νέα Σμίρνη
1984, s. 75.
59
Cyt. za: Biblia Jerozolimska…, dz. cyt.
60
Миниея. Август…, dz. cyt. Małe Nieszpory (cs. Малая Вечерня) dnia 11 sierpnia –
Stichera na Chwała, i teraz na Sticherach na stichownie.
282
Adam Magruk
jako „odejście”, ale także „wyjście”. W Starym Testamencie termin ten spotykany
jest w wielu miejscach. Najbardziej znanym przykładem jego użycia jest opis
wyjścia Izraelitów z Egiptu (Wj 13,1-16). Później, przybrało ono charakter
także metaforyczny. Ἔξοδος zaczęto używać na oznaczenie śmierci, odejścia
z życia (Mdr 3,2; II P 1,15)61. Pod „odejściem”, w historii o Przemienieniu,
należy rozumieć przejście Chrystusa od ziemskiej rzeczywistości przez śmierć,
Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie do wiecznego Królestwa chwały62. Także Nikodem Hagioryta pisze, że odejście, o którym mowa to śmierć, ponieważ
to właśnie ona jest tą bramą przejścia, z tej ziemskiej rzeczywistości, która
wprowadza nas do życia wiecznego63.
Jeżeli Mojżesz i Eliasz to przedstawiciele Starego Testamentu, to trzej wyżej
wymienieni apostołowie reprezentują już Nowy Testament i w ten sposób bardzo
dobitnie akcentowane jest centralne miejsce jakie zajmuje Chrystus w Piśmie
Świętym. Stary Testament opisuje objawienia Boga Słowa i proroctwa dotyczące
Jego przyjścia na ziemię z Dziewicy Marii, natomiast Nowy Testament to już
wielkie misterium Syna Bożego, Który staje się człowiekiem i daje możliwość
„uczestnictwa” każdego z nas w tymże wcieleniu, jako członków Jego Ciała64.
Piotr wyrażając radość wypływającą z głębin jego serca, z powodu tego,
czego jest teraz świadkiem, jakby chcąc zatrzymać tą niezwykłą chwilę i przeżycie towarzyszące jemu i jego współtowarzyszom, proponuje Jezusowi rozstawić (sam według św. Mateusza, lub we trójkę, jak z kolei przekazują dwoje
pozostali Ewangeliści) na tym miejscu trzy namioty. Ponieważ wielce miłujący
swego Nauczyciela Piotr, pamiętał doskonale wielokrotnie przepowiadane
przez Chrystusa męki, które miały Go spotkać w Świętym Mieście, pragnął on,
by Rabbi zrezygnował z niebezpiecznej dla Niego podróży do Jerozolimy. Nie
mając jednak odwagi powiedzieć Mu tego wprost, aby ponownie nie zostać
zganionym (por. Mt 16,21-23), podsuwa Mu myśl o pozostaniu na Taborze.
Tu wydawało mu się całkiem bezpiecznie65.
Pod słowem namiot, należy rozumieć w tym miejscu szałas z drewnianych
gałęzi, taki jaki Żydzi mieli obowiązek budować i w nim mieszkać podczas
61
Cyt. za: Biblia Tysiąclecia…, dz. cyt.; Πρωτοπρ. Π.Α. Τσαμπέρας, Η Μεταμόρφωση…, dz. cyt.,
s. 276.
62
63
64
65
Евангелие от Луки…, dz. cyt., s. 793.
Νικόδημος Αγιορείτης, Εορτοδρόμιον…, dz. cyt., s. 589.
Mητρ. Ιερόθεος (Βλάχος), Oι Δεσποτικές εορτές…, dz. cyt., s. 175-176.
E. Зигабен, Толкование Евангелия…, dz. cyt., s. 128.
283
obchodów święta Sukkot66. Nie wykluczone również, że chodzi tu o szałasy
wytwarzane z płachty z koziej sierści, wspieranej na słupach i mocowanej do
podłoża za pomocą kołków czy palików67.
Następnie, z relacji trzech Synoptyków wynika, że w pewnej chwili nad
wszystkimi pojawił się świetlany obłok, od którego słyszalny był głos: To jest
mój Syn umiłowany (według Mateusza i Marka)/Wybrany (według Łukasza),
w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie.
Już w czasach Starego Testamentu, obłok był szczególnym znakiem obecności Boga. Poprzez słup obłoku, Pan wskazywał drogę swojemu ludowi do
Ziemi Obiecanej (Wj 13,21-22)68. Prorok Izajasz pisze: Oto Pan wsiadłszy na
lekki obłok, wkroczył do Egiptu (Iz 19,1)69, a Dawid dodaje: Ma On za rydwan
obłoki (Psa 104,3). W jednej z prorockich wizji Ezechiela Bóg ukazał się jako
wielki obłok i ogień płonący (Ez 1,4). Obłok wypełnia przybytek Pański (III Krl
8,10)70, ale przede wszystkim to znak objawienia się Boga (Wj 24,16)71.
W Nowym Testamencie, oprócz opisywanego przez nas wydarzenia, obłok pojawia się między innymi podczas Wniebowstąpienia Chrystusa, kiedy
to zabiera on Jezusa sprzed oczu (Dz 1,9) wszystkich obecnych wówczas na
górze Oliwnej.
Zdaniem św. Andrzeja z Krety72 oraz św. Jana z Damaszku73, obłok widziany
na Taborze nie był zwykłym, codziennym zjawiskiem atmosferycznym, lecz
znakiem obecności i łaski Świętego Ducha. W swym pouczeniu na Przemienienie Pańskie Pantaleon Diakon określa go widzialną szatą Niewidzialnego74.
Warto dodać w tym miejscu, że w sztuce wczesnośredniowiecznej oraz romańskiej Stwórca niejednokrotnie przedstawiany był w postaci ręki przenikającej
spoza obłoków ku ziemi75.
66
Евангелие от Матфея, [w:] А.П. Лопухин, Толковая Библия…, dz. cyt., s. 656.
Namiot, [w:] W.R.F. Browning, Słownik Biblii, przeł. J. Slawik, wyd. Świat Książki, Warszawa
2005, s. 337.
68
Cyt. za: Biblia to jest księgi Starego…, dz. cyt.
69
Tamże.
70
Tamże.
71
Tamże. Obłok, [w:] M. Lurker, Słownik obrazów…, dz. cyt., s. 141.
72
Aνδρέας Κρήτης, Εις την Μεταμόρφωσιν του Κυρίου ημών Χριστού, [w:] PG, t. 97, s. 953A.
73
Ιωάννης Δαμασκηνός, Ομιλία στην υπερένδοξη…, dz. cyt., s. 21.
74
Παντελέων διάκονος Κωνσταντινουπόλεως, Εις την υπερένδοξον Μεταμόρφωσιν του
Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού. Λόγος Β’, [w:] PG, t. 98, s. 1257.
75
Obłok, [w:] M. Lurker, Słownik obrazów…, dz. cyt., s. 141.
67
284
Adam Magruk
Głos Boga Ojca w tym miejscu przypomina podobne wezwanie, które zabrzmiało podczas Chrztu Zbawiciela w rzece Jordan: Tyś jest mój Syn umiłowany,
w Tobie mam upodobanie (Mk 1,11 i Łk 3,22)76, które na Taborze uzupełniane jest
zwrotem: Jego słuchajcie! Głos znad Jordanu skierowany jest bezpośrednio do Syna,
w drugiej osobie, natomiast podczas Przemienienia, potwierdzając powyższe
słowa, zwraca się w kierunku uczniów, nakłaniając ich jednocześnie ku pełnemu
posłuszeństwu Synowi77. Ten Który jest (gr. o` w;n) (Wj 3,14), ukazuje na „Tego
Który Jest”78. Słowa Boga Ojca stanowią tu jednocześnie wypełnienie starotestamentowego proroctwa, dotyczącego nadchodzącego Mesjasza, a które pochodzi
z księgi Powtórzonego Prawa: Proroka takiego jak ja jestem, wzbudzi ci Pan, Bóg
twój, spośród ciebie, spośród twoich braci. Jego słuchać będziecie (Pwt 18,15)79. Co
dziwne, naoczny świadek Przemienienia apostoł Piotr w swym II Liście, potwierdzając pojawienie się tego tajemniczego głosu, nie zanotował powyższego zwrotu:
Wziął On bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki go doszedł głos od Majestatu
chwały: Ten jest Syn mój umiłowany, którego sobie upodobałem. A my, będąc z nim
na świętej górze, usłyszeliśmy ten głos, który pochodził z nieba (ΙΙ P 1,17-18)80.
Użyty w tym miejscu przymiotnik umiłowany oddaje w pełni treść hebrajskiego słowa Jachid, które oznacza jednorodzony” (Rdz. 22,2)81. Wyraz „jednorodzony” o takim właśnie znaczeniu uwypuklony jest w sposób szczególny, również
w przypowieści o robotnikach w winnicy (Mk 12,6; Mt 21,35; Łk 20,9), gdzie
umiłowany syn jest także dziedzicem. W ten sposób akcentowana jest Boskość
Chrystusa, umiłowanego Syna Bożego, dziedzica wszechrzeczy, przez którego
powstał wszechświat (Hebr 1,2)82.
Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się
do nich, dotknął ich i rzekł: Wstańcie, nie lękajcie się! Gdy podnieśli oczy, nikogo
76
Cyt. za: Biblia to jest księgi Starego…, dz. cyt. Tylko według apostoła Mateusza głos Boga
Ojca brzmiał: To jest Syn mój umiłowany, w którym mam upodobanie (3,17). Tamże.
77
Σ.Σ. Δεσπότης, Η Μεταμόρφωση στο κατά Μάρκον Ευαγγέλιο και στις Επιστολές του
Παύλου, Wiesbaden 2000, s. 73.
78
Cyt. za: Biblia Tysiąclecia…, dz. cyt.; Ефрем Сирин, Слово на Преображение Господа
и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа, [w:] tenże, Творения, Барнаул 2005, s. 247.
79
Cyt. za: Biblia to jest księgi Starego…, dz. cyt. Ι. Καραβιδόπουλος, Το κατά Μάρκον…,
dz. cyt., s. 289.
80
Cyt. za: Biblia to jest księgi Starego…, dz. cyt.
81
82
Tamże. Κ.Σ. Βουλγάρης, Υπόμνημα εις τας Καθολικάς Επιστολάς του Αποστόλου Πέτρου,
Αθήνα 2005, s. 146.
285
nie widzieli, tylko samego Jezusa (Mt 17,6-8)83 – pisze apostoł Mateusz. Uczucie
strachu ze strony uczniów zauważają także Marek i Łukasz.
Nie będąc w stanie wytrzymać tego niezwyczajnie pięknego i porażającego
zarazem światła, oraz niebiańskiego głosu, uczniowie upadli na ziemię. Widząc
to, „Miłujący człowieka” (gr. Φιλάνθρωπος) podchodzi do apostołów i dodaje
im otuchy. Oni, podniósłszy swe oczy, niczym przebudzeni z głębokiego snu,
popatrzyli dookoła i nie widzieli już nikogo oprócz swego nauczyciela. Wszystko dookoła, w mgnieniu oka, jakby wróciło do poprzedniej rzeczywistości84.
Mateusz i Marek mówią, że w drodze powrotnej, podczas schodzenia z góry,
Zbawiciel zakazał Piotrowi, Janowi i Jakubowi dzielenia się z kimkolwiek,
tym czego przed momentem byli świadkami, aż do dnia Jego chwalebnego
Zmartwychwstania. Dlaczego Chrystus nie chciał, aby ktokolwiek dowiedział
się o wydarzeniu na Taborze? W odpowiedzi na to pytanie pomaga Teofilakt
Bułgarski, który poucza, że gdyby pozostali apostołowie ale i nie tylko oni,
dowiedzieli się o tak wielkiej chwale, którą Swym trzem uczniom objawił Jezus,
wtedy mogliby ich opowiadanie przyjąć z niedowierzaniem, a w konsekwencji
zgorszyć się, kiedy zobaczyliby Jezusa przybitego do Krzyża, a także dlatego,
że Przemienienie Pana mogło stać się zrozumiałym, tylko w ścisłej relacji ze
Zmartwychwstaniem, które miało się jeszcze dokonać85. Dlatego też apostołowie zachowali milczenie i w owym czasie nikomu nic nie oznajmiali o tym, co
widzieli (Łk 9,36)86.
Na podstawie powyższej analizy tekstów ewangelicznych dotyczących
Przemienienia Chrystusa, widocznym staje się istnienie tzw. „Problemu Synoptycznego”. Ewangeliści w wielu miejscach są ze sobą w pełni zgodni, ale
istnieją też i takie, w których jeden różni się od drugiego niezwykle wyraźnie.
Mateusz i Łukasz zachowują w porównaniu do Marka zdecydowanie więcej
informacji dotyczących wydarzenia na wysokiej górze. Prawdopodobnie to
właśnie Ewangelia napisana przez tego ostatniego (uważana zresztą za najstarszą) była źródłem, z którego czerpali wiadomości dwaj pozostali, którzy
z drugiej strony korzystali prawdopodobnie, także z innego źródła znanego
pod nazwą „Q”. Wielu biblistów dowodzi, że opowiadanie o Przemienieniu
83
84
85
86
Н.Н. Глубоковский, Преображение…, dz. cyt., s. 44.
Феофилакт Болгарский, Толкование на Евангелие от Марка, Москва 2005, s. 27.
286
Adam Magruk
nie ma żadnego związku ze źródłem „Q”, ponieważ w większości przypadków
odnosi się ono do słów tylko o charakterze czysto dydaktycznym, a Przemienienie relacjonowane jest jako jedno z wydarzeń historycznych z życia Jezusa
i Jego trzech uczniów. Być może właśnie dlatego, przyglądając się uważniej
tym trzem opisom można dojść do wniosku, że Mateusz i Łukasz pomimo
tego, że niekiedy różnią się od siebie, to mają też wiele wspólnych motywów
z Markiem. Wszystkie widoczne różnice, choć może, że nie są tak istotne,
mają swe źródło w tym, co każdy z Synoptyków uważał za godne podkreślenia,
opisując dany fakt87.
Zastanawiającym jest, że apostoł Jan Teolog, w swej Ewangelii, nie zawarł
ani słowa o Metamorfozie na górze. Prawdopodobnej przyczyny takiego posunięcia nie należy doszukiwać się w tym, że uważał je za małoznaczące, lecz
dlatego, że syn Zabedeusza, ze względu na swą skromność, nie chciał aby ktokolwiek pomyślał, iż opisując fakt Przemienienia jako jeden z naocznych jego
świadków pragnie wywyższyć się nad innymi uczniami, oczekując pochwał
i uznania dla swej osoby88.
Przemienienie Pana, w tak piękny sposób opisane w Piśmie Świętym, bardzo
szybko stało się ważnym elementem w kulcie i życiu liturgicznym chrześcijan
pierwszych wieków, a z biegiem czasu zaczęło też zajmować istotną rolę w nauczaniu i teologii Kościoła Powszechnego.
Zarys historyczny rozwoju święta na Wschodzie
Dzień Przemienienia Chrystusa należy do najstarszych świąt chrześcijańskich. Niestety, informacje dotyczące historycznego procesu jego rozwoju, nie
są wystarczająco szczegółowe i bogate. Dodatkowo, nie jest łatwym określenie
dokładnej daty jego pojawienia się ponieważ w każdym Kościele lokalnym
miało ono miejsce w innym okresie czasowym. Niemniej jednak, podjąć się
próby charakterystyki dziejów święta oraz roli jaką odgrywało ono w życiu
Kościoła i społeczeństwa, w którym ewoluowało.
Pierwsze przesłanki o cudzie Przemienienia jako przedmiocie szczególnej
czci pojawiają się już w wieku IV, pomimo faktu, iż w najważniejszych źródłach
87
88
Πρωτοπρ. Π.Α. Τσαμπέρας, Η Μεταμόρφωση…, dz. cyt., s. 222-226.
X. Δουκάκης, Ο Μέγας Συναξαριστής. Mην. Αύγουστoς…, dz. cyt., s. 50.
287
dotyczących życia liturgicznego czwartego stulecia: „Konstytucjach Apostolskich” oraz „Dzienniku podróży Egerii”89, w którym znajdują się informacje
o świętach obchodzonych wówczas w Jerozolimie, nie ma mowy o jego istnieniu.
W tym okresie swoje określone miejsce w Heortologionie Kościoła zajmuje
już święto Paschy oraz Objawienia Pańskiego (Narodzenie Chrystusa-Chrzest
Pański), dlatego między innymi można przypuszczać, że nowe święto szybko
zostaje włączone do pozostałych z „kręgu szybkorozwijających się” kalendarza
chrześcijańskiego. Jak podkreśla ks. D. Tzerpos, szczególnie widoczne staje się
to w okresie panowania Konstantego Wielkiego i tuż po jego śmierci, kiedy
coraz wyraźniej zauważalną staje się tendencja do świętowania pojedynczo
pozostałych, ważnych w ekonomii zbawienia człowieka wydarzeń z życia
Chrystusa90.
Wydaje się jednak bardzo prawdopodobnym, że kolebką święta jest Jerozolima. Cyryl Jerozolimski (IV wiek) w swej „XII Katechezie” odnosi się do
góry Tabor jako miejsca Przemienienia, ale nie pisze nic na temat istnienia
analogicznego święta. Jednak zdaniem liturgisty P. Papadopoulosa, w okolicach Jerozolimy zaraz po Wniebowstąpieniu Jezusa, zaczęto szczególną czcią
otaczać miejsca związane z wydarzeniami ewangelicznymi91. Najwcześniejsze
pouczenie na ten dzień, które jest znane, przypisywane jest Efremowi Syryjczykowi (około 308-373), a pełna jego nazwa to: „Słowo na Przemienienie
Pańskie”. Jednakże, według wielu historyków, w rzeczywistości napisane zostało ponad sto lat później przez zupełnie innego autora. Zachowało się ono
tylko w języku greckim, ale styl oraz forma tekstu nie odpowiadają sposobowi
pisania, jakie reprezentował „syryjski prorok” (jak nazywano Efrema), ani też
żadnemu z wielkich kaznodziei IV wieku. Zawiera natomiast cechy typowo
charakterystyczne dla „Pochwalnych Słów” późniejszych pisarzy bizantyjskich92.
89
Egeria – pątniczka, autorka opisu pielgrzymki o Ziemi Świętej. Spotykana jest często pod
imionami: Eteria, Silvia, Eucheria, Eiheria. Według Ferotina była ona zakonnicą, która w latach
415-418 odbyła podróż do ziemskiej ojczyzny Chrystusa, włączając w nią Egipt, góry Synaj i Nebo,
Efez, Konstantynopol, Edessę oraz Seleucję. W listach adresowanych do swoich współsióstr, dzieliła się z nimi własnymi wrażeniami i obserwacjami o miejscach, które odwiedziła na pątniczej
trasie. W ten sposób, powstał tzw. „Dziennik podróży”, który mimo braku początku i końca, oraz
dwóch ostatnich kart w środku, stanowi również znakomite źródło poznania liturgii i pobożności
wiernych Jerozolimy IV w. (Egeria, [w:] Ks. B. Nadolski, Leksykon Liturgii, Poznań 2006, s. 368).
90
Πρωτοπρ. Δ.Β. Τζέρπος, Η εορτή…, dz. cyt., s. 242.
91
92
Свящ. инок Симеон, Каноны празднику Преображения Господа Бога и Спаса нашего
288
Adam Magruk
W.W. Bołotow jest przekonany, że Przemienienie Pańskie to święto pochodzenia aramejsko-kapadockiego, które ustanowiono w Armenii, jako przeciwwagę do święta Wardawar, czyli „niesienia róż” na cześć bogini Asthik93.
G.Th. Bergotes, przypuszcza nawet, że Kościół Armeński zaczyna obchodzić
dzień Metamorfozy Chrystusa już około IV wieku94, jednak pogląd ten nie jest
do końca zgodny z prawdą. W tym okresie bowiem owa wspólnota chrześcijańska zaczyna się dopiero organizować w życiu liturgicznym i administracyjnym. Nie należy zapominać również, iż w tym okresie była ona nadal podległa
Kościołowi Kapadockiemu. Gdyby zatem święto Przemienienia istniało już
w IV wieku w samej Kapadocji, na pewno szybko pojawiłoby się ono w Konstantynopolu, z którym była w ścisłych relacjach.
Z informacji pochodzących z dzieł francuskiego historyka i teologa
L. Thomassina można się dowiedzieć, że do początku V wieku Kościół obchodził już święta: Paschy, Wniebowstąpienia, Pięćdziesiątnicy, Narodzenia Chrystusa, Objawienia Pańskiego, Zwiastowania Bogurodzicy, Świętych Apostołów
i Męczenników, a także Przemienienia Pańskiego. W przypadku tego ostatniego
powołać się można chociażby na homilie biskupa Rzymu Leona Wielkiego
(około 440-461), który w jednym ze swych świątecznych kazań odwołuje się
do znanego już większości Kościołów święta Metamorfozy Pana95. Ponadto,
w okresie jego pontyfikatu perykopa o Przemienieniu na Taborze czytana była
w świątyniach zawsze w drugą niedzielę Wielkiego Postu96. W piątym stuleciu
utarł się również zwyczaj świętowania pamięci świętych świadków tego cudu.
Idąc za podpowiedzią ówczesnych ksiąg liturgicznych, odnaleźć można informację o istnieniu tak zwanego „Święta góry Tabor” – obchodzonego osobno
ku czci Mojżesza i Eliasza, w dwóch różnych świątyniach (obok Cerkwi Przemienienia) na górze Tabor: jednej pod wezwaniem pierwszego z nich i drugiej
na chwałę proroka z Tiszbe97.
Иисуса Христа с переводом и коментарием, Балашиха 2007, s. 2-3.
93
К.С. Кекелидзе, Иерусалимский канонарь VII века (Грузинская версия), Тифлись 1912, s. 246.
94
Γ.Θ. Βεργώτης, Η εορτή της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος. Ιστορική και θεολογική
επισκόπηση, [w:] Γρηγόριος ο Παλαμάς, Θεσσαλονίκη 1996, Nr 763, s. 520.
95
Tamże, s. 519-520.
96
Ks. B. Ferdek, Eschatologia…, dz. cyt., s. 8.
97
Π.Ι. Σκαλτσής, Ο προφήτης Ηλίας στο Εορτολόγιο, [w:] Εφημέριος, Αθήνα 2012, Nr 7 (61), s. 10.
289
W. Stefanides wysuwa przypuszczenie, że święto Przemienienia Zbawiciela swymi korzeniami sięga wschodniego Chrześcijaństwa
i powstało między V a VII wiekiem98. Także w żywocie św. Sawy, autorstwa Cyryla Skythopolitesa (524-560), znajduje się cenna wzmianka o jego
istnieniu, a jest ona ściśle związana z obradami Synodu Konstantynopolitańskiego z 518 roku, zwołanego z polecenia cesarza Justyniana, który między innymi decyduje o odwołaniu się od rozkazu Anastazjusza Dikorosa
(491-519), dotyczącego skazanych na zesłanie przez monofizyckiego władcę.
W owej hagiografii znajduje się opis oficjalnej aprobaty postanowień soborowych ze strony Kościoła Jerozolimskiego, która miała miejsce podczas podniosłej atmosfery święta obchodzonego 6 sierpnia. Warto tylko dodać, iż na
V Soborze Powszechnym w 553 roku, wśród licznie zgromadzonej hierarchii
kościelnej, był obecny między innymi biskup Taboru – Serwiros99.
Niepodważalne dowody zakorzenienia się święta Przemienienia znajdują
się w jerozolimskich Heortologionach z początku VII wieku. W „Typikonie
patriarchy Sofroniusza” (634-644) na dzień 6 sierpnia zapisano: Zebranie
(…) na Taborze, Przemienienie Zbawiciela (gr. Σύναξις (...) εν τω Θαβώριο,
Μεταμόρφωσις του Σωτήρος)100. Mniej więcej w tym samym okresie święto
to pojawia się także w Monasterze św. Katarzyny na Górze Synaj, o czym
może świadczyć homilia św. Anastazego Synaity (początek VII wieku), która
stanowi prawdopodobnie pierwszą, która w swej treści nie odnosi się tylko
do wydarzenia na wysokiej górze (Mk 9,2), ale przede wszystkim do liturgicznego aspektu święta101.
Z Jerozolimy tradycja obchodzenia Przemienienia Pańskiego dociera
następnie między innymi do Kościołów Aleksandrii i Syrii (gdzie w VIII
wieku znane jest ono pod nazwą „Święto góry Tabor” – Festum montis Tabor; Efa dektur Tabor102), a jego stałe miejsce w bizantyjskim Heortologionie,
według niektórych źródeł datowane jest już na ósme stulecie103. Zdaniem
patriarchy Antiochii Teodora Balsamona (XI wiek) początki świętowania
98
Πρωτοπρ. Π.Α. Τσαμπέρας, Η Μεταμόρφωση…, dz. cyt., s. 93-94.
100
Aρχιμ. Φιλόθεος Νικολάκης, Η εορτή της Μεταμορφώσεως, [w:] Ο Άγιος Γεώργιος, Αθήνα
2006, Nr 23, s. 3.
101
Πρωτοπρ. Δημήτριος Β. Τζέρπος, Η εορτή…, dz. cyt., s. 247-248.
102
Przemienienie, [w:] Ks. B. Nadolski, Leksykon…, dz. cyt., s. 1240.
103
Γ.Θ. Βεργώτες, Η Εορτή της Μεταμορφώσεως…, dz. cyt., s. 520.
99
290
Adam Magruk
Przemienienia Chrystusa w Konstantynopolu mają miejsce dopiero około
wieku IX, a dokładniej za panowania cesarza Lwa VI Filozofa (866-912)104,
o czym zaświadcza Nikon Mauronoreites (XI wiek). Najstarsze rękopisy Synaksarionu Wielkiego Kościoła z X wieku zdają się w pełni potwierdzać tą
opinię105. Ks. T. Sinka mija się więc z prawdą, twierdząc że: święto to powstało
na Wschodzie w XV wieku106.
Szczególne znacznie i miejsce w tradycji Kościoła Prawosławnego święto
Przemienienia otrzymało w epoce tak zwanych Sporów Hezychastycznych
(1341-1431), dotyczących nauki o niestworzonych Boskich energiach i jej
relacji do cudu na Taborze107.
Historia święta w Kościele Zachodnim
Na Zachodzie pomimo tego, iż powszechnie znane były już homilie papieża
Leona Wielkiego i błogosławionego Augustyna (V wiek) dotyczące Metamorfozy na Taborze, to jednak pierwsze wzmianki odnoszące się do liturgicznego
wspomnienia Przemienienia pochodzą z Hiszpanii (tu zachował się komentarz lokalnego biskupa Ildefonsa na temat święta Przemienienia Pańskiego
z 845 roku), oraz z Monte Cassino. Datowane są one dopiero na wiek IX108.
Inni rzymskokatoliccy liturgiści, jak chociażby ks. Z. Janiec, są przekonani,
że pierwotnym źródłem informacji o tym święcie, było odrębne, nie mniej
istotne źródło historyczne, tak zwane „Martyrologium z Vich” (X wiek)109.
Początkowo dzień ten w Kościele Zachodnim obchodzony był w drugą
niedzielę Wielkiego Postu, która do dnia dzisiejszego w tradycji Cerkwi prawosławnej poświęcona jest pamięci św. Grzegorza Palamasa110.
Z Benedykcjonału111 katedry krakowskiej datowanego na rok 1060 pocho104
Γ.Γ. Μπεκατώρος, Μεταμόρφωσις του Σωτήρος, [w:] Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδια,
t. 8, Αθήνα 1962, s. 1054.
105
106
Ks. T. Sinka, Zarys liturgiki, Gościkowo-Paradyż 1988, s. 145.
107
108
109
Ks. Z. Janiec, Liturgia dla wszystkich, Sandomierz 2005, s. 128.
110
111
Benedykcjonał – w Kościele Rzymskokatolickim księga liturgiczna zawierająca obrzęd błogosławieństw udzielanych przez biskupa, a od 1984 r. także przez diakonów i chrześcijan świeckich.
Benedykcjonał krakowski posiadał aż 340 tego typu formuł. Benedykcjonał, [w:] ks. B. Nadolski,
291
dzą pierwsze wzmianki o świętowaniu Przemienienia Chrystusa na terenach
Polski112.
Za wyjątkiem środowisk monastycznych w Kościele Zachodnim, świętu
temu prawie nigdy nie przywiązywano szczególnej wagi i znaczenia. Jednym
z pierwszych i nielicznych jego propagatorów był opat Piotr Czcigodny (Venerabilis) (1094-1156)113. Dzięki swym podróżom po zachodniej Europie, ku
swemu wielkiemu zdziwieniu zauważył, iż święto to było obchodzone tylko
w pojedynczych rejonach: Włoch, Francji i Hiszpanii. To właśnie dzięki jego
staraniom, w Klasztorze w Cluny i podległym mu wspólnotom monastycznym, w 1132 roku święto Przemienienia Pańskiego zostało na stałe wpisane
do kalendarza liturgicznego z datą jego obchodzenia – 6 sierpnia, a porządek
nabożeństwa tego dnia miał być analogiczny do święta Ofiarowania Pańskiego114. Sam przełożony natomiast ułożył tekst Liturgii Godzin. Trafnie zatem,
jeden z duchownych Trewirskich w XII wieku, charakteryzuje to święto jako:
niedawno wprowadzone w zachodnich klasztorach115. Inicjatywa Piotra Czcigodnego dotycząca wprowadzenia nowego święta odegrała niezwykle ważną
rolę w ukierunkowaniu klasztorów w Cluny na teologię Ojców – wyrażoną
w głęboko dogmatycznej analizie wydarzenia na Taborze, zawartej w tekstach
nabożeństwa swego autorstwa, która wraz z pojawieniem się tak zwanej teologii
scholastycznej, traci swe piękno i wydźwięk116.
Oficjalnie, jako powszechnie obowiązujące, w całym Kościele Rzymskokatolickim święto zostało przyjęte dopiero w 1457 roku, dekretem Inter divinae
dispensationis arcana papieża Kaliksta III (1455-1458), jako wyraz dziękczynienia Bogu za odniesione zwycięstwo oręża chrześcijańskiego (pod wodzą Jana
Hunyady’ego oraz Jana Kapistrana) nad Turkami pod Belgradem. Wieść o nim
dotarła do Rzymu 6 sierpnia117 i tym samym dzień ten wyznaczony został przez
Kaliksta na obchody święta Przemienienia Pańskiego. Po wygranej walce, papież
Leksykon…, dz. cyt., s. 147-148.
112
Przemienienie, [w:] ks. B. Nadolski, Leksykon…, dz. cyt., s. 1240.
113
W latach 1122-1156 przełożony monasteru w Cluny. Uchodzi za jedną z najważniejszych
osobistości zachodniego życia zakonnego w XII w. Π. Ιωαννίδης, Η Μεταμόρφωση του Χριστού
κατά τον Πέτρο Σεβάσμιο, [w:] EEΘΣΠΘ, Νr 16 (2006), s. 65-66.
114
Tamże, s. 70-71.
115
Ks. B. Nadolski, Liturgika. Liturgia i czas, t. 2, Poznań 1991, s. 122.
116
Π. Ιωαννίδης, Η Μεταμόρφωση του Χριστού…, dz. cyt., s. 72.
117
Przemienienie, [w:] Encyklopedia Kościoła, oprac. F.L. Cross, t. 2, Warszawa 2004, s. 589.
292
Adam Magruk
ułożył na tą szczególną okazję tekst nabożeństwa święta, a dokładnie dwa lata
później szóstego dnia sierpnia 1457 roku zmarł118. Pomimo dekretu papieskiego
święto to, jeszcze przez długi okres czasu obchodzono w Kościołach lokalnych
w różnych terminach na przykład: w Saint-Omer – 26 lipca, w Passau – 26
sierpnia, w Halberstad – 2 września. Dopiero Mszał119 Piusa V (1504-1572)
z 1570 roku utrwalił stałą datę obchodów Przemienienia Pańskiego – 6 sierpnia.
Do dnia dzisiejszego święto Przemienienia w Kościele Rzymskokatolickim
obchodzone jest tak, jak w Kościele Wschodnim 6 sierpnia i należy do świąt
Pańskich Okresu Zwykłego120. W Mszale Pawła VI otrzymało ono rangę „Święta
liturgicznego”, co oznacza, że jest ono o znaczeniu mniejszym niż „Uroczystość”,
większym natomiast niż „Wspomnienie”121.
Zgodnie z przepisami wprowadzonymi po Soborze Watykańskim II, zaleca
się by w ten dzień kapłani sprawujący Oficja oraz Msze, używali szat koloru
białego122.
118
С.В. Булгаков, Настольная книга для священнослужителей, Москва 1913, s. 300.
Mszał – w Kościele Zachodnim księga liturgiczna używana podczas sprawowania Mszy
świętej. Mszał, [w:] Ks. B. Nadolski, Leksykon…, dz. cyt., s. 990.
120
W Kościele Rzymskokatolickim Rok Liturgiczny podzielony jest na sześć okresów świątecznych (Ks. B. Nadolski, Liturgika…, dz. cyt., s. 21-23):
1. Triduum Paschalne – rozpoczyna się od wieczornej Mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki
Czwartek i kończy się Nieszporami Niedzieli Zmartwychwstania.
2. Okres Wielkanocny – trwa pięćdziesiąt dni, od Niedzieli Zmartwychwstania do Niedzieli
Zesłania Ducha Świętego.
3. Okres Wielkiego Postu – ma swój początek w Środę Popielcową i kończy się Mszą Wieczerzy
Pańskiej.
4. Okres Narodzenia Pańskiego – zaczyna się od I Nieszporów Narodzenia Pańskiego i trwa
do niedzieli po Objawieniu, czyli do niedzieli po dniu 6 stycznia włącznie.
5. Okres Adwentu – rozpoczyna się od I Nieszporów niedzieli, która wypada 30 listopada lub
jest najbliższa tego dnia i ma swój koniec przed I Nieszporami Narodzenia Pańskiego.
6. Okres Zwykły – zaczyna się w poniedziałek, który następuje po niedzieli wypadającej po dniu
6 stycznia i trwa do wtorku przed Wielkim Postem, i powtórnie rozpoczyna się w poniedziałek po
niedzieli Zesłania Ducha Świętego i kończy się przed Nieszporami I niedzieli Adwentu.
121
Obchody liturgiczne w Kościele Rzymskokatolickim posiadają swoją rangę. Najwyższą jest
„Uroczystość” (na przykład: Wniebowstąpienie Pańskie, Wniebowzięcie NMP), następnie „Święto”
(na przykład: Narodzenie NMP, Podwyższenie Krzyża Świętego) i na końcu „Wspomnienie”. To
ostatnie może być „obowiązkowe” (na przykład: NMP Królowej, NMP Bolesnej) lub „dowolne”
(na przykład NMP z Lourdes). Wspomnienie, [w:] Ks. B. Nadolski, Leksykon…, dz. cyt., s. 1699.
122
To samo tyczy się nabożeństw Okresu Wielkanocnego, Narodzenia Pańskiego, w Święta
i Wspomnienia NMP, święta aniołów, świętych którzy nie byli męczennikami, w Uroczystość
Wszystkich Świętych, św. Jana Chrzciciela, św. Jana Ewangelisty i Nawrócenia św. Pawła. Ks. Erwin
Mateja, Znaczenie szat w liturgii, [w:] Misterium Christi. Fundamentalne rzeczywistości liturgii,
red. bp Wacław Świerzewski, t. 1, Zawichost-Kraków-Sandomierz 2012, s. 310.
119
293
Zakończenie
Głębia przesłania jakie niesie ze sobą święto Przemienienia Pańskiego, inspirowała i fascynowała na przestrzeni historii chrześcijaństwa nie tylko wielu
wielkich i znanych Ojców Kościoła, mnichów i słynnych teologów, ale i prosty
bogobojny lud Boży, który upatrywał w nim od samego początku wielkiego
wsparcia i źródła sił duchowych.
Analiza i interpretacja tej wyjątkowej perykopy ewangelicznej, która nie tylko łączy jej trzech autorów, stanowi jednocześnie ważne wydarzenie liturgiczne,
niejako „integrujące” tradycje Kościoła Prawosławnego oraz Rzymskokatolickiego i bez wątpienia stanowi impuls do dalszych wspólnych badań nad jego
przekazem teologicznym i soteriologicznym.
ABSTRACT
In this article the author undertakes an attempt to analyze only a few of the
many aspects contained in the episode of the Transfiguration of Jesus Christ.
Special attention is mainly paid to investigate and compare a gospel story about
The Metamorphoses which has been presented in detail by three Synoptics. The
author highlights the differences and similarities between the Synoptics Gospels
and how their individual elements were understood and interpreted in patristic
literature and research of Bible scholars and Christian theologians. Moreover,
the author makes reference to various stages in historical development of the
Feast of the Transfiguration in both the East and West.
Keywords: Jesus Christ, the Transfiguration of Christ, Mount Tabor, cloud, the feast,
orthodox liturgics, roman catholic liturgics
Skróty:
PG – J.P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Paryż 1857-1866.
EΠE – Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1976-2008.
294
Adam Magruk
BIBLIOGRAFIA
Źródła:
Pismo Święte:
Biblia Jerozolimska. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, wyd. Pallotinum,
Poznań 2006.
Biblia to jest księgi Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie polskim
W.O. Jakuba Wujka S.J., Kraków 1962,
Biblia to jest księgi Starego i Nowego Testamentu, wyd. Towarzystwo Biblijne
w Polsce, Warszawa 1998.
Biblia Tysiąclecia. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, wyd. Pallotinum,
Poznań 2000.
Pisma Ojców, pisarzy kościelnych i inne:
Ефрем Сирин, Слово на Преображение Господа и Бога Спасителя нашего
Иисуса Христа, [w:] tenże, Творения, Барнаул 2005, s. 244-247.
Миниея. Август, Киев 1993.
Феофилакт Болгарский, Толкование на Евангелие от Марка, Москва 2005.
Aνδρέας Κρήτης, Εις την Μεταμόρφωσιν του Κυρίου ημών Χριστού, [w:] PG,
t. 97, s. 932-958.
Γρηγόριος Παλαμάς, Στην σεπτή Μεταμόρφωση του Κυρίου και Θεού και
Σωτήρα μας Ιησού Χριστού. Ομιλία ΛΔ΄, [w:] ΕΠΕ, t. 10, 352-379.
Ιωάννης Δαμασκηνός, Ομιλία στην υπερένδοξη Μεταμόρφωση του Κυρίου μας
Ιησού Χριστού, [w:] ΕΠΕ, t. 9, s. 10-57.
Ιωάννης Χρυσόστομος, Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον. Ομιλία
ΠΗ’, [w:] EΠE, t. 14, s. 740-757.
Ιωάννης Χρυσόστομος, Ομιλία εις το αποστολικόν ρητόν το λέγον· Τούτο δε
γινώσκετε, ότι εν εσχάταις ημέραις έσονται καιροί χαλεποί, [w:] PG,
t. 56, s. 271-280.
Νικόδημος Αγιορείτης, Εορτοδρόμιον· ήτοι ερμηνεία εις τους ασματικούς κανόνας
των δεσποτικών και θεομητορικών εορτών, Βενετία 1836.
Παντελέων διάκονος Κωνσταντινουπόλεως, Εις την υπερένδοξον Μεταμόρφωσιν
του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού. Λόγος Β’, [w:]
PG, t. 98, s. 1253-1265.
Πρόκλος Κωνσταντινουπόλεως, Εις την Μεταμόρφωσιν του Κυρίου και Θεού
295
και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, [w:] PG, t. 65, s. 764-772.
Τιμόθεος Αντιοχείας, Εις τον σταυρόν και εις την Μεταμόρφωσιν του Κυρίου
ημών Ιησού Χριστού, [w:] PG, t. 86A, s. 255-266.
Ωριγένης, Eις Ψαλμoύς. Ψαλμός ΠΗ’, [w:] PG, t. 3, s. 1548-1549.
Literatura przedmiotu:
(Anchimiuk) Jeremiasz abp, Preobrażenije, [w:] Przegląd Prawosławny, Nr 8
(302), Białystok 2010.
Ferdek B. ks., Eschatologia Taboru, Świdnica 2005.
Глубоковский Н.Н., Преображение Господа, Москва 2005.
Митр. Владимир (Сабодан), Проповедь на Преображение Господне, [w:]
Проповеди, t. 1, red. Е. Вобровникова, Киев 1997.
Симеон cвящ. инок, Каноны празднику Преображения Господа Бога и Спаса
нашего Иисуса Христа с переводом и коментарием, Балашиха 2007.
Βλάχος Ιερόθεος μητρ., Oι Δεσποτικές εορτές. Eισοδικό στο Δοδεκάορτο και
την Ορθόδοξη Χριστολογία, Λεβαδεία 2008.
Aνθούση Μοναχή, Εορτοδρόμιον. Ερμηνεία εις τους ασματικούς κανόνας της
Θείας Μεταμορφώσεως, t. 9, Αθήνα 1996.
Βεργώτης Γ.Θ., Η εορτή της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος. Ιστορική και
θεολογική επισκόπηση, [w:] Γρηγόριος ο Παλαμάς, Nr 763, Θεσσαλονίκη
1996, s. 517-528.
Βουλγαράκης Γ., Το Θαβώρ, [w:] Πάνταινος, Nr 9 (1917), Αλεξανδρεία, s. 498503.
Δεσπότης Σ.Σ., Η Μεταμόρφωση στο κατά Μάρκον Ευαγγέλιο και στις Επιστολές
του Παύλου, Wiesbaden 2000.
Δουκάκης X., Ο Μέγας Συναξαριστής. Mην. Αύγουστoς, t. 12, Αθήνα 1966.
Ιωαννίδης Π., Η Μεταμόρφωση του Χριστού κατά τον Πέτρο Σεβάσμιο, [w:]
Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου
Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2006, Νr 16 (2006), s. 65-72.
Λέκκος Ε.Π., Η Μεταμόρφωσις του Χριστού. Το γεγονός, η εορτή, το νόημα·
Μετά παρακλητικού κανόνος, Αθήνα 2006.
Μεταλληνός Γ. πρωτοπρ., «Φωτί προσλάβομεν φως» Ερμηνευτική προσέγγιση
της Μεταμορφώσεως με βάση την υμνογραφία, [w:] Μεταμόρφωση, Νέα
Σμίρνη 1984, s. 51-89.
Μπεκατώρος Γ.Γ., Μεταμόρφωσις του Σωτήρος, [w:] Θρησκευτική και Ηθική
296
Adam Magruk
Εγκυκλοπαίδια, t. 8, Αθήνα 1962, s. 1047-1056.
Νικολάκης Φιλόθεος αρχιμ., Η εορτή της Μεταμορφώσεως, [w:] Ο Άγιος
Γεώργιος, Nr 23, Αθήνα 2006, s. 3.
Τζέρπος Δημήτριος Β. πρωτοπρ., Η εορτή της Μεταμορφώσεως του Κυρίου,
[w:] Πρακτικά Ε’ Πενελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών
Μητροπόλεων (Βόλος,18-20/9/2006), Αθήνα 2006, s. 239-263.
Τσαμπέρας Π.Α. πρωτοπρ., Η Μεταμόρφωση του Ιησού Χριστού, wyd.
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2004.
Literatura pomocnicza:
Maria s. (Jurczuk), Ziemia Święta. Cud ognia i chwała obłoków, Hajnówka 1997.
Browning W.R.F., Słownik Biblii, przeł. J. Slawik, Warszawa 2005.
Bułhakow S., Święci Piotr i Jan dwaj pierwsi z Apostołów, przeł. ks. H. Paprocki,
Białystok 2005.
Harrington W.J., Klucz do Biblii, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 2002.
Janiec Z. ks., Liturgia dla wszystkich, Sandomierz 2005.
Nadolski B. ks., Leksykon Liturgii, Poznań 2006.
Lurker M., Słownik obrazów i symboli religijnych, tłum. bp K. Romaniuk, Poznań 1989.
Mateja E. ks., Znaczenie szat w liturgii, [w:] Misterium Christi. Fundamentalne
rzeczywistości liturgii, red. bp W. Świerzewski, t. 1, Zawichost-KrakówSandomierz 2012.
Ratsingker J. (Πάπας Βενέδικτος XVI), O Ιησούς από τη Ναζαρέτ, t. 1, tłum.
Σ.Σ. Δεσπότης, Αθήνα 2007.
Sinka T. ks., Zarys liturgiki, Gościkowo-Paradyż 1988.
Vasko P.F. ks., Nasza wizyta Ziemi Świętej, tłum. I. Rytel, (brak miejsca i roku
wydania).
Аверкий aрхиеп. (Таушев), Четвероевангелие. Αпостол. Руководство
к изучению Священного Писания Нового Завета, Москва 2004.
Булгаков С.В., Настольная книга для священнослужителей, Москва 1913.
Зигабен E., Толкование Евангелия от Матфея, составленное по древним
святоотеческим толкованиям, Киев 1887.
297
Кекелидзе К.С., Иерусалимский канонарь VII века (Грузинская версия),
Тифлись 1912.
Лопухин А.П., Толковая Библия или комментарий на все книги Св.
Писания Ветхого и Нового Заветов. Новый Завет, Петербург
1911-1913.
Снессорева С., Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых
чудотворных её икон, Ярославль 1998.
Βουλγάρης Κ.Σ., Υπόμνημα εις τας Καθολικάς Επιστολάς του Αποστόλου
Πέτρου, Αθήνα 2005.
Kαραβιδόπουλος I., Το κατά Μάρκον Ευαγγέλιο, Θεσσαλονίκη 2009.
Kαραβιδόπουλος I., Ερμηνεία της προς Φιλιππησίους Επιστολής, [w:]
Kαραβιδόπουλος I., Ερμηνεία Καινής Διαθήκης. Αποστόλου
Παύλου Επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαείς, Φιλήμονα,
Θεσσαλονίκη 1992.
Burkiert W., Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαία και Κλασική Εποχή, tłum.
Ν.Π. Μπεζαντάκος, Α. Αβαγιάνου, Αθήνα 1993.
Οικονόμου E.B., Αρχαιολογία και θεσμολογία της βιβλικής Παλαιστίνης,
Αθήναι 2004.
Σκαλτσής Π.Ι., Ο προφήτης Ηλίας στο Εορτολόγιο, [w:] Εφημέριος, Nr 7 (61),
Αθήνα 2012.
Strony internetowe:
http://www.liturgia.cerkiew.pl/page.php?id=14 (data dostępu: 01.10.2012).
http://www.cerkiew.szczecin.pl/do-pobrania.html (data dostępu: 1.10.2012).
Kamil Hałambiec*
Rocznik Teologiczny
LVII – z. 3/2015
s. 299-318
Teologia przebudzenia religijnego według
Charlesa Finneya. Kontekst historyczny,
źródła i jej wpływ na późniejszy rewiwalizm
Słowa kluczowe: Charles Finney, rewiwalizm, przebudzenie, religijne ożywienie, ruch uświęceniowy
Wstęp
Historia ludzkości od początku do końca jest całością i ma swój określony cel,
dlatego jest continuum wydarzeń, w którym można dostrzec łączącą wszystko
nić, gdyż przeszłość ma swoje konsekwencje dzisiaj. Z łatwością można zaobserwować, jak przez całe wieki, szereg prawd wiary wynikających z Biblii było
zaniedbywanych, zapominanych czy pomijanych. Wiele z nich doczekało się
jednak ożywienia, przywrócenia do obecności w Kościele, ponownego dowartościowania. Ten proces odnowy widoczny jest zazwyczaj na przestrzeni wieków
w ruchach reformacyjnych i przebudzeniowych. Przebudzenia widziane oczyma
wiary były nie tylko wynikiem jednorazowej Bożej ingerencji w życie jakiejś
jednostki lub grupy chrześcijan, lecz głębokim procesem ożywiania chrześcijańskiego doświadczania wiary oraz prawd biblijnych w życiu i pobożności.
Prawdy takie jak m.in. usprawiedliwienie z łaski przez wiarę (sola gratia per
fide), tylko Chrystus (solus Christus), tylko Pismo (sola Scriptura), tylko Bogu
chwała (soli Deo gloria), chrześcijańskie uświęcenie, itd. dzięki przebudzeniom
religijnym na nowo stawały się integralną częścią wiary.
Dostrzegając ten proces w historii, nietrudno jest zauważyć, jak wiele współczesny ruch ewangelikalny czerpie ze zjawiska przebudzenia (rewiwalizmu).
Nie są humbugiem słowa, że rewiwalizm jest jednym z jego głównych źródeł
* Mgr Kamil Hałambiec jest wykładowcą w Wyższej Szkole Teologiczno-Społecznej w Warszawie i pastorem Kościoła Zielonoświątkowego w Lesznie.
300
Kamil Hałambiec
pobożnościowych i doktrynalnych. To na bazie przebudzenia metodystycznego,
narodził się w XIX wieku ruch uświęceniowy (the Holiness Movement), będący
jednym z substratów ruchu ewangelikalnego. Dlatego w ewangelikalizmie będącym wyrazem teologicznie konserwatywnego protestantyzmu, obejmującym
szerokie spectrum od luterańskiego pietyzmu oraz anglikanizmu do tradycji
ewangelicyzmu reformowanego, anabaptyzmu, baptyzmu i pentekostalizmu,
znajdujemy elementy zaczerpnięte z teologii i duchowości przebudzeniowej.
Aby zrozumieć, czym jest współczesny ruch przebudzeniowy, musimy zrozumieć jego prehistorię. Nie zapominając o suwerennym działaniu Boga, należy
bowiem pamiętać, iż dorobek teologiczny, moralny i pobożnościowy każdej
tradycji wewnątrzchrześcijańskiej jest wynikiem tego, co przekazały poprzednie
generacje.
Charakterystykę i podstawowe cechy rewiwalizmu datuje się od powstania
w XVIII wieku przebudzenia metodystycznego. John Wesley odnowił biblijną
prawdę o potrzebie uświęcenia1. Naukę o potrzebie doświadczenia „drugiego błogosławieństwa” (second blessing), jakim według niego było całkowite
uświęcenie, można odnaleźć w swego rodzaju sukcesji realizowanej przez
XIX-wieczny ruch przebudzenia uświęceniowego. Jednakże najwybitniejszym
teologiem przebudzenia w XVIII wieku nie był John Wesley – którego wpływy
sięgały nie tylko całej Anglii, ale i Ameryki – lecz Jonathan Edwards2, który
jako pierwszy dokonał systematycznego opisu przebudzenia religijnego. Kontynuatorem, ale i reformatorem jego myśli przebudzeniowej, był uznawany za
1
John Wesley (1703-1791) urodził się w angielskim Epworth. 24 maja 1738 roku, osobiście
doświadczył Łaski Bożej i przeżył „nowe narodzenie”. W krótkim czasie po tym wydarzeniu,
zachęcony przez swojego przyjaciela George’a Whitefielda, rozpoczął głosić na otwartej przestrzeni. Pierwsze takie kazanie wygłosił 2 kwietnia 1738 roku, na błoniach w pobliżu Bristolu,
dla około trzech tysięcy słuchaczy. Dzięki posłudze Johna, jego brata Karola oraz G. Whitefielda,
rozpoczęło się duchowe przebudzenie Anglii, które szybko wyszło poza jej granice. Szerzej zob.:
W. Benedyktowicz, Bracia z Epworth, Warszawa 1971; M. Lelievre, Jan Wesley, życie i dzieło, Warszawa 1930.
2
Jonathan Edwards (1703-1758) był jedną z najwybitniejszych postaci w historii osiemnastowiecznej Ameryki. W roku 1734, parafia Edwardsa doświadczyła „duchowego ożywienia”,
które trwało aż do 1742 roku. Jednym z owoców wydarzeń w Northampton było opublikowanie
w 1736 roku A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred
Souls in Northamoton, and the Neighboring Towns and Villages. Dzięki temu dziełu, opisującemu
doświadczone przez Edwardsa przebudzenie, zyskał on wielką sławę kaznodziei przebudzeniowego
i „teologa serca”. Lata 30. i 40. to czas niezwykle dynamicznego rozprzestrzeniania się przebudzenia.
W 1757 roku Edwards zaakceptował ofertę objęcia stanowiska rektora w College of New Jersey
(późniejszy Princeton University). Więcej zob.: P. Miller, Jonathan Edwards, Amherst 1981.
Teologia przebudzenia religijnego według Charlesa Finneya...
301
najwybitniejszego spośród kaznodziejów przebudzeniowych Charles Finney.
Jego wpływ na teologię i praktykę ewangelizacyjną jest tak wielki, że Finneya
nazywa się „ojcem współczesnego rewiwalizmu”3. Celem niniejszego studium
jest ukazanie samej istoty teologii Finneya z uwzględnieniem akcentu, jaki położony jest w niej na przebudzenie, w jej historyczno-biograficznym kontekście
oraz zaznaczeniem wpływu na cały ruch przebudzeniowy.
Biografia Charlesa Finneya
Charles Grandison Finney urodził się 29 sierpnia 1792 roku w Warren, Litchfield County (Connecticut)4. W 1821 roku, 10 października, Finney nawrócił
się i tego samego dnia datuje on doświadczenie „drugiego dzieła łaski”. „W pewnym momencie oparłem się o piec i w tej chwili dożyłem nowej fali łask. Zlało
się to na mnie z góry w niesłychany i dziwny sposób. Nigdy poprzednio nie
słyszałem o chrzcie w Duchu Świętym, którym Pan napełnia swoich świadków
specjalną mocą z góry, a mniej jeszcze mogłem oczekiwać czegoś z tych rzeczy
dla siebie. Obecnie jednak odczuwałem silny prąd Ducha napełniający moje
jestestwo całkowicie, duszę i ciało. Byłem na wskroś przenikany jakby falami
elektrycznymi, przepływającymi przez całą moją istotę, fala za falą. Czułem
tchnienie Boże”5. Wynikiem tych przeżyć było porzucenie kariery prawniczej,
aby przygotować się do służby kaznodziejskiej. W latach 1821-24 studiował
teologię z pastorem parafii prezbiteriańskiej w Adams (New York), Georgem
Gale. Licencję kaznodziei otrzymał 30 grudnia 1823 roku, a na duchownego
prezbiteriańskiego ordynowany został w lipcu 1824 r.
W latach 1824-1827 prowadził spotkania przebudzeniowe. W wyniku używania „nowych metod” (new measures) w rewiwalizmie, spotkał się z opozycją
m.in. ze strony Asahela Nettletona. W związku z tym udał się w lipcu 1827 na
konferencje do New Lebanon, gdzie Lyman Beecher i inni duchowni Nowej
Anglii starali się nakłonić go do zmodyfikowania swoich metod6. Efekt tego
3
L. A. Drummond, Charles Grandison Finney and the Birth of Modern Evangelism, LondonSydney 1983, s. 11.
4
G. M. Rosell, Charles Grandison Finney, [w:] Dictionary of Christianity in America,
red. D. G. Reid, Downers Grove IL 1990, s. 439-440.
5
Ch. Finney, Duchowe przebudzenie, Warszawa 1969, s. 10.
6
W. G. McLoughlin, Modern Revivalism. Charles Grandison Finney to Billy Graham, New
York 1959, s. 36-39.
302
Kamil Hałambiec
spotkania był całkowicie odwrotny i od tego momentu Finney stał się czołowym
liderem ewangelikalnego rewiwalizmu.
W 1829 roku na zaproszenie Ansona G. Phelpsa i Davida L. Dodge’a rozpoczął kaznodziejską działalność w Nowym Jorku. Kolejne dwa lata spędzone
w Rochester to czas jednych z jego największych sukcesów w służbie przebudzeniowej. Po wygłoszeniu w październiku 1831 roku kazania zatytułowanego
„Nowe serce” (New Heart), został oskarżony przez Asa G. Randa o herezję7.
Rand stwierdził, że poglądy zawarte w tym kazaniu stoją w wyraźnej opozycji wobec kalwinizmu wyrażonego w prezbiteriańskim „Westminsterskim
Wyznaniu Wiary”, w związku z tym osoba je głosząca nie może być uznana
za prawowiernego chrześcijanina. Nie przeszkodziło to w znaczącym stopniu służbie Finneya i rok później objął on posadę pastora w Chatham Street
Chapel (Second Free Presbyterian Church) w Nowym Jorku. 2 października
1833 r. utworzono w jego parafii stowarzyszenie przeciwników niewolnictwa
New York Anti-Slavery Society (w 1839 r. udało mu się przekonać swój zbór do
zakazu dopuszczania do komunii posiadaczy niewolników)8. Pierwszy z jego
dwudziestu dwóch wykładów na temat religijnych przebudzeń Revivals of
Religion, opublikowano w New York Evangelist 6 grudnia 1839 roku.
W 1835 rorku został profesorem teologii w Oberlin Collegiate Institute (później Oberlin College)9. W maju tego roku opublikował Lectures on
Revivals of Religion, a miesiąc później Sermons on Various Subjects. W 1836
roku przyjął posadę pastora Broadway Tabernacle (New York), tym samym
przechodząc z Kościoła prezbiteriańskiego (Presbyterian) do kongregacjonalistycznego (Congregational). W tym roku opublikował Sermons on Important Subjects i zaczął głosić swoje perfekcjonistyczne poglądy. Zrezygnował
7
Tamże, s. 65-70.
Finney w swoich kazaniach uczył doktryny o całkowitej deprawacji człowieka (total depravity), jednakże Rand argumentował, że ponieważ Finney nie definiował grzechu pierworodnego
jako przekazanego skażenia (transmitted pollution) w efekcie całkowicie porzucił tę kluczową
dla kalwinizmu doktrynę. W oparciu o twierdzenia Finneya, w których nawoływał słuchaczy
do podjęcia decyzji co do zmiany własnego serca, niesłusznie zarzucił mu, że w głoszonej przez
niego Ewangelii śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa oraz dzieło Ducha Świętego stają
się zupełnie nieistotne. Zob. Ch.E. Hambrick-Stowe, Charles G. Finney and the Spirit of American
Evangelicalism, Grand Rapids Michigan 1996, s. 124-126.
8
Tamże, s. 108-109.
Por. W.W. Sweet, Revivalism in America, Its Origin, Growth and Decline, New York 1945,
s. 157-159.
9
Tamże, s. 82-83.
303
z posady pastora w Nowym Yorku 6 kwietnia 1837 roku i został pastorem
Oberlin Congregational Church. Przewodził tej parafii przez kolejne 35 lat.
W tym samym roku opublikował Lectures to Professing Christians. Rok później
założył czasopismo Oberlin Evangelist. W 1840 opublikował prace: Skeletons of
a Course of Theological Lectures oraz Views of Sanctification. Letters on Revivals
wydał w 1845 roku, a Lectures on Systematic Theology w 1846. W latach 18491850 prowadził przebudzeniowe spotkania w różnych miastach Anglii, m.in.
w Londynie i Birmingham.
Finney objął stanowisko rektora Oberlin College w 1851 roku, i zajmował
je do 1866 roku10. W roku 1857 był jednym z prowadzącym spotkania podczas
Great Prayer Meeting Revival. Swoją drugą podróż do Anglii i Szkocji odbył
w latach 1859-60. Prowadził spotkania m.in. w Manchesterze, Edynburgu
i Londynie. W roku 1868 dokończył pisanie swoich „Wspomnień” (Memoirs).
Zmarł 16 sierpnia 1875 roku w Oberlin11. Według niektórych źródeł ostatnie
jego słowa brzmiały: „Ja Mu nie byłem niewierny”12.
Periodyzacja przebudzeń oraz historia Drugiego Wielkiego
Przebudzenia
Każda epoka historyczna posiada charakterystyczne dla siebie sądy, przekonania, poglądy, wartości, które ujęte w jedną całość tworzą, trafnie określany przez historyków, „klimat intelektualny”13. Zapoznanie się z nim jest
niezbędne dla dobrego zrozumienia poglądów przedstawiciela danego okresu.
W celu lepszego zrozumienia teologii i praktyki przebudzeniowej Charlesa
Finneya należy również bliżej przyjrzeć się przebudzeniu, którego był uczestnikiem, a mianowicie Drugiemu Wielkiemu Przebudzeniu. Na potrzeby tej
pracy, chcąc przedstawić zwięzłą chronologię występowania przebudzeń, należy
przyjąć perspektywę ograniczającą okres historyczny występowania duchowych przebudzeń do gruntu amerykańskiego, począwszy od wieku XVIII. Ich
10
W.H. Harding, Finney’s Life and Lectures, London 1943, s. 13.
New York Times, Published: August 17, 1875.
12
Ch. Finney, Duchowe…, dz. cyt., s. 28. W polskim wydaniu „Duchowego przebudzenia”
w części biograficznej, datę śmierci Finneya podaje się na 16 kwietnia 1876 r. Jednakże wszystkie
naukowe opracowania za datę śmierci podają 16 sierpnia 1875 r.
13
M. Heiman, Chrześcijaństwo Europy zachodniej od oświecenia, [w:] Historia chrześcijaństwa,
red. A. Hastings, Warszawa 2002, s. 529.
11
304
Kamil Hałambiec
występowanie William G. McLoughlin łączy z zachodzącymi na gruncie amerykańskim przemianami polityczno-społecznymi, periodyzując je w nawiązaniu
do pięciu przebudzeń14:
I. Purytańskie (1610-1640).
II. Wielkie Przebudzenie (Great Awakening) (1730-1760).
III. Drugie Wielkie Przebudzenie (1800-1830).
IV. Trzecie Wielkie Przebudzenie (1890-1920).
V. Czwarte Wielkie Przebudzenie (od 1960 – data zakończenia niesprecyzowana)15.
Początek XIX wieku, na który datuje się Drugie Wielkie Przebudzenie,
naznaczony jest wyraźnie wpływem Oświecenia. Wszechobecny wówczas
sceptycyzm w stosunku do autorytetów oraz tradycyjnych wartości spowodował
wyraźny spadek zaangażowania religijnego. Taki kryzysowy stan społeczeństwa znamionuje początek wielu przebudzeń, w tym również Drugie Wielkie
Przebudzenie. Termin ten odnosi się do zróżnicowanych cyklów religijnych
przebudzeń, które występowały na terenach Stanów Zjednoczonych od końcowych lat XVIII wieku do lat 30. XIX wieku. Słowo „Drugie” zostało użyte przez
historyków w celu ukazania jego podobieństwa do Wielkiego Przebudzenia
lat 30. i 40. wieku XVIII16. Mimo istotnych różnic zarówno teologicznych
jak i metodologicznych między tymi dwoma przebudzeniami, najważniejsza
z ich cech charakterystycznych była taka sama, a mianowicie dynamiczna
14
Por. schemat książki: W. G. McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, Chicago 1978.
Inny podział podaje U. Gastaldi, który dzieli historię na dwa Wielkie Przebudzenia:
1. Pierwsze Przebudzenie:
etap pierwszy od T.J. Frelinghuysena do J. Edwardsa.
etap drugi obejmujący działalność G. Whitefielda.
2. Drugie Przebudzenie:
etap pierwszy (wschodni), zapoczątkowany w college’ach Hampden-Sydney i Yale.
etap drugi (zachodni), zapoczątkowany w Logan County i Cane Ridge.
etap trzeci obejmujący działalność Ch.G. Finneya i kontynuatorów jego teologicznej
myśli „przebudzenia zorganizowanego”.
Zob. A. Siemieniewski, Ewangelikalna duchowość nowego narodzenia a tradycja katolicka,
Wrocław 1997, s. 44.
15
W. G. McLoughlin nie precyzuje daty ostatniego z wymienionych przez niego przebudzeń,
gdyż wydarzenia te datuje na czasy współczesne, w związku z czym nie można jeszcze określić
granicy jego występowania i zakończenia.
16
Termin „Wielkie Przebudzenie” (Great Awakening) został wprowadzony przez historyków
na określenie unikalnego religijnego przebudzenia, które miało miejsce w wielu koloniach amerykańskich w latach 1720-1742.
305
kampania ewangelizacyjna, podczas której kaznodzieje nawoływali słuchaczy
do opamiętania się z grzechów i przyjęcia Chrystusa jako Pana i Zbawiciela,
w celu doświadczenia nowego narodzenia. Tym, co rozróżnia te przebudzenia
to zakres ich występowania. Pierwsze wyraźnie ograniczało się do Nowej Anglii
i środkowych kolonii. Natomiast drugie swoim zasięgiem objęło właściwie teren
całych Stanów Zjednoczonych. Zasadnicza różnica dotyczy również kwestii
teologicznej17, a mianowicie podczas Pierwszego Przebudzenia zdecydowanie
głoszono Ewangelię w ujęciu kalwińskim18, podczas gdy w Drugim Przebudzeniu, wielu teologów i kaznodziejów prezentowało teologię arminiańską19.
Początek Drugiego Wielkiego Przebudzenia20 związany jest z rozpoczęciem
posługi pastorskiej w trzech granicznych zborach w Logan County, Kentucky, przez prezbiteriańskiego duchownego Jamesa McGready. Po czterech latach pracy na tych terenach, w 1800 roku wraz z ewangelistami Williamem
Hodgesem i Johnem Rankinem, poprowadził pierwsze camp meeting21. Ten
sposób głoszenia Ewangelii okazał się niezwykle efektywny i szybko został
przyjęty przez innych ewangelistów. Jednym z duchownych prezbiteriańskich,
który odwiedził przebudzenie w Logan County, i uznając je za działanie Boże,
rozpoczął podobne spotkania, był Barton Warren Stone22. Zorganizował je
w Cane Ridge i przebudzenie, które miało tam miejsce było najbardziej znanym
17
D.J. Bingham, Pocket History of the Church, Downers Grove IL 2002, s. 144.
Dwie strony debaty teologicznej dotyczącej przebudzenia przyjęło się nazywać kalwinistami
(Calvinist) i arministami (Arminian). Wynika to z teologicznej różnicy na próbę odpowiedzi na
pytanie: czy doświadczenie religijnego przebudzenia wynika z bezpośredniego dzieła Bożego, czy
też jest rezultatem ludzkich działań i wysiłków, wynikających z kaznodziei lub osoby poszukującej
tego przeżycia? Więcej w: Encyclopedia of Religious Revivals in America, red. Michael McClymond,
Vol. 1: A-Z, Westport-Connecticut-London, 2007, s. XIX.
18
Kalwinizm to tradycja doktrynalna, której początki sięgają reformatora Jana Kalwin (15091564). Fundamentalną zasadą kalwinizmu jest suwerenność Boga. Więcej w: B. Cottret, Kalwin,
Warszawa 2000.
19
Zob. W. Grudem, Systematic Theology, Michigan 1994, s. 338. Za twórcę arminianizmu
uchodzi Jakub Arminiusz vel Jakob Harmensen (1560-1609), Holender, który znany jest jako
twórca anty-kalwinistycznej szkoły w teologii reformowanej.
20
D.W. Kling, Second Great Awakening, [w:] Encyclopedia of Religious Revivals…, dz. cyt.,
s. 384-389
21
Camp Meeting (dosłownie: spotkanie obozowe) – zgromadzenie na otwartej przestrzeni.
W sensie religijnym: spotkanie przebudzeniowe (ewangelizacyjne) odbywające się poza stałymi
obiektami sakralnymi, często w obszernych namiotach. Zob. D.B. Eller, Camp Meeting, [w:] Dictionary of Christianity in America, dz. cyt., s. 212-213.
22
Więcej w: B.W. Stone, The Biography of Eld. Barton Warren Stone. Written by Himself,
Cincinatti 1847.
306
Kamil Hałambiec
kongresem przebudzeniowym podczas Drugiego Wielkiego Przebudzenia23.
Tłum szacowany na 10 do 25 tysięcy, zaczął zbierać się od piątkowego popołudnia w sierpniu 1801 roku przez kolejne 6 lub 7 dni. Po tych wydarzeniach
fala przebudzenia rozeszła się po innych miejscowościach i trwała wiele lat,
a zbory na Zachodzie nie tylko doznały duchowego odświeżenia, ale również
znaczącego wzrostu wiernych.
W roku 1795 rektorem Yale College został Timothy Dwight24. Do grona
najzdolniejszych studentów tej uczelni należał Lyman Beecher. Był on głęboko
przekonany o potrzebie ewangelizacji, jednak pozostawał nieufny wobec technik stosowanych na Zachodzie podczas ewangelizacyjnych kampanii przebudzeniowych. Razem ze swoim współpracownikiem Asahele Nettleton używali
konserwatywnych metod przebudzenowych, które stały w wyraźnej opozycji
do progresywnych „nowych metod” (new measures) Charlesa Finneya.
W lipcu 1827 roku w New Lebanon odbyła się konferencja, której celem było
osiągnięcie konsensusu odnośnie używania właściwych metod w kalwińskim
rewiwalizmie25. Przybyli na nią zarówno przedstawiciele konserwatywnego
rewiwalizmu na czele z Beecherem i Nettletonem, jak i progresywnego na
czele z Finneyem. Ostatecznie, ku wielkiemu zdziwieniu Nettletona, konferencja posłużyła zjednoczeniu obu stron i nawet jego przyjaciel Beecher, jeden
z największych przeciwników zachodnich metod przebudzeniowych, uznał je
za właściwe. Niepowodzenie pierwotnego zamysłu konferencji, polegającego
na powstrzymaniu wzrastającej popularności „nowych metod”, sygnalizowała
zmniejszanie się wpływu Nettletona, a w konsekwencji rozszerzający się na cały
kraj wzrost wpływów Finneya.
W 1833 roku Nettleton wraz z innym konserwatystą Bennetem Tylerem
w celu zwalczania „nowych metod” rewiwalizmu i wzrastającego znaczenia
New Haven Theology, założyli Instytut Teologiczny Connecticut (Theological
23
V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Michigan 1981, s. 24-25.
College w Yale powstał w 1701 r. jako odpowiedź konserwatywnych kongregacjonalistów
na odchodzenie Koledżu Harvardzkiego od swojej tradycyjnej kalwińskiej orientacji. Na początku
wieku XIX Yale wraz z Princeton stało się najbardziej wpływowym amerykańskim koledżem. Nastąpiło to m.in. dzięki promowaniu przebudzenia, które rozpoczęło się w Yale podczas obejmowania
stanowiska retora przez Timothy Dwighta, wnuka Jonathana Edwardsa. Więcej w: B.M. Kelley,
Yale. A History, New Haven 1974.
25
J.R. Fitzmier, Nettleton Asahel, [w:] Dictionary of Christianity in America, dz. cyt., s. 807.
24
307
Institute of Connecticut)26. Nie przeszkodziło to jednak w dynamicznemu rozprzestrzenianiu się przebudzeniowego poselstwa, głownie za sprawą Charlesa
Finneya. Dzięki jego służbie ewangelizacyjnej wielu uwierzyło w Chrystusa
i doświadczyło „nowego narodzenia”, którego przeżycie było jednym z kluczowych punktów w XIX-wiecznym zwiastowaniu przebudzeniowym.
Wpływ metodystów na ruch przebudzeniowy
Drugie Wielkie Przebudzenie zmieniło XIX-wieczną Amerykę nie tylko
w kwestiach religijnych, ale również socjalnych a nawet politycznych. Jedną z głównych „sił” tych zmian był ruch metodystyczny. Dlatego niektórzy
uczeni nazywają ten okres „wiekiem metodystów”27. Ruch metodystyczny był
jednym z głównych łączników bądź narzędzi zmiany, jaka nastąpiła w teologii
przebudzeniowej.
Jednym z najważniejszych elementów teologii wesleyańskiej był postulat
uświęcenia, a jej doktrynalne podstawy zbudowane były na arminianizmie.
Według historyka Bruce’a Mullina żadna postać nie uosabiała lepiej idei prezentowanych przez metodystów niż Charles Grandison Finney28. Tak jak inni
uświęceniowi kaznodzieje, mocno podkreślał on w swoich kazaniach dwuetapowy model zbawienia: poprzedzone żalem za grzechy nawrócenie oraz tzw.
drugie błogosławieństwo (second blessing). Istnieją również inne podobieństwa
pomiędzy ruchem wesleyańskim i uświęceniowym, poczynając od teologii,
a kończąc na pobożności. Nie jest zaskoczeniem, że wierzący zachęcani byli
przez Finneya do studiowania pism Wesleya29, którego wielu nazywa największym odnowicielem i propagatorem myśli arminiańskiej. Choć istnieją zasadnicze różnice w teologii Wesleya i Finneya, to z pewnością Finneya można nazwać
kontynuatorem myśli Wesleya, m.in. co do istoty uświęcenia w życiu chrześcijanina. Jak pisze Melvin Dieter: „Dziewiętnastowieczny ruch uświęceniowy
w Ameryce pośredniczył w przekazie wesleyańskiej teologii i doświadczenia,
poprzez amerykański rewiwalizm, do całego ewangelikalizmu na świecie”30.
26
Tamże.
R. B. Mullin, Ameryka Północna, [w:] Historia chrześcijaństwa, red. A. Hastings, Warszawa
2002, s. 498.
28
Tamże.
29
Ch. Finney, Crystal Christianity, Pittsburg 1985, s. 318.
30
M.E. Dieter, Wesleyan-Holiness Aspects of Pentecostal Origins: As Mediated through the
27
308
Kamil Hałambiec
Teologia Finneya
Poglądy Finneya są najlepszym przykładem przejścia, jakie nastąpiło od Reformacyjnej ortodoksji z czasów wielkiego przebudzenia i działalności Edwardsa, do arminiańskiej teologii przebudzeniowej widocznej podczas Drugiego
Wielkiego Przebudzenia i dominującej wśród zwolenników przebudzenia, aż
do dnia dzisiejszego. Dlatego w celu zrozumienia jego teologii przebudzenia,
należy poznać prezentowane przez niego poglądy w podstawowych dla teologii
zagadnieniach.
Właściwie cały wywód zawarty w książce Finneya pt. „Teologia systematyczna” obraca się wokół moralności człowieka31. Rozdziały od pierwszego
do piątego dotyczą moralnej władzy (moral government) i jedności czynów
moralnych (unity of moral actions). Dwa następne dotyczą posłuszeństwa, a od
rozdziału ósmego do czternastego następują rozważania dotyczące atrybutów
miłości i egoizmu. Rozdział piętnasty omawia podstawy obowiązującego w państwie prawa, a dwa kolejne omawiają rządy ludzkie (human government). Od
osiemnastego do dwudziestego ciągnie się wywód na temat moralnej deprawacji
(moral depravity). Dopiero dwudziesty pierwszy rozdział poświęcony został
zadośćuczynieniu, a po nim następują rozważania dotyczące odrodzenia, opamiętania i wiary. Jeden rozdział dotyczy usprawiedliwienia (trzydziesty drugi),
a od trzydziestego trzeciego do trzydziestego ósmego następują rozważania
dotyczące uświęcenia. Ostatni, trzydziesty dziewiąty rozdział dotyczy boskiej
suwerenności.
Opis teologii Finneya należy zacząć od zagadnienia grzechu pierworodnego. Od jego zrozumienia zależy bowiem pogląd na usprawiedliwienie, jak
i zadośćuczynienie. Według kalwińskiej doktryny o grzechu pierworodnym
każdy człowiek, który rodzi się w tym świecie, dziedziczy po pierwszym Adamie winę i zepsucie natury. Dlatego każdy człowiek jest w więzach grzesznej
natury. Finney nie zgadzał się z tą doktryną. Uważał, że ludzkość nie posiada
grzesznej natury, gdyż człowiek nie dziedziczy natury ani winy Adama. Adam
jest jedynie wzorem dla ludzkości, która bierze z niego przykład. W poglądzie
Finneya odnośnie grzechu pierworodnego widać wyraźny wpływ New Divinity
Nineteenth-Century Holiness Revival, [w:] Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, red. V. Synan,
New Jersey 1975, s. 58-59.
31
Zob. Ch. Finney, Systematic Theology, Minnesota 1965.
309
Calvinists. Można więc powiedzieć, ze Finney czerpał również z teologii Jonathana Edwardsa, który był pierwszą postacią w tworzącej się „Teologii Nowej
Anglii” (New England Theology)32. Kolejna faza New England Theology nazwana
została New Divinity. Jej czołowymi przedstawicielami byli Joseph Bellamy
i Samuel Hopkins. Obaj byli bliskimi przyjaciółmi Edwardsa. Wprowadzili
pewne zmiany do stworzonego przez niego systemu, gdyż w przeciwieństwie
do Edwardsa, który utrzymywał tradycyjny w Reformacji pogląd odnośnie
zadośćuczynienia (penal substitution theory)33, przyjęli oni za właściwą teorię
władzy (governmental theory)34.
Pogląd Finneya odnośnie grzechu pierworodnego ma więc swoje związki
z nauką o zadośćuczynieniu. Finney uważał, że celem śmierci Chrystusa było
ponownie ukazać Bożą władzę moralną i poprowadzić ludzi do zbawienia poprzez przykład bezinteresownej miłości dany przez Jezusa. Jak przykład Adama
poprowadził ludzkość do grzechu, tak przykład Chrystusa prowadzi do Boga.
Chrystus umarł, gdyż Bóg wiedział, że to doskonałe dzieło wskaże stworzeniu
najwyższy z możliwych motywów moralności. „Przykład jest największym
moralnym wpływem jaki można wywrzeć. (...) Jeśli życzliwość ukazana w dziele
krzyża nie ujarzmi egoizmu grzesznika, to jego przypadek jest beznadziejny”35.
Człowiek nie jest więc bez nadziei zgubionym grzesznikiem, ale jest krnąbrnym grzesznikiem, który potrzebuje demonstracji bezinteresownej miłości tak
poruszającej, że wynikiem tego wstrząsu będzie porzucenie swojego egoizmu.
Takie ujęcie nazywa się teorią moralnego wpływu.
Poprzez jej pryzmat Finney interpretował dzieło dokonane przez Chrystusa
na krzyżu. „Jeśli nie było zapłatą zadłużenia grzesznika... to nie zabezpiecza
zbawienia dla nikogo. Prawdą jest, że dzieło krzyża samo w sobie nie gwarantuje
nikomu zbawienia”36. Finney wierzył w usprawiedliwienie z wiary, ale z takiej
wiary, której koniecznym wynikiem są dobre czyny i świętość życia. Dlatego
32
Więcej na temat New England Theology można znaleźć w: G.N. Boardman, A History of
New England Theology, New York 1899.
33
Zob. H.O. Wiley, Christian Theology, vol. II, Kansas City 1952, s. 241-259.
34
Najbardziej znanym propagatorem teorii władzy był zwolennik Arminiusza, Hugo Grocjusz
(1583-1645), holenderski prawnik i mąż stanu. Jego rozumienie pojednania dokonanego przez
Chrystusa, to jakby połączenie stanowiska, jakie w tej kwestii zajmowali Anzelm i Abelard. Zob.
J. Stott, Krzyż Chrystusa, Katowice 2003, s. 143.
35
Ch. Finney, Systematic Theology, dz. cyt., s. 209.
36
Tamże, s. 217.
310
Kamil Hałambiec
pogląd, że wiara jest wyłącznym i jedynym warunkiem usprawiedliwienia, to
według Finneya antynomizm. Niektórzy mówią o „usprawiedliwieniu przez
wiarę, tak jakby to z powodu wiary, a nie dzięki wierze w Chrystusa, skruszony
grzesznik zostawał usprawiedliwiony; tak jakby wiara, a nie Chrystus, była
naszym usprawiedliwieniem. (...) Powinniśmy zobaczyć, że wytrwałość w posłuszeństwie aż do końca życia również jest warunkiem usprawiedliwienia”37.
„Uświęcenie w sensie teraźniejszego całkowitego poświęcenia Bogu jest kolejnym warunkiem. Niektórzy teolodzy uczynili usprawiedliwienie warunkiem
uświęcenia, zamiast uczynić uświęcenie warunkiem usprawiedliwienia”38. Odnośnie posłuszeństwa jako warunku zbawienia Finney napisał: „Niemożliwe
i absurdalne jest mówienie o staniu się przez grzeszników sprawiedliwymi
jedynie w sensie orzeczenia sądowego. (...) Jest wiele warunków ale tylko jedna
podstawa usprawiedliwienia grzeszników. (...) Nie może być usprawiedliwienia
w prawniczym lub zgodnym z prawem sensie, jak tylko na gruncie uniwersalnego, doskonałego i niezłomnego posłuszeństwa prawu”39.
Tym samym Finney nie zgadzał się z reformacyjną formułą równoczesnego
usprawiedliwienia i grzeszności chrześcijanina. Uważał, że ilekroć chrześcijanin
grzeszy to jest potępiony i musi wpierw się opamiętać, albo będzie zgubiony. Czy
więc chrześcijanin przestaje nim być, kiedy popełnia grzech? „Kiedy grzeszy, to
musi na ten czas przestać być świętym. To jest oczywiste. Kiedy grzeszy musi być
potępiony. Musi ponieść karę prawa Bożego. Gdyby nie poniósł to musiałoby to
wynikać z uchylenia prawa Bożego. Ale gdyby zostało ono usunięte, to nie spełniałoby roli obowiązującej, w konsekwencji nie mógłby być ani święty, ani grzeszny. Jeśli jest powiedziane, że zasada ta jest ciągle wobec niego, ale w odniesieniu
do chrześcijan, kara jest na zawsze odłożona, albo usunięta; to ja odpowiadam, że
usunąć karę oznacza znieść zasadę, bo zasada bez kary nie jest prawem. To tylko
porada lub wskazówka. Dlatego chrześcijanin jest usprawiedliwiony nie dłużej
niż jest posłuszny, i musi być potępiony gdy jest nieposłuszny; w przeciwnym
razie mamy tu antynomizm. Dopóki człowiek nie będzie pokutował nie będzie
mu wybaczone. Pod tym względem grzeszący chrześcijanin i nienawrócony
grzesznik stoją na dokładnie takim samym gruncie”40.
37
38
39
40
Tamże, s. 236.
Tamże, s. 237.
Tamże, s. 320.
Tamże, s. 46.
311
Podstawę do takiego rozumowania daje Finneyowi uznanie nowego narodzenia nie za cud, dzięki któremu przemianie ulega dotychczas grzeszna i całkowicie zdeprawowana natura człowieka, ale jako dokonana przez grzesznika
zmiana dominujących preferencji umysłu, bądź podstawowej intencji (motywu)
działania41. Takie ujęcie daje możliwość twierdzenia, że stan człowieka jeśli
chodzi o zbawienie, może zmieniać się wraz z każdym jego czynem, świętym
lub grzesznym42. I tutaj rozpoczyna się nauka Finneya o doskonałości.
W początkowej fazie kształtowania się jego perfekcjonistycznego poglądu,
Finney uznawał całkowicie naukę Wesleya odnośnie doskonałości. Jednakże
jego pogląd w tej kwestii ewoluował, aż do poglądu zwanego: „prostota moralnych czynów” (simplicity of moral action)43. Efektem tego było nauczanie, że
człowiek jest albo całkowicie święty, albo całkowicie grzeszny w każdym swoim
czynie. Nie może być zmieszanych aktów. Aby być w pełni chrześcijaninem
trzeba być doskonałym, a troską chrześcijanina nie jest wzrastać do doskonałości, ale utrzymywać doskonałość, która należy do niego jako do chrześcijanina
i w której – nie do której – ma wzrastać44. Pogląd Finneya odnośnie uświęcenia
ukształtowany był głównie przez napisany przez Wesleya tekst pt. „Prosty opis
chrześcijańskiej doskonałości” (A Plain Account of Christian Perfection). Dla
Wesleya to oczyszczenie z wewnętrznego grzechu było kluczem do życia w doskonałości, gdyż z serca ludzkiego pochodzą wszelkie złe myśli i skłonności.
Kiedy więc serce człowieka nie jest już złe, nie mogą w nim dłużej gościć złe
myśli, jest również wolny od złych skłonności. Chrystus bowiem był od nich
wolny, a sam powiedział, że każdy doskonały będzie jak jego mistrz (Łk 6,40)45.
Dla Finneya to nie tyle kwestia wykorzenienia grzechu, lecz zmiany myślenia
i woli człowieka, którą poddaje woli Bożej i w posłuszeństwie prawu Bożemu
naśladuje Chrystusa.
Harry Conn we wstępie do „Teologii systematycznej” komentując pragmatyzm Finneya napisał: „Wielu pracowników Pańskich powinno usilnie szukać
Ewangelii, która działa. Mam przyjemność stwierdzić, iż znajdą ją w tej książce”46.
41
Tamże, s. 224.
Tamże, s. 47.
43
T.L. Smith, The Blessing of Abraham, s. 24-26, [w:] Christian History, Volume VII, Number
4, Issue 20.
44
B.B. Warfield, Studies in Perfectionism, Grand Rapids 1958, s. 140.
45
J. Wesley, Poucz mnie o tym, czego nie wiem. Zbiór kazań, Warszawa 2001, s. 489.
46
Ch. Finney, Systematic Theology, dz. cyt., s. VII.
42
312
Kamil Hałambiec
Teologia przebudzenia według Finneya
Według Finneya, Bóg wyraźnie objawił w Piśmie Świętym prawa dotyczące
zaistnienia duchowego przebudzenia. Tym samym, ilekroć Kościół przestrzega
tych praw, musi nadejść przebudzenie. Takie ujęcie tematu przebudzenia było
rewolucyjne, gdyż w kalwińskim zrozumieniu, tak duży nacisk na ludzkie
możliwości przeciwstawia się koncepcji suwerennych działań Bożych, ożywiających Kościół.
Kwestia sprawcy przebudzenia jest podstawowym zagadnieniem, które
kształtuje większość – o ile nie wszystkie – zagadnień dotyczących tematyki
przebudzenia. Czy jest nim wyłącznie Bóg, czy człowiek, bądź na ile jest to
obopólne działanie? Zarówno dla Finneya, jak i dla prezentującego kalwińskie
poglądy na temat przebudzenia Jonathana Edwardsa, przebudzenie ściśle wiązało się ze szczególnym działaniem Ducha Świętego. Obaj używali na określenie
przebudzenia zwrotu „wylanie Ducha Bożego”47. Oczywiście dla Edwardsa
przebudzenie zawsze było zadziwiającym i suwerennym dziełem Bożym. Faithful Narrative jest relacją Edwardsa o przebudzeniu w Northampton. Według
Haykina najważniejszym pneumatologicznym dorobkiem tegoż dzieła Edwardsa jest zawarty w nim wywód osnuty wokół pojęcia „wylanie Ducha Bożego”48.
Przebudzenie ściśle związane jest z działaniem Ducha Świętego, gdyż to On
jest Duchem Ożywiającym. Nie można mówić o przebudzeniu religijnym bez
podkreślenia szczególnego działania Ducha, które związane jest z wylaniem
Ducha Świętego.
Edwards w An Humble Attempt akcentuje związek między dziełem Chrystusa na krzyżu a wylaniem Ducha. Twierdzi, że głównym celem Bożego odkupieńczego dzieła w Chrystusie jest wylanie Ducha (to purchase the Spirit)49.
W ten sposób Duch Święty nie jest tylko „głównym czynnikiem (środkiem)
w zastosowaniu korzyści zapewnionych w odkupieńczym dziele Chrystusa,
ale On sam jest główną ze zdobytych korzyści”50. Finney również podkreślał
konieczność działania Ducha Świętego w jakimkolwiek dziele „duchowego
47
M.A.G. Haykin, Jonathan Edwards: The Holy Spirit in Revival, New York 2005, s. 50.
Ch. Finney, Duchowe…, dz. cyt., s. 45.
48
M.A.G. Haykin, dz. cyt., s. 50.
49
Tamże, s. 41.
50
Tamże.
313
ożywienia” człowieka: „Spędziłem dużo czasu na rozważaniu tego tematu, bo
chcę, aby to było klarowne, tak byście wszyscy byli ostrożni i nie rozgniewali
Ducha. Chcę posiadać najwznioślejszą myśl o Duchu Świętym, i mieć poczucie, że nic dobrego nie może być zrobione bez Jego wpływu. Żadna modlitwa
ani kazanie, nie będzie posiadało żadnej wartości bez Niego. Gdyby Jezus
Chrystus przyszedł i głosił do grzeszników, ani jeden nie nawróciłby się bez
Ducha Świętego”51.
W kalwińskiej teologii Edwardsa zdolność człowieka do odpowiedzi Bogu
na którymkolwiek z etapów procesu zbawienia zależna jest od suwerennego
aktu Boga. W arminiańskiej teologii Finneya człowiek jest wolnym podmiotem
moralnym, co oznacza, że może nawet odrzucić łaskę Bożą. Obaj kładli jednak
znaczący nacisk na działanie Ducha Świętego podczas każdego etapu zbawienia.
W obliczu tego nieuzasadnionym jest dokonywanie takiego rozgraniczenia
między Edwardesm a Finneyem, jakiego dokonał Strickland mówiąc: „Edwardiańska idea, że przebudzenie jest wymodlone, zastąpione zostało przez przekonanie Finneya, że jest wypracowane”52. Oczywiście istnieje zasadnicza różnica
między ujęciem Edwardsa a Finneya, ale nie jest ona tak fundamentalna. Finney
twierdził, że „przebudzenie nie jest cudem, ani na cudzie nie polega, od cudu nie
jest też w żadnym wypadku zależne. Jest ono po prostu właściwym używaniem
danych ku temu środków – i to zupełnie w tym samym stopniu, w jakim wszelkie inne efekty używane są przez użycie danych po temu środków”53. Jednakże
tak radykalne hasła Finneya, że to absurd, aby przebudzenie było cudem54,
wynikały z sytuacji, w której znajdował się Kościół w czasach Finneya, gdy
kalwińscy sukcesorzy teologii Edwardsa bezczynnie oczekiwali na dzieło Boga
twierdząc, że jeśli zechce On zesłać przebudzenie to tak uczyni, a jeśli nie, to ich
wysiłki w żaden sposób nie zmienią boskiego zamysłu. Tak więc twierdzenie
Finneya, że przebudzenie nie jest cudem, należy rozpatrywać w świetle jego
twierdzeń o konieczności działania Ducha Świętego w przebudzeniu. Wówczas
widać, że chciał on jedynie wskazać na konieczność współdziałania człowieka
z Bogiem w celu zaistnienia przebudzenia. W żadnym jednak stopniu nie
51
Ch. Finney, Revival Lectures, Michigan 1993, s. 5.
D. Strickland, Charles Finney’s Assault on Biblical Preaching, [w:] The Founders Journal,
No 9 (Summer), 1992, s. 23.
53
C. Finney, Duchowe…, dz. cyt., s. 34.
54
W.G. McLoughlin, Modern Revivalism…, dz. cyt., s. 85.
52
314
Kamil Hałambiec
uważał, że człowiek sam jest w stanie wypracować przebudzenie w tym sensie,
że Bóg musi czynić to, co chce człowiek. Należy więc zauważyć, że zarówno dla
Edwardsa jak i Finneya sprawcą przebudzenia jest Bóg, który działa poprzez
wylanie Ducha Świętego na tych, którzy tego oczekują.
Dlatego modlitwa była dla Finneya jednym z podstawowych czynników
zaistnienia przebudzenia. Wyraźnie widać to w jego wykładach na temat
przebudzenia, gdzie aż cztery spośród siedemnastu rozdziałów poświęca na
rozważania dotyczące modlitwy. Finney wykazuje, że aby móc oczekiwać odpowiedzi na modlitwę o przebudzenie, należy spełnić pewne warunki. „Całkowite
poświęcenie się Bogu jest niezbędne do tego, aby modlić się z wiarą. Musisz
żyć świętym życiem i wszystko poświęcić Bogu – twój czas, talenty, wszystkie
wpływy, jakie posiadasz. Wszystko, co masz, wszystko, czym jesteś musi całkowicie należeć do Niego”55. Jednak w modlitwie, bądź do modlitwy, należało
jeszcze użyć odpowiednich środków. Nie oznacza to jednak, że te środki użyte
bez modlitwy byłyby skuteczne. Jeśli chodzi o sposoby dopełniające modlitwę to jedną z metod używanych przez Finneya były tzw. „ławy gotowości”
(anxious seat lub mourner’s bench)56. Nie ulega wątpliwości że miało to wpływ
na ukształtowanie się popularnego w kręgach ewangelikalnych „wezwania do
wyjścia do przodu” podczas kazania bądź do „podniesienia ręki” jako znaku
podjęcia decyzji o zaufaniu Chrystusowi57. Oponenci Finneya często krytykują
go za to twierdząc, że ta metoda nawołuje do zaakceptowania Chrystusa bez
poprawnego upamiętania. Jednakże Finney używa tego wezwania do wyjścia do
przodu w celu ułatwienia dyskusji z ludźmi, którzy byli zatroskani o stan swojej
duszy. Nigdy nie twierdził, że ludzie są zbawieni tylko przez sam fakt wyjścia
do przodu w zgromadzeniu, bądź fakt siadania w „ławach gotowości”. Wyjście
do przodu traktowane było przez Finneya jako publiczne oświadczenie, że dana
osoba chce porzucić swoje grzechy i uzyskać pomoc dla swojej duszy. Uważał on,
że każdy może uwierzyć, ale nie uważał, że może się to wydarzyć bez skruchy
55
Ch. Finney, Odpowiedzi na modlitwę, Minnesota 1982, s. 23.
R.B. Mullin, Ameryka Północna, [w:] Historia chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 498.
Anxious seat było określeniem na specjalne miejsce przygotowane podczas spotkań przebudzeniowych, gdzie mogli zasiadać ich uczestnicy, którzy byli zatroskani w swoim sumieniu odnośnie
duchowego stanu ich duszy. Osoby chcące zostać chrześcijanami mogły w nich zasiadać w celu
otrzymania modlitwy i duchowej pomocy.
57
J.F. MacArthur, Jr., Ashamed of the Gospel: When the Church Becomes Like the World,
Wheaton 1993, s. 233.
56
315
i opamiętania, a więc bez owoców przekonującego działania Ducha Świętego.
Nie można więc powiedzieć, że według Finneya przebudzenie może być
wypracowane przez czysto naturalne środki. Podkreślał on tak jak Edwards, że
bez ponadnaturalnej pracy Ducha Świętego nie można mówić o prawdziwym
przebudzeniu.
Zakończenie
Teologia przebudzenia religijnego prezentowana przez Finneya stanowi
podłoże dla kształtowania się rewiwalizmu od XIX wieku aż po dzień dzisiejszy.
Jeden z jej głównych elementów, jakim jest nawołanie do uświęconego życia
został zaczerpnięty z ruchu metodystycznego, a następnie ewoluował w różnych kierunkach, w zależności od rodzaju systemu teologicznego, na potrzeby
którego był używany. Współczesny ewangelikalizm w sposób znaczący czerpie
z tradycji ruchu przebudzeniowego, a w głównej mierze został ukształtowany
przez jego arminiańską odmianę, którą prezentował Finney. „Nowe metody”,
które stosował Finney również wzbudzały wiele kontrowersji wśród konserwatywnych kaznodziejów, z czasem jednak stając się nieodłącznym elementem
pobożności ewangelikalnej. To, co było rewolucyjne, jak np. kazania często
wygłaszane bez użycia jakichkolwiek notatek i adresowane do jednostek, czy
wezwanie do wyjścia na przód kościoła, tzw. „wyjście ku ołtarzowi” (altar call)
w celu doświadczenia uświęcenia bądź nawrócenia, dziś stało się powszechną praktyką. Również współczesny Ruch Wzrostu Kościoła (church growth
movement) jest bezpośrednim wynikiem teologii przebudzenia, chociaż w jej
skrajnie pragmatycznej postaci.
Teologia przebudzenia przeszła znaczące zmiany od kalwinizmu reprezentowanego podczas Pierwszego Wielkiego Przebudzenia, przez arminianizm
czasów Drugiego Wielkiego Przebudzenia aż do współczesności. Dlatego
przeciwników rewiwalizmu można odnaleźć tak wśród konserwatywnych jak
i liberalnych teologów.
Twierdzenie niektórych teologów, że w teologii Finneya Bóg nie jest suwerenny, nowe narodziny są jedynie wynikiem skutecznych technik, zaś przebudzenie jest naturalnym rezultatem pomysłowych kampanii, okazało się równie
skrajnym poglądem, jak skrajny musiał prezentować się Finney w obliczu
„śpiącego chrześcijaństwa” swoich czasów. Sam fakt olbrzymiego nacisku, jaki
316
Kamil Hałambiec
kładł na kwestię modlitwy wskazuje na to, że uważał, iż właśnie działanie Ducha Świętego inicjuje duchowe ożywienie. Dlatego podstawową metodą, bądź
środkiem do zainicjowania przebudzenia, stała się w ruchu przebudzeniowym
modlitwa. Bardzo dobrze jest to widoczne w twórczości jednego z najwybitniejszych przedstawicieli XX-wiecznego rewiwalizmu Leonarda Ravenhilla58.
Jego książki Why Revival Tarries, Revival Praying i Revival God’s Way dotyczące
modlitwy o przebudzenie, na stałe weszły do klasyki teologii przebudzeniowej.
Należy zauważyć, że zarówno w Europie jak i Ameryce, olbrzymim zainteresowaniem i wzrastającą popularnością cieszą się religie i mistyka Wschodu.
Z pewnością jest to oznaka, że ludzie wciąż odczuwają potrzebę angażowania
nie tylko swojego intelektu, ale i uczuć w kwestie wiary. Próbą odpowiedzi na
tę potrzebę aktywizacji uczuć religijnych jest ruch przebudzeniowy, którego
występowanie można zaobserwować nie tylko w ewangelikalizmie, będącym
jego najbardziej wyrazistym środowiskiem, ale również niemal we wszystkich
innych nurtach chrześcijaństwa59.
ABSTRACT
Classic descriptions of revivals and its characteristics began with the XVIIIcentury Methodist one. John Wesley’s teaching regarding the necessity of experiencing ‘a second blessing’ – a total sanctification in his view – can be found
throughout the XIX-century Holiness Movement that cherished this particular
idea. The greatest theologian of revivalism in XVIII century, however, was not
Wesley, whose influence extended even to America, but Jonathan Edwards, the
first to have systematically described religious renewals. His follower, but also
a modifier of his teachings, was Charles Finney, possibly the most acclaimed
among revival theologians. His influence on theology and evangelism was so
58
Leonhard Ravenhill (1907-1994) urodził się w Leeds, Anglia. Był badaczem historii Kościoła
i specjalistą w dziedzinie przebudzeń.
59
Odnajdowanie duchowego przebudzenia jako fenomenu ożywienia i aktywizacji uczuć
religijnych wewnątrz różnych tradycji chrześcijańskich zależne jest od definicji jaką przyjmiemy
dla terminu przebudzenie. Przykładowo Richard Lovelace definiuje przebudzenie jako pogłębienie
duchowości i dlatego doszukuje się ruchów przebudzeniowych (movements of renewal and recovery)
zarówno wśród liberalnych protestantów, jak również w Kościele Rzymskokatolickim, Koptyjskim
i niektórych częściach Prawosławia w Ameryce. Zob. R.F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life: An
Evangelical Theology of Renewal, Downers Grove IL 1979, s. 310.
317
significant that he has been hailed ‘the Father of modern revivalism’. My intention here is to present the core of Finney’s theology in its historical-biographical
context as well as to demonstrate its impact on later revivalism.
Keywords: Charles Finney, revivalism, revival, religious awakening, Holiness
Movement
LITERATURA
Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, red. V. Synan, New Jersey 1975.
Benedyktowicz W., Bracia z Epworth, Warszawa 1971.
Bingham D.J., Pocket History of the Church, Downers Grove IL 2002.
Boardman G.N., A History of New England Theology, New York 1899.
Christian History, Volume VII, Number 4, Issue 20.
Cottret B., Kalwin, Warszawa 2000.
Dictionary of Christianity in America, red. D.G. Reid, Downers Grove IL 1990.
Drummond L.A., Charles Grandison Finney and the Birth of Modern Evangelism,
London-Sydney 1983.
Encyclopedia of Religious Revivals in America, red. Michael McClymond, Vol. 1:
A-Z, Westport-Connecticut-London, 2007.
Finney Ch., Crystal Christianity, Pittsburg 1985.
Finney Ch., Duchowe przebudzenie, Warszawa 1969.
Finney Ch., Odpowiedzi na modlitwę, Minnesota 1982.
Finney Ch., Revival Lectures, Michigan 1993.
Finney Ch., Systematic Theology, Minnesota 1965.
Grudem W., Systematic Theology, Michigan 1994.
Hambrick-Stowe Ch.E., Charles G. Finney and the Spirit of American Evangelicalism, Grand Rapids Michigan 1996.
Harding W.H., Finney’s Life and Lectures, London 1943.
Haykin M.A.G., Jonathan Edwards: The Holy Spirit in Revival, New York 2005.
Historia chrześcijaństwa, red. A. Hastings, Warszawa 2002.
Kelley B.M., Yale. A History, New Haven 1974.
Lelievre M., Jan Wesley, życie i dzieło, Warszawa 1930.
Lovelace R.F., Dynamics of Spiritual Life: An Evangelical Theology of Renewal,
Downers Grove IL 1979.
MacArthur J.F., Jr., Ashamed of the Gospel: When the Church Becomes Like the
318
Kamil Hałambiec
World, Wheaton 1993.
McLoughlin W.G., Modern Revivalism. Charles Grandison Finney to Billy Graham, New York 1959.
McLoughlin W.G., Revivals, Awakenings, and Reform, Chicago 1978.
Miller P., Jonathan Edwards, Amherst 1981.
New York Times, Published: August 17, 1875.
Siemieniewski A., Ewangelikalna duchowość nowego narodzenia a tradycja
katolicka, Wrocław 1997.
Stone B.W., The Biography of Eld. Barton Warren Stone. Written by Himself,
Cincinatti 1847.
Stott J., Krzyż Chrystusa, Katowice 2003.
Sweet W.W., Revivalism in America, Its Origin, Growth and Decline, New York
1945.
Synan V., The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Michigan
1981.
The Founders Journal, No 9 (Summer 1992).
Warfield B.B., Studies in Perfectionism, Grand Rapids 1958.
Wesley J., Poucz mnie o tym, czego nie wiem. Zbiór kazań, Warszawa 2001.
Wiley H.O., Christian Theology, vol. II, Kansas City 1952.
Janusz Adam Frykowski*
Rocznik Teologiczny
LVII – z. 3/2015
s. 319-345
Dzieje parafii unickiej
pw. św. Demetriusza Męczennika
w Nedeżowie w świetle
XVIII-wiecznych wizytacji kościelnych
Słowa kluczowe: parafia, cerkiew, paroch, unici, uposażenie, paramenty, argentaria,
utensylia
Wprowadzenie
Pierwsza wzmianka o Nedeżowie pochodzi z 1409 roku, kiedy to miejscowość ta należała do Wołczka z Gródka1. Można jednak przepuszczać, że wieś ma
starsze, zapewne XIV-wieczne korzenie. W okresie staropolskim jej losy były
związane z rodzinami Nedeżowskich, Łaszczów i Wierzbickich2. Pod względem
organizacyjnym wieś przynależała do województwa bełskiego, które do 1462
roku tworzyło oddzielne księstwo, podległe książętom mazowieckim. Po śmierci ostatniego Piasta mazowieckiego, Władysława II, ziemia bełska, jako odrębne
województwo, weszła w skład Korony. Pierwotnie województwo to dzieliło się
na 5 powiatów: bełski, buski, grabowiecki, horodelski i lubaczowski, przy czym
powiaty bełski i lubaczowski w 1531 roku zostały połączone w jeden – bełski3.
Pewne jest, że w XVI-XVIII wieku Nedeżów był częścią składową starostwa
bełskiego i w ramach tej królewszczyzny funkcjonował do 1787 roku, kiedy
to Edward Romanowski odkupił go od rządu austriackiego. Pod panowaniem
* Dr Janusz Adam Frykowski jest dyrektorem Zespołu Szkół Nr 1 im. B. Głowackiego w Tomaszowie Lubelskim.
1
L. Bieńkowski, Działalność organizacyjna biskupa Jana Biskupca w diecezji chełmskiej
(1417-1452), [w:] Roczniki Humanistyczne, 7(2), 1960, s. 158.
2
Więcej o historii tej wsi zob.: J. Niedźwiedź, Leksykon historyczny miejscowości dawnego
województwa zamojskiego, Zamość 2004, s. 338-339.
3
Z. Gloger, Geografia historyczna ziem dawnej Polski, Kraków 1903, s. 226; Źródła dziejowe,
Tom XVIII, Część I, Polska XVI wieku pod względem geograficzno-statystycznym, Tom VII, Część
I, Ziemie Ruskie. Ruś Czerwona, oprac. A. Jabłonowski, Warszawa 1902, s. 20.
320
Janusz Adam Frykowski
austriackim Nedeżów znajdował się do 1809 roku. Wówczas to, w wyniku
powiększenia Księstwa Warszawskiego, wieś znalazła się w jego granicach.
Kolejna zmiana przynależności Nedeżowa miała miejsce w 1815 roku, kiedy
to na kongresie wiedeńskim z ziem Księstwa Warszawskiego utworzono Królestwo Polskie, zależne od Cesarstwa Rosyjskiego. W granicach Imperium
Romanowów przedmiotowa wieś pozostawała do wybuchu I wojny światowej.
Obecnie wieś Nedeżów położona jest na północnym skraju gminy Jarczów,
w centralnej części powiatu tomaszowskiego, w południowo-wschodniej części
województwa lubelskiego.
Ze względu na to, że Nedeżów położony był w województwie i w powiecie
bełskim, jego ludność poddana była oddziaływaniu dwóch funkcjonujących
obok siebie diecezji, których władze umiejscowiono w Chełmie: prawosławnej (po 1596 roku unickiej) oraz katolickiej obrządku łacińskiego. Granice
administracyjne obu diecezji niemal się pokrywały, więc zamieszkiwała je na
pewno ludność obydwu wyznań, a po 1596 roku – zarówno dwóch wyznań,
jak i dwóch obrządków4.
Prawosławna diecezja chełmska funkcjonowała do 8 października 1596 roku,
kiedy to w Brześciu nad Bugiem metropolita Michał Rohaza wraz z częścią
hierarchów, w tym władyką chełmskim Dionizym Zbirujskim, ogłosił przyjęcie
unii. Hierarcha ten został pierwszym unickim biskupem chełmskim5. Chełmska
4
A. Gil, Prawosławna eparchia chełmska do 1596 r., Lublin-Chełm 1999, s. 167;
A. Mironowicz, Struktura organizacyjna Kościoła prawosławnego w Polsce w X-XVIII wieku, [w:]
Kościół prawosławny w Polsce dawniej i dziś, red. L. Adamczuk, A. Mironowicz, Warszawa 1993,
s. 48-58; L. Bieńkowski, Diecezja prawosławna, [w:] Encyklopedia katolicka, red. R. Łukaszyński,
L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1988, t. III, kol. 132.
5
O unii brzeskiej zob.: E. Likowski, Unia brzeska, Warszawa 1907; H. Dylągowa, Dzieje unii
brzeskiej (1596-1918), Warszawa 1996; Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej 1596-1996: materiały
z sesji naukowej zorganizowanej w Toruniu w dniach 28-29 listopada 1996 r., red. S. Alexandrowicz
i T. Kempa, Toruń 1998; K. Soczyński, 400-lecie unii brzeskiej, Warszawa 1996; Dziedzictwo Unii
Brzeskiej, red. R. Dobrowolski, M. Zemło, Lublin-Supraśl 2012; Unia brzeska 1596 r. Geneza i skutki.
Katalog wystawy, Toruń 1997; Unia brzeska. Materiały z radomskiego sympozjum, red. A. Hejda, Radom 1998; Unia brzeska, geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich,
red. R. Łużny, F. Ziejka, A. Kępiński, Kraków 1994; Бреcтская уния 1596 г. И общественно
– политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – первой половине XVII
в., ч.1, Бреcтская уния 1596 г. Исторические причины, отв. ред. Б. Флоря, Москва 1996;
Бреcтская уния 1596 г. и общественно – политическая борьба на Украине и в Белоруссиив
конце XVI – первой половине XVII в.,ч.2, Бреcтская уния 1596 г. Исторические последствия
события, отв. ред. Б. Флоря, Москва 1996; M. Дмитриев, Брестская уния в исследованиях
польских и российских историков, [w:] Российско-польские научные связи в XIX-XX вв., редкол.
В. Волков, Л. Марней, Б. Носов, Москва 2003; M. Дмитриев, Между Римом а Царьградом,
Dzieje parafii unickiej pw. św. Demetriusza Męczennika...
321
diecezja unicka pierwotnie obejmowała obszar ziemi chełmskiej, województwa
bełskiego (bez okolic Lubaczowa), a także licznych enklaw-parafii6. Organizacyjnie dzieliła się na dwa oficjalaty (chełmski i bełski), te z kolei na 13 oraz
22 dekanaty. W granicach dekanatów funkcjonowały parafie, których liczba,
zależnie od okresu, była różna, np. w 1772 roku było ich 5427. Po pierwszym
rozbiorze południowe tereny diecezji, stanowiące około 2/3 jej dotychczasowej
powierzchni, zostały zajęte przez Austrię. W ramach dostosowywania organizacji kościelnej do nowego podziału administracyjnego monarchii habsburskiej
w 1784 roku tereny te włączono do eparchii lwowskiej i przemyskiej. Dalsze
zmiany granic unickiej diecezji chełmskiej nastąpiły na skutek trzeciego rozbioru, w którego wyniku eparchia utraciła tereny położone na prawym brzegu
Bugu. Kolejne zmiany granic diecezji nastąpiły podczas wojen napoleońskich.
Obszar eparchii ukształtował się ostatecznie po kongresie wiedeńskim. Podlegały jej wówczas wszystkie parafie unickie w Królestwie Polskim oraz parafia
w Wolnym Mieście Krakowie8.
Po zawarciu unii brzeskiej Cerkiew unicka stała się jedynym legalnym
Kościołem ruskim w Rzeczypospolitej. Prawa Cerkwi prawosławnej zostały
ponownie uznane dopiero przez sejmy w latach 1607 i 1609. Stosunki między
obydwoma Kościołami nie układały się najlepiej, zaś apogeum wrogości miało
miejsce w 1623 roku, kiedy to został zamordowany Jozafat Kuncewicz, unicki
arcybiskup połocki, późniejszy święty i patron unii9. Sytuacja nie uległa zmianie nawet po śmierci Zygmunta III, głównego rzecznika polityki popierania
unii i ograniczania praw prawosławia. Dopiero wybór na króla Władysława IV
w 1632 roku doprowadził do normalizacji stosunków pomiędzy prawosławnymi a unitami. Nowy władca w pactach conventach zobowiązał się zezwolić na
Генезис бреcтской церковной унии 1595-1596 гг., (=Труды Исторического Факультета МГУ,
22, ред. С. Карпов-Серия II, Исторические Исследования, 7), Москва 2003; A. Турилов,
Б. Флоря, К вопросу об исторической альтернативе Брестской унии, [w:] Брестская уния
1596 г. и общественно – политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI-первой
половине XVII в., ч. 2, Бреcтская уния 1596 г. Исторические последствия события, отв. ред.
Б. Флоря, Москва 1996.
6
L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła Wschodniego w Polsce, [w:] Kościół w Polsce, red. J. Kłoczowski, t. II, Kraków 1970, s. 863.
7
W. Kołbuk, Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej około 1772 roku, Lublin 1998, s. 45; tenże,
Kościoły wschodnie na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej 1772-1914, Lublin 1992, s. 117-125.
8
H. Dylągowa, dz. cyt., s. 94.
9
A.P. Dydycz, Opisanie odnalezienia relikwii św. Jozafata Kuncewicza na tle jego życia oraz
dziejów doczesnych szczątków, [w:] Rocznik Bialskopodlaski, t. XII (2004), s. 159-176.
322
działalność metropolii kijowskiej, zgodził się też na mocy przywileju królewskiego na wybór metropolity według dawnych praw i na wyświęcenie biskupów
przez patriarchę konstantynopolitańskiego. Postanowienia te zostały zatwierdzone przez sejm w 1635 roku. W tym samym roku także unici wystarali się
o przywilej, który zagwarantował im dotychczasowy stan posiadania. Z tego też
powodu nastąpił podział cerkwi i monastyrów znajdujących się w królewszczyznach pomiędzy unitów i prawosławnych, i tym samym dokonał się i utrwalił
formalny podział Kościoła wschodniego w Rzeczypospolitej. Względny spokój
między obydwoma wyznaniami zakończył się w 1648 roku, wraz z wybuchem
wojny z Kozakami i w jej następstwie – w 1654 z Rosją. Klęski poniesione przez
wojska polskie doprowadziły do wzrostu znaczenia prawosławia. Kościół unicki,
choć osłabiony, przetrwał ten burzliwy okres. Kończący wojny rozejm w Andruszowie w 1667 roku pozbawił unitów diecezji smoleńskiej, ale umożliwił
im powrót do połockiej. Natomiast utrata na rzecz Rosji lewobrzeżnej Ukrainy
wraz z Kijowem osłabiła prawosławie w Rzeczypospolitej. Nie bez znaczenia
dla dalszego funkcjonowania unii była przychylna dla niej polityka szlachty,
a także osłabienie kozactwa, które dotychczas dawało silne oparcie polityczne
i militarne Kościołowi prawosławnemu10. Niestety, w wyniku zawartego w 1686
roku pokoju wieczystego między Polska a Rosją metropolicie kijowskiemu
zostało przyznane zwierzchnictwo nad Kościołem prawosławnym w Polsce,
a ludność prawosławna otrzymała wolność wyznania i prawo swobodnego
kontaktowania się z metropolią w sprawach cerkiewnych. Konsekwencją tych
postanowień były częste interwencje rządu rosyjskiego w sprawach o naruszanie
praw ludności prawosławnej.
Ogromne znaczenie dla funkcjonowania Cerkwi unickiej11 miał odbyty
w 1720 roku synod w Zamościu, który wprowadził nowe i usankcjonował
wcześniej wprowadzone zmiany, upodabniające obrządek unicki do łacińskiego.
Wówczas to ustanowiono uroczystość Bożego Ciała, codzienne msze święte,
jednolitą administrację sakramentów, wprowadzono monstrancje do wystawiania na ołtarzu oraz miejsce do przechowywania Najświętszego Sakramentu,
tzw. tabernakulum. W czasie nabożeństw zaczęto używać organów, a podczas
procesji chorągwi, sztandarów, feretronów i dzwonków. Ponadto odprawiano
10
L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, [w:] Kościół w Polsce,
red. J. Kłoczowski, T. II, Kraków 1970, s. 852-853.
11
Kościół unicki, czy też greckokatolicki to Kościół rzymsko-katolicki obrządku wschodniego.
323
drogę krzyżową, gorzkie żale, odmawiano różaniec i koronki. Unici do cerkwi
wstawili ławki, konfesjonały oraz boczne ołtarze. Wprowadzone zmiany spowodowały, że cerkwie wznoszone w drugiej połowie XVIII wieku były najczęściej pozbawione ikonostasu. Kapłanom nakazano głosić kazania i wykładać
katechizm, pozwolono także nosić takie same sutanny, jak księżom katolickim
oraz golić zarost. Synod również zobowiązał kapłanów do posyłania synów na
naukę do szkół. Ograniczono także władzę dziekanów, która odtąd sprowadzała
się jedynie do sprawowania funkcji administracyjno-kontrolnych12.
W wyniku rozbiorów unici znaleźli się w zaborze rosyjskim i austriackim.
Pod rządami habsburskimi zwano ich grekokatolikami i traktowano na równi z katolikami rzymskimi. Oba obrządki zostały objęte systemem rządów
józefińskich, polegającym na bardzo silnym podporządkowaniem Kościoła
państwu. Zdecydowanie gorzej przedstawiała się ich sytuacja w zaborze rosyjskim. Zaborca uważał, że unię zawarto nieprawnie i traktował unitów jako
odłączonych przemocą od Kościoła prawosławnego. Planowa akcja nawracania
unitów zaczęła się już po II rozbiorze, zaś jej efektem było przyłączenie Kościoła unickiego w granicach Cesarstwa Rosyjskiego do Cerkwi prawosławnej,
które nastąpiło w 1839 roku. Działalność Kościoła unickiego w całym zaborze
rosyjskim zakończyła się w 1875 roku, kiedy to cesarz Aleksander II ogłosił
jego włączenie do Kościoła prawosławnego.
Jednostką ułatwiającą zarząd eparchiami Kościołów wschodnich była
protopopia (protoprezbiteria) – odpowiednik dekanatu w Kościele łacińskim
– na czele której stał protopop. Początkowo sprawował on władzę sądowniczą,
którą utracił w XVIII wieku. Dokładna data utworzenia protopopii tomaszowskiej nie jest znana. Pewne jest natomiast, że miało to miejsce pod koniec
XVII wieku, o czym mogą świadczyć wykazy parafii diecezji chełmskiej z lat
1619-1620 i wykaz dekanatów z lat 1683-1685, w których trzy parafie unickie
z Tomaszowa są jeszcze przyporządkowane do dekanatu tyszowieckiego13.
12
E. Likowski, Dzieje Kościoła unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku uważane głównie ze względu na przyczyny jego upadku, t. 1, Warszawa 1906, s. 38-59; Г. Хрусцевич, История
Замойского собора (1720 года), Вильнa 1802, s. 155-267; A. Gil, I. Skoczylas, Kościoły wschodnie
w państwie polsko-litewskim w procesie przemian i adaptacji: metropolia kijowska w latach 14581795, Lublin-Lwów 2014, s. 325-342.
13
A. Gil, Chełmska Diecezja Unicka w okresie rządów biskupa Jakuba Suszy (1649-1687), [w:]
Sztuka sakralna i duchowość pogranicza polsko-ukraińskiego na Lubelszczyźnie (Materiały z Międzynarodowej Konferencji „Sztuka Sakralna Pogranicza”, Lublin 13-15.10.2005 r.), red. S. Batruch,
324
Natomiast po raz pierwszy protoprezbiteria tomaszowska została odnotowana
w rejestrze cerkwi diecezji chełmskiej i bełskiej z 1696 roku. Dekanat tomaszowski, podobnie jak dwa inne – horodelski i zamojski, został utworzony
w drodze podziału większych jednostek. Protopopia tomaszowska powstała
na skutek podziału protoprezbiterii tyszowieckiej. Nowo utworzona jednostka
administracyjna w początkowym okresie funkcjonowania obejmowała swoim
zasięgiem 23 parafie14. Powiększenie dekanatu o kolejne trzy parafie nastąpiło
pomiędzy rokiem 1696 a pierwszym rozbiorem Polski. Jak wyliczył Witold
Kołbuk, około roku 1772 protopopia ta liczyła 26 parafii i powiększyła się
o kolejne: Ciotuszę, Wieprzowe Jezioro, Bełżec, Gródek, Krupiec, Lipsko
i Podhorce15. Dość znaczne zmiany w sieci parafialnej protopopii tomaszowskiej nastąpiły zapewne pod koniec XVIII i na początku XIX wieku. Wówczas
to, przy okazji kasowania niektórych parafii, zmieniono także przynależność
organizacyjną innych16. Z Konsygnacji duchowieństwa dekanatu tomaszowskiego do konsystorza na dzień 31 stycznia 1811 podanej wynika, że w tymże
roku dekanat liczył tylko siedem parafii (Tomaszów, Sopot – Majdan Sopocki,
Łosiniec, Przeorsk, Chodywańce, Szlatyn i Typin)17. Taka organizacja dekanatu przetrwała do 1850 roku. Świadczy o tym wykaz ludności w parafiach
na dzień 31 grudnia 1851 roku, który zawiera informację, że do dekanatu
tomaszowskiego została dołączona pobliska parafia w Tarnawatce18. Ostatnia zmiana organizacyjna protopopii tomaszowskiej miała miejsce w latach
R. Zilionko, Lublin 2005, s. 305-307; tenże, Chełmskie diecezje obrządku wschodniego. Zagadnienia organizacji terytorialnej w XVII i XVIII wieku, [w:] Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, T. 5,
red. S. Stępień, Przemyśl 2000, s. 43-44.
14
Jak informuje „Regestr Cerkwiow w Diocezji Chełmskiey y Bełzskiey bendących w jedności Świętej
z Kosciołem Rzymskim zostaiących y iak wiele do Ktorey Protoprezbiterji Kapłanów należeć ma, Roku
1696 Juni 3 dnia iest spisany” w skład dekanatu tomaszowskiego wchodziły 3 parafie z Tomaszowa
i po jednej z Rogóźna, Szarowoli, Łosińca, Maził, Łaszczówki, Rudy, Przeorska, Korhyń, Jarczowa, Jurowa, Wierszczycy, Szlatyna, Hubinka, Rzeczycy, Ulhówka, Żernik, Ratyczowa, Posadowa,
Steniatyna i Nedeżowa (A. Gil, Chełmskie diecezje obrządku wschodniego. Zagadnienia organizacji
terytorialnej w XVII i XVIII wieku..., dz. cyt., s. 52).
15
W. Kołbuk, Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej..., dz. cyt., s. 309-310.
16
Parafie takie zwano też „skasowanymi” lub „przyłączonymi”. Zob. J. Lewandowski, Greckokatolicka diecezja chełmska w realiach polityczno-ustrojowych Księstwa Warszawskiego, [w:]
Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska, Sectio F, Historia, LXII, Lublin 2007, s. 79.
17
Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej APL), Chełmski Konsystorz Greckokatolicki (dalej:
ChKGK), sygnatura (dalej: sygn.) 146, s. 151.
18
Tamże, sygn. 147, s. 50, 152, 245; sygn. 148, s. 27, 103; sygn. 149, s. 85-86, 261; sygn. 150,
s. 23, 322; sygn. 151, s. 56, 137, 417, 510; sygn. 154, s. 89-90, 478; sygn. 228, k. 8.
325
60. XIX wieku. W związku z przygotowaniami do kasacji unii w diecezji
chełmskiej dokonano ponownego podziału dekanalnego, dostosowując go do
sieci powiatów. Znaczyło to, że z parafii leżących na terenie danego powiatu
tworzono dekanaty przyjmujące nazwę od miasta powiatowego. W ten sposób powstało 12 dekanatów, a wśród nich tomaszowski, liczący 30 parafii19.
W takiej organizacji protopopia tomaszowska przetrwała do 1875 roku, czyli
do kasacji unii. Podstawowymi źródłami do przedmiotowego artykułu są
protokoły wizytacji parafii w Nedeżowie. Omówienie protokołów wizytacji,
jako źródła historycznego, oraz literatury do tego zagadnienia można znaleźć
w pracach Stanisława Litaka, Hieronima Edwarda Wyczawskiego i Stanisława
Librowskiego20. Istotne znaczenie akt wizytacji dla niniejszego zagadnienia
wynika z faktu, że przedstawiają one stan i potrzeby kościoła parafialnego,
beneficjum plebana, spisy inwentarza kościoła, cmentarza i budynków gospodarczych.
Niniejszy artykuł przedstawia dzieje parafii unickiej p.w. św. Demetriusza21
Męczennika w Nedeżowie w XVIII wieku. Pewne jest, że wspólnota unicka
w tej wsi funkcjonowała już w XVII wieku. Niestety, szczupłość danych dla
tego okresu nie pozwala na odtworzenie jej działalności. Braki źródeł wynikają z faktu, że w tym czasie rzadziej sporządzano protokoły wizytacji, albo
też do naszych czasów takie się nie zachowały; mogły też być spowodowane
stratami i zniszczeniami wynikającymi z działań wojennych oraz klęsk żywiołowych22. Nie bez znaczenia dla tego zjawiska był także brak skłonności
księży Kościoła wschodniego do stałego dokumentowania jego organizacji
i swojej działalności, gdyż dominowała wśród nich ustna kultura prawna.
19
W. Kołbuk, Kościoły wschodnie na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej..., dz. cyt., s. 102.
P. Sygowski, Wizytacja cerkwi unickiej diecezji chełmskiej przeprowadzona w latach 17201725 przez biskupa chełmskiego i bełskiego Józefa Lewickiego, [w:] Studia archiwalne, II, Lublin
2007, s. 199-232; S. Litak, Akta wizytacyjne parafii z XVI-XVIII wieku jako źródło historyczne, [w:]
Zeszyty Naukowe KUL, 5 (3), 1962, s. 43; H.E. Wyczawski, Wprowadzenie do studiów w archiwach
kościelnych, Warszawa 1956; S. Librowski, Wizytacje diecezji wrocławskiej, cz. 1, Wizytacje diecezji
kujawsko-pomorskiej, t. 1, Opracowanie archiwalno-źródłoznawcze, z. 1, Wstęp ogólny, [w:] Archiwa,
Biblioteki i Muzea Kościelne, 8, 1964, s. 5-186.
21
Św. Demetriusz (z gr. Dhmh,trioj) męczennik to św. Dymitr z Tesaloniki (velikomuçenikß
dimitrii solunskii)
22
Na temat zniszczeń w diecezji chełmskiej w wyniku wojen z połowy XVII w. zob.: A. Gil,
Chełmska Diecezja Unicka w okresie rządów biskupa Jakuba Suszy (1649-1687)..., dz. cyt., s. 61-66.
20
326
Powstanie parafii
Parafia jest podstawową (najmniejszą) jednostką w strukturze organizacyjnej Kościoła i jednocześnie najbardziej trwałym elementem krajobrazu
kulturowego. Obejmuje obszar zamieszkały przez określoną grupę ludzi, dla
której kapłan, wyposażony w specjalne uprawnienia, wypełnia posługi duszpasterskie23. Życie lokalnej społeczności było w całym omawianym okresie
nierozerwalnie związane z parafią, która pełniła w tej społeczności o wiele
więcej funkcji niż współcześnie. Obok ściśle religijnych spełniała także zadania
z dziedziny oświaty i opieki społecznej oraz stanowiła ważne ogniwo w systemie administracji państwowej. Kontakt wiernych z Kościołem był jednym
z zasadniczych czynników integrującym społeczność lokalną. Przymus parafialny, legitymizujący minimalny zakres obowiązujących w tych kontaktach
norm, podkreślał i utrwalał naturalne więzi tworzące się poprzez związek
z Kościołem, pogłębiając tym samym procesy konsolidacji zbiorowości zamieszkującej parafię24.
Utworzenie każdej parafii było wynikiem dwóch zasadniczych etapów.
Pierwszym z nich była fundacja, która obejmowała budowę świątyni oraz zapewnienie nowej parafii podstaw materialnych. Drugi etap stanowiła erekcja,
będąca prawno-kanonicznym usankcjonowaniem procesu zapoczątkowanego
przez inicjatywę fundatora25.
Dla określenia czasu powstania kościołów parafialnych najbardziej wiarygodne są dokumenty fundacyjne i erekcyjne. Dokument fundacyjny zapowiadał
zaistnienie stanu prawnego, dokument erekcyjny zaś stan ten tworzył26. W przypadku Nedeżowa nie zachował się żaden z wyżej wymienionych dokumentów.
23
M. Nowodworski, Parafia, [w:] Encyklopedia kościelna, red. M. Nowodworski, Warszawa
1892, s. 200; J. Koziej, Parafia, [w:] Encyklopedia katolicka, red. E. Gigilewicz, Lublin 2010, kol.
1324-1326.
24
E. Wiśniowski, Rozwój sieci parafialnej w prepozyturze wiślickiej w średniowieczu. Studium
geograficzno-historyczne, Warszawa 1965, s. 9; tenże, Rozwój organizacji parafialnej w Polsce do
czasów reformacji, [w:] Kościół w Polsce, red. J. Kłoczowski, T. I, Kraków 1966, s. 237-238; tenże,
Kościół parafialny i jego funkcje społeczne w średniowiecznej Polsce, [w:] Studia Theologica Varsaviensia, 7, 1969, s. 207.
25
E. Wiśniowski, Rozwój sieci parafialnej w prepozyturze wiślickiej w średniowieczu..., dz. cyt.,
s. 11, 14.
26
Zasadniczą funkcją dokumentu fundacyjnego było określenie materialnych podstaw funkcjonowania świątyni, bez których nie mogłaby ona spełniać swoich zadań. Zob. W. Wójcik, Fundacja,
[w:] Encyklopedia katolicka, red. L. Bieńkowski, t. V, Lublin 1989, kol. 760-761.
328
W pierwszym okresie istnienia parafia w Nedeżowie należała do dekanatu
tyszowieckiego. Protopopia prawosławna w Tyszowcach istniała już przed
1573 rokiem31. Można sądzić, że granice dekanatu tyszowieckiego nie uległy
zmianie po przyjęciu unii, podobnie jak i struktura organizacyjna całej Cerkwi prawosławnej32. Pewna wiadomość o przynależności parafii nedeżowskiej
do protopopii tyszowieckiej pochodzi z wykazu dekanatów unickiej diecezji
chełmskiej z lat 1683-168533. Zmianę przynależności tej parafii i włączenie jej
do dekanatu tomaszowskiego poświadcza z kolei Regestr Cerkwiow w Diocezji
Chełmskiey Bełzkiey bendących w jedności Świętey z Kościołem Rzymskim
zostaiących y iak wiele do Ktorey Protoprezbiterji Kapłanow należeć ma, Roku
1696 Junii 3 dnia iest spisany, który poza potwierdzeniem istnienia świątyni
w Nedeżowie nie podaje żadnych bliższych szczegółów34. Pewne jest, że nedeżowska parafia unicka funkcjonowała przez cały XVIII wiek, a pod jego
koniec została przez władze austriackie zdegradowana do roli cerkwi filialnej
i włączona do parafii w Typinie35. Wiadomo także, że musiało to mieć miejsce po 9 lipca 1780 roku, gdyż wówczas prezentę na tę parafię otrzymał ks.
Michał Lewicki36. I być może właśnie po śmierci tego duchownego nastąpiła
likwidacji samodzielności parafii w Nedeżowie.
Cerkiew parafialna
Niezbędnym miejscem właściwym do sprawowania obrzędów religijnych
są świątynie. Budowle o takim charakterze są wyposażone w liczne przedmioty służące wyłącznie kultowi religijnemu, takie jak ołtarze, obrazy, relikwie,
31
AGAD, ASK, sygn. 36, k. 307v.
A. Gil, Chełmska diecezja unicka 1596-1810..., dz. cyt., s. 73-74. Więcej na temat wprowadzania unii patrz: K. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny
1370-1632, Warszawa 1934; B. Kumor, Geneza i zawarcie unii brzeskiej, [w:] Unia brzeska, geneza,
dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich, praca zbiorowa pod red. R. Łużnego, F. Ziejki,
A. Kępińskiego, Kraków 1994, s. 26-44.
33
A. Gil, Chełmskie diecezje obrządku wschodniego..., dz. cyt., s. 50.
34
Tamże, s. 52.
35
B. Cлободян, Церкви Холмскої епархiї, Львiв 2005, s. 304. Taki scenariusz potwierdzają
badania Witolda Kołbuka, który twierdzi, że likwidacja wielu mniejszych parafii i przekształcenie
ich w cerkwie filialne miała miejsce w okresie józefińskim, kiedy to znaczna część diecezji chełmskiej znajdowała się pod zaborem austriackim. Zob. Tenże, Duchowieństwo unickie w Królestwie
Polskim 1835-1875, Lublin 1992, s. 15-17.
36
APL, ChKGK, sygn. 636, s. 730.
32
329
kadzielnice i inne. Ich obecność wyraża sakralny charakter miejsca, są też
niezbędne przy wielu obrzędach. Wiara w obecność Boga w świątyni zobowiązuje człowieka, który w niej przebywa, do ściśle określonego zachowania.
Pierwszych danych o budynku cerkwi p.w. św. Demetriusza Męczennika
w Nedeżowie dostarcza protokół wizytacji parafii z 1743 roku, kiedy to na stolicy biskupiej w Chełmie urzędował bp Felicjan Filip Wołodkowicz37. Niestety,
zapis w źródle jest ogólnikowy i ogranicza się do stwierdzenia, że „cerkiew [jest]
w ścianach i dachach dobra”. Ponadto wspomniana została dzwonnica z trzema
dzwonami. Chociaż w protokole nie podano, z jakiego materiału zbudowana
była cerkiew i dzwonnica, to jednak na podstawie analogii można być pewnym,
że były to budowle drewniane, pokryte gontem lub słomą, gdyż takiego materiału używano najczęściej przy budowie obiektów sakralnych nie tylko we wsiach,
ale także i w miastach38. Kolejnych, a zarazem i ostatnich XVIII-wiecznych
informacji o świątyni nedeżowskiej dostarcza protokół wizytacji dokonanej
przez bpa Maksymiliana Ryłłę 11 czerwca 1761 roku39. Z informacji hierarchy
wynika, że świątynia w tym okresie była budynkiem „starym w ścianach”. Do jej
wnętrza prowadziły jedne drzwi osadzone na żelaznych zawiasach i zamykane
na wewnętrzny zamek. Światła dziennego do wnętrza dostarczała nieokreślona
w źródle ilość okien oprawionych w drewno. Przy budynku głównym znajdował
się babiniec, nad którym górowała dzwonnica z trzema dzwonami40. Jak wynika
z dekretu powizytacyjnego, w świątyni tej nie były odprawiane nabożeństwa,
ponieważ dziekan wydał interdykt. Co prawda nie ma informacji, dlaczego
protopop wydał zakaz odprawiana obrzędów, ale można być pewnym, że wpływ
na to miał zły stan techniczny budynku. Potwierdza to dalsza część dekretu,
w której biskup informuje, że kolator „zobowiązuje się usilnie i o to starać się
deklaruje, ażeby w czasie dwóch miesięcy nastąpiła restauracja nowej cerkwi,
i ma osobliwie ozdobić ją we środku”. Wobec powyższego hierarcha obiecał,
że „wstrzyma interdykt wydany na tę cerkiew [przez] dziekana, jeżeliby jednak
naznaczona reperacja nie nastąpiła najdalej do dwóch miesięcy, wtedy interdykt
ma być promulgowany”.
37
Tamże, sygn. 107, k. 266.
J. Górak, Kościoły drewniane Zamojszczyzny, Zamość 1986; tenże, Dawne cerkwie drewniane
w dawnym województwie zamojskim, Zamość 1984.
39
40
Babiniec, kruchta – przedsionek poprzedzający główne lub boczne wejście. Zob.
A. Markunas, T. Uczitiel, Popularny słownik sakralizmów polskich i ukraińskich, Poznań 2001, s. 54.
38
330
W protokole jest wymieniony także ogrodzony cmentarz. Biskup nie określił
jednak, czy była to nekropolia znajdująca się przy cerkwi, czy też usytuowana
za wsią. Mimo braku wskazówek jest niemal pewne, że był to cmentarz przycerkiewny, podobnie jak i w wielu innych parafiach41.
Wyznacznikiem kondycji i zamożności kościoła, oprócz okazałości bryły
świątyni i jej uposażenia, jest także zasobność w utensylia. Po raz pierwszy
o naczyniach liturgicznych w opisywanej cerkwi informuje protokół powizytacyjny z 1743 roku42. Zgodnie z tym źródłem do celebracji Eucharystii służyły przedmioty wykonane z cyny: puszka pro conservando venerabili, kielich
z pateną i łyżeczką43. Z szat kielicha wymieniony został jeden korporał44. Jak
pokazuje protokół wizytacji z 1761 roku wśród naczyń liturgicznych zaszły
pewne zmiany45. Z nowych rzeczy przybyły mosiężne dwoiste miernice, a ponadto jeszcze jeden korporał46. Nastąpiła także zmiana jakościowa w przypadku
kielicha i pateny – cynowe naczynia zostały zastąpione wykonanymi ze srebra
i pozłoconymi. Ponadto hierarcha polecił parochowi „kupić srebrną puszkę
pro venerabili”.
41
Cmentarz przy cerkwi znajdował się między innymi w Szarowoli, Grodysławicach, Podlodowie, Nabrożu, Maziłach, Siemnicach, Steniatynie. Zob. APL, ChKGK, sygn. 110, s. 397, 408,
488; sygn. 122, k. 272v; sygn. 245, k. 22v.
42
43
Puszka – naczynie do przechowywania chleba eucharystycznego w kształcie kielicha. Patena
(diskos) – jest to złoty, pozłacany, lub wykonany z innego drogocennego metalu mały talerzyk, na
którym kapłan kładzie chleb eucharystyczny (prosforę). Diskos powinien mieć nóżkę, która pomaga
przenosić chleb eucharystyczny ze stołu ofiarnego na Święty Ołtarz. Podczas obrzędu przygotowania darów ofiarnych symbolizuje on żłobek betlejemski, jak również pojednanie i zjednoczenie
wszystkich ludzi wierzących w Jezusa. Łyżeczka – zwana w księgach liturgicznych lawiną – służy
do udzielania wiernym komunii świętej. Powinna być wykonana z tego samego materiału, co
kielich i diskos. Symbolizuje kleszcze, którymi Serafin wziął żarzący się węgiel z ołtarza Bożego
i oczyścił nim usta proroka Izajasza. Podobnie kapłan przy pomocy łyżeczki udziela wiernym
Komunii Świętej i oczyszcza ich grzechy. „Przenajświętsze Ciało i Krew Pańska, niejako żarzący się
węgiel, oczyszczają ciało i duszę tych, którzy wierzą w naukę Chrystusa” – są to słowa z modlitwy
na poświęcenie łyżeczki liturgicznej. Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 59, 79, 92.
44
Korporał – lniane płótno, na którym stoi kielich i patena z hostią w czasie mszy świętej.
Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 53.
45
46
Miernica – pojemnik na specjalny wonny olej – mirrę, sporządzany z wielu aromatycznych
składników, stosowany przy bierzmowaniu. Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 62.
331
Trudno sobie wyobrazić nabożeństwo bez odpowiedniej oprawy, do której potrzebne są różnorodne przedmioty, dopełniające i uświetniające jego
przebieg. Pierwsza informacja o ołtarzu i jego wyposażeniu w opisywanej
cerkwi pochodzi z protokołu wizytacji z 1743 roku47. Jak wynika z zapisu źródłowego była to cerkiew z dwoma ołtarzami, do przykrycia których służyło
osiem nieokreślonych obrusów oraz jeden antymins48. W czasie procesji wierni
nieśli trzy chorągwie z wizerunkami świętych malowanymi na płótnie oraz
drewniany krzyż. Z innych utensyliów w protokole wymienione zostały: para
cynowych lichtarzy, dwa mszalne dzwonki, mosiężny trybularz i drewniany
krzyż49. Według protokołu wizytacji z 1761 roku ilość sprzętów stanowiących
uposażenie ołtarza wzrosła w stosunku do poprzedniej wizytacji50. Przybył
jeszcze jeden antymins i kolejna para cynowych lichtarzy oraz cztery zasłonki,
a liczba obrusów zwiększyła się do piętnastu. W protokole nie wspomniano
o chorągwiach i drewnianych krzyżach, pamiętając jednak o materiale, z jakiego
zostały wykonane, można sądzić, że na pewno uległy zniszczeniu.
Szaty liturgiczne, zwane także paramentami (od paramenta – szaty ozdobne), to rodzaj odzieży stosowanej w czasie liturgii, mającej na celu określenie
i zaznaczenie funkcji osoby ją noszącej. Początkowo nie różniły się one od
odzieży świeckiej używanej w święta. Różnice pojawiły się dopiero w VII-IX wieku. Średniowieczna symbolika szukała związków szat liturgicznych
z osobą Jezusa Chrystusa, bądź też z mszą świętą. Od XI wieku do modlitw
odmawianych przy wkładaniu szat liturgicznych doszła symbolika o charakterze moralnym. Szaty liturgiczne symbolizują więc cnoty, jakimi odznaczać się
mają ci, którzy je noszą. Rozmaitość szat jest zewnętrznym znakiem różnych
funkcji wynikających z różnych stopni święceń i charakteru posług liturgicznych. Używa się ich dla pokazania pewnych różnic między kapłanem i służbą
liturgiczną a wiernymi, także dlatego, że każda z nich coś symbolizuje. W tradycji bizantyjskiej wyróżnia się pięć kolorów szat liturgicznych: białą (srebrną),
symbolizującą światłość Chwały Bożej i oświecenie umysłu, używaną w czasie
największych świąt (np. Paschy – Zmartwychwstania Pańskiego); żółtą (złotą),
47
APL, ChKGK, sygn. 107, k. 266.
Antymins – jedwabna lub płócienna chusta przedstawiająca scenę złożenia Chrystusa do
grobu, rozkładana na prestole (najświętsze miejsce w ołtarzu cerkwi) do sprawowania Eucharystii.
Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 12-13.
49
Trybularz – kadzielnica. Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 113.
50
48
332
symbolizującą aniołów, najczęściej wykorzystywaną w ciągu roku liturgicznego;
czerwoną, symbolizującą szatę, w którą był ubrany Chrystus przed Piłatem
oraz krew męczenników (był to kolor właściwy dla okresu Wielkiego Postu
i uroczystości pogrzebowych); niebieską, używaną podczas świąt maryjnych
oraz zieloną, stosowaną raz w roku podczas Zesłania Ducha Świętego51.
Pierwszych danych o szatach liturgicznych cerkwi nedeżowskiej dostarcza
protokół wizytacji z 1743 roku52. Ze źródła wyłania się obraz świątyni ubogiej
w argentaria, w której paroch miał do swojej dyspozycji jedynie dwa aparaty
„ze wszystkim” (kompletne) oraz jedną albę53. O pierwszym aparacie napisano,
że był z adamaszku w kolorze zielonym, natomiast drugi uszyty był z „prostej
materii” w paski. Jak pokazuje protokół wizytacji z 1761 roku sytuacja w tym
zakresie uległa niewielkiej zmianie, bowiem z wcześniej wymienionych szat
ubyła alba54.
Bardzo ważnym elementem wyposażenia świątyni, oprócz argentariów i szat
liturgicznych, były także księgi liturgiczne, według których w Kościele odprawia się nabożeństwa oraz udziela sakramentów. Dzięki księgom sprawowana
liturgia jest jednolita i zgodna z wyznawaną wiarą. Obok ksiąg liturgicznych
występują tzw. książki pobożne, które zawierają teksty modlitw i nabożeństw
prywatnych.
Informacji dotyczących ksiąg znajdujących się w omawianej cerkwi dostarczają protokoły wizytacji z 1743 i 1761 roku. W źródłach tych oprócz wymienionych nazw poszczególnych wolumenów jest także zastosowany podział ze
względu na sposób wykonania, a w jednym przypadku określone jest miejsce
wydania. Zapisy te pozwalają także prześledzić zmiany, jakie zaszły między
przedmiotowymi wizytacjami.
51
B. Snela, Kolory liturgiczne, [w:] Encyklopedia katolicka, red. B. Migut, A. Szostek, R. Sawa,
K. Gwóźdź, J. Herbut, S. Olczak, R. Popowski, Lublin 2002, t. 9, kol. 385-386.
52
53
Aparat – komplet przyborów i szat potrzebnych przy odprawianiu ceremonii. Zob. I. Turnau,
Słownik ubiorów. Tkaniny, wyroby pozatkackie, skóry, broń i klejnoty oraz barwy znane w Polsce od
średniowiecza do początku XIX w., Warszawa 1999, s. 15.
54
333
Tabela nr 1. Księgozbiór cerkwi nedeżowskiej w XVIII wieku5556575859
Data
1743
1761
Ewangelia
x
x
Mszał55
x
x
Psałterz56
x
x
Trebnik57
3x
-
Minieja58
x
x
Oktoich59
x
-
Źródło: APL, ChKGK, sygn. 107, k. 266; sygn. 110, s. 499.
Zdecydowana większość ksiąg w cerkwi nedeżowskiej była drukowana,
tylko oktoich był pisany ręcznie. Można się domyślać, że pozostał on z wcześniejszego księgozbioru i nie był w najlepszym stanie, skoro w 1761 roku nie
został już odnotowany. Wśród trzech trebników dwa były wielkie, a trzeci mały.
W przypadku tych ksiąg jest zastanawiające, że żadna nie przetrwała do kolejnej
wizytacji. Miejsce edycji ksiąg zostało określone jedynie w przypadku mszału,
który był wydany w Wilnie. Mimo, że dla pozostałych pozycji nie podano
miejsca wydania, jest niemal pewne, że poza wyżej wspomnianym Wilnem
mogły to być Lwów lub Poczajów60.
Uposażenie duchowieństwa
Duchowni sprawujący posługę duszpasterską w parafiach byli uprawnieni
do posiadania kościelnego beneficjum, które dawało im określone dochody.
Beneficjum plebańskie składało się z nieruchomości, takich jak: ziemia uprawna,
łąki, ogrody, budynki oraz z różnego rodzaju praw majątkowych: czynszów,
55
Mszał – księga liturgiczna zawierająca stałe i zmienne modlitwy celebransa w czasie mszy
św., A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 65.
56
Psałterz – księga zawierająca psalmy, na potrzeby liturgiczne podzielona na różne dni
i pory dnia w cyklu czterotygodniowym. Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 92.
57
Trebnik – zbiór modlitw okazjonalnych i rytuałów towarzyszących posługom religijnym
w Kościele wschodnim. Zawiera teksty nabożeństw, porządek udzielania sakramentów, sakramentaliów, błogosławieństw. Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 112.
58
Minieja – księga liturgiczna, zawierająca porządek Służby Bożej jako liturgii godzinnej
liturgii mszalnej w odniesieniu do tekstów zmiennych dla świąt nieruchomych cyklu rocznego.
Zob. O. Narbutt, Historia i typologia ksiąg liturgicznych bizantyńsko-słowiańskich. Zagadnienie
identyfikacji według kryterium treściowego, Warszawa 1979, s. 59.
59
Oktoich – księga zawierająca materiał liturgiczny przeznaczony dla chóru i psalmisty
podczas nabożeństw w cerkwi w ciągu tygodnia oraz w ciągu roku według ośmiu tonacji śpiewu
liturgicznego w cyklu ośmiotygodniowym. Zob. A. Markunas, T. Uczitiel, dz. cyt., s. 73-74.
60
Drukarnia przy klasztorze bazyliańskim Trójcy św. w Wilnie działała w latach 1628-1839.
Natomiast we Lwowie były dwie drukarnie: Józefa Szumlińskiego, działająca w latach 1687-1688
i drukarnia przy klasztorze bazyliańskim, działająca w latach 1700-1708. Drukarnia przy klasztorze
bazyliańskim (ławra poczajowska) działała w latach 1733-1830. Zob. O. Narbutt, dz. cyt., s. 41.
334
najmu domów, propinacji, mesznego, stołowego i dziesięcin (iskopu)61. Uzupełnienie dochodów parocha stanowiły serwituty: wolny wyrąb drewna w lasach
na opał i budowę, połów ryb oraz korzystanie z pastwisk. Ważnym źródłem
dochodów były także opłaty iura stolae62. Ten ostatni rodzaj świadczeń powodował jednak pewne nadużycia, które polegały na naliczaniu przez kapłanów
wygórowanych należności. Aby uniknąć takich sytuacji w Kościele były powszechnie stosowane taksy opłat iura stolae63.
Niestety, nieznany jest pierwotny fundusz parafii w Nedeżowie. Jak dotychczas dla XVIII wieku odnaleziono tylko dwa zapisy informujące o uposażeniu tej
wspólnoty. Pierwsza informacja znajduje się w protokole wizytacji z 1743 roku64.
Z danych zawartych w tym źródle wyłania się obraz skromnie uposażonej
świątyni. Paroch do swojej dyspozycji miał tylko półłanek gruntu ornego położonego w trzech różnych miejscach65. Obszar tego gruntu został określony
„na 6 korcy miary tomaszowskiej”, co oznaczało, że taką ilość ziarna można było
na nim wysiać66. Ponadto do cerkwi należały dwa ogrody i dziesięcina snopowa,
61
Meszne – rodzaj daniny rocznej, składanej proboszczowi przez parafian w formie czynszu
pieniężnego lub w naturze (zapewne zobowiązującej go do odprawiania mszy). Stołowe – rodzaj
czynszu płaconego proboszczowi od domów. Zob. A. Zajda, Nazwy staropolskich powinności
feudalnych, danin i opłat (do 1600 roku), Warszawa-Kraków 1979, s. 126, 186.
Iskop – danina oddawana w zbożu. Zob. J. Kość, Słownictwo regionalne w XVII-XVIII-wiecznych księgach miejskich wschodniej Lubelszczyzny, [w:] Studia językoznawcze, 13, Wrocław 1988,
s. 73. Zob. także: J. Półćwiartek, Z badań nad rolą gospodarczo-społeczną plebanii na wsi pańszczyźnianej ziemi przemyskiej i sanockiej w XVI-XIX wieku, Rzeszów 1974, s. 93.
62
Prawo do pobierania opłat iure stolae wynikało ze spełniania przez duchownych określonych posług religijnych, takich jak chrzest, zapowiedzi, ślub, pogrzeb i błogosławieństwa kobiety
po ślubie i chrzcie dziecka, tzw. wywody. Zob. M. Karbownik, Ofiary iura stolae na ziemiach
polskich w latach 1285-1918, Lublin 1995; tenże, Opodatkowanie duchowieństwa i dóbr kościelnych
na ziemiach polskich w okresie zaborów 1772-1918, Lublin 1998, s. 49-52.
63
W 1818 r. Komisja Rządowa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego wydała taksy
wysokości opłat iura stolae. Ich wysokość była zależna od jednej z trzech klas, na jakie zostali
podzieleni parafianie. Przynależność do klas zależała od majętności wiernego. Zob. APL, ChKGK,
sygn. 604, s. 438-439.
64
65
Łan – jednostka miary powierzchni w okresie staropolskim. Łan chełmiński liczył 16,8 ha,
łan frankoński (wielki, niemiecki, krakowski) zaś ok. 25 ha. Zob. J. Szymański, Nauki pomocnicze
historii, Warszawa 2005, s. 166-167.
66
Niestety, nie została ustalona pojemność korca tomaszowskiego, można się jedynie domyślać, że wielkością nie odbiegał on zbytnio od korca przedrozbiorowego. Korzec – polska
przedrozbiorowa jednostka miar pojemności ciał sypkich, tzw. skarbowy warszawski używany
również w XIX w. 1 korzec = 32 garnce = 120,605 litra, 1 garniec= 3,7689 litra. Zob. I. Ihnatowicz,
Vademecum do badań nad historią XIX i XX wieku, cz. I, Warszawa 1967, s. 42.
335
pobierana w wymiarze pół kopy z ćwierci pola od wiernych unickich. Jest także
informacja, że łąki przy cerkwi „nie masz, bo odebrano”. Niestety, bliższych danych dotyczących okoliczności utraty łąki wizytator nie zamieścił. Po raz drugi
o uposażeniu parafii jest mowa w protokole wizytacji z 1761 roku67. Niestety,
źródło nie wnosi nowych informacji, ponieważ biskup M. Ryłło ograniczył się
do wpisu: „Grunty według dawnych wizytacji”.
Plebania i zabudowania gospodarcze
Dom, w którym mieszka paroch, nazywa się plebanią lub proboszczówką. W przeszłości był to zwykle obiekt zbudowany w pobliżu świątyni, który
zmieniał swoich mieszkańców czy też posesorów zgodnie z tym, jak zmieniali
się kolejni rządcy parafii. Nie wiadomo, kiedy powstała pierwsza plebania
i budynki gospodarcze w Nedeżowie, można się jedynie domyślać, że miało
to miejsce wówczas, kiedy powstała pierwsza cerkiew lub niewiele później.
Wiadomo także, że plebanie często ulegały zniszczeniu z powodu pożarów
i innych zdarzeń losowych. Duży wpływ na taki stan rzeczy miał także nietrwały materiał – drewno, z jakiego były zbudowane. Jak już wyżej wspomniano
mieszkanie dla proboszcza było stawiane zwykle razem z cerkwią, albo zaraz
po jej wybudowaniu. Niestety, nie znaleziono źródła, które zawierałoby informację o plebanii w Nedeżowie z tego okresu. Pierwsza, a zarazem ostatnia,
XVIII-wieczna informacja o proboszczówce pochodzi dopiero z protokołu
wizytacji z 1743 roku68. Według tego źródła plebanią był budynek, w którym
znajdowała się piekarnia, komora i sień.
Oprócz miejsca do zamieszkania niezbędnym elementem gospodarstwa
plebańskiego były zabudowania gospodarcze. Jedyna informacja o tego rodzaju
budynkach przy cerkwi nedeżowskiej pochodzi z protokołu wizytacji odbytej
w 1743 roku69. Źródło informuje, że przy plebanii znajdowała się stodoła,
obora, szopa i chlew. W dalszej części protokołu zaznaczono, że wymienione
budynki były „walące się”, oraz że wykonane były z chrustu. W protokole nie
zamieszczono informacji o kurniku czy też innym pomieszczeniu dla ptactwa
domowego, które tam z całą pewnością było, gdyż trudno wyobrazić sobie
gospodarstwo wiejskie bez kur, kaczek czy też gęsi.
67
68
69
Tamże.
336
Duchowieństwo
Wśród duchowieństwa parafialnego naczelną pozycję zajmował pleban-proboszcz, któremu podlegali pozostali duchowni działający przy świątyni
parafialnej. Plebanem nazywano duchownego stojącego na czele kościoła parafialnego, który był zarządcą parafii. Decydujący wpływ na wybór plebana mieli
w omawianym czasie kolatorzy kościołów parafialnych, którzy przedstawiali
kandydata biskupowi70. Hierarcha kandydata instytuował, a odpowiedni dziekan wprowadzał na urząd. Proboszcz był więc prawnie zatwierdzonym, stałym,
w zasadzie nieusuwalnym duszpasterzem w określonej parafii. Także majątek
parafialny znajdował się pod jego zarządem. Podobną grupę duchownych
stanowili administratorzy, którzy byli tymczasowymi zarządcami majątku parafialnego i opiekunami duchowymi powierzonych im parafian. To właśnie ta
„tymczasowość” odróżniała administratorów od parochów71. Część duchownych
po otrzymaniu święceń kapłańskich pierwszą swoją pracę podejmowało w charakterze pomocników rządców parafii. Tę grupę duchowieństwa parafialnego
stanowili wikariusze72 i koadiutorzy73. W XIX wieku na koadiutora i wikariusza
70
Kolator, collator – patron sprawujący aktualnie opiekę materialną nad cerkwią, posiadający
prawo opiniowania kandydatów na proboszczów. Zob. B.M. Seniuk, Osiemnastowieczna terminologia z zakresu architektury i sztuki cerkiewnej oraz organizacji Kościoła wschodniego. Materiały do
słownika na podstawie protokołów wizytacyjnych Eparchii Włodzimierskiej, [w:] Polska-Ukraina.
1000 lat sąsiedztwa, red. S. Stępień, T. 5, Przemyśl 2000, s. 337.
71
Staranie się o objęcie beneficjum parafialnego w charakterze proboszcza wymagało sporo
zabiegów. Najpierw należało zdać egzamin konkursowy, następnie zgłosić się do władz kościelnych
ze stosownymi dokumentami, takimi jak: metryka urodzenia, życiorys, opinia dziekana i prezenta
od kolatora parafii. Wszystkie te dokumenty, po rozpatrzeniu przez władze diecezjalne w Chełmie,
przesyłane były do władz wojewódzkich administracji państwowej, które, jeśli nie znalazły przeszkody, przesyłały je do Komisji Rządowej Spraw Wewnętrznych i Duchownych w Warszawie. Tam
była podejmowana ostateczna decyzja, po której, jeżeli była pozytywna, kandydat składał stosowną
przysięgę i dopiero wówczas był „instalowany” na proboszcza przez odpowiedniego dziekana.
Wszystkie te zabiegi wymagały kosztów, czasu i niekoniecznie kończyły się powodzeniem. Zob.
W. Kołbuk, Duchowieństwo unickie w Królestwie Polskim..., dz. cyt., s. 65-77.
72
Wikariusz, łaciński vicarius – zastępca działający w czyimś imieniu. Zob. J. Sondel, Słownik
łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 1997, s. 989. W języku słowiańskim: vikar,
pomožni duhovnik (ksiądz pomocniczy. Zob. F. Vodnik, Słownik polsko-słoweński, Lublana 1977,
s. 1030.
73
W języku łacińskim coadiutor (koadiutor) to współpracownik, pomocnik. Zob. A. Jougan,
Słownik kościelny łacińsko-polski, Poznań-Warszawa-Lublin 1958, s. 116. „W szczególności Koadjutor, którego osoba duchowna dla podeszłości wieku, lub dla starości przybiera, wyznaczając po
śmierci swojej następcą na urzędzie”. Zob. S.B. Linde, Słownik języka polskiego, t. 6, Lwów 1860,
s. 390.
337
używano również określenia „кooпepaтop” (kooperator)74. Kooperatorzy byli
najbliższymi współpracownikami proboszczów, którzy często angażowali pomocników, nie mogąc podołać swym duszpasterskim obowiązkom ze względu
na podeszły wiek lub stan zdrowia. Wikariusze utrzymywani byli wyłącznie
z prowizji plebanów, którzy określali im należną pensję. Ze względu na stałe
zmniejszanie się liczby duchowieństwa unickiego, liczba takich pomocników
była niewielka, a okres ich pracy zazwyczaj krótki. Najczęściej wynosił od kilku
miesięcy do jednego, dwu, rzadko kilku lat.
Odtworzenie pełnej obsady cerkwi w Nedeżowie w badanym okresie jest
niemożliwe z powodu luk w źródłach, spowodowanych zniszczeniami, jak
i wcześniej wspomnianym brakiem skłonności do trwałego dokumentowania
swojej organizacji i działalności. W przypadku omawianej parafii ustalono
trzech parochów. Pierwszym, odnotowanym w 1743 roku, był ks. Symeon Rybiński, który w czasie wizytacji miał 36 lat75, a więc urodził się około 1707 roku.
Drugim, odnotowanym w 1761 roku, był paroch Teodor Fliewicz, o który wiadomo, że zmarł 11 stycznia 1762 roku76. Niestety, nie ustalono, kto po ks. T. Filewiczu objął parafię, ale istnieje zapis, że przed 9 lipca 1780 roku w cerkwi był
wakat, bo właśnie w tym dniu prezentę na parafię otrzymał ks. Michał Lewicki77.
Podstawowym obowiązkiem duszpasterskim było odprawianie nabożeństw
cerkiewnych i udzielanie posług religijnych (chrzty, śluby, grzebanie zmarłych,
spowiedź). Ważnym elementem pracy księdza było nauczanie prawd wiary.
W niedzielę i święta odmawiał pacierz i katechizował lud. Plebani byli zarządcami majątku parafialnego. Ponadto do ich obowiązków należało prowadzenie
akt stanu cywilnego, wykonywanie rozporządzeń władz zwierzchnich, a także
dawanie wiernym przykładu moralnego prowadzenia się i wzorców chrześcijańskiego życia. Z reguły duchowni wypełniali te powinności w sposób prawidłowy,
zgodnie z zasadami Cerkwi, chociaż zdarzały się i odstępstwa w tym zakresie.
Niestety, nie ma zbyt bogatego materiału źródłowego, świadczącego o pracy
duszpasterskiej księży parafii w Nedeżowie. Pierwsze, a zarazem i ostatnie dane
w tym zakresie pochodzą z protokołu wizytacji z 1761 roku78. Odnotowano
74
Słownik polsko-cerkiewnosłowiańsko-ukraiński Teodora Witwickiego z połowy XIX wieku,
oprac. J. Dzendzeliwski, Warszawa 1997, s. 107, 326.
75
76
Tamże, sygn. 110, s. 499; sygn. 636, s. 820.
77
Tamże, sygn. 636, s. 730.
78
338
tam, że pleban studiował z wiernymi „naukę duchową co święta i niedziele
po mszy, a katechizm po obiedzie”. Jak pokazała wizytacja, nie wszyscy z tych
nauk korzystali, skoro wizytujący parafię biskup M. Ryłło pod karą kanoniczną
zabronił plebanowi dawać ślub osobom „nieumiejącym przedniejszych artykułów wiary świętej [i] katechizmu”. Ponadto wizytator zapisał, że ze względu na
to, że „paroch nic zgoła na egzaminie nie odpowiadał i właśnie nieumiejącym
się pokazał, przeto my na instrukcje odsyłamy onego do Chełma, dokąd ma
przybyć dnia 20 lipca, gdzie przy katedrze naszej ma bawić póki egzaminu
nie odbędzie”.
Wierni
Istotnym czynnikiem, mającym wpływ na funkcjonowanie parafii jest liczba
wiernych, którzy ją tworzą. Niestety, informacje dotyczące unitów w parafii
Nedeżów są dość ubogie. Pierwszych danych w tym zakresie dostarcza protokół
sporządzony po wizytacji w 1743 roku, gdzie zaznaczono, że parafia obejmowała
wieś Nedeżów, w której zamieszkiwało 20 parafian79. Kolejnych danych dostarcza protokół wizytacji z 1761 roku80. Jak wynika z zapisu źródłowego struktura
organizacyjna parafii nie uległa zmianie, wzrosła natomiast do około 80 liczba
wiernych „sposobnych do spowiedzi”. Oczywiście wykaz wiernych przystępujących do poszczególnych sakramentów nie pozwala nam na określenie liczby
parafian, ale może dostarczyć podstawowych informacji o stanie i dynamice
zaludnienia parafii, a także umożliwia opisanie jej struktury demograficznej.
Jednakże wyciąganie na tej podstawie wniosków na temat liczby wiernych
w parafii jest nie do końca pewne i może prowadzić do dużych nieścisłości.
Mając tego typu dane i chcąc oszacować ogólną liczbę wiernych należy (za
Cezarym Kuklo) do komunikujących doliczyć co najmniej 25% wiernych, gdyż
taką liczbę stanowiły dzieci młodsze81. Stosując ten wskaźnik można określić,
że w 1743 roku parafia liczyła około 25, a w 1761 roku około 100 wiernych.
Jednym z najistotniejszych aspektów charakterystyki społeczności parafialnej pozostaje zagadnienie kształtowania się jej poziomu religijnego i moralnego.
Niestety, w przypadku omawianej parafii nie dysponujemy źródłami, które
79
80
81
C. Kuklo, Demografia Rzeczypospolitej przedrozbiorowej, Warszawa 2009, s. 74.
339
pozwoliłyby na określenie stanu religijności tamtejszej wspólnoty religijnej.
W przebadanym materiale źródłowym odnaleziono tylko jedną, pośrednią
informację na ten temat. Notka w dekrecie po wizytacji z 1761 roku pozwala
wnioskować, że niektórzy wierni nie znali podstaw wiary, ponieważ wizytator,
biskup M. Ryłło, pozostawił parochowi wskazówkę, że „nie powinien dawać
ślubu osobom nieumiejącym przedniejszych artykułów wiary i [nieznającym]
katechizmu”82.
Zakończenie
Artykuł niniejszy jest szkicem dziejów parafii unickiej p.w. św. Demetriusza
Męczennika w Nedeżowie w XVIII wieku. Na podstawie dotychczas odnalezionych źródeł trudno jest ustalić czas powstania tej wspólnoty. Należy sądzić, że
została ona utworzona po zawarciu unii brzeskiej w miejsce wcześniej działającej parafii prawosławnej. Dlatego można się jedynie domyślać, że jednostka
ta, podobnie jak i inne parafie, w ciągu pierwszych lat istnienia otrzymała
konieczne podstawy ekonomiczne i wyposażenie właściwe do obrzędowości
unickiej. Można także być pewnym, że paramenty liturgiczne zmieniały się
i były uzupełniane przez cały okres funkcjonowania parafii.
Niewiele wiadomo na temat warunków mieszkaniowych parocha, źródła
wspominają o tym tylko raz. Podobnie przedstawia się sytuacja w przypadku
budynków gospodarczych. Także dane dotyczące liczby wiernych są bardzo
ubogie. Określenie liczby wiernych jest szczególnie trudne dla XVIII stulecia,
kiedy to wizytatorzy nie badali szczegółowo tego zjawiska, kontentując się jedynie pobieżnymi wyliczeniami. Podobna sytuacja ma miejsce także w obsadzie
cerkwi, gdyż ustalono tylko trzech duchownych.
Niniejszy artykuł nie zamyka tematu, a odkrycie nowych źródeł pozwoli na
pogłębienie wiadomości o funkcjonowaniu tej parafii w XVII stuleciu.
ABSTRACT
Nedezów is a small country village located in Tomaszów Lubelski gmina
(commune) in the northern part of Tomaszów poviat in Lubelskie Province.
82
340
The first written record dates back to 1409 in which time, administratively,
it belonged to the Duchy of Belz and later to the Belz Voivodeship. After the
first partition of the Kingdom of Poland it was annexed by the Habsburg Empire whereas during the Napoleon era it fell into the territory of the Duchy of
Warsaw and later as a result of the compromise of the Congress of Vienna it
belonged to the Kingdom of Poland (Congress Poland), which remained totally
under Russian control.
The original parish was the Eastern Orthodox parish, which, after the Treaty
of Brest became the Uniate parish. As an independent church unit it functioned
on until the end of 18th century, when it was degraded to a subsidiary Orthodox
church and incorporated into the parish of Typin in which it operated until
the liquidation of the Uniate. At first, administratively, the parish in Nedezów
belonged to the Deanery of Tomaszów and at the end of 17th century to the
newly created Protopopia of Tomaszów.
Having analyzed post- visitation protocols left by Chelm Bishops the look
as well as fittings and ancillary equipment of the parish church is recounted as
well as any changes in the period of this research. It has been determined the
paroch (parish priest) had some arable land as well as grassland at his disposal
to support himself, furthermore, he collected various ecclesiastical fees from
his parishioners. There was also a small presbytery with ancillary buildings. As
far as it is possible, the parish ecclesiastical benefice and its fluctuation in the
period of this research is determined. Furthermore, the number of worshipers
and priests residing in this particular parish is defined.
Keywords: Uniate parish, Orthodox church, paroch (parish priest), Uniates, church’s
endowment, paraments, argentaria, utensils
BIBLIOGRAFIA
Źródła rękopiśmienne
Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie: Archiwum Skarbu Koronnego,
sygn. 34, 36.
Archiwum Państwowe w Lublinie: Chełmski Konsystorz Grecko-Katolicki,
sygn. 107, 110, 122, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 154, 228, 245, 604, 636.
341
Źródła drukowane
Źródła dziejowe, t. XVIII, cz. 1, Polska XVI wieku pod względem geograficzno-statystycznym, T. VII, cz. 1, Ziemie Ruskie. Ruś Czerwona, opisane przez
Aleksandra Jabłonowskiego, Warszawa 1902.
Opracowania
Bieńkowski L., Diecezja prawosławna, [w:] Encyklopedia katolicka,
red. R. Łukaszyński, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1988, T. III,
kol. 132.
Bieńkowski L., Organizacja Kościoła Wschodniego w Polsce, [w:] Kościół w Polsce,
red. J. Kłoczowski, T. II, Kraków 1970.
Bieńkowski L., Działalność organizacyjna biskupa Jana Biskupca w diecezji
chełmskiej (1417-1452), [w:] Roczniki Humanistyczne, 7 (2), 1960,
s. 156-187.
Chodynicki K., Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny
1370-1632, Warszawa 1934.
Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej 1596-1996: materiały z sesji naukowej zorganizowanej w Toruniu w dniach 28-29 listopada 1996 r.,
red. S. Alexandrowicz i T. Kempa, Toruń 1998.
Dydycz A.P., Opisanie odnalezienia relikwii św. Jozafata Kuncewicza na tle jego
życia oraz dziejów doczesnych szczątków, [w:] Rocznik Bialskopodlaski,
12, 2004, s. 159-176.
Dylągowa H., Dzieje unii brzeskiej (1596-1918), Warszawa 1996.
Dziedzictwo Unii Brzeskiej, red. R. Dobrowolski, M. Zemło, Lublin-Supraśl 2012.
Gil A., Prawosławna Eparchia Chełmska do 1596 r., Lublin-Chełm, 1999.
Gil A., Chełmska diecezja unicka 1596-1810. Dzieje i organizacja. Studia i materiały z dziejów chrześcijaństwa wschodniego w Rzeczpospolitej, Lublin
2005.
Gil A., Chełmskie diecezje obrządku wschodniego. Zagadnienia organizacji terytorialnej w XVII i XVIII wieku, [w:] Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa,
T. 5, red. S. Stępień, Przemyśl 2000, s. 29-61.
Gil A., Chełmska Diecezja Unicka w okresie rządów biskupa Jakuba Suszy
(1649-1687), [w:] Sztuka sakralna i duchowość pogranicza polsko-ukraińskiego na Lubelszczyźnie (Materiały z Międzynarodowej Konferencji
342
„Sztuka Sakralna Pogranicza”, Lublin 13-15.10.2005 r.), red. S. Batruch,
R. Zilionko, Lublin 2005.
Gil A., Skoczylas I., Kościoły wschodnie w państwie polsko-litewskim w procesie
przemian i adaptacji: Metropolia kijowska w latach 1458-1795, Lublin-Lwów 2014.
Gloger Z., Geografia historyczna ziem dawnej Polski, Kraków 1903.
Górak J., Kościoły drewniane Zamojszczyzny, Zamość 1986.
Górak J., Dawne cerkwie drewniane w dawnym województwie zamojskim, Zamość 1984.
Ihnatowicz I., Vademecum do badań nad historią XIX i XX wieku, cz. I, Warszawa 1967.
Jougan A., Słownik kościelny łacińsko-polski, Poznań-Warszawa-Lublin 1958.
Karbownik M., Ofiary iura stolae na ziemiach polskich w latach 1285-1918,
Lublin 1995.
Karbownik M., Opodatkowanie duchowieństwa i dóbr kościelnych na ziemiach
polskich w okresie zaborów 1772-1918, Lublin 1998.
Karbownik M., Ciężary stanu duchownego na rzecz państwa od roku 1381 do
połowy XVII wieku, Lublin 1980.
Kość J., Słownictwo regionalne w XVII-XVIII-wiecznych księgach miejskich
wschodniej Lubelszczyzny, [w:] Studia językoznawcze. Streszczenia prac
doktorskich, red. W. Boryś, T. 13, Wrocław 1988, s. 57-102.
Kołbuk W., Duchowieństwo unickie w Królestwie Polskim 1835-1875, Lublin
1992.
Kołbuk W., Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej około 1772 roku, Lublin 1998.
Kołbuk W., Kościoły wschodnie na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej 1772-1914,
Lublin 1992.
Koziej J., Parafia, [w:] Encyklopedia katolicka, red. E. Gigilewicz, Lublin 2010,
kol. 1324-1326.
Kuklo C., Demografia Rzeczypospolitej przedrozbiorowej, Warszawa 2009.
Kumor G., Geneza i zawarcie unii brzeskiej, [w:] Unia brzeska, geneza, dzieje
i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich, praca zbiorowa pod
red. R. Łużnego, F. Ziejki, A. Kępińskiego, Kraków 1994, s. 26-44.
Lewandowski J., Greckokatolicka diecezja chełmska w realiach polityczno-ustrojowych Księstwa Warszawskiego, [w:] Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska, Sectio F, Historia, 62, Lublin 2007, s. 77-84.
343
Librowski S., Wizytacje diecezji wrocławskiej, cz. 1, Wizytacje diecezji kujawsko-pomorskiej, T. 1, Opracowanie archiwalno-źródłoznawcze, z. 1, Wstęp
ogólny, [w:] Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne, 8, 1964, s. 5-186.
Likowski E., Dzieje Kościoła unickiego na Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku uważane głównie ze względu na przyczyny jego upadku, T. 1, Warszawa 1906.
Likowski E., Unia brzeska, Warszawa 1907.
Linde S.B., Słownik języka polskiego, T. 6, Lwów 1860.
Litak S., Akta wizytacyjne parafii z XVI-XVIII wieku jako źródło historyczne,
[w:] Zeszyty Naukowe KUL, 5 (3), 1962.
Markunas A., Uczitiel T., Popularny słownik sakaralizmów polskich i ukraińskich,
Poznań 2001.
Mironowicz A, Struktura organizacyjna Kościoła prawosławnego w Polsce
w X-XVIII wieku, [w:] Kościół prawosławny w Polsce dawniej i dziś,
red. L. Adamczuk, A. Mironowicz, Warszawa 1993.
Narbutt O., Historia i typologia ksiąg liturgicznych bizantyńsko-słowiańskich.
Zagadnienie identyfikacji według kryterium treściowego, Warszawa 1979.
Niedźwiedź J., Leksykon historyczny miejscowości dawnego województwa zamojskiego, Zamość 2004.
Nowodworski M., Parafia, [w:] Encyklopedia kościelna, red. M. Nowodworski,
Warszawa 1892, s. 200.
Półćwiartek J., Z badań nad rolą gospodarczo-społeczną plebanii na wsi pańszczyźnianej ziemi przemyskiej i sanockiej w XVI-XIX wieku, Rzeszów 1974.
Snela B., Kolory liturgiczne, [w:] Encyklopedia katolicka, red. B. Migut, A. Szostek,
R. Sawa, K. Gwóźdź, J. Herbut, S. Olczak, R. Popowski, Lublin 2002, T. 9,
kol. 385-386.
Seniuk B.M., Osiemnastowieczna terminologia z zakresu architektury i sztuki cerkiewnej oraz organizacji Kościoła wschodniego. Materiały do słownika na
podstawie protokołów wizytacyjnych Eparchii Włodzimierskiej, [w:] Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, red. S. Stępień, T. 5, Przemyśl 2000, s. 309-346.
Słownik polsko-cerkiewnosłowiańsko-ukraiński Teodora Witwickiego z połowy
XIX wieku, oprac. J. Dzendzeliwski, Warszawa 1997.
Soczyński K., 400-lecie unii brzeskiej, Warszawa 1996.
Sondel J., Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 1997.
Swieżawski A., Nadanie ziemi bełskiej Siemowitowi IV, [w:] Przegląd Historyczny, 72 (2), 1981.
344
Sygowski P., Wizytacja cerkwi unickiej diecezji chełmskiej przeprowadzonej w latach 1720-1725 przez biskupa chełmskiego i bełskiego Józefa Lewickiego,
[w:] Studia archiwalne, II, Lublin 2007, s. 199-232.
Szymański J., Nauki pomocnicze historii, Warszawa 2005.
Turnau I., Słownik ubiorów. Tkaniny, wyroby pozatkackie, skóry, broń i klejnoty oraz barwy znane w Polsce od średniowiecza do początku XIX w.,
Warszawa 1999.
Unia brzeska 1596 r. Geneza i skutki. Katalog wystawy, Toruń 1997.
Unia brzeska. Materiały z radomskiego sympozjum, red. A. Hejda, Radom 1998.
Unia brzeska, geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich,
red. R. Łużny, F. Ziejka, A. Kępiński, Wrocław 1994.
Vodnik F., Słownik polsko-słoweński, Lublana 1977.
Wiśniowski E., Rozwój sieci parafialnej w prepozyturze wiślickiej w średniowieczu.
Studium geograficzno-historyczne, Warszawa 1965.
Wiśniowski E., Rozwój organizacji parafialnej w Polsce do czasów reformacji,
[w:] Kościół w Polsce, red. J. Kłoczowski, T. I, Kraków 1966, s. 237-238.
Wiśniowski E., Kościół parafialny i jego funkcje społeczne w średniowiecznej
Polsce, [w:] Studia Theologica Varsaviensia, 7, 1969.
Wójcik E., Fundacja, [w:] Encyklopedia katolicka, red. L. Bieńkowski, T. V,
Lublin 1989, kol. 760-761.
Wyczawski H.E., Wprowadzenie do studiów w archiwach kościelnych, Warszawa
1956.
Zajda A, Nazwy staropolskich powinności feudalnych, danin i opłat (do 1600
roku), Warszawa 1979.
Бреcтская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине
и в Белоруссии в конце XVI-первой половине XVII в., ч. 1: Бреcтская
уния 1596 г. Исторические причины, Pед. Б. Флоря, Москва 1996.
Бреcтская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине
и в Белоруссиив конце XVI-первой половине XVII в., ч. 2: Бреcтская
уния 1596 г. Исторические последствия события, ред. Б. Флоря,
Москва 1996.
Дмитриев М., Брестская уния в исследованиях польских и российских
историков, [w:] Российско-польские научные связи в XIX- XX вв.,
редкол. В. Волков, Л. Марней, Б. Носов, Москва 2003.
345
Дмитриев М., Между Римом а Царьградом, Генезис бреcтской церковной
унии 1595-1596 гг., Москва 2003 [Труды Исторического Факультета
МГУ, 22, ред. С. Карпов-Серия II, Исторические Исследования, 7].
Cлободян B., Церкви Холмскоі епархії, Львів 2005.
Турилов А., Флоря Б., К вопросу об исторической альтернативе Брестской
унии, [w:] Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая
борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI-первой половине XVII
в., ч. 2: Бреcтская уния 1596 г. Исторические последствия события,
Pед. Б. Флоря, Москва 1996.
Хрусцевич Г., История Замойского собора (1720 года), Вильнa 1802.
Paweł Matwiejczuk*
Rocznik Teologiczny
LVII – z. 3/2015
s. 347-374
Humaniści, reformatorzy, przyjaciele.
Korespondencja Filipa Melanchtona do Jana Łaskiego
Słowa kluczowe: korespondencja, reformacja, Filip Melanchton, Jan Łaski, humanizm, historia Kościoła
Wstęp
Celem artykułu jest udostępnienie całej korespondencji Melanchtona do
Korabity zamieszczonej w Corpus Reformatorum i datowanej na lata 1535-1551.
Przekłady dwóch listów, Iudicium oraz przypisywanego Schwarzerdowi Ogłoszenia przeplatane są biograficznym i historyczno-kościelnym komentarzem,
który pozwala lepiej pojąć ich historyczny kontekst oraz wagę poruszanych
problemów. Mimo, że Filipa Melanchtona i Jana Łaskiego Młodszego nie
trzeba specjalnie przedstawiać, odczuwalny jest deficyt wiedzy na temat ich
kontaktów, wpływów czy wymiany poglądów.
Literatura przedmiotu nie jest imponująca. Pół wieku temu Oskar Bartel
napisał biografię Jana Łaskiego, w której ukazał wzajemne relacje łączące reformatorów. Bardzo istotnym opracowaniem jest opublikowany w 2003 roku
artykuł Henninga P. Jürgensa traktujący o trzech dekadach listownych kontaktów między Schwarzerdem a Korabitą. Warto jednak wskazać, że wspomniane
opracowanie posiada pewien mankament. Niemiecki badacz biografii Jana
Łaskiego, nie odnotował faktu istnienia listu Melanchtona do księdza Jana
z 1551 roku. Zapewne stało się tak dlatego, że podstawą źródłową dociekań
Jürgensa było krytyczne wydanie dzieł Jana Łaskiego.
Epistolograficzna spuścizna Filipa Melanchtona mieści się w dziesięciu
pierwszych tomach Corpus Reformatorum. Spośród ponad siedmiu tysięcy
listów nieco ponad dwadzieścia adresowanych jest do Polaków. W 1920 roku
* Dr Paweł Matwiejczuk jest pracownikiem Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie.
348
Paweł Matwiejczuk
„Towarzystwo do badania reformacji” podjęło naukową inicjatywę, której celem
było „ogłoszenie korespondencji Melanchtona z Polakami”1. Jej efektem było
wydanie dwóch listów, których rękopisy odnaleźli: bibliograf i księgoznawca
Kazimierz Piekarski2 oraz bibliotekoznawca i historyk Kocioła ks. Kazimierz
Miaskowski3. Można więc stwierdzić, że uchwała przed stu lat pozostaje niezrealizowana. Pierwszym krokiem mającym na celu przybliżenie epistolograficznej
spuścizny reformatora był artykuł zamieszczony w „Gdańskim Roczniku Ewangelickim” – Korespondencja Filipa Melanchtona do możnowładców litewskich4.
Włoskie porzekadło głosi: traditore traduttore – tłumacz to zdrajca. Mając
na uwadze fakt, że nie jestem filologiem klasycznym, każdy przetłumaczony
tekst opatrzony został w przypisie wersją oryginalną zaczerpniętą z Corpus
Reformatorum. Przyznaję, że praca nad renesansową korespondencją łacińską
sprawiła wiele osobistej i intelektualnej satysfakcji. Bezcenne sugestie i krytyczne wskazówki translatorskie zawdzięczam Pani magister Marii Poszepczyńskiej
z Zakładu Dydaktyki i Metodyki Języka Łacińskiego Instytutu Filologii Klasycznej Uniwersytetu Warszawskiego, której składam serdeczne podziękowania.
Projekt nie doszedłby do skutku, gdyby nie gościnność Niemieckiego Instytutu
Historycznego w Warszawie i życzliwe wsparcie ze strony Pani profesor Almut
Buess, której także bardzo dziękuję.
Janowi Łaskiemu
Wielkodusznemu i szlachetnemu mężowi Panu Janowi Łaskiemu, czcigodnemu
patronowi i panu swemu.
Ponieważ cię bardzo miłuję i ze względu na twoją cnotę i naukę podziwiam,
a sądzę, że i ja jestem przez ciebie wzajemnie miłowany, nie łatwo mi będzie
wyrazić jak mi jest smutno, że nie mogłem użyć innego rodzaju słów jak tylko
najsmutniejszego. Na mocy jakiego wyroku losu to się stało, że muszę pisać do
ciebie już drugi list pełen mojego i twojego bólu.
O Aniana troszczyłem się nie mniej jak o syna, kochałem go ze względu na jego
1
Kronika. Towarzystwo do badania dziejów reformacji w Polsce, [w:] Reformacja w Polsce,
1, 1921, s. 79.
2
Melanchtoniana polonica, wyd. K. Piekarski, [w:] Reformacja w Polsce, 4, 1926, s. 153-156.
3
Uczeń Melanchtona, wyd. K. Miaskowski, [w:] Reformacja w Polsce, 4, 1926, s. 156-157
4
Zob. P. Matwiejczuk, Korespondencja Filipa Melanchtona do możnowładców litewskich, [w:]
Gdański Rocznik Ewangelicki, 8, 2014, s. 35-50.
Humaniści, reformatorzy, przyjaciele...
349
najlepszą wrodzoną zdolność i cnotę. Tak więc od niego nikt nie był mi bliższy dopóki [mym] udziałem było cieszyć się nim. Wspólny był stół i dom i nie kończące się
rozmowy o wszelkiego rodzaju dyscyplinach naukowych, Piśmie Świętym i filozofii.
Gdy więc zimą, wezwany przez księcia, wyruszyłem do Hesji, spostrzegłem, że
pragnie zobaczyć dwory książąt Niemiec, ponadto samego Langdrafa, którego cnotę
podziwiał, łatwo zdecydowałem, że wyruszę razem z nim. Wróciliśmy zdrowi i cali.
Gdy przybyliśmy do Lipska, ja z powodu licznych spraw musiałem udać się do
domu, [zaś] Anianus zapragnął pozostać kilka dni; miał bowiem nieco spraw
pieniężnych i tam chętnie przebywał wśród Sarmatów. Nie chciałem się tedy
sprzeciwiać jego woli. Po kilku dniach zapadł albo na febrę, albo, jak mi się wydaje
na zapalenie płuc, które wyniszczyły najlepszego młodzieńca. Nie brakowało mu
opieki lekarzy; lecz ci napisali mi, że organizm był tak wycieńczony, że żadnymi
lekami nie mógł się podźwignąć, ani się pokrzepić. Jaka była przyczyna choroby,
nie mogę nawet odgadnąć. Kiedy bowiem wyjeżdżałem z Lipska był wybornie
i prawdziwie zdrowy, jakkolwiek dokuczał mu nieco lekki katar. Nie wiem skąd
wdało się zapalenie.
Lecz nie zarządzę stypy. Albowiem osobiście zniosłem tak wielki ból, iż mógłbym
to szczerze potwierdzić, że gdyby Bóg na to pozwolił, chciałbym moją śmiercią
ocalić jego życie. Ponieważ nie powiem jaką stratę z powodu śmierci tak wielkiego
talentu poniosła nauka i chrześcijańska rzeczpospolita ponieważ był [on] pojętny
w najlepszych sztukach, lecz i płonął przedziwnym zapałem religijnym; że wreszcie pominę pozostałe przyczyny bólu i tak zaiste cierpię z powodu przyjaźni5, że
i w śmierci syna zachowałbym równowagę ducha. Albowiem i on sam tak mnie
miłował, że uważał mnie za ojca. Tak wielka była w nim słodycz, tak wielka
obyczajność, tak wielka staranność we wszelkiego rodzaju powinności, że gdy
to myślę, prawie odchodzę od zmysłów.
A może zmarły także chciał być ze mną. Lipsk bowiem odmówił mu pogrzebu, ze
względu na jego ze mną zażyłość. O niesłychane i barbarzyńskie okrucieństwo!
Ponieważ przyjaciele nie chcieli, aby go pochowano w miejscu niepoświęconym,
dlatego aż tu mi go odesłali. Pochowany został u nas w świątyni, gdzie pogrzebani
zostali liczni książęta a na uniwersytecie pozostawił o sobie pamięć najboleśniejszą.
Także w Lipsku liczni uczciwi mężowie opłakiwali jego zgon.
Choć zatem wiem, że jesteś człowiekiem o takiej mądrości i męstwie, że uważasz, iż
nie należy poddawać się losowi i wiesz, gdzie należy szukać leków na taki ból, jednak i ja wskazuję na to, co powinno być najskuteczniejsze ku pocieszeniu dobrego
5
Łaciński rzeczownik humanitas ma szeroki zakres znaczeniowy. Można także przetłumaczyć
ten passus: „boleję z powodu człowieczeństwa”.
350
Paweł Matwiejczuk
męża. Słyszę, że on w ostatniej godzinie najgorętszymi modlitwami i prośbami
powierzał Bogu swoje zbawienie i odmawiał psalm: zmiłuj się nade mną Boże6,
aż zgasł jego głos i rozum. Chrystus mówi: nawet żaden z wróbli nie spadnie na
ziemię bez woli Boga7. Dlatego wiele bardziej i życie i śmierć pobożnych są jego
troską. Nie mam żadnej mocniejszej pociechy niż ta sama, iż mam powód uważać, że powinienem podporządkować się woli Bożej. Sądzę, że strata najlepszego
przyjaciela i brata nie była dla nas przypadkiem lecz pochodziła z Bożego zamysłu.
Będąc podtrzymywany tymi myślami, także życzę, aby one nieco i twemu bólowi
przyniosły ulgę.
Te [sprawy], jak zobaczysz, nie tyle spisałem ile wylałem z siebie płacząc nad
śmiercią Aniana już to opłakując moje nieszczęście i troski, także zaniepokojony
w jakim stanie ducha będziesz to czytał. O jego sprzęcie domowym napisze, jak
mniemam, Piotr. Wszystko co możemy okazać zmarłemu, okażemy z najwyższą
wiernością i czcią. Dałby Bóg, abyśmy mogli cieszyć się nim żywym i aby jemu
przypadło w udziale przyglądać się moim obowiązkom [akademickim] i badaniom naukowym w takim sposobie życia jaki ustaliliśmy. Tak wierz mi, żadna
prywatna rzecz bardziej przykra nie mogła mi się przydarzyć jak jego śmierć.
Cóż więc, jeśli społeczność bólu może mieć znaczenie ku twemu pocieszeniu, to
ci zaręczam, że pamięć o Anianie nigdy nie zostanie wymazana z [mojej] duszy.
Żyj zdrowo i szczęśliwiej, mężu najszanowniejszy i wybacz pismo pełne smutku.
2 lutego 1535. Ph. M.8
Niebyły lider polskiej reformacji
Pierwszy z dwóch listów Filipa Melanchtona do Jana Łaskiego wydanych
w Corpus Reformatorum traktuje o śmierci Aniana Burgoniusa studenta uniwersytetu w Wittenberdze.
Opisane przez Schwarzerda historyczne wydarzenia przełomu lat 1534/1535
wiążą się z wewnętrznymi i zarazem dogmatycznymi sporami reformacji. Zasadniczą kontrowersją teologiczną dzielącą wówczas protestantów był sposób
6
„Zmiłuj się nade mną Boże, według łaski swojej” (Ps. 51, 3a). Wszystkie cytaty biblijne
w przypisach wg przekładu Biblii warszawskiej.
7
„Czyż nie sprzedają za grosz dwu wróbli? A jednak ani jeden z nich nie spadnie na ziemię
bez woli Ojca waszego” (Mt 10, 29).
8
Corpus Reformatorum. Philippi Melanthonis opera quae supersunt omnia, ed.
K.B. Bretschneider, Vol. 2, Halis Saxonum 1842, Nr 1251, s. 838-841 (dalej jako CR). Łacińskie
teksty listów zostały podane w Anaksie.
351
pojmowania obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej. Debata marburska
(1529) doprowadziła do trwałego podziału ewangelicyzmu na zwolenników
nauki Marcina Lutra oraz na teologów, którzy opowiedzieli się za stanowiskiem
Huldricha Zwingliego. Warto jednak zauważyć, że istotną konsekwencją braku
porozumienia była krystalizacja teologicznych poglądów na temat komunii
w obydwu obozach. Mimo istotnej różnicy stanowisk, po śmierci Zwingliego
(1531) wznowiono wysiłki, których celem było ponowne zjednoczenie wyznawców reformacji. Polityczny architekt Związku Szmalkaldzkiego landgraf Filip
Heski usilnie zabiegał o poszukiwanie konsensu także na gruncie dogmatycznym. Na jego osobiste zaproszenie 12 grudnia 1534 roku przybył do Kassel Filip
Melanchton. Celem wizyty była dysputa na temat Wieczerzy Pańskiej, którą
Praeceptor Germaniae odbył z Marcinem Bucerem, który „mimo, że obecność
ciała i krwi [Chrystusa przyp. P.M.] w sakramencie ujmował jako rzeczywistą
(vere), pierwszeństwo przyznawał jednak interpretacji duchowej”9. Teologiczne
kolokwium trwało do Nowego Roku 1535. Po jego zakończeniu, rozdzieliwszy
się po drodze z Anianem, 9 stycznia Schwarzerd wrócił do domu w Wittenberdze. Niespełna miesiąc później (1 lutego 1535 roku) w korespondencji
do Marcina Bucera reformator radując się z owocnego spotkania, dał wyraz
nadziei na zgodę i pojednanie, a jednocześnie zawiadamiał o przedłożeniu
wyników debaty teologicznej Marcinowi Lutrowi. Świadectwem jego zaangażowania w proces pojednania są osobiste deklaracje: „Ja jeślibym zdołał moją
śmiercią na powrót zaprowadzić zgodę, chętnie oddam za nią swoją duszę”10.
Efektem rozmów oraz widomym (acz krótkotrwałym) znakiem porozumienia
i zjednoczeniowych tendencji protestantyzmu było zawarcie w 1536 roku
Konkordii wittenberskiej. Pośród teologicznych debat i wysiłków mających
na celu przezwyciężenie eucharystycznych kontrowersji wydarzył się dramat
pojedynczego człowieka. Zimą 1535 zmarł w Lipsku Anianus Burgonius.
Kim był ów człowiek i dlaczego z tak wielkim żalem opłakiwał go Melanchton, a także co go łączyło z Janem Łaskim? Na te pytania warto odpowiedzieć,
by lepiej pojąć prawdziwie żałobny ton listu wysłanego do Polski z Wittenbergi.
Latem 1524, podczas drugiej podróży na zachód Europy bracia Łascy,
9
B. Milerski, Bucer, Butzer, Martin, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz
i B. Milerski, t. 2, Warszawa 2001, s. 304 (dalej jako RE PWN).
10
CR 2, Nr 1249, s. 837. Ego, si queam mea morte redimere Concordiam, libenter effundam
hanc meam animam.
352
Paweł Matwiejczuk
zawitali do Zurychu, Bazylei, a w końcu do Francji. Stanisław Kot uznał zagraniczne wojaże Korabitów za moment „odkrycia” Francji przez Polaków, co
było doniosłym i przełomowym faktem w dziejach kultury polskiej.
„Asymilacja renesansu za Franciszka I, rozkwit sztuk i literatury narodowej,
drukarstwa i erudycji humanistycznej, odrodzenie religijne w postaci reformacji
kalwińskiej oraz blask życia dworskiego poczynają zdobywać jej ponowny rozgłos w świecie (…) Pierwsza garnie się do Francji wroga Habsburgom rodzina
Łaskich (…) Jan, obserwuje życie kulturalne Paryża i zbiera hołdy tamtejszych
pisarzy (…) Wchodzą w modę wycieczki do Francji; kto się znajdzie w Bazylei,
pospiesza nad Sekwanę obejrzeć tamtejsze życie (pierwsi Andrzej Zebrzydowski i Frycz Modrzewski). Otwarcie Collège de France ściąga młodzież żądną
studiów humanistycznych (…) Ronsarda pragnie oglądać Kochanowski. Dwór
Walezjuszów, głośny z ćwiczeń rycerskich i wysokiego poloru, gości młodych
Tęczyńskich, Zamoyskich, Krotoskich”11.
We Francji Korabita poznał pochodzącego z Orleanu Agnanusa Bourgoin
(łac. Amianus Burgonius) „młodego poetę, którego wziął na wychowanie”12.
Wiosną 1525 roku Francuz i jego mecenas stanęli w Bazylei by na pół roku
zamieszkać u Erazma z Rotterdamu, nota bene na koszt Jana Łaskiego. „Te miesiące pobytu miały dla młodego duchownego duże znaczenie. (…) U Erazma
poznał Łaski humanizm (z którym spotkał się już w czasie swoich studiów we
Włoszech) w jego północnoeuropejskiej odmianie”13. Wiedzą i towarzystwem
Księcia humanistów napawał się również Anianus Burgonius. Gdy w kwietniu
1526 roku Korabita stawił się w Polsce wezwany przez stryja-prymasa, wraz
z nim przybył także jego wychowanek. Troskę o jego edukację prałat Łaski
powierzył Leonardowi Coxowi – podróżnikowi i humaniście oraz przyjacielowi Erazma i Melanchtona. Anglik zasłynął w 1524 roku, gdy jako dyplomata
królowej (razem z Janem Dantyszkiem) skutecznie zabiegał o spadek po matce
Bony – księżnej Izabeli14.
11
St. Kot, Polska Złotego Wieku a Europa. Szkice i studia, Warszawa 1987, s. 146-147.
H. Kowalska, Łaski Jan, [w:] Polski Słownik Biograficzny (dalej jako PSB), red. B. Leśnodorski,
t. XVIII, Wrocław 1973, s. 237.
13
H.P. Jürgens, Jan Łaski 1499-1560. Europejczyk doby reformacji, przeł. G. Olejnik Warszawa
2006, s. 12-13.
14
Por. M. Bogucka, Bona Sforza, Warszawa 1989, s. 92.
12
353
W trudnych dla rodziny mecenasa momentach – protegowany księdza
Jana odwdzięczył się Łaskim talentem i zdolnościami. „Młody poeta i humanista, podczas swego pobytu w Polsce wziął udział w batalii poetyckiej między
Łodzianami a Korabitami, m. in. z inicjatywy Jana Łaskiego napisał na herb
Łodzia Tomickiego obelżywy wiersz, na który Krzycki, siostrzeniec Tomickiego, odpowiedział bardzo zjadliwie pod adresem Korabitów”15. Anianus
piórem bronił gnieźnieńskiego arcybiskupa Jana Łaskiego, któremu polityczni
przeciwnicy, skupieni wokół krakowskiego biskupa Piotra Tomickiego, (nie
bez powodu) zarzucali „nepotyzm, chciwość, niewłaściwe gospodarowanie
dobrami kościelnymi”16.
Wkrótce potem szczodry mecenas, pomny swych pierwszych młodzieńczych podróży, wyekspediował Francuza na studia do Italii opłacając mu pobyt
w Bolonii i Padwie w latach 1530-1531. „Odwołał na koniec Łaski Aniana
z Włoch, aby od studiów humanistycznych przygotowawczych przeszedł do
teologicznych, i wysłał go w tym celu do Wittenbergi”17. Burgonius i Frycz
Modrzewski udali się w drogę najprawdopodobniej 7 marca 1534 roku. Na ten
sam dzień datowany jest list polecający, który Jan Łaski przesłał Melanchtonowi
za pośrednictwem Francuza. Do korespondencji dołączony był także drogocenny pierścień ze szmaragdem – dar księdza Jana dla Filipa Melanchtona18.
Można zakładać, że Frycz Modrzewski i Burgonius przybyli do Wittenbergi
na początku kwietnia 1534, a to znaczy, że Francuz spędził na terenie Niemiec
ostatnie dziesięć miesięcy życia.
Otwartym pozostaje pytanie czy powierzenie Melanchtonowi opieki nad
Anianem było spowodowane fascynacją jaką już wówczas odczuwał wobec
Schwarzerda ksiądz Jan? Być może małoduszność Erazma, który niepomny
dawnej szczodrobliwości Korabity nazbyt obcesowo upominał się o uregulowanie zaległej należności za swoją bibliotekę19 sprawiła, że polski humanista
i znamienity mecenas przeniósł swoje fascynacje oraz osobiste sympatie z Bazylei do Wittenbergi.
15
O. Bartel, Jan Łaski. Część I. 1499-1555, Warszawa 1955, s. 87-88.
Tamże, s. 92.
17
A. Brückner, Jan Łaski, Warszawa 1999, s. 26.
18
Por. tamże, s. 27 oraz H. P. Jürgens, Drei Jahrzente Korrespondenz zwischen Philipp Melanchton und Johannes a Lasco, [w:] Fragmenta Melanchtoniana. Zur Geschichte des Mittelalters und
früher Neuzeit, Bd. 1, hrsg. G. Frank und S. Lalla, Heidelberg 2003, s. 152-153.
19
Umowę kupna-sprzedaży zawarto 20 czerwca 1525 r.
16
354
Paweł Matwiejczuk
List do Jana Łaskiego wskazuje, że Anianus był studentem pilnym i wybitnie
zdolnym. Praeceptor Germaniae darzył go szczerym uczuciem i przywiązaniem,
a ceniąc jego towarzystwo udzielił mu gościny we własnym domu traktując go
jak członka rodziny. Profesor wittenberskiego uniwersytetu nie tylko rzetelnie
sprawował opiekę nad protegowanym Jana Łaskiego, ale także starał się wprowadzić Burgoniusa w świat ówczesnych elit intelektualnych i politycznych.
Opisana w korespondencji wyprawa na dwór landgrafa heskiego Filipa jest
tego jasnym i wymownym dowodem.
Nagła śmierć Burgoniusa przysporzyła Melanchtonowi bólu, ale także
kłopotu związanego z odmową pochówku „heretyka” w Lipsku i koniecznością organizacji uroczystego pogrzebu w Wittenberdze. Nie znamy dokładnej
daty ceremonii. Wiadomo jednak, że egzekwie odbyły się o godzinie czwartej
i zgromadziły całą ówczesną społeczność uniwersytecką.
Paradoksalnie zgon Francuza był momentem narodzin jego pośmiertnej
legendy. Pierwsza z nich dotyczyła agonii bohatera, który wydając ostatnie
tchnienie miał powtarzać imiona: Łaski, Melanchton. Ta ciekawa, lecz apokryficzna i nie mająca źródłowego potwierdzenia w liście relacja została zanotowana przez Aleksandra Brücknera20.
Za najbardziej rozpowszechniony i utrwalony przez historiografię mit uchodzi mniemanie, że Anianus Burgonius zmarł jako niedoszły lider polskiej
reformacji. Przekonanie takie żywili Aleksander Brückner i Oskar Bartel nieco
na wyrost przypisujący mu rolę „przyszłego Apostoła Polski”21. Czynienie ze
zmarłego niebyłego lidera odnowy kościelnej w XVI-wiecznej Polsce wydaje się
ocierać bardziej o renesansową skłonność do przesady, niż o fakty. Z pewnością
Anianus należał do najlepszych studentów wittenberskiej wszechnicy, a pochwałę jego mądrości i cnót znajdujemy Intimatio de funere Amiani deducendo.
Uczonym. Ogłoszenie o mającym się odbyć pogrzebie Aniana
Odszedł ze świata żywych Anianus, szlachetny młodzieniec z Polski, który do
najlepszych sztuk był najsposobniejszy i odznaczał się wspaniałą przyrodzoną
zdolnością i wielką uczonością. Lecz jeszcze na pochwałę zasługiwały także jego
obyczaje. Była bowiem w nim jakaś cudowna staranność we wszelkiego rodzaju
20
21
Por. A. Brückner, dz. cyt., s. 27.
Por. tamże, s. 27. Por. także O. Bartel, dz. cyt., s. 112.
355
powinności, chrześcijańska pobożność, wiara, skromność, upodobanie pokoju,
najwyższa słodycz. Dlatego i tym, z którymi żył, był najdroższy, i byłby się stał Rzeczypospolitej wielką ozdobą, jeśli przypadłoby mu w udziale dłuższe życie. Dlatego
słusznie z powodu jego śmierci wszyscy jego przyjaciele odczuwali wielki smutek,
a powinno się odczuwać żal jeszcze ze względu na przyjaźń, a potem z powodu
Rzeczypospolitej i pozostałych. Któż naprawdę by się nie smucił, że w tym kwiecie
zginął tak wielki wrodzony talent. Pogrzeb odbędzie się o godzinie czwartej. Tę
przeto [ostatnią] powinność przez studentów chcemy okazać najlepszemu i najbardziej prawemu młodzieńcowi, gdy zbierzemy się na mającym się odbyć pogrzebie.22
Autorstwo zawiadomienia o pogrzebie wydawca Corpus Reformatorum
przypisał Filipowi Melanchtonowi. Tekst traktuje o zmarłym „Polaku” (adolescens e Polonia Amanus) jako mającym być „Rzeczypospolitej wielką ozdobą”.
Nic jednak nie wskazuje na to, aby wspominano nieboszczyka jako niedoszłego
apostoła Polski i jej mieszkańców. Mimo to, podtrzymując pośmiertną legendę
Aniana, Brückner napisał, że „sam Melanchton miał mowę pogrzebową, w której niedwuznacznie wyrażał do czego Aniana gotowano”23.
Wątek ten warto oświetlić także z innej perspektywy. Henning P. Jürgens
wspomniał o niedoszłym apostole Polaków w kontekście pewnej złośliwej ironii
zapisanej w liście Jana Cochläusa. Niemiecki ksiądz (mianowany w 1552 roku
kanonikiem wrocławskim) „od 1534 zwracał uwagę na niebezpieczeństwo
propagandy protestanckiej szerzonej w Polsce przez licznych Polaków, którzy
[…] studiowali na uniwersytecie w Wittenberdze. Cochläus usiłował temu
zapobiec przez listowne ostrzeżenia króla Zygmunta I Starego i biskupów
polskich oraz wymógł 4 lutego 1535 dekret królewski zakazujący studiów na
uniwersytetach w Niemczech”24. W korespondencji do arcybiskupa Macieja
Drzewickiego z dnia 16 kwietnia 1535 wyraził on głęboką radość z powodu
królewskiego edyktu zakazującego Polakom dalszych studiów w Wittenberdze
oraz satysfakcję, że nie ma już wśród żywych „pewnego młodzieńca”, który
mógłby innych „zarażać luterską trucizną”25. Był więc Anianus postrzegany
jako potencjalny krzewiciel idei reformacyjnych.
22
CR 2, Nr 1250, s. 838.
A. Brückner, dz. cyt., s. 27.
24
H. Wojtyska, Cochlaeus, Dobeneck Johannes, [w:] Encyklopedia Katolicka, red. F. Gryglewicz,
t. III, Lublin 1979, s. 532.
25
Solcher Jünglig (…) mit dem lutherischen Gift infizieren (H. P. Jürgens, Drei Jahrzente…,
dz. cyt., s. 154).
23
356
Paweł Matwiejczuk
Powszechne mniemanie o studiach, które miały przygotować Aniana do
odegrania w przyszłości roli lidera polskiej reformacji wydaje się być twierdzeniem labilnym, gdyż nie wytrzymuje krytyki w zderzeniu z osobą, ówczesną
aktywnością i postawą jego mecenasa Jana Łaskiego. Czas od września 1534 do
stycznia 1535 wypełniały księdzu Janowi usilne zabiegi o uwolnienie starszego
brata Hieronima, którego więził król Jan Zapolya. Węgierska afera i będąca
jej naturalną konsekwencją polityczna kompromitacja Korabitów na dworze
krakowskim nadwerężyły prywatną szkatułę księdza prałata, nadszarpnęły jego
osobisty autorytet, a w końcu także i zdrowie. Śmierć wychowanka z pewnością
nie polepszyła nastroju mecenasa, który by przeczekać niepomyślną koniunkturę i odzyskać siły „na blisko rok schronił się […] u bratowej w Rytwianach”26.
Czy Jan Łaski upatrywał w swoim protegowanym potencjalnego lidera polskiej
reformacji? Nic nie wskazuje, aby tak właśnie było. Korabita jako hojny mecenas
wysłał podopiecznego do Wittenbergii po naukę, żywiąc słuszne przekonanie,
że w tym czasie był to najlepszy z uniwersytetów, któremu splendoru dodawał
autor Konfesji augsburskiej a teologiczną „pikanterię” zapewniała obecność
Marcina Lutra. Jako wybitny humanista i miłośnik wiedzy wysoko cenił on
ośrodek wittenberski z uwagą śledząc rozwój wypadków. Trzeba jednak dobitnie
stwierdzić, że w 1535 roku Korabita twardo i niewzruszenie tkwił na kościelnych
pozycjach wyznaczonych przez dochodowe prebendy i kanonicko-prałackie
honory. Pozostał człowiekiem „starego Kościoła” nawet wówczas, gdy królowa
Bona z rozmysłem pominęła go w doborze kandydatów na arcybiskupstwo po
prymasie Macieju Drzewickim.
Podsumowując, „obszerny list [Melanchtona –przyp. P.M.] do Łaskiego
z wyrazami największego żalu jest najpiękniejszym pomnikiem Aniana”27. To
smutna nowina, która (jak każda wieść o śmierci) przychodzi nagle i zawsze
nie w porę. Niczego więcej nie można w tej korespondencji odnaleźć jak tylko
żałobę i tragiczną wiadomość, którą znamienity niemiecki humanista przesłał
wybitnemu polskiemu humaniście i duchownemu.
1 maja 1537 Filip Melanchton i Jan Łaski po raz pierwszy spotkali się w mieście, w którym przed dwoma laty zmarł ich serdeczny przyjaciel Anianus Burgonius. Ta wizyta była zdaniem Jürgensa pierwszym krokiem polskiego księdza
26
27
H. Kowalska, dz. cyt., s. 238.
A. Brückner, dz. cyt., s. 27.
357
w jego długiej drodze do reformacji. „Lipskie spotkanie z Melanchtonem,
którego dzieła Łaski czytał już wcześniej, było początkiem ich kontaktu na całe
życie. Nie oznacza ono jednak jeszcze wystąpienia z Kościoła katolickiego”28.
Reformatorzy
Po spotkaniu w Lipsku osobiste kontakty Melanchtona i Łaskiego wygasły
na kilka lat. Świadectwem troski o ich odnowienia jest list Korabity z dnia
2 listopada 154329. Tym razem Jan Łaski zwrócił się do Melanchtona już nie
jako polski ksiądz, ale jako znamienity fryzyjski reformator, efor kościelny
i oryginalny myśliciel religijny. Korespondencję zawierającą rozprawkę De
ethnicorum infantibus przywiózł Melanchtonowi Albert Hardenberg.
„W liście (…) porusza Łaski sprawę chrztu i usiłuje wykazać, że dzieci,
zrodzone z małżeństw chrześcijańskich uprowadzonych w niewolę turecką
czy scytyjską, a pozbawione wszelkiej opieki religijnej i sakramentów, mogą
mimo to dostąpić zbawienia. Było to smutne wspomnienie, fakt znany z życia
polskiego, z najazdów na Polskę. Omawiając ten problem, zastrzega się, iż nie
chciałby być autorem jakiegoś nowego dogmatu w nauce o sakramencie chrztu,
dogmatu, który by zmącił wodę w Kościele”30.
Łaski określił chrzest jako widomy znak, Chrystusową pieczęć potwierdzającą przynależność człowieka do Kościoła. Chrzest pełnił dlań podobną rolę, jaką
„niegdyś było obrzezanie, [będące] widocznym świadectwem lub pieczęcią Bożej
życzliwości i obietnicy”31. Pewność zbawienia chrześcijan, którzy przemocą
oderwani zostali od Kościoła oparł Korabita na Bożym wyborze i niewzruszoności zbawczej obietnicy. Natomiast akt potępienia człowieka został przezeń
sprowadzony w konsekwencji do braku wiary: „Ta jest bowiem najpewniejsza
zasada Chrystusowa: kto nie uwierzy, będzie potępiony”32.
Nie znamy odpowiedzi jakiej Schwarzerd udzielił fryzyjskiemu reformatorowi w roku 1543. Wydawca Corpus Reformatorum Karol Bretschneider zanotował
28
H. P. Jürgens, Jan Łaski 1499-1560, dz. cyt., s. 23.
Zob. CR 5, Nr 2788, s. 213-217.
30
O. Bartel, dz. cyt., s. 149.
31
Olim circumcisio erat, benevolentiae ac promissionis divinae visibile testimonium, seu σφραγίς
(CR, 5, Nr 2788, s. 215).
32
Est enim certissima regula Christi illa: qui non crediderit condemnabitur (tamże, s. 215).
„Ale kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,16).
29
358
Paweł Matwiejczuk
tylko krótką informację o zaginionym liście wysłanym w tej sprawie do Łaskiego
z Kolonii33. Niewątpliwie aktywność publicystyczna Korabity i wydanie w 1544 r.
dzieł: Epitome doctrinae ecclesiarum Phrisiae orientalis oraz Epistola ad amicum quendam – sprowokowały żywe reakcje w świecie protestanckim. Książę
Albrecht Hohenzollern zwrócił się do Melanchtona z prośbą o zrecenzowanie,
a właściwie osądzenie (łac. iudicium) wspomnianych prac Jana Łaskiego.
W opublikowanym 15 lipca 1545 roku Iudicium de libro Lasci Schwarzerd
nie tylko skrytykował Epitome, ale także potępił teologiczne twierdzenia Łaskiego z De ethnicorum infantibus, które Korabita powtórzył na kartach Listu
do pewnego przyjaciela.
Iudicium o książce Łaskiego
Nawet jeśli książka [Łaskiego] niejasno mówi o rozróżnieniu grzechu powszedniego i śmiertelnego, to jednak chce tego, żeby upadki wybranych, nawet przeciw
sumieniu, nie były grzechami śmiertelnymi, a także by z powodu tych upadków
nie tracili oni Ducha Świętego. Jak Dawid nie czuje, że z powodu cudzołóstwa
i zabójstwa Uriasza utracił Ducha Świętego. Lecz to urojenie jest fałszywe skoro
Adam w swoim upadku naprawdę utracił prowadzenie Ducha Świętego, tak Aaron,
tak Dawid i wszyscy łamiący sumienie odtrącają Ducha Świętego; jako o Aaronie
jasno mówi się, że i Bóg chciał go zniszczyć34.
Nie powinno się nauczać, że tacy, którzy wbrew sumieniu upadają ciągle są sprawiedliwi i mają Ducha Świętego. W każdym razie, jeśli się na powrót nie nawrócą,
to będą trwali w wiecznym potępieniu.
Ponieważ dowodzi jeszcze, że w tak wielkich upadkach nie ma wzgardy i nienawiści Boga – nie wie co mówi. W prawdziwym bólu i smutku sercem, które
ucieka przed gniewem Bożym czujemy jaka wcześniej była wzgarda, jak strasznie
serce jęczy pośród kary i trudno zwalcza nienawiść35; lecz ludzie beztroscy tego
nie pojmują.
O chrzcie
Tak więc powiada, jakoby dzieci wszystkich narodów były bez grzechu i były
33
Por. tamże, s. 213.
„Także na Aarona rozgniewał się Pan i chciał go zgładzić” (Pwt 9,20).
35
Tekst oryginału posługuje się przysłówkami w stopniu wyższym : „straszniej” (horribiliter)
i „trudniej” (difficulter). Użyty w przekładzie stopień równy wprawdzie mniej oddaje dramaturgię
wyrazu, ale lepiej wpływa na czytelność przekazu.
34
359
zbawione. Przeciwnie Paweł powiada, że których wybrał, tych i powołał36. Kościół
Boży nie powinien być pojmowany w żaden inny sposób niż jako zgromadzenie
powołanych, to znaczy, [społeczność] gdzie rozbrzmiewa głos Ewangelii i gdzie
ludzie włączani są do Kościoła przez sakramenty, a nad nimi wzywane jest imię
prawdziwego Boga, wiecznego Ojca i Syna Jego Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego
i wskrzeszonego z martwych i Ducha Świętego. Bóg chce być skuteczny przez
posługę Ewangelii i tak jako się objawił tak też chce być wzywany a nie inaczej.
Także niewłaściwie powiada, że przez posługę chrztu grzech nie bywa odpuszczony
dzieciom. Te jawne błędy dlatego odpowiednio zanotowałem, aby mógł [on] jasno
pojąć, że wydanie tej książki powinno być zakazane, a sądzę, że [także sam] autor,
jeśli błędy, które zganiłem nie zostaną naprawione przez niego [we współpracy]
z wiernymi przyjaciółmi i pobożnym ćwiczeniem w nauce Kościoła Bożego.
Co do Wieczerzy Pańskiej także różni się od naszych Kościołów, i chociaż dobrze
wiadomo wśród pobożnych i uczonych, że spożywanie [jej] nie przynosi zasługi
odpuszczenia grzechów i nie sprawia tego ex opere operato, jednak nie należy
nauczać, że spożywanie [jej] jest tylko znakiem wzajemnego umiłowania lub
chrześcijańskiego wyznania wiary. Zaiste rzeczywiście jest posługą odpuszczenia
grzechów, w której przez sakrament przypominamy sobie, iż powinniśmy wierzyć
i uważać, że prawdziwie są nam odpuszczone grzechy ze względu na Syna Bożego
dla nas ukrzyżowanego, a teraz kierującego i uświęcającego Kościół Boży.
Filip Melanchton37
Wystąpiwszy zdecydowanie przeciw rozpowszechnianiu pism Jana Łaskiego
Filip Melanchton okazał się surowym krytykiem sakramentalnych i soteriologicznych koncepcji fryzyjskiego reformatora. Mimo to, wierny wyznawanej
przez siebie zasadzie otwartości i dialogu nie ciskał klątw czy ekskomunik, lecz
w duchu łagodności wezwał autora do rewizji poglądów i korekty wskazanych
błędów dogmatycznych. Mimo, że Iudicium nie jest przecież listem, to jednak
wpisuje się ono doskonale w publicystykę epoki, albowiem renesansowa korespondencja nie zawsze miała charakter ściśle prywatny. Listy często pełniły
rolę medium służącego rozpowszechnianiu poglądów, opinii czy też zwalczaniu
politycznych lub teologicznych oponentów. Ogłoszenie Iudicium wywarło
znaczący wpływa na postawę Jana Łaskiego, który podporządkowawszy się
36
37
„A których przeznaczył tych i powołał” (Rz 8,30a).
CR 5, Nr 3221, s. 792-793.
360
Paweł Matwiejczuk
autorytetowi Filipa Melanchtona zrezygnował z upublicznienia Listu i zawartej
w nim rozprawki De ethnicorum infantibus38.
Polityczne i militarne niepowodzenia Związku Szmalkaldzkiego oraz wynikające z nich konsekwencje nie pozostały bez wpływu na sytuację Kościoła
w Emden oraz na osobiste położenie Korabity. „Jednakże po przyjęciu przez
hrabinę Annę interimu, nie chcąc przyjąć narzuconego tym samym luteranizmu,
zaczął się Łaski rozglądać za nowym miejscem pobytu”39. Reformator znany
w Europie jako gorliwy duszpasterz i świetny organizator bez trudu uzyskał
zaproszenia do Prus i do Anglii. Niechętny luteranizmowi „uzyskawszy od hrabiny Anny urlop, we wrześniu 1548 udał się do Anglii”40. Jest rzeczą znamienną,
że jeszcze przed wyjazdem w liście z 4 sierpnia 1548 roku usilnie namawiał
Melanchtona na niedoszłe spotkanie w Bremie lub Hamburgu i omówienie
warunków wspólnego wyjazdu do Anglii, do czego usilnie zachęcał obydwu
reformatorów arcybiskup Canterbury – Tomasz Cranmer41. „Odmowa Melanchtona zadecydowała właściwie o obliczu wyznaniowym całego późniejszego
ruchu reformacyjnego w Anglii: reformacja tutaj poszła nie śladami Lutra,
lecz Kalwina”42.
Janowi Łaskiemu
Sławnemu, wspaniałemu i czcigodnemu mężowi, szlachetnie urodzonemu, wyróżniającemu się cnotą i mądrością – Janowi Łaskiemu – swemu umiłowanemu
patronowi.
Pozdrawiam. Napisał u nas mowę o twoim bracie człowiek utalentowany i bardzo
kochający twoją rodzinę, z której już od wieków Królestwu Polskiemu wywodzi
się tylu wodzów i senatorów. Lecz jeśli nawet pismo jest jak widzisz młodzieńcze,
choć ze względu na treść, a także i ze względu na autora chętnie wydałem [je]
drukiem. Gdyby historia brata była mi lepiej znana poprawiłbym ją jakkolwiek
i moja mowa jest nazbyt szorstka. Wiem, że posiadasz te uzdolnienia, których domagają się u pisarza: zdolność pojmowania politycznej mądrości i siłę wyrażania
się. Dlatego życzyłbym sobie, abyś ty sam coś o bracie wydał, lub przynajmniej
38
39
40
41
42
Por. O. Bartel, dz. cyt., s. 151.
H. Kowalska, dz. cyt., s. 240.
Tamże, s. 240.
Por. CR 7, Nr 4316, s. 92-95.
361
przysłał nam pouczające notatki43. Przykłady mowy pokaże ci tenże Mikołaj
Forstius urodzony w Brabancji, mąż uczony i poważny, który z powodu czystości
nauki bardziej chce żyć w waszych Kościołach niż gdzieindziej. Długo był [on]
w Akademii w Lowanium, następnie tutaj przebywał dłużej niż rok i wiemy dobrze,
że jego uczciwość była nam przez Alberta Hardenberga prawdziwie opowiedziana.
Tam będzie mógł być użyteczny w nauczaniu Kościołów belgijskich. Będzie mógł
uczyć i w szkołach. I dlatego bardzo proszę, abyś z tego powodu z miłością przyjął
u siebie gościa będącego na wygnaniu i abyś poszukał mu gdziekolwiek gniazdka.
Wierzę, że często przychodzi ci na myśl powiedzenie królowej wygnańców: „Sama
nieszczęść zaznawszy, umiem innych wspomagać w potrzebie”44. Być może wkrótce
osobiście będę używał tego powiedzenia u ciebie. Bowiem my także spodziewamy
się wypędzeń. Jakkolwiek wielkie są klęski Kościoła, to pruski Gorgiasz mąci część
najgłówniejszej nauki o sprawiedliwości i o oddawaniu czci chlebowi45. Lecz modlimy się do Syna Bożego, aby on uleczył tak wielkie rany Kościoła. Żyj dobrze.
Dnia dziewiątego września 1551.46
Współpracownicy i wrogowie
„W dniu 24 lipca 1550 roku król wręczył Łaskiemu akt konstytucji, który
przyznawał zborom prawo sprawowania obrządków religijnych i odmiennej od
Kościoła Anglii organizacji. Zbory nie podlegały biskupowi Londynu, lecz były
prawnie niezależne.”47 Korabita – organizator życia kościelnego i superintendent
cudzoziemskich wspólnot religijnych zamieszkujących Londyn szybko zdobył
zasłużoną renomę i uznanie ze strony pierwszych ludzi w państwie Edwarda VI
Tudora. „Potwierdzeniem autorytetu Łaskiego była jego nominacja na członka
komisji do spraw rewizji angielskiego prawa kościelnego (1551)”48. Nic zatem
dziwnego, że dawna znajomość, a zarazem i dworność obyczajów nakazywały
Melanchtonowi napisać list do Jana Łaskiego będącego wówczas u szczytu
reformatorskiej popularności. Powodem wznowienia korespondencji był zgon
młodszego brata londyńskiego reformatora – Stanisława Łaskiego.
43
Łaciński rzeczownik commentarii oznacza w tym kontekście także „przyczynki” i „osobiste
notatki”.
44
Wergiliusz, Eneida, przeł. W. Markowska, Warszawa 1987, s. 24.
45
Dosłownie o artolatrii.
46
CR 7, Nr 4953, s. 832-833.
47
H. P. Jürgens, Jan Łaski 1499-1550, dz. cyt., s. 39.
48
J.T. Maciuszko, Jan Łaski, Johannes a Lasco, [w:] RE PWN, t. 6, s. 334.
362
Paweł Matwiejczuk
Stanisław urodził się około 1500 roku. Razem z Hieronimem i Janem zdobywał wykształcenie na dworze stryja prymasa, a humanistyczną edukację
kontynuował podróżując z braćmi po Italii w latach 1514-1518. Od rodziny
odłączył się podczas drugiej wyprawy na zachód Europy w 1524 roku.
Wówczas, przybywszy do Francji „wstąpił na służbę Franciszka I i jako
dworzanin królewski wziął udział w jego orszaku w wyprawie do Włoch przeciwko cesarzowi Karolowi V. Brał udział w bitwie pod Pawią 25 II 1525 i dostał
się do niewoli wraz z Franciszkiem I. Zwolniony z niej za okupem, pozostał
przez pewien czas w otoczeniu uwięzionego króla (…) towarzyszył siostrze
króla Małgorzacie d’Alençon w rokowaniach z Karolem V, w wyniku których
(…) Franciszek I odzyskał wolność”49.
Jako francuski dyplomata posłował do Polski oraz aktywnie zaangażował się
w węgierską wyprawę Łaskich, podczas której wykazał się jako dowódca wojskowy. Będąc typowym polskim szlachcicem, ale też nieodrodnym i dumnym
przedstawicielem możnego rodu Korabitów – Stanisław Łaski pozostawił po
sobie także złe wspomnienia: dolegliwego sąsiada, awanturnika i organizatora
szlacheckich zajazdów. Zaangażowany na służbę przez ostatnich Jagiellonów
dał się rycerz Stanisław poznać jako zręczny dyplomata. Jak przystało na humanistę i człowieka renesansu równie biegle jak mieczem władał Stanisław
także i piórem. Znane są jego mowy poselskie skierowane do Karola V na
sejmie „zbrojnym” w Augsburgu (1547-1548). Pod pseudonimem Walenty
Poddany wydał w Krakowie (1545): Napomnienie polskie ku zgodzie do wszech
krześcijanów wobec, a mianowicie ku Polakom uczynione. Jako doświadczony
żołnierz napisał w latach 1539-1545 dzieło teoretyczno-wojskowe Spraw i postępków rycerskich i przewagi opisanie krótkie z naukami w tej zacnej zabawie
potrzebnemi. Dyplomatyczny talent i zaangażowanie Łaskiego zostały wynagrodzone urzędami kasztelana przemęckiego (1534) i wojewody sieradzkiego
(1543). Za szczególne dokonania Zygmunt Stary nadał mu prawo patronatu
nad kościołami w Męce i Krosinie oraz dom w Piotrkowie (1543-1544). Król
Zygmunt August podarował od siebie dziesięć tysięcy złotych z tytułu refundacji
kosztów pobytu w Augsburgu, plac pod budowę dworku w Piotrkowie oraz
patronat nad prepozyturą łęczycką (1549). Stanisław Łaski, kondotier, pisarz
i dyplomata zmarł 29 marca 1550 roku50.
49
50
J. Sikorski, Łaski Stanisław, [w:] PSB, t. XVIII, s. 253.
Por. tamże, s. 254.
363
Melanchton użalał się na niedostateczną znajomość biografii nieboszczyka,
ale zapewnił swego zamorskiego przyjaciela, że mowę na cześć Stanisława i całej znamienitej familii, „z której wywodzą się wodzowie i senatorowie” ułożył
(niestety nie wymieniony z imienia) utalentowany człowiek, ponad wszelką
wątpliwość gente Polonus student wittenberskiej wszechnicy.
Praeceptor Germaniae, lub jak woli Stefan Rhein – „Nauczyciel Europy”
(niem. Lehrer Europas)51, mając na uwadze fakt wyniesienia i znacznych wpływów Jana Łaskiego, nie po raz pierwszy korzystał z okazji, by znamienitej
osobistości polecić jednego ze swoich przyjaciół. Brabantczyk i absolwent
uniwersytetu w Louvain Mikołaj Forstius został zarekomendowany jako gotowy
do wyjazdu za Kanał La Manche szczery wyznawca czystej chrześcijańskiej
doktryny. Melanchton polecał go jako użytecznego nauczyciela, który z racji
pochodzenia mógłby skutecznie posługiwać zborom walońskich egzulantów
(Belgiciis Ecclesiis) zamieszkujących ówczesny Londyn.
Pięknym renesansowym akcentem korespondencji jest przytoczona przez
Schwarzerda poetycka fraza zaczerpnięta z Wergiliusza. Być może Praeceptor
Germaniae będąc zmęczony polityczną sytuacją po wprowadzeniu Interim,
a może także zniechęcony konfliktem z gnezjoluteranami, sięgnął do skarbnicy
literatury antycznej, by podkreślić mocniej nastrój napięcia i powagę sytuacji.
W tym kontekście postać Jana Łaskiego zestawiona z mityczną królową Dydoną, która dopomogła Eneaszowi i jego towarzyszom podróży nabiera nowego
wymiaru. Zbudowana przez Korabitę londyńska organizacja kościelna jawi
się w korespondencji Schwarzerda jako idealny Kościół i azyl gotowy przyjąć
każdego wygnańca, który niesłusznie cierpi prześladowanie za wiarę. Takim
uciekinierem był rekomendowany Mikołaj Forstius, ale widać wyraźnie, że i sam
Melanchton nie stronił od pewnej przesady kreując siebie na dramatycznego
bohatera kościelnej sceny.
Postać Mikołaja Forstiusa pozostaje nierozwiązaną tajemnicą tego listu. Po
dokładnym sprawdzeniu w brytyjskich i niemieckich encyklopediach, leksykonach oraz monumentalnym Deutscher Bibliographischer Index wynik badań
wskazał Nikolausa Forsterusa (łac. Forstius), żyjącego w XVI wieku kompozytora muzyki kościelnej i kontrapunkcistę (niem. Kontrapunktist), który tworzył
51
S. Rhein, Melanchtons Leben und Wirken, [w:] Melanchton neu Entdeckt, hrsg. von S. Rhein
und J. Weiss, Stuttgart 1997, s. 16.
364
Paweł Matwiejczuk
na dworze elektora brandenburskiego Joachima I, gdzie zasłynął jako autor
szesnastogłosowej Mszy Świętego Jana52. Wydaje się więc, że pamięć historyczna
o protegowanym przez Filipa Melanchtona Brabantczyku zaginęła.
Jako gwarant prawowierności chrześcijańskiej Mikołaja wystąpił wspomniany już wcześniej Albert Hardenberg. Jego prawdziwe nazwisko brzmiało Rizaeus, a przydomek jaki nosił pochodził od miejscowości, w której przyszedł on
na świat około 1510 roku. Łaski poznał młodego bernardyna i doktora teologii
podczas swej podróży do Niemiec w 1539 roku. Obaj udali się na uniwersytet
w Louvain, gdzie Hardenberg otrzymał posadę profesora. „Niedługo popasał
ks. prałat Łaski w Lowanium. Wkrótce musiał miasto opuścić, albowiem i tutaj
zaczęły się prześladowania wyznawców nauki ewangelickiej”53. Hardenberg,
który również padł ofiarą prześladowań został umieszczony w klasztorze dla
odbycia pokuty. W 1543 roku pod wpływem kontaktów z Janem Łaskim –
doktor Albert zrzucił zakonny habit i opuściwszy klasztor udał się na studia
do Wittenbergi, gdzie „został duchownym ewangelickim”54. Filip Melanchton
bezskutecznie próbował załatwić mu stanowisko profesora w Greifswaldzie
oraz kościelny urząd superintendenta Brunszwiku55. Hardenberg był też pierwszym człowiekiem, który poinformował Jana Kalwina, że na czele Kościoła we
wschodniej Fryzji stoi polski baron Jan Łaski56. Przez całe życie korespondował
on z Korabitą, biorąc na siebie rolę pośrednika w kontaktach między nim
a Filipem Melanchtonem. W 1547 roku doktor Albert wstąpił na służbę do
hrabiego Krzysztofa Oldenburskiego, który jako senior kościoła katedralnego
w Bremie mianował go kaznodzieją, a w 1548 roku proboszczem tej świątyni.
Bremeński reformator okazał się nad wyraz oryginalnym teologiem. Uważał
bowiem, że w komunii świętej obecny jest cały Chrystus: Bóg i człowiek ze
wszystkimi swymi jakościami nie wyłączając materii i substancji. Nie akceptując formuły interpretacyjnej zakładającej symboliczną obecność, ani nie
52
Forsterus Nikolaus – Forstius <e 1548>, Komponist – Eitner -, Gerber 3 – I 334, 277278, [w:] Deutscher Biographischer Index, 3., kummulierte und erweiterte Ausgabe, bearb. von.
V. Herrero Mediavilla, Bd 2, Muenchen 2004, 1508, a. Mikrofilm 277 – Gerber Ernst Ludwig, Neues
historisch-biographisches Lexikon der Tonkünstler, Bd. 2, 1812. Mikrofilm 278 – Eitner Robert,
Biogrphisch-bibliographisches Quellenlexikon der Musiker und Musikgelehrten, Bd. 4, 1901.
53
54
Tamże, s. 121.
55
Por. H. W. Neuser, Hardenberg Albert Rizaeus, [w:] TRE, Bd. XIV, s. 442.
56
365
zgadzając się na konsubstancjację przez cały czas prowadził z Melanchtonem
ożywioną korespondencję poszukując wspólnego rozwiązania tej zawiłej kwestii
dogmatycznej. W 1560 roku śmierć Filipa Melanchtona przerwała ten proces.
W 1561 roku rada miejska opowiedziała się za filipizmem, a Hardenbergowi
dano dwa tygodnie na opuszczenie stanowiska. Finalnie Brema przyjęła kalwinizm, a jej niedawny reformator zmuszony był ponownie szukać protekcji
u hrabiego Krzysztofa, który ponownie udzielił mu schronienia57. „W roku
1565 został kaznodzieją w Sengwarden, 1567 w reformowanym Emden. Tam
zmarł 18 maja 1574”58.
Był Albert Hardenberd postacią barwną i tak ciekawą jak czasy, w których
przyszło mu żyć. Kroczący własną ścieżką niebanalny myśliciel, objawił się
jako intelektualny partner Filipa Melanchtona i najwierniejszy przyjaciel Polaka – Reformatora Europy. Kiedy w Londynie zmarła pierwsza żona Korabity
wdowiec prowadził ze swoim bremeńskim kolegą „handel wymienny: posyłał
mu sukno angielskie, a w zamian otrzymywał płótno i mąkę”59.
Cytat z Eneidy to nie tylko proste wskazanie na ciężkie położenie kontynentalnego ewangelicyzmu, który borykał się z dolegliwościami związanymi
z wprowadzeniem i funkcjonowaniem Interim augsburskiego. To także doskonałe stylistyczne przejście do tematu doktrynalnych sporów rozsadzających
ówczesny luteranizm. Pruskim Gorgiaszem60 i jednocześnie sprawcą jednego
z poważniejszych teologicznych sporów był Andrzej Osiander – najbliższy
współpracownik Marcina Lutra i Filipa Melanchtona. Urodzony w 1498 roku
w Guzenhausen jako Andrzej Hoseman lub Heiligman był (tak jak Luter)
augustiańskim księdzem. W 1522 roku Hoseman opowiedział się po stronie
reformacji i mocno zaangażował się w reformę Kościoła. Aktywnie towarzyszył
reformatorom w dyspucie marburskiej oraz brał udział w sejmie augsburskim.
W tym samym roku Osiander, pełniąc w Norymberdze posługę kaznodziejską,
pozyskał dla reformacji sympatię księcia Albrechta Hohenzollerna. Pierwszy
57
Por. H. W. Neuser, dz. cyt. s. 443-444.
Tamże, s. 444. Im Jahr 1565 wurde er Prediger in Sengwarden, 1567 im reformierten Emden.
Dort starb er am 18.Mai 1574.
59
O. Batrel, dz. cyt., s. 188.
60
Gorgiasz z Leontinoi (483-375 p.n.e.), zasłynął jako ojciec sofistyki i mistrz dialektycznego
dowodzenia. W powszechnym mniemaniu uchodził za człowieka gotowego udowodnić dowolną
tezę po to, by pokazać, iż równie sprawnie jest w stanie dowieść czegoś całkowicie przeciwnego.
Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2011, s. 64.
58
366
Paweł Matwiejczuk
rozdźwięk między nim a Lutrem i Melanchtonem powstał w 1543 roku za
sprawą wydania przezeń dzieła Kopernika De revolutionibus orbium coelestium61. Filip Melanchton nie znajdując wystarczającego uzasadnienia biblijnego dla koncepcji Mikołaja Kopernika odcinał się od nowej wizji budowy
wszechświata62. Ciekawe, że również Hoseman traktował poglądy Kopernika
jako matematyczną hipotezę, stanowiącą punkt wyjścia do dalszych badań
astronomicznych i matematycznych obliczeń63. Po wprowadzeniu na terenie
Rzeszy Interim augsburskiego, Osiander opuścił Norymbergę i wyjechał do
Wrocławia. W 1549 roku skorzystał z zaproszenia księcia Albrechta i udał się
do Królewca, gdzie został proboszczem i profesorem teologii na tamtejszym
uniwersytecie.
Spór wokół ewangelickiej nauki o usprawiedliwieniu rozgorzał 24 października 1550 roku podczas dysputy Osiandara z Marcinem Chemnitzem,
który był książęcym bibliotekarzem64. Hoseman traktując tajemnicę inkarnacji Słowa Bożego jako punkt wyjścia nauki o usprawiedliwieniu poważnie
odstąpił od ortodoksyjnej dogmatyki ewangelickiej. Uważał, że „sprawiedliwością, przez którą człowiek zostaje usprawiedliwiony, jest Chrystus jedynie
w boskiej naturze, będący sprawiedliwością Bożą ze swej istoty (iustitia Dei
essentialis); natomiast człowiek staje się sprawiedliwy przez fakt zamieszkania
w nim Chrystusa, który następnie przepełnia go swą sprawiedliwością. Jeśli
Syn Boży – sprawiedliwość istotowa zamieszkuje w człowieku, Bóg uznaje go
za sprawiedliwego; Chrystus Sprawiedliwość staje się naszą sprawiedliwością,
a grzechy giną w sprawiedliwości Chrystusa”65.
Królewiecki teolog sformułował również oryginalną, bliską katolicyzmowi
koncepcję soteriologiczną. Uważał bowiem, że do zbawienia konieczna jest
pokuta. „Pokuta to poznanie i żal za grzechy z postanowieniem poprawy.
Moment wiary, że grzesznikowi będzie odpuszczone nie jest potrzebny”66.
61
Napisana przez Mikołaja Kopernika przedmowa z dedykacją dla papieża Pawła III została
zastąpiona „anonimowym” wstępem pióra Andrzeja Osiandra.
62
Por. H. Scheible, Melanchton. Eine Biographie, München 1997, s. 96.
63
Por. P. Janowski, Osiander Andreas, [w:] EK, t. XIV, s. 885.
64
Por. B. Milerski, Chemnitz Martin, [w:] ER PWN, t. 2, s. 425.
65
P. Janowski, dz. cyt., s. 885.
66
J. Małłek, Zarys dziejów Kościoła Luterańskiego w Prusach Książęcych (1525-1657), Prusach Brandenburskich (1657-1701) i (Prusach Wschodnich) Królestwa Pruskiego (1701-1817), [w:]
Kościoły Luterańskie na ziemiach polskich (XVI-XX w.), t. I., W czasach Rzeczpospolitej Obojga
Narodów, red. J. Kłaczkow, Toruń 2012, s. 174.
367
„Substancjalna” teologia usprawiedliwienia głoszona przez Hosemana na
krótki czas zjednoczyła filipistów i gnezjoluteran w walce o czystość ewangelickiej doktryny z „pruskim Gorgiaszem” i jego zwolennikami. Nic więc
dziwnego, że w trudnym dla protestantyzmu czasie, dogmatyczne nowinki
z Królewca przyprawiały Melanchtona o ciężkie zmartwienie, którego wyrazem były ostatnie słowa listu do Jana Łaskiego. Andrzej Osiander zmarł
17 października 1552 roku w Królewcu, ale wywołane przezeń teologiczne
spory trwały nadal. Popierani przez księcia Albrechta wyznawcy dogmatyki
Hosemana łatwo zyskali przewagę w pruskim Kościele. Nic więc dziwnego,
że wielu ortodoksyjnych teologów luterańskich zmuszonych zostało do
opuszczenia Prus i o tej sytuacji żywo i dramatycznie traktował w swoim
ostatnim liście Filip Melanchton. Osiandryjska kontrowersja wygasła dopiero po 1566 roku, gdy „na skutek interwencji komisarzy króla polskiego
Zygmunta Augusta […] przywrócono wówczas dawny charakter Kościoła
luterańskiego w Prusach”67.
Podsumowując, drugi list Melanchtona do Łaskiego to wyraz uznania
dla wyjątkowej pozycji jaką Polak – Reformator Europy osiągnął w Londynie. To także hołd rodzinie Korabity oraz kondolencja złożona w związku ze
śmiercią brata Stanisława. Jest ten list także kolejnym z licznych świadectw
osobistej troski o studentów i ludzi utalentowanych, których Schwarzerd
wielokrotnie polecał opiece możnych ludzi. Jest to w końcu świadectwo osobistego zaangażowania Melanchtona w problemy i kościelne spory początku
lat pięćdziesiątych XVI wieku.
Podsumowanie
Kontakt z korespondencją Filipa Melanchtona adresowaną do Jana Łaskiego pozwala lepiej poznać sylwetki humanistów i reformatorów. Lektura listów
sprawia, że ich posągowe i często nazbyt ubrązowione biografie odkrywamy
na nowo w nieco autentyczniejszej, bliższej i zdecydowanie barwniejszej
odsłonie. Źródła dają lepszy wgląd w charakter wzajemnych relacji reformatorów. W konfrontacji ze źródłami teza Oskara Bartla, że po śmierci Erazma
Jan Łaski fascynował się postacią Melanchtona doskonale się broni. Widać
67
Tamże, s. 175.
368
Paweł Matwiejczuk
wyraźnie, że kontakty humanistów odznaczały się pewną elegancją i estymą.
Nie ulega wątpliwości, że dla Korabity Melanchton był niekwestionowanym
autorytetem. O akceptację Schwarzerda dla swych poczynań żywo zabiegał,
z jego zdaniem, a nawet krytyką, bardzo mocno się liczył. Wymownym tego
dowodem był fakt rezygnacji z szerzenia kontrowersyjnych tez sakramentalnych i soteriologicznych sformułowanych przez Jana Łaskiego w De ethnicorum
i powtórzonych w Liście do pewnego przyjaciela. Nie ulega wątpliwości, że
życzliwe relacje reformatorów wynikały także z faktu ich przynależności do
humanistycznej elity XVI-wiecznej Europy.
Listy okazały się nieocenione także w konfrontacji utartym w rodzimej historiografii mniemaniu o Burgoniusie jako niebyłym liderze polskiej reformacji.
Anianus poznany na nowo, jawi się teraz tylko i wyłącznie jako utalentowany
poeta, wybitnie zdolny student i przedwcześnie zmarły młody człowiek.
Dwa listy Melanchtona do Jana Łaskiego wydane w Corpus Reformatorum
stanowią wyjątkowo ubogą spuściznę. Mimo to, trzeba zadać pytanie o intensywność wzajemnych kontaktów. Uważny czytelnik z pewnością dostrzegł, iż
list z 1535 roku zawiera istotne przesłanki mogące rzucić więcej światła na
dynamikę wczesnych relacji Schwarzerda i Korabity. Melanchton wyraźnie
podkreślił, że jest to drugie pismo jakie wysłał do Jana Łaskiego. A zatem
gdzie i kiedy napisany został pierwszy list? Czy początek jego korespondencji nie wiąże się przypadkiem z przygotowaniem odpowiedzi na pismo
Łaskiego z 7 marca 1534? Można postawić hipotezę, że pierwszy do księdza
Jana mógł powstać zaraz po przybyciu do Wittenbergi studentów: Frycza
Modrzewskiego i Aniana Burgoniusa. Interpretacja źródła nasuwa także inne
prawdopodobieństwo. Autor podkreślił, że zawiadomienie o śmierci Aniana
to „już drugi list pełen bólu”. Powstaje pytanie: czy była jakaś wcześniejsza
korespondencja zawiadamiająca o śmierci Aniana? Tekst sugeruje wyraźnie, że
tak. Biorąc pod uwagę wszystkie potencjalności, można przyjąć uzasadnione
przypuszczenie, że przed 2 lutego 1535 Filip Melanchton wysłał do Korabity
co najmniej jeden list.
Brak jest jakichkolwiek źródeł potwierdzających kontakty humanistów
w latach 1536-1542. Odnowienie korespondencji przez Jana Łaskiego przypadało na rok 1543. Schwarzerd udzielił mu odpowiedzi, ale list wysłany
z Kolonii zaginął. Dalsza wymiana myśli prowadzona była przez reformatorów
w kilkuletnich odstępach aż do 1551 roku.
369
Osobiste relacje wzmacniały dodatkowo dwa spotkania reformatorów:
pierwsze w Lipsku (1537) i ostatnie (trzydniowe) we wrześniu 1556 w Wittenberdze. Podsumowując kwestię dynamik wzajemnych kontaktów Melanchtona i Łaskiego należy ją uznać za umiarkowaną. Mimo to, reformatorzy
byli nad wyraz dobrze zorientowani o swoim położeniu. Wiedzę tę czerpali od
osób, które podróżowały po Europie. W drugiej połowie lat trzydziestych rolę
wittenberskiego korespondenta pełnił protegowany Korabity Andrzej Frycz
Modrzewski, a w późniejszym czasie nieocenionym źródłem informacji był
dla obu wspomniany w listach Albert Hardenberg.
Powrót Jana Łaskiego do Polski nie był końcem wzajemnego zainteresowania. Już 11 listopada 1556 w Melanchton wysłał ślad za Janem Łaskim
list adresowany do Mikołaja Czarnego Radziwiłła, w którym usilnie polecał
litewskiemu możnowładcy swego przyjaciela i reformatora mieniąc Korabitę
„mężem odpowiednim i celującym mądrością i pobożnością”68.
ABSTRACT
This article presents the results of research on the correspondence of Philip
Melanchton to John a Lasco. Letters, the one hand are personal reformer’s
correspondence, on the other hand is the source of knowledge of the history
of the Church and the most importents leaders of the reformations, collaborators, and theological diversities of the 16th century. Article contains letters
and other Melanchton’s writings translated from the Latin into the Polish.
Keywords: correspondence, reformation, Philip Melanchton, John a Lasco, humanism,
history of the Church
Literatura:
Listy i pisma Filipa Melanchtona
Intimatio de funere Amani deducendo[1535], CR 2, No 1250, s. 838.
Iohanni a Lasco [2 Febr. 1535], CR 2, No 1251, s. 838-841.
Iohanni a Lasco [9 Sept. 1551], CR 7, No 4953, s. 832-833.
Iudicium de Libro Lascii [15 Iul. 1545], CR 5, No 3221, s. 792-793.
68
CR, 8, Nr 6117, s. 906, virum sapientia et pietate prestantem.
370
Paweł Matwiejczuk
Martino Bucero [1 Febr. 1535], CR 2, No 1249, s. 837.
Nicolao Radivilo [11.Nov. 1556], CR 8, No 6117, s. 905-906.
Listy Jana Łaskiego do Filipa Melanchtona
Iohannes a Lasco Philippo Melanthoni [2 Nov. 1543], CR 5, No 2788, s. 213-217.
Iohannes a Lasco ad Melanthonem [4 Aug. 1545], CR 7, No 4316, s. 92-95.
Opracowania
Bartel O., Jan Łaski. Część I 1499-1556, Warszawa 1955.
Brückner A., Jan Łaski, Warszawa 1999.
Deutscher Biographischer Index, 3, kummulierte und erweiterte Ausgabe, bearb.
von. V. Herrero Mediavilla, Bd 2, Muenchen 2004.
Hanc W., Bucer, Butzer, Martin, [w:] EK, t. II, Lublin 1976, s. 1144-1145.
Janowski P., Osiander Andreas, [w:] EK, t. XIV, Lublin 2010, s. 885-886.
Jürgens H.P., Drei Jahrzehnte Korrespondenz zwischen Philipp Melanchton und
Johannes a Lasco, w: Fragmenta Melanchthoniana. Zur Geschichte des
Mittelalters und der früher Neuzeit, Bd. 1, hrsg. von G. Frank und S. Lalla,
Heidelberg 2003, s. 147-162.
Jürgens H.P., Jan Łaski 1499-1560. Europejczyk doby reformacji, przeł. G. Olejnik,
Warszawa 2006.
Kot S., Polska Złotego Wieku a Europa. Studia i szkice, Warszawa 1987.
Kowalska H., Działalność reformatorska Jana łaskiego w Polsce 1556-1560,
Wrocław 1969.
Kowalska H., Łaski Jan (Johannes a Lasco), [w:] Polski Słownik Biograficzny,
t. XVIII, Wrocław 1973, s. 237-244.
Kronika. Towarzystwo do badania dziejów reformacji w Polsce, [w:] Reformacja
w Polsce, 1, 1921, s. 79-80.
Maciuszko J.T., Łaski Jan, Johannes a Lasco, [w:] Religia. Encyklopedia PWN,
red. T. Gadacz, B. Milerski, , t. 6, Warszawa 2002, s. 334-336.
Małłek J., Zarys dziejów Kościoła Luterańskiego w Prusach Książęcych (15251657), Prusach Brandenburskich (1657-1701) i (Prusach Wschodnich)
Królestwa Pruskiego (1701-1817), [w:] Kościoły luterańskie na ziemiach
polskich (XVI-XX w.), red. J. Kłaczkow, t. I, W czasach Rzeczpospolitej
Obojga Narodów, Toruń 2012, s. 151-186.
Matwiejczuk P., Korespondencja Filipa Melanchtona do możnowładców litewskich,
371
[w:] Gdański Rocznik Ewangelicki, 8, 2014, s. 35-50.
Melanchton neu Entdeckt, hrsg. von St. Rhein und J. Weiss, Stuttgart 1997.
Melanchtoniana polonica, wyd. K. Piekarski [w:] Reformacja w Polsce, 4, 1926,
s. 153-156.
Milerski B., Bucer, Butzer, Martin, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz,
B. Milerski, t. 2, Warszawa 2001, s. 303-304.
Milerski B., Chemnitz Martin, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz,
B. Milerski, , t. 2, Warszawa 2001, s. 425-426.
Neuser W.H., Hardenberg Albert Rizaeus, [w:] TRE, Bd. XIV, Berlin – New
York, s. 442-444.
Scheible H., Melanchton. Eine Biographie, München 1997.
Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2011.
Uczeń Melanchtona, wyd. K. Miaskowski, [w:] Reformacja w Polsce, 4, 1926,
s. 156-157.
Wergiliusz, Eneida, przeł. W. Markowska, Warszawa 1987.
Wojtyska H., Cochlaeus, Dobeneck Johannes, [w:] EK, t. III, s. 531-532.
Aneks
Janowi Łaskiemu
Magnanimo et nobili viro, D. Iohanni a Lasco, patrono ac domino suo observando. Cum te propter excellentem virtutem et doctrinam valde amem et suspiciam,
meque iudicem vicissim a te diligi, non facile dixerim, quam mihi sit acerbum,
non posse uti genere literarum nisi tristissimo. Quo enim fato hoc acciderit dicam,
ut iam alteras tibi literas cogar scribere, plenas mei et tui luctus et doloris?
Amanum ita amplexus eram, ut non minus quam filium propter ipsius optimam
indolem et virtutem eum amaverim. Itaque eo nemo mihi fuit familiarior, quoad
eo frui contigit. Erat communis mensa et domus, et perpetua de studiis et sacrarum literarum, et philosophiae in omni genere collatio. Cum igitur sub hyemem
in Hassiam proficiscerer, a principe accersitus, et illum intelligerem cupere videre
aulas Germaniae principum, praeterea ipsum etiam Landgravium, cuius virtutem
mirabatur, facile passus sum, eum una proficisci. Reversi sumus salvi et incolumes.
Cum Lipsiam ventum esset, mihique propter multas causas domum properandum
esset, Amanus aliquot dies manere cupiebat; habebat enim nonnihil negotii de
pecunia, et ibi libenter apud Sarmatas erat. Nolui igitur eius voluntati repugnare.
Post paucos dies ibi seu in febrim, seu, ut mihi videtur, in pleuritida incidit, quae
372
Paweł Matwiejczuk
extinxit optimum iuvenem. Non defuit ei medicorum opera; sed hi mihi scribunt,
ita fuisse prostratam naturam, ut nullis remediis erigi et foveri potuerit. Quae
morbi causa fuerit, ne divinare quidem possum. Nam me discedente e Lipsia
commode et recte valebat, etsi catarro levi nonnihil vexabatur. Sequuta est inflammatio, nescio unde.
Non instituam autem consolationem. Nam ipse tantum accepi dolorem, ut vere hoc
affirmare possim, me mea morte illius vitam redimere cupere, si hoc sinat Deus.
Etenim ut non dicam, quantam iacturam res literaria et christiana respublica
fecerit interitu talis ingenii, quod non solum optimarum artium capax erat, sed
et mirifico religionis studio flagrabat, ut denique omnes caeteras doloris causas
omittam, humanitatis certe causa ita doleo, ut in morte filii fureim aequiore
animo. Nam et ipse sic me amabat, ut et patris loco haberet. Tanta in eo erat
suavitas, tantus pudor, tanta in omni genere officii diligentia, ut, cum ista cogito,
paene exanimer.
Ac fortassis mortuus etiam mecum esse voluit. Lipsia enim ei propter meam consuetudinem negavit sepulturam. O inauditam et barbaram crudelitatem! Quare
mihi amici, cum nollent eum sepeliri in loco prophano, huc eum remiserunt. Conditus est igitur in templo apud nos, ubi multi principes conditi sunt, et universae
scholae nostrae reliquit sui memoriam acerbissimam. Lipsiae etiam multi honesti
viri eius interitum deploraverunt.
Quanquam autem scio te ea sapientia et fortitudine esse, ut non succumbendum
esse fortunae statuas, et scias, unde remedia tanti doloris petenda sint: tamen
et ego significo, quod ad consolandum bonum virum debet esse efficacissimum.
Audio eum extremo tempore ardentissimis votis et precibus suam salutem Deo
commendasse, et recitasse psalmum: miserere mei Deus, donec eum vox et ratio deficeret. Christus inquit: ne passeres quidem sine voluntate Dei in terram
cadere. Quare multo magis et vita et mors piorum illi curae sunt. Ego nullam
habeo firmiorem consolationem hac ipsa, quod voluntati Dei parendum esse
statuo, et periisse nobis optimum amicum et fratrem non casu, sed consilio
Dei arbitror. His me cogitationibus uctunque sustento, quas opto et tuo dolori
aliquantulum mederi.
Haec, ut vides, non tam scripsi, quam effudi lacrymans, et interim tum Amani
mortem, tum meam infelicitatem deplorans, sollicitus etiam, quo tu animo
haec sis lecturus. De eius supellectibile scribit, ut opinor, Petrus. Nos omnia,
quae mortuo praestari possunt, summa fide et pietate praestabimus. Utinam
vivo potuissemus frui, et illi contigisset, mea officia perspicere et studium in
hac vitae consuetudine, quam institueramus. Sic mihi crede, mihi res privata
nulla potuit accidere acerbior (morte ipsius). Si quid igitur ad te consolandum
373
societas doloris valere potest, hoc tibi confirmo, me memoriam Amani nunquam
ex animo remissurum esse. Tu vale foelicius, vir amplissime, et ignosce lugubri
scripto. 2 Februar 1535. Ph. M.
Uczonym. Ogłoszenie o mającym się odbyć pogrzebie Aniana
Studiosis. Intimatio de funere Amani deducendo.
Decessit e vivis nobilis adolescens e Polonia, Amanus, qui et ingenio fuit excellenti, et ad optimas artes aptissimus, et magna doctrina praeditus. Sed plus
etiam laudis mores ipsius merebantur. Erat enim in eo mirifica quaedam in
omni officii genere diligentia, christiana pietas, fides, modestia, pacis studium,
summa suavitas. Ideoque et iis, quibuscum vixit, fuit carissimus, et reipublicae
magno ornamento futurus esset, si vita ei longior contigisset. Quare eius interitu
magnum dolorem omnes eius amici merito acceperunt, et caeteris etiam propter
humanitatem, tum reipublicae causa dolendus est. Quis enim non doleat, tale
ingenium in ipso flore extinctum esse. Sepelitur hora quarta. Hoc igitur officium
optimo ac innocentissimo iuveni praestari volumus a Scholasticis, ut ad funus
deducendum conveniant.
Iudicium o książce Łaskiego
Iudicium. De libro Lascii.
Etsi obscure loquitur liber de discrimine peccati venialis et mortalis, tamen hoc
vult, electorum lapsus etiam contra conscientiam non esse mortalia peccata, nec
eos propter tales lapsus amittere spiritum sanctum, ut Davidem non sentit propter
adulterium et necem Uriae amisse spiritum sanctum. Sed haec imagnatio falsa est:
ut Adam in suo lapsu vere excussit gubernantem spiritum sanctum, sic Aharon, sic
David et omnes interrumpentes conscientiam excutiunt spiritum sanctum, sicut
de Aharon clare dicitur et deus voluit eum conterere. Nec docendum est, tales
labentes contra conscientiam, tunc adhuc iustos esse et habere spiritum sanctum.
Imo, si non rursus converterentur, manerent in aeterna damnatione. Quod etiam
contendit, in talibus lapsibus non inesse contemptum et odium dei, nescit, quod
dicit. In vero dolore et luctu cordis fugientis iram dei sentimus, qualis antea fuerit
contemptus, et quam horribiliter fremat cor in poena et difficulter vincat odium,
sed homines securi haec non intellegunt.
De Baptismo. Sic loquitur quasi omnium gentium infantes sint sine peccato et
salventur. At Paulus inquit, quos elegit, hos et vocavit. Nulla fingenda est ecclesia dei,
nisi in coetu vocatorum, id est, ubi sonat vox Evangelii et ubi inseruntur homines
ecclesiae per sacramenta et invocatur super eos nomen veri dei, aeterni patris et filii
374
Paweł Matwiejczuk
eius Iesu Christi crucifixi et resuscitati et spiritus sancti. Deus vult esse efficax per
ministerium Evangelii et vult ita sicut se patefecit invocari et non aliter. Nec recte
dicitur, infantibus non remitti peccatum per ministerium Baptismi. Haec manifesta
errata ideo annotavi, ut clare intelligi possit, prohibendam esse editionem huius libri
et arbitror autorem, si cum amicis fidelibus et pie exercitatis in doctrina ecclesiae
dei, ipsum emendaturum esse errata, quae taxavi. De coena domini etiam dissentit
ab ecclesiis nostris, et quamquam satis constat inter pios et doctos manducationem
non mereri remissionem peccatorum nec adferre remissionem peccatorum ex opere
operato, tamen non docendum est manducationem tantum esse signum mutuae
dilectionis aut professionis Christianae. Sed revera est ministerium remissionis
peccatorum, in quo per sacramentum commonefacti credere et statuere debeamus
vere nobis remitti peccata propter filium dei pro nobis crucifixum et nunc regnantem
ac sanctificantem ecclesiam dei. Philippus Melanchton.
Janowi Łaskiemu
Illustri, Magnifico et Reveredno Viro, Nobilitate generis, virtute et sapientia praestanti Dn. Iohanni a Lasco, Patrono suo calendo. S. D. Scripsit apud nos orationem
de fratre tuo homo ingeniosus, et valde amans familiae tuae, quae tot iam saeculis
praestantes et Duces et Senatores Regno Polonico genuit. Etsi autem scriptum est,
ut videbis, iuvenile, tamen propter argumentum, ac vero etiam propter autorem
libenter edidi. Ego si mihi fratris historia magis nota fuisset, retextuissem, quamquam et mea oratio squalidior est. Te scio habere illas dotes, quae in Scriptore
postulantur su,nesin politikh,n( kai. du,namin e`rmeneutikh,n) Quare optarim
te ipsum aliquid de fratre edere, aut certe commentarium nobis mittere. Exempla
orationis exhibebit tibi hic Nicolaus Forstius natus in Brabantia, vir eruditus et
gravis, qui propter doctrinae puritatem in Ecclesiis vestris mavult vivere quam
alibi. Diu in Academia Lovaniensi fuit, postea hic amplius anno commoratus est,
et comperimus eius integritatem nobis ab Alberto Hardenbergio vere praedicatam
esse. Poterit isthic in docendis Belgicis Ecclesiis usui esse. Poterit et in Scholis docere. Quare te valde oro, ut hospitem tecum exulantem in eadem causa amanter
excipias, et ei nidulum alicubi quaeras. Credo tibi saepe in mentem venire dictum
exulantis Reginae, Non ingrata mali miseris succurrere disco. Edaem oratione
fortassis brevi apud te coram utar. Expectamus enim nos quoque exilia. Tantae
cum sint calamitates Ecclesiae, Prutenicus Gorgias tara,ssei to. kefaleio,tation
me,roj th/j didaskali,aj( peri. dikaiosu,nhj( kai. peri. avrtolatrei,aj. Sed
oremus filium Dei, ut ipse tot magnis vulneribus Ecclesiae medeatur. Bene vale.
Die nona Septembris 1551.
RECENZJE
Andrzej P. Kluczyński
Rocznik Teologiczny
LVII – z. 3/2015
s. 375-380
Sidur Beit Polin. Modlitewnik na dni powszednie,
szabaty i święta, red. Gil Nativ,
Związek Postępowych Gmin Żydowskich
w Polsce, Warszawa 2015.
Dzień 19. czerwca 2015 roku w ważki sposób odznaczył się w kalendarzu
postępowej społeczności żydowskiej w Polsce. W tym dniu w synagodze Beit
Warszawa odbyła się bowiem uroczysta prezentacja przygotowywanego przez
wiele lat modlitewnika mającego służyć Związkowi Postępowych Gmin Żydowskich w Polsce. Prace nad modlitewnikiem doprowadził do końca rabin
dr Gil Nativ, który przez trzy lata pełnił funkcję rabina warszawskiej synagogi
postępowej. Owocem tych działań jest drugi w polskiej historii postępowy
sidur. Pierwszy, opracowany przez rabina Salomona Spitzera, został wydany
w Krakowie w 1926 roku1.
Modlitewnik składa się z trzech głównych części: wprowadzającej (s. III-XII),
części zawierającej modlitwy (s. 1-251) oraz części trzeciej z medytacjami przeznaczonymi do osobistej refleksji zatytułowanymi ‫„ ברוב שרעפי בקרבי‬W wielkości utrapienia mego, we wnętrznościach moich. Poezja i proza medytacyjna
dla współczesnego Żyda” (s. 252-264) i pieśniami hebrajskimi ‫„ קול רנה‬Pieśni
radości” (s. 265-271). Książka zaopatrzona jest w aneks (s. 272-279), indeksy
(Psalmów, religijnych poematów – Pijutów oraz współczesnych tekstów hebrajskich, s. 280-282) i Spis treści.
Modlitewnik powstawał przez wiele lat i przy współpracy wielu osób. Redaktorem prowadzącym i autorem przypisów jest rabin dr Gil Nativ. Za tłumaczenia hebrajskie odpowiedzialni byli Katka Mazurczak, Marek Jeżowski
i rabin dr Gil Nativ, za przekłady z języka angielskiego – Marek Jeżowski, Joanna
Czopnik, Marzena Szymańska-Błotnicka i Joanna Auron-Górska. Za transkrypcję tekstów hebrajskich odpowiadały Katka Mazurczak, Judyta Awigail
1
‫שערי שמים‬. Modły Izraelitów na dni powszednie i święta, uroczystości i posty oraz obrządki
i ceremonje religijne, tłum. i obj. Salomon Spitzer, Kraków 1926.
376
RECENZJE
Sulicz i Zivah Nativ, która pełniła także funkcję konsultantki hebraistycznej.
Na pierwszych stronach Siduru znajdują się podziękowania dla osób,
które wspierały ukazanie się publikacji. Ze względu na fakt, że w większości są one cudzoziemcami, część ta została napisana w języku angielskim.
Osoby wspierające wymienione zostały w następujących kategoriach: Benefactors, Partners, Sponsors i Rabbinic Sponsors. W dalszej części znajduje się
Przedmowa autorstwa rabina dr. Gila Nativa w języku polskim i angielskim
(s. VIII-XVII), w której wyjaśnione zostały zasady, na których oparto się
podczas opracowywania modlitewnika. Tak więc Przedmowa tłumaczy, że
niniejszy Sidur jest modlitewnikiem kompletnym, nie zawierającym jednak
modlitw przeznaczonych na Dni Trwogi, które to mają być opublikowane
w przyszłości w odrębnym machzorze. Z tego powodu, że Sidur jest dziełem
postępowej społeczności żydowskiej, w tradycyjnych modlitwach wprowadzono zmiany tam, gdzie teksty kłóciły się ze współczesną świadomością
religijną Żydów reformowanych. I tak np. usunięte bądź zmienione zostały
zapisy, dające wyraz przekonaniu o podrzędnym statusie kobiet i nie-Żydów.
Dotyczy to przykładowo błogosławieństw porannych, w których wyeliminowane zostały błogosławieństwa Boga za to, że nie uczynił osoby modlącej się
nie-Żydem i kobietą (‫ שלא עשני אשה‬... ‫)שלא עשני גוי‬. Zamiast tego w Sidurze
znajdują się dwa błogosławieństwa z uzasadnieniem pozytywnym – Bóg
jest błogosławiony za to, że uczynił osobę modlącą się Żydem i że uczynił
ją według swojej woli (‫ שעשני כרצונו‬... ‫ שעשני ישראל‬s. 16). W tych miejscach,
w których tradycyjne modlitwy wspominają o „ojcach”, np. w modlitwie
Amida, dodane zostały wzmianki o „matkach”. Dlatego, że dla judaizmu reformowanego o wiele istotniejsze jest nastanie ery mesjańskiej od nadejścia
mesjasza z rodu Dawidowego, usunięte zostały teksty traktujące o mesjaszu,
ewentualnie zmienione na mówiące o wybawieniu lub o dniach mesjańskich
(s. VIII-IX). Pozostawione zostały natomiast bez zmian te frazy, które wyrażają nadzieję na nadejście królestwa Dawidowego. Kolejną cechą Siduru
wspomnianą w Przedmowie jest odzwierciedlenie zmian, jakie dokonały się
w liturgicznym roku żydowskim w ostatnich dziesięcioleciach. Otóż modlitewnik uwzględnia Dzień Pamięci Zagłady i Bohaterskiego Oporu, Dzień
Pamięci Poległych Żołnierzy, Święto Niepodległości Izraela, Tu biSzwat oraz
Tu beAw. Modlitwy na te święta są m.in. znakiem więzi polskiej żydowskiej
społeczności postępowej z Państwem Izrael.
Sidur Beit Polin. Modlitewnik na dni powszednie, szabaty i święta...
377
Po przedmowie znajdują się osobiste podziękowania rabina Nativa skierowane do osób, które wniosły wkład w powstawanie modlitewnika. Część
wprowadzająca zawiera jeszcze uwagi dotyczące układu treści, glosariusz
terminów hebrajskich, objaśnienie symboli graficznych stosowanych w modlitewniku, informacje dotyczące transkrypcji2 oraz spis ksiąg biblijnych zgodnie
z ich kolejnością występowania w Biblii hebrajskiej.
Część zawierająca modlitwy skomponowana została według zasad przedstawionych w części wprowadzającej (s. XVIII). Układ modlitw odpowiada
porządkowi dnia hebrajskiego, który rozpoczyna się wieczorem. Tak więc
modlitwy wieczorne poprzedzają modlitwy poranne, a te ostatnie z kolei
występują przed popołudniowymi. Modlitwy codzienne poprzedzają modlitwy
odmawiane rzadziej np. w Szabat, a te z kolei występują przed modlitwami
na święta przypadające raz w roku. Zgodnie z tą zasadą, przed modlitwami
szabatowymi znajdują się wybrane błogosławieństwa odmawiane niezależnie
od wyjątkowych okazji, czyli błogosławieństwa nad pokarmami i napojami,
nad zapachami, znakami w przyrodzie, nad ludźmi, w obliczu dobrych lub
złych wiadomości, po posiłku i inne (s. 70-85).
W Sidurze nie ma wyodrębnionych czynności liturgicznych domowych,
jeśli można je odprawić w synagodze. Modlitwy odmawiane wyłącznie w domu
ujęte zostały w podrozdziale zatytułowanym ‫„( בביתך‬W domu” s. 8-11). Jako
że pobożny Żyd powinien codziennie studiować fragment Tory spisanej i Tory
ustnej, w modlitwach codziennych znajduje się przeznaczone do odczytania
błogosławieństwo kapłańskie oraz wybór tekstów miedzy innymi z Talmudu,
midraszów, Sifry, Miszne Tora Majmonidesa (s. 19-23). Modlitewnik zawiera
w sobie również fragmenty Pirkej Awot, umożliwiające ich lekturę w szabatowe
popołudnia miesięcy letnich (s. 193-199).
Hebrajskie modlitwy posiadają transkrypcję umożliwiającą ich wypowiedzenie osobie nie znającej języka hebrajskiego. Zgodnie ze zwyczajem judaizmu
postępowego przyjęto sefardyjską wymowę, czyli obowiązującą w Państwie
Izrael. Imię Boże w tekstach biblijnych zapisywane jest w transkrybowanych tekstach najczęściej jako Adonaj, w hebrajskich tekstach liturgicznych
mamy '‫ ‚ה‬natomiast w tekstach biblijnych znajduje się hebrajski Tetragram.
2
Podrozdział ten nosi nazwę „Zastosowane zasady transliteracji”, tymczasem w Modlitewniku posłużono się transkrypcją, a nie transliteracją. Wydaje się, że Autor podrozdziału używał
pojęć „transkrypcja” i „transliteracja” zamiennie w znaczeniu transkrypcji.
378
RECENZJE
Niekonsekwentnie transkrybowana jest litera jud na początku wyrazu, po
której następuje samogłoska hirek. Niekiedy za pomocą samogłoski „i” (jak
np. ‫ ימלך‬transkrybowane jako „imloch” na s. 31, czy ‫ ישראל‬transkrybowane
„Israel”), niekiedy zaś poprzez „ji” (np. ‫ יתברך‬transkrybowane jako „jitbarach”
s. 38). Bywa, że w różny sposób transkrybowany jest ten sam wyraz, np. ‫ יהיה‬raz
występuje w transkrypcji jako „ihje” (s. 68), innym razem natomiast jako „jihje”
(s. 83). W transkrypcji przyjęto również zasadę, wedle której jeśli samogłoska
powinna być wypowiadana odrębnie, to stawia się przed nią myślnik. O ile
jest to zasadne w tych przypadkach, w których po sylabie zamkniętej następuje sylaba rozpoczynająca się od litery alef lub ajin, to trudno jest zrozumieć,
dlaczego zdarza się, że myślnik występuje po sylabie otwartej np. w przypadku
słowa ‫ מאד‬transkrybowanego jako „me-od” (s. 21).
Przeważająca większość modlitw i tekstów biblijnych posiada polskie tłumaczenie. Modlitwa za Rzeczpospolitą Polską (s. 167) sformułowana została
tylko w języku polskim. Tłumaczenia nie są dosłowne. Dotyczy to zarówno
tekstów biblijnych, jak i modlitw. Przykładowo formuła doksologiczna‫ברוך‬
‫ שם כבוד מלכותו‬została przetłumaczona za pomocą frazy: „Błogosławiony Boży
Majestat pełen chwały, teraz i na wieki” (np. s. 8). Ps 23,6 zawierający słowa
‫ אך טוב וחסד ירדפוני כל–ימי חיי ושבתי בבית–יהוה לארך ימים‬przetłumaczony został:
„Nie opuści mnie dobroć i łaska przez wszystkie moje dni. Domownikiem
Adonaj pozostanę już na stałe”. Tłumaczenie pierwszej części wersetu oddaje
pozytywną wypowiedź psalmu w sposób antytetyczny, ale godzi w kontekst
i artyzm Psalmu. O ile zaś w drugiej części wersetu chodziło o świątynię,
tłumaczenie mówi o byciu domownikiem Boga3. Widzimy więc, że tłumaczenia starają się odzwierciedlać religijną samoświadomość postępowego
judaizmu i – jak podejrzewa recenzent – są wynikiem praktyki liturgicznej
warszawskiej synagogi.
Na uznanie zasługują komentarze do modlitw, czynności liturgicznych, czytanych tekstów, objaśniające dany zwyczaj, ewentualnie sens konkretnego tekstu.
Trzecią część Siduru rozpoczyna ‫„ ברוב שרעפי בקרבי‬W wielkości utrapienia
mego, we wnętrznościach moich. Poezja i proza medytacyjna dla współczesnego Żyda” (s. 252-264). Zawiera ona utwory pogrupowane w czterech
3
Zob. klasyczny komentarz do Księgi Psalmów: H. J. Kraus, Psalmen. I. Teilband, Neukirchen-Vluyn 1960, s. 191.
Sidur Beit Polin. Modlitewnik na dni powszednie, szabaty i święta...
379
częściach: ‫„ בין אדם למקום‬Pomiędzy człowiekiem a Wszechobecnym”, ‫בין אדם‬
‫„ לאדם‬Pomiędzy człowiekiem a człowiekiem”, ‫„ בין אדם לעצמו‬Pomiędzy człowiekiem a nim samym” i ‫„ כי–אלך בגיא צלמות‬Nawet gdybym szedł ciemną
doliną. Teksty powstałe pod wpływem żydowskiego doświadczenia Zagłady”.
W części medytacyjnej znajdują się utwory żydowskich autorów, autorytetów
religijnych, filozofów, poetów, ale także autorów nieżydowskich, takich jak
Czesław Miłosz, Zbigniew Herbert, Wisława Szymborska czy Tadeusz Różewicz.
Redaktor Siduru oraz członkowie warszawskiej synagogi świadomi są faktu, że
duchowość i iskry mądrości religijnej odzwierciedlają się w wielu kulturach,
tworzonych przez przedstawicieli różnych religii.
Na następnych stronach znajduje się wybór pieśni zatytułowany ‫קול רנה‬
„Pieśni radości” zawierający zarówno pieśni tradycyjne jak i popularne współczesne pieśni izraelskie (s. 265-271).
Wspomniany na początku Aneks rozpoczyna się od kilku pustych stron
(s.272-275), na których – zgodnie z informacją zawartą w Spisie treści – można
umieścić zasady wiary wyznawane przez lokalną kongregację, która będzie
posługiwać się niniejszym Sidurem. W Aneksie umieszczono również porządek
parasz i haftar, porządek czytania Tory w czasie świąt oraz porządek czytania
ksiąg Pięciu Zwojów.
Mimo że mamy do czynienia z pierwszym wydaniem Siduru, to liczba błędów językowych jest niewielka. Błędy w największym stopniu dotyczą niekonsekwencji transkrypcji. Układ tekstu modlitw na stronach Siduru jest bardzo
przejrzysty. Czcionka jest niestety niewielka, co może stanowić problem dla
osób z wadami wzroku czy też dla szaców prowadzących publiczne modlitwy.
Sidur jest dziełem bardzo wartościowym, niezbędnym żydowskiej społeczności postępowej. Dla chrześcijanina interesujący i godny naśladowania
będzie fakt – mocno uwidoczniony w Sidurze – znaczącej roli teologii stworzenia obecnej w judaizmie i co za tym idzie, pozytywnego oglądu świata
i wynikającego z niego wezwania do działania na jego rzecz. W wielu miejscach
podkreślany jest związek między horyzontalnym a wertykalnym religijno-etycznym aspektem egzystencji jednostki i społeczeństwa. Jako przykład może
służyć wspomniana wyżej modlitwa za Polskę (s. 167). Rozpoczyna się ona
fragmentem z Księgi Izajasza 58,6-10, będącym wezwaniem do niwelowania
niesprawiedliwości społecznej i właściwego postępowania, a dopiero później
następują właściwe modlitwy o naród polski, jego mieszkańców i przywódców.
380
RECENZJE
Dzieło, które przeznaczone jest do codziennego użytku społeczności religijnej, z pewnością będzie miało ogromny wpływ na kształtowanie przyszłych
pokoleń postępowych Żydów. Jest ono jednakże również produktem tejże
wspólnoty i dlatego może wiele powiedzieć na jej temat.
Po lekturze modlitewnika nie sposób uniknąć wrażenia, że polska żydowska
społeczność postępowa charakteryzuje się otwartością na świat i tolerancją,
akceptacją pluralizmu religijnego, wedle którego różni ludzie posiadają różne
prawomocne definicje Boga. Jej członkowie postrzegają swoją religię przede
wszystkim jako zobowiązanie wobec świata i – jak napisał we wstępie rabin
dr Gil Nativ – próbują kształtować społeczeństwo w oparciu o wzajemną tolerancję dla odmiennych tradycji kulturowych i religijnych (s. IX). Modlitewnik
może stanowić także inspirację dla osób wyznających inne religie niż judaizm,
dlatego jego lektura godna jest polecenia każdemu, kto zainteresowany jest
religią w ogóle.
Andrzej F. Dziuba
Rocznik Teologiczny
LVII – z. 3/2015
s. 381-384
Arcybiskup Szymon (Romańczuk),
Pisarz i Bóg. Dostojewski, Gogol, Tołstoj,
Fundacja im. Księcia Konstantego Ostrogskiego,
Białystok 2013, ss. 95.
Spotkanie z literaturą, zwłaszcza wpisaną do kanonów światowych, jest
zawsze szczególnym doświadczeniem ku rozeznawaniu siebie, świata, innych
ludzi i często Boga. Występują tutaj zwrotne relacje.
Nie ulega wątpliwości, że poszczególne epoki mają swoich wiodących
przedstawicieli. Podobnie i kręgi kulturowe czy językowe. Na tej bazie można
wskazać na literaturę rosyjską, zwłaszcza z XIX wieku. Jest to dość liczna grupa
wybitnych powieściopisarzy. Wśród nich z pewnością można wskazać Fiodora
Dostojewskiego, Mikołaja Gogola oraz Lwa Tołstoja.
Prawosławny Arcybiskup Łódzki i Poznański Szymon przybliża te postaci
w swym studium pt. „Pisarz i Bóg”. Jest wybitnym znawcą literatury rosyjskiej
oraz wieloletnim wykładowcą uniwersyteckim. Religijno-społecznej myśli
Dostojewskiego poświęcona była jego rozprawa doktorska.
Książkę otwiera krótkie słowo od wydawcy (s. 5). Następnie całość materiałów zorganizowano wokół trzech prezentowanych postaci.
Pierwszy blok nosi tytuł: „Poprzez labirynty dusz, czyli Fiodor Dostojewski
(1821-1881) (s. 7-49). Podzielono go na dwie części. Pierwsza nosi tytuł: „Opętani” (s. 16-36). Składają się na nią następujące szkice: 1. „Raskolnikom, czyli
Łotr Dobrotliwy”; 2. „Czarujący Demon, czyli Stawrogin”; 3. „Człowiek – bóg,
czyli Kiryłłow”; 4. „Rosyjski Jago, czy Piotr Wierchowieński”; 5. „Wiersiłow,
czyli Rozbita Ikona”; 6. „Na Ziemi Niczyjej, czyli Iwan Karamazow (Legenda o Wielkim Inkwizytorze)”; 7. „Włas, czyli Powtórna Golgota Chrystusa”;
8. „Prawda obnażona, czyli bohaterowie «Boboka»”. Drugą część bloku poświęconego F. Dostojewskiemu opatrzono tytułem: „Piękno zbawi świat” (s. 36-49).
Tutaj zamieszczono następujące szkice: 1. „Zosima, czyli Krzak Gorejący”;
2. „Alosza Karamazow, czyli Cherubin Wcielony”; 3. „Rosyjski Chrystus, czyli
Książę Myszkin”. Dodano jeszcze coś w rodzaju krótkiego podsumowania.
382
RECENZJE
Drugi blok nosi tytuł: „Dusze martwe i żywe, czyli Mikołaj Gogol (18091852)” (s. 51-71). Natomiast trzeci: „Bóg zagubiony, czyli Lew Tołstoj (18281910)” (s. 73-93). W obu nie występują podziały na szczegółowe szkice. Całość
zamyka schematyczny spis treści (s. 95).
Oto schematyczny obraz omawianej książki. Wielkie jest bogactwo postaci
i przesłań, które każda z nich prezentuje. Tutaj trudno opisywać poszczególne teksty, co zresztą nie byłoby łatwe. Zatem jest to raczej interesujące
spotkanie z trzema geniuszami literatury rosyjskiej zaproponowane przez
abpa Szymona. Należą oni do kanonu wielkich twórców i to o światowym
znaczeniu. Wręcz są szczególnie rozpoznawalnymi w „wysokiej kulturze” dla
literatury tego miejsca i czasu.
Słusznie zauważył autor, że jest „To lektura pasjonująca sama w sobie,
mamy jednak nadzieję, że zaprosi ona czytelników do świata wielkiej literatury rosyjskiej, dając im do ręki dobry klucz” (s. 5). Tym kluczem jest
także osobista pasja abpa Szymona, który dzięki swemu doświadczeniu
pedagogicznemu oraz szerokiej wiedzy uczyni dla rozpoznawalności tej
literatury bardzo wiele.
Uderza erudycja autora w odwoływaniu się do różnych dzieł poszczególnych twórców. Świadczy to o znakomitej znajomości, a jednocześnie i umiejętności łączenia czy zestawiania, tak pozytywnie jak i negatywnie analizowanych
problemów. Tym wyraźniej wybrzmiewają owe napięcia i dynamika w relacji
człowiek – Bóg. W tym kontekście słusznie zauważają wydawcy: „Pisarze
i powołani przez nich do życia bohaterowie trwają przy wierze niezłomnie,
wadzą się z Bogiem, Boga odrzucają i poszukują” (s. 5).
W prowadzonych analizach interesującym jest odwołanie się m.in. do św.
Jana od Krzyża oraz wielu innych autorów, także polskich badaczy literatury
rosyjskiej. Jest to także umiejętne szukanie powiązań czy pewnych konotacji
z literaturą poza rosyjską. Ten zabieg jest dość często stosowany w tym kręgu
językowym i kulturowym, który czuje się często nieco zamknięty. Ważne
jest także obfite sięganie do Pisma św. Uderza natomiast zbyt mała obecność
literatury patrystycznej i wczesnochrześcijańskiej. A to przecież tak charakterystyczne i godne uwagi dla chrześcijaństwa wschodniego.
Wybrzmiewająco żywe doświadczenie Boga osobowego stawia wymagania, na które trzeba odpowiedzieć, przynajmniej taka wydaje się adekwatna
postawa. Jednak jakże różne są reakcje prezentowanych trzech bohaterów.
Arcybiskup Szymon (Romańczuk). Pisarz i Bóg. Dostojewski, Gogol, Tołstoj...
383
Są oni zasadniczo wpisani w szeroką tradycję rosyjskiego prawosławia, które
szczególnie wówczas miało swe jasne konotacje polityczne oraz ideowe.
Bóg przewodzi dziejom i ludziom, choć szanuje osobową wolność, wręcz
jej oczekuje. Zatem jawią się bardziej pytania o wiarę niż religię. To bardziej
egzystencjalne dotykanie, a tutaj bardzo konkretne: Pisarz i Bóg. Jaki wymiar
ma ów łącznik „i”? Jakie on niesie przesłanie w tym wszystkim co prezentuje
abp Szymon mówiąc o Dostojewskim, Gogolu i Tołstoju? Chciałoby się, aby
każdy kto sięgnie po tę fascynującą książkę, a o takim charakterze zdecydowali bohaterzy i autor, sam zechciał na serio pytać się o swoją wiarę. Zatem
książka ta może w tym być bardzo pomocna. Zdaje się, że nawet po omacku,
człowiek współczesny szuka takich narzędzi łaski.
W opracowaniach abpa Szymona jawią się także elementy odniesień do
tradycji rzymskiej chrześcijaństwa. Czasem chyba trochę małostkowe. Jednak
te dwa wielkie duchy wiary religijnej, te dwa płuca są w swych dzisiejszych
doświadczeniach ku budowaniu zatroskania o jeden Kościół Jezusa Chrystusa.
Wydaje się, że przydatne byłyby krótkie curriculum vitae poszczególnych
pisarzy, tym bardziej, co podkreśla się, iż de facto nie są oni znani. Szkoda, że przywołując rozmaite teksty nie wskazano szczegółowych odniesień
bibliograficznych, a więc brak przypisów. Dotyczy to nie tylko dzieł trzech
zaprezentowanych pisarzy. Oczywiście, jednak ten rodzaj pisarstwa, a więc
szkice, kieruje się innymi regułami, stąd taka postawa jest w pełni zrozumiała
i należy ją zaakceptować.
Abp Szymon pochylając się jeszcze raz nad myślą F. Dostojewskiego,
M. Gogola i L. Tołstoja daje bardzo sugestywne uwagi teologiczne. Dotyka
antropologii tak teologicznej jak i filozoficznej, a czyni to w bardzo komunikatywnej formie. Nie mniej jednak książka nie jest łatwa w lekturze, wymaga bowiem pewnej wiedzy, zwłaszcza o prawosławiu, ta zaś jest bardzo
zróżnicowana. Zatem skorzystanie z jej oferty nie jest łatwo dostępne dla
wielu czytelników.
Trzeba być dalekim od tendencji unifikacyjnych pisarzy XIX wieku posługujących się językiem rosyjskim. Dodatkowym elementem jednoczącym,
niestety niejednokrotnie sugerowanym, jest samo prawosławie. Byłoby to
znaczne uproszczenie i zubożenie samego przesłania przywoływanych przez
abpa Szymona pisarzy. Nie można jednak pominąć faktu, iż ówczesna cerkiew
była także narzędziem władzy politycznej. Wystarczy przywołać strukturę
384
RECENZJE
liturgiczną kremlowskich soborów. Jest tam wyraźnie wskazane miejsce patriarchy, cara i jego małżonki.
Na kartach książki abpa Szymona zmaga się wiele duchów, tak jak u Dostojewskiego, Gogola i Tołstoja. A więc to nie tylko: Pisarz i Bóg, jak sugeruje
tytuł. Są to duchy boskie i ludzkie, a te ostatnie są przebogate w swych formach,
przejawach, postaciach oraz dynamizmie, pozytywnym oraz negatywnym.
Zatem nie jest to tylko odniesienie do Boga, choćby nawet w postaci jego
świadomej negacji. Człowiek bowiem w swej wolności okazuje się o wiele
bogatszy, wręcz zaskakującym samego Boga Stwórcę. Tak jest, bo Bóg szanuje
wolność tego jednego swego stworzenia: Stworzył więc Bóg człowieka na swój
obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1,27).
Tak proponuje przekład Biblia Tysiąclecia.
Eseje abp. Szymona są pouczającym doświadczeniem spotkania z literaturą,
i to o wielkim ciężarze gatunkowym. To giganci światowego pisarstwa. Jest
ono tym cenniejsze, że niesie wiele osobistych odniesień, a nawet i emocji.
Te ostatnie pozwalają na rozeznanie głębszych pokładów osobistych przeżyć
w spotkaniu z Dostojewskim, Gogolem i Tołstojem. Dobrze, że autor i tym się
dzieli. Zachęca to jeszcze bardziej do lektury tej książki.
Andrzej F. Dziuba
Rocznik Teologiczny
LVII – z. 3/2015
s. 385-389
Jonathan Phillips,
Druga krucjata. Rozszerzae granic
chrześcijaństwa, Przełożył Norbert Radomski,
Dom Wydawniczy REBIS,
Poznań 2013, ss. 527.
Problematyka wypraw krzyżowych nadal stanowi interesujące zagadnienie
badawcze. Świadczy o tym ogromna liczba publikacji oraz ich zróżnicowany
charakter i ukierunkowanie odbiorców. Wręcz niemal każda z nich kończy się
tym samym stwierdzeniem, iż wiele zagadnień nadal oczekuje na dalsze badania i analizy. Trzeba przyznać, że jest to w pełni uprawnionym stwierdzeniem.
Co więcej ciągle odkrywa się nowe źródła, a znane już poddawane są nowym
interpretacjom czy reinterpretacjom. Zatem czymś normalnym jest pojawianie
się kolejnych propozycji badawczych, zwłaszcza książkowych z zakresu krucjat.
Autor prezentowanej książki jest wykładowcą historii wypraw krzyżowych
na University of London. Opublikował m.in. liczne artykuły w „Journal of Ecclesiastical History”, „BBC History Magazine” i „History Today” oraz dziełach
zbiorowych, a także książki „The Crusades, 1095-1197” (London 2002), „The
Fourth Crusade and the Sack of Constantinople” (London 2004), „Defenders
of the Holy Land: Relations between the Latin East and the West, 1119-1187”
(Oxford 1996).
Książkę otwiera dedykacja dla rodziny (s. 5), podziękowania (s. 7-8) oraz
wykaz skrótów (s. 9-12).
Natomiast treściowo otwiera ją „Prolog: Upadek Edessy, grudzień 1144”
(s. 13-15) oraz wprowadzenie (s. 19-27). Z kolei całość podzielono na czternaście rozdziałów. Wydaje się, że przywołanie ich tytułów będzie wystarczającym wprowadzeniem w zawartość treściową: 1. „Ciągłość kontaktów między
łacińskim Wschodem a Zachodem i rozwój ruchu krucjatowego, 1099-1145”
(s. 29-48); 2. „Spuścizna pierwszej wyprawy krzyżowej w pismach, przekazach
ustnych i architekturze” (s. 49-73); 3. „Quantum praedecessores: apel krucjatowy papieża Eugeniusza III – kontekst i treść” (s. 74-104): 4. „Ogłoszenie
drugiej krucjaty: Bourges, Vezelay i kazania Bernarda z Clairvaux” (s. 105-129);
386
RECENZJE
5. „Kaznodziejska działalność Bernarda we Flandrii i w Niemczech: ataki
na Żydów i pozyskanie króla Konrada III” (s. 130-154); 6. „Ludzie, kwestie
praktyczne i motywy” (s. 155-176); 7. „Ostatnie przygotowania Ludwika VII
i Konrad III: dyplomacja, regencja, uroczystości” (s. 177-203)
I następnie dalsze kolejne rozdziały: 8. „Zdobycie Lizbony” (s. 204-244);
9. „Marsz Konrada III do Konstantynopola i do Azji Mniejszej” (s. 245-266);
10. „Marsz Ludwika VII do Konstantynopola i do Azji Mniejszej” (s. 267-296);
11. „Krzyżowcy w Antiochii i oblężenie Damaszku” (s. 297-323); 12. „Krucjata
bałtycka” (s. 324-344); 13. „Krucjata na Półwyspie Iberyjskim: Almeria, Jaen,
Tortosa i Lerida” (s. 345-375); 14. „Następstwa drugiej wyprawy krzyżowej
w Ziemi Świętej i na Zachodzie” (s. 376-389).
W następnej kolejności znajdują się dwa przekłady: 1. „Quantum praedecessores” (s. 390-392); 2. „Chevalier, mult estes guariz” (s. 393-394).
Dalszą część książki stanowią bogate przypisy (s. 395-477), bibliografia
(s. 478-512), która podzielona została na teksty źródłowe (s. 478-491) i opracowania (s. 492-512). Zamieszczono jeszcze: Indeks (s. 513-523); Spis treści
(s. 524-525); Spis map (s. 526) i Spis ilustracji (s. 527).
Jak zaznacza sam autor: „Zbieranie materiałów i pisanie tej książki trwało,
z kilkoma przerwami, od 1994 roku; na ogół praca ta była prawdziwą przyjemnością” (s. 7). Ta ostatnia myśl jest pewnym emocjonalnym wskazaniem, co
zresztą nie jest obojętne wobec licznych treści. Warto tutaj dodać, że oryginał
w języku angielskim ukazał się w 2007 roku. Jest to faktycznie stosunkowo
dojrzałe dzieło, przynajmniej w płaszczyźnie postawionych sobie założeń:
„Niniejsza książka (…). Zasadniczo jednak stanowić będzie próbę zrozumienia
początków, przebiegu i wyniku drugiej wyprawy krzyżowej – zagadnień nader
interesujących dla badaczy epoki krucjat” (s. 27). Czy udało się autorowi z tych
zamierzeń wywiązać? Jednak to szerokie plany i bardzo wymagające.
W tym kontekście natychmiast jawi się zwłaszcza pytanie, czy zaproponowane odpowiedzi są nie tyle satysfakcjonujące, a zwłaszcza twórcze naukowo, spójne i mieszczące się w tzw. obiektywizmie. Z pewnością propozycje
Jonathana Phillipsa są dość dobrze umotywowane źródłowo, a jednocześnie
także wkomponują się w całokształt szerokiego fenomenu jakim były wyprawy
krzyżowe, a jednym z nich jest niewątpliwie druga krucjata.
Interesujący jest także podtytuł książki, ale chyba jest on dość prowokacyjny, a mniej merytoryczny, sam bowiem autor zauważa: „Zadufanie i ambicje
Jonathan Phillips. Druga krucjata. Rozszerzanie granic chrześcijaństwa...
387
łacińskiego Zachodu były przeogromne. Słusznie pisał jeden ze współczesnych
kronikarzy, że postawiono sobie za cel «rozszerzenie granic chrześcijaństwa»”
(s. 15). Chodzi bowiem raczej o powrót, a więc zjawisko swoistej rewindykacji, a może nawet i „rekonkwisty”, podobnej do tej w wydaniu hiszpańskim
z końca XV wieku. Przecież chodziło o powrót na ziemie chrześcijańskie, tym
bardziej, że Ziemia Święta zawsze miała swe szczególne miejsce w świadomości
chrześcijańskiej.
Warto zauważyć, że już we wprowadzeniu Jonathan Phillips stwierdza: „Jeśli
chodzi o drugą krucjatę jako całość, wyłania się obraz dynamicznej, szeroko
zakrojonej akcji, która ewoluowała za sprawą okoliczności oraz oportunizmu
pewnych świeckich (i, w jednym wypadku, kościelnych) przywódców, a napędzały ją, na wszystkich teatrach wojny, energia i duchowy entuzjazm papiestwa
i jego przedstawicieli” (s. 24). Z pewnością ważnym czynnikiem sprzyjającym
był generalny sukces pierwszej krucjaty, zwłaszcza w płaszczyźnie politycznej
i geograficznej. Stała się ona swoistym kluczem, jakby bramą praktyczną dla
fenomenu późniejszych wypraw krzyżowych. Zatem był to namacalny dowód
początku, przebiegu i finału, przeżyty przez wielu ludzi i wraz z nimi idący tryumfalnym pochodem przez ówczesną Europę. Wręcz trudno dziś ten fenomen
rozeznać, zwłaszcza w jego wielopłaszczyznowości.
Autor umiejętnie, czasem wręcz ciekawie odmalowuje różnych bohaterów
tej drugiej krucjaty. Wskazuje na ich liczne konflikty wewnętrzne i zewnętrzne,
które odbijały się zwłaszcza negatywnie na całym wydarzeniu. Przecież zawsze
konkretni ludzie są twórcami historii i jej głównymi reżyserami. Oczywiście,
w przypadku wojny są dwie strony walki i zmagania, a tutaj poznanie drugiej,
tj. umownie mówiąc muzułmańskiej, jest już mniej wnikliwe i twórcze. Autor
jest tutaj słabszy i często popada w pewne schematy podpowiadane przez
różnych autorów.
Dość uproszczona wydaje się teza kończąca ostatni rozdział: „O klęsce
wyprawy do Ziemi Świętej zdecydował brak funduszy (do czego dołożyła się
zła sytuacja gospodarcza), nadmierna pewność siebie jej przywódców oraz
błędy wojskowe” (s. 389). Na pewno jest to próba zwrócenia uwagi na wiodące
czynniki. Są one jednak zbyt techniczne, brakuje w nich ducha, a to zapewne
było podstawowym znamieniem całej drugiej krucjaty. Jakby nastąpiło swoiste
wypalenie, a może niekiedy wręcz w ogóle nie zapłonął dostatecznie ów religijno-społeczno-kulturowy ogień krucjaty, a motywem były zupełnie inne interesy.
388
RECENZJE
W kontekście ówczesnych realiów polskich trzeba odnotować uwagi rozdziału dwunastego „Krucjata bałtycka” (s. 324-344). Oczywiście, dla polskiego
czytelnika szczególnie interesujące są schematyczne uwagi związane z epizodem
szczecińskim, który jest mało znany (s. 342-343). Dla pogłębienia wiedzy o tej
problematyce i jej osadzenia w szerszym kontekście warto tutaj przywołać
znaną pracę Erica Christiansena „Krucjaty północne” (Dom Wydawniczy
REBIS, Poznań 2009).
Interesującym wątkiem jest wskazywanie na zakony rycerskie, zwłaszcza
joannitów i templariuszy, a także kanoników Grobu Bożego. To była szczególna, nowa jakość w krajobrazie życia zakonnego, szpitalniczego i rycerskiego
ówczesnej Europy i świata. Łączyła ona w sobie, i to w nowy sposób, wiele
elementów tradycji chrześcijańskiej. Ważnym jest w kontekście krucjat dostrzeganie tej niezwykłej posługi, która zresztą przechodziła w tych czasach
znaczącą ewolucję. Przecież to był dopiero czas kształtowania się tego nowego
fenomenu. Często opierała się ona ideowo na słynnym zawołaniu „Deus lo vult”
(ówczesny język łaciński). Jednak samo bezpośrednie zaangażowanie w krucjaty
tych zakonów i im podobnych w Europie, m.in. w Hiszpanii, wymaga dalszych
badań. Przywołanie kanoników Grobu Bożego wskazuje na polskie wspólnoty,
a zwłaszcza Miechów.
Godna podkreślenia jest szeroka baza źródłowa książki. Daje to, zwłaszcza
że podawane są wersje oryginałów oraz przekładów na język angielski, szanse
własnych konfrontacji zaproponowanych przez autora interpretacji źródeł. Warto zauważyć, iż kilka z nich dostępnych jest także w przekładzie na język polski.
Interesujący jest także zestaw opracowań. Także tutaj można napotkać tylko
nieliczne przekłady na język polski. Ciekawym uzupełnieniem są wspomniane
mapy i ilustracje. Jest to szansa poglądowego wejścia w fenomen wypraw krzyżowych, a mają one często bardzo oryginalne odzwierciedlenie. Sporadycznie
można także napotkać na poszczególnych stronach uwagi redakcji (s. 25, 182).
Dla bardziej twórczej lektury prezentowanego studium, zwłaszcza mało
zorientowanego w kwestiach wypraw krzyżowych czytelnika, byłby wskazany
zestaw i krótka charakterystyka głównych postaci, jako to uczynił Thomas
Asbridge autor „Pierwsza krucjata. Nowe spojrzenie” (Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2014, s. 13-15).
Całość książki kończy się stwierdzeniem: „Co jest najważniejsze dla niniejszego studium, druga wyprawa krzyżowa uwidoczniła głęboki i wszechogarniający
Jonathan Phillips. Druga krucjata. Rozszerzanie granic chrześcijaństwa...
389
wpływ, jaki wywarły na społeczność chrześcijańską na Zachodzie wydarzenia
z roku 1099. Pod względem swego zasięgu oraz oczekiwań, jakie z nią wiązano,
krucjata ta była krótką manifestacją przedziwnych ambicji papiestwa i mieszkańców łacińskiego Zachodu” (s. 389). Można byłoby jednak spodziewać się
po całym studium i wysiłku badawczym bardziej wyważonego wniosku czy
opinii. Jednak wydaje się, że autor ulega tutaj pewnym emocjom, chyba zupełnie
niepotrzebnie. W wielu partiach bowiem książka sama w sobie jest dziełem,
które będzie mieć swoje twórcze miejsce we współczesnych badaniach nad
wyprawami krzyżowymi.
Ciekawa lektura dzieła Jonathana Phillipsa jest interesującym doświadczeniem historii, tak samego fenomenu drugiej krucjaty (1145-1149) oraz jej
głównych aktorów. Wybrzmiewają niekiedy ciekawe charakterystyki niektórych
postaci, choć odległe w czasie są bliskie współczesności w swych ludzkich
cechach, tak szlachetnych i pięknych, jak i czasem złych czy nagannych. To są
żywe istoty, niezależnie od niesionej odpowiedzialności oraz formacji ludzkiej
czy chrześcijańskiej, choć ona zapewne rzutuje na konkretne wybory czy decyzje. Uchwycenie tych elementów w wielu fragmentach jest ciekawą propozycją,
która nadaje książce pewnej wartkości.
Wybiegając już ku dalszym krucjatom można powiedzieć, że nie powiodły
się próby odzyskania Grobu Świętego i miejsc świętych – jak to pokazuje także
prezentowana książka – z powodu wielu przyczyn, a wśród nich także specyfika
taktyki walki mameluków. Chociaż krucjaty, a także ta druga, tylko częściowo
świadczą o prawdziwie chrześcijańskim zaangażowaniu wielu ich uczestników,
są jednak także dowodem przywiązania do tradycji chrześcijańskich, które
w Ziemi Świętej wzięły swój początek. To miejsce na zawsze pozostanie niezwykłym zakątkiem globu ziemskiego. Książka Jonathana Phillipsa może być
w tym rozeznaniu cennym materiałem informacyjnym oraz pomocniczym.
Można powiedzieć jeszcze więcej, otóż ta przeszłość niesie w sobie także
przesłanie dla współczesności. Tamten świat pobudza do refleksji nad tym
światem, spełniającym się hic et nunc. Przecież i dziś toczą się liczne krucjaty,
podczas których dochodzi do wielkich zmagań, zwłaszcza w płaszczyźnie
wartości, kultury czy wręcz cywilizacji. Tamto doświadczenie ukazane przez
J. Phillipsa staje się w takim wielkim kontekście bardziej żywe i mniej odległe.
Oto historia może stać się jeszcze jeden raz nauczycielką życia.

rocznik teologiczny - Chrześcijańska Akademia Teologiczna w

Transkrypt

Podobne dokumenty

Seksualność w zwierciadle humanistyki. Tom pokonferencyjny

granica 2 - Echo Pyzdr