Msza święta jako restytucja piersi. Refleksje
Transkrypt
Msza święta jako restytucja piersi. Refleksje
Msza święta jako restytucja piersi. Refleksje psychoanalityczne J a ku b P r z y b y ł a P isanie na temat zjawisk kultury i praktyki społecznej z perspektywy psychologicznej czy psychoanalitycznej jest uwikłane w różne trudności. Tekst ten poświęcony jest próbie psychoanalitycznej interpretacji obrzędu mszy świętej w Kościele katolickim. Zanim jednak będzie można się przyjrzeć szczegółowo psychologicznym aspektom tego zjawiska, potrzebny jest pewien wstęp, którego funkcją będzie przedstawienie miejsca analizy psychologicznej w nurcie refleksji humanistycznej. Psychoanaliza o religii i kulturze Psychologia jest dziedziną wiedzy pełną różnych paradygmatów i sprzecznych ze sobą teorii. W tym tekście zaprezentowane zostanie rozumienie wypływające z nurtu głównie psychoanalizy freudowskiej i kleinowskiej. Chodzi tu o psychoanalizę sensu stricto, którą należy odróżniać od psychologii analitycznej Carla Gustava Junga, czy też innych modeli teoretycznych dyskutujących z koncepcją Zygmunta Freuda przez jej negację. Freud, choć zajmował się głównie próbą zrozumienia świata wewnętrznego czło- wieka, pozostawił po sobie dość spory zbiór tekstów dotyczących kultury, zjawisk społecznych i religii. Można nawet powiedzieć, że był – obok Williama Jamesa – pionierem badań, które dziś wiąże się z psychologią religii. I tutaj rysuje się pierwszy problem teoretyczny. Część współczesnych przedstawicieli świata psychoterapeutycznego uznałaby przenoszenie danych klinicznych na zjawiska kulturowe za nadużycie. Zakładam tu jednak, idąc za samym Freudem i wielu jego następcami, punkt widzenia, który wiąże fenomeny kultury z procesem eksternalizacji treści psychicznych. Ogólna wiedza o człowieku, jaką dysponuje psychoanaliza, nie jest bowiem ograniczona tylko do psychopatologii. Można powiedzieć, że teorię psychoanalityczną wiążą związki tautologiczne z nerwicą histeryczną. Podobna relacja zachodzi jednak również między nią a zjawiskami kultury. Powiada się, że Freud odkrył w dorosłym dziecko, natomiast Melanie Klein – w dziecku i dorosłym – niemowlę. Niebagatelna ilość danych teoretycznych pochodzi bowiem w psychoanalizie również z badań nad dziećmi w różnym wieku. Dlatego można powiedzieć, że wiedza psychoanalityczna Pressje 2013, teka 32/33 85 nie jest jedynie wiedzą psychopatologiczną, lecz koncepcją antropologiczną. Innym problemem teoretycznym jest status symbolu w psychoanalizie i sposób jego rozumienia. Kłopot ten poróżnił niegdyś Freuda z Jungiem. Obaj zgadzali się, że różne zjawiska religijne, fakty społeczne czy dane etnograficzne można rozumieć jako symboliczne przejawy nieświadomego życia psychicznego. Jung sądził jednak, że można sporządzić słownik symboli, to znaczy, że wiele symboli ma uniwersalne, ponadjednostkowe znaczenie. Dlatego Jung stworzył pojęcie nieświadomości zbiorowej, będącej rezerwuarem takich znaczeń. Freud uważał natomiast, że symbole mogą być rozumiane przede wszystkim w kontekście indywidualnej historii życia pacjenta. Traktował też zjawiska kultury jako ekspresję indywidualnej psychiki. Mitologia osobista miała więc mieć odzwierciedlenie w mitologii całych społeczności. Regularność obrazów symbolicznych i ich rozumienia należy – zdaniem Freuda – tłumaczyć pewnymi powszechnymi procesami i mechanizmami psychicznymi. Różnica stanowisk Junga i Freuda jest więc w pewnym sensie subtelna. Bardziej dostrzegalna jest ona w rozumieniu znaczeń treści symbolicznych. Jung sprowadzał wszystkie treści do znaczeń alchemicznych i gnostyckich, jego wizja człowieka jest więc pierwotnie religijna. Dla Freuda religijność była jedynie jednym z przejawów pracy aparatu psychicznego. W tym sensie Freud dokonał redukcji psychologicznej, a sama psychoanaliza jest skrajnym psychologizmem. Przyjmując zatem podejście psychoanalityczne, dokonuje się świadomej redukcji tematu. Zabieg ten jest w pełni celowy. Chodzi bowiem o analizę psychologiczną, a nie religioznawczą czy semiotyczną (semiotyka w analizie jest rozumiana psychologicznie, a nie kulturowo). Można sobie wyobrazić, że 86 Jakub Przybyła nad psychoanalizą, która sprowadza różne zjawiska do nieświadomego procesu i jego mechanizmów, nadbudować można inne rozumienia: biologiczne, kulturowe. Semiotyka opierająca się na badaniu symboli językowych i analizie wtórnych systemów modelujących, czyli różnych tekstów kultury (Żyłko 2009), dotyczy bardziej skompliko- W tym sensie Bóg jest efektem projekcji wanych jednostek znaczenia. Psychoanaliza zaś odwołuje się do doświadczeń, które są prewerbalne i nie są wbudowane w język, co najwyżej otrzymują językową reprezentację. Jest tak nawet wówczas, jeśli uzna się, że nieświadome ma strukturę podobną do języka, jak chciał Jacques Lacan. Słynne twierdzenie Lacana nie oznacza bowiem, że nieświadome ma charakter języka naturalnego, a raczej, że jest łańcuchem znaczących, które rządzą się swoistymi prawami strukturalnymi (część psychoanalityków kleinowskich wydaje się przypisywać Lacanowi twierdzenie o językowym charakterze nieświadomego, zamiast rozumieć jego podejście strukturalnie, zob. Quinodoz 2012: 119). Dlatego też w tekście tym różne zjawiska związane z obrzędem mszy świętej poddane zostaną psychologizacji. Uzasadnieniem takiego zabiegu jest też ontologiczne założenie psychoanalizy o pierwotnym istnieniu zjawisk psychicznych i wtórnym rzutowaniu ich w przestrzeń kultury. Religia, podobnie jak też inne zjawiska życia duchowego, jest zatem z tej perspektywy efektem alienacji religijnej tak, jak rozumiał to Ludwig Feuerbach. Psychoanaliza, pozostając w tej logice odwróconego heglizmu, posługuje się głównie pojęciem projekcji do opisania zjawiska alienacji. Chodzi więc o to, że ludzka psychika bezrefleksyjnie wyrzuca, projektuje różne elementy na rzeczywistość zewnętrzną i rozpoznaje w nich obce sobie byty. W tym sensie Bóg jest efektem projekcji i nie jest ontologicznie samodzielny. Jest to raczej obraz Boga, który kreują ludzie indywidualnie i próbują go kulturowo unieruchomić i przekazywać jako obraz powszechny. Wzorcową analizę zjawisk projekcji dylematów psychorozwojowych człowieka w tekst kultury dokonał Bruno Bettelheim. W swojej książce Cudowne i pożyteczne (2010) pokazał, jak treści tradycyjnych baśni odnoszą się do rozwoju dziecka w różnych jego etapach. W książce Rany symboliczne (1989) pokazał natomiast, jak można rozumieć rytuały inicjacyjne w kategoriach przezwyciężania konfliktów edypalnych. Podobny sposób myślenia przedstawił w książce Magic and Schizophrenia węgierski psychoanalityk Géza Róheim (1955). Twierdził on, że w magii i obrzędach tradycyjnych przejawia się myślenie mające swoje źródła w dziecięcych doświadczeniach faz: oralnej, uretralnej, analnej i edypalnej. Magia jest przenoszeniem dziecięcej fantazji o własnej omnipotencji w życie dorosłe, aby sprostać jego wymaganiom i trudnościom. Róheim pisał: „Wzrastamy w magii i poprzez magię, i nigdy nie przekraczamy iluzji magii. Naszą pierwszą odpowiedzią na frustrację rzeczywistością jest bowiem magia. Bez wiary w nas samych oraz w nasze zdolności lub właśnie magię nie możemy sprostać wymaganiom otoczenia i superego. Dziecko nie zna swoich ograniczeń. Uczy się ono z czasem rozpoznawać rodziców jako tych, którzy determinują jego los, ale magicznie zaprzecza tej zależności” (1955: 46). Dalej powołał się również na klasyczną pracę Obrzędy przejścia Arnolda van Gennepa (2006), pokazując, że rytuały w życiu człowieka służą do radzenia sobie z frustracją środowiska zewnętrznego i wewnętrznego. Z tej perspektywy można powiedzieć, że wszelkie zjawiska religijne, magiczne, obrzędowe są przejawem osobistych sposobów dostosowania się do rzeczywistości, które na podstawie mechanizmów regresji psychicznej, fiksacji i przymusu powtarzania odnoszą się do psychorozwojowych dylematów dziecka – dziecka i niemowlęcia, które jest w każdym dorosłym. Kulturowe usankcjonowanie tych projekcji ma pomóc człowiekowi w psychologicznym radzeniu sobie z dylematami aktualnymi, które wciąż odnoszą się – w różnoraki sposób – do problematyki wszesnodziecięcej. Podobnie funkcje religii rozumie psychoterapeuta egzystencjalny Irvin Yalom (2009). Twierdzi on, że wszelka religijność jest formą mechanizmu obronnego chroniącego przed doświadczeniem lęku przed śmiercią, poczucia braku sensu czy braku wolności egzystencjalnej. Psychoanaliza i semiotyka Przyjęta tu perspektywa łączy się z dwiema sprawami. Pierwsza z nich to obronna funkcja wiary, obrzędów i zwyczajów. Mają one pomóc człowiekowi w radzeniu sobie zarówno z czynnikami środowiska, jak też z konfliktami wewnętrznymi: popędowymi i moralnymi (które to, wedle psychoanalizy, mają źródło w strukturze Nad-Ja lub też w jej prymitywnych prekursorach). Drugą sprawą jest natomiast rzutowanie na zewnątrz – w teksty kultury – struktury czy procesów psychicznych. Zachodzi tu charakterystyczne materialistyczne odwrócenie idealistycznego myślenia. To nie człowiek i w człowieku obrazuje i uobecnia się Bóg, ale Bóg i obrzędy są obrazem wewnątrzpsychicznej rzeczywistości człowieka. Władimir Toporow (1977) w swoim znanym tekście na temat mitu o jaju kosmicznym sugeruje, że kosmiczne jajo semiotycznie odpowiada kosmicznej górze, a oba te symbole motywowi światowego drzewa Msza święta jako restytucja piersi 87 (arbor mundi) albo osi świata (axis mundi). Skądinąd oś świata wiązana jest z krzyżem, na którym umarł Chrystus, a Golgota to miejsce w charakterze góry kosmicznej. Niektórzy badacze zauważyli, że na osi świata, na której umieszczone są trzy światy (górny, środkowy i dolny, co odpowiada rajowi, ziemi i piekłu) nanieść można strukturę społecznego porządku, którą odkrył i opisał Georges Dumézil. Na osi mieszczą się zatem funkcje: prawno-sądownicza, wojownicza i płodnościowo-wytwórcza. Te funkcje odpowiadają według Dumézila różnym bóstwom z mitologii indoeuropejskich. Z psychoanalitycznego punktu widzenia można powiedzieć, że funkcje te, jak i motyw osi świata, odpowiadają trójpodziałowi aparatu psychicznego, który został opisany przez Freuda. Chodzi tu o kierującą się zasadą przyjemności instancję To, kierującą się zasadą rzeczywistości instancję Ja i kierującą się zasadą powinności instancję Nad-Ja. Przykład ten ma pokazywać, w jaki sposób można dokonać redukcji psychologicznej i pogodzić ją z innymi poziomami analizy zjawisk kultury. Pokazuje on również, że chrześcijański symbol odnosi się do struktury psychicznej. W tym sensie nawiązuje to również do analizy postaci Chrystusa, którą przedstawił Jung (2009), twierdząc, że odpowiada ona archetypowi Jaźni, czyli całości psychicznej. Analiza Junga Po przedstawieniu sposobu myślenia reprezentowanego w tym tekście można nareszcie przejść do analizy szczegółowej. Punktem jej wyjścia będzie dyskusja ze stanowiskiem Junga, który jest autorem najsłynniejszej analizy psychologicznej mszy (Jung 2009: 209–308). Pisze on na początku swojego eseju: „msza jest ciągle jeszcze żywym mysterium, którego początki sięgają 88 Jakub Przybyła zalążków chrześcijaństwa. Zbyteczne byłoby podkreślać, że szczególną żywotność msza zawdzięcza, między innymi, swej niewątpliwej skuteczności psychologicznej – oto Dla Junga psychika jest rodzajem pieca alchemicznego i przyczyna, dla której stanowi ona obiekt zainteresowania psychologii. Wydaje się oczywiste, dlaczego psychologia poprzestaje tu na opisie fenomenologicznym – rzeczywistości wiary znajdują się poza dziedziną poznania psychologicznego” (tamże: 209). To, z czym nie można się zgodzić, to poznawcza bariera, którą ustanawia Jung. Twierdzi on, że msza wymyka się głębszej analizie psychologicznej. Jednocześnie, mimo odwołań do swojej koncepcji nieświadomego, analizował symbolikę mszy, odwołując się głównie do tradycji alchemicznej. Znaczenia symboli w jego analizie nie odnosiły się do procesów nieświadomego. Dla Junga psychika jest rodzajem pieca alchemicznego, zatem paradygmatem dla jego interpretacji jest właśnie alchemia, a nie analiza funkcji psychologicznej. Jeżeli Jung opisuje symbolikę projekcji elementów psychicznych, to elementy te jawią się jak postaci dyskursu gnostyckiego, takie jak Anthropos czy Pleroma. Z tego powodu można powiedzieć, że Jung nie dokonał w gruncie rzeczy analizy psychologicznej. Nie zmienia tego również fakt, że sformułował wniosek, iż msza jest rytuałem indywiduacji. Sam proces indywiduacji bowiem w bardzo niejasny sposób opisuje rzeczywistość psychiczną jako zintegrowanie tego, co nieświadome, z tym, co świadome. Zgodzić się natomiast można z Jungiem co do tego, że msza, jak i samo chrześcijaństwo, utrafiają w szczególny sposób w psychiczne potrzeby człowieka. Innym wnioskiem Junga, z którym wypada się zgodzić, jest to, że najważniejszym – psychologicznie – elementem mszy jest obrzęd konsekracji, w którym przypomniana zostaje poprzez kapłana ofiara Chrystusa. Zanim jednak przeanalizowany zostanie akt ofiary i odkupienia, warto przyjrzeć się kilku innym elementom obrzędu. Bogactwo obrzędu Niewątpliwie msza święta jest skomplikowanym obrzędem. Wielość elementów i sensów możliwych do przeanalizowania sprawia, że można tu ograniczyć się tylko do ich wymienienia. Szwajcarski psychoanalityk Jürg Willi (2000) pisze, że msza daje możliwość spotkania i komunikacji z Chrystusem jako pośrednikiem w kontakcie z Bogiem (to paradoks figury Chrystusa jako reprezentanta ludzkości i Boga zarazem), jako figurą identyfikacji (na przykład moralnej), z wybawcą i uzdrowicielem, a przede wszystkim ofiarą, którą składa wspólnota religijna. Również Jung (2009: 14) podkreślał, że wiele obrzędów – w tym i sakramenty – istnieje głównie po to, aby umożliwić komunikację z Bogiem. Wydaje się, że msza może zapewniać poczucie oparcia w figurze wszechmocnego (ojcowskiego) autorytetu. Może również umożliwiać eksternalizację różnych lęków i dylematów wewnętrznych w relację zależnościową i podległościową wobec różnych aspektów rodzicielskich figur (Bóg – Ojciec, Matka Boża, święci odpowiedzialny za różne sfery w życiu). Chodzi tu też o identyfikację z zasadami i normami, których religia jest źródłem i strażnikiem. Oczywiście sposób przeżywania tych norm jest już zindywidualizowany, zależny od osobistej historii tworzenia się instancji Ja i Nad-Ja. Innym źródłem psychologicznej symboliki mogłyby być różne formalne aspekty mszy. Pierwszym z nich jest jej inicjacyjny charakter. Można powiedzieć, że msza, a szczególnie spowiedź i sakrament komunii zapewniają człowiekowi poczucie odnowy moralnej. Jest więc msza rytem przejścia w rozumieniu van Gennepa, który ułatwia borykanie się z poczuciem winy i lękami związanymi z wykroczeniami przeciwko zasadom wewnątrzpsychicznym, na przykład zakazom edypalnym. Osobną symbolikę ma zapewne sama świątynia, którą można rozumieć jako kontener dla niechcianych elementów psychicznych, które Wilfried Bion nazwał elementami β (w teorii Melanie Klein to tak zwane złe obiekty), który zamienia je w dobre, budujące obiekty psychiczne. Można również rozpatrywać symbolikę rekwizytów czy wystroju kościoła, jego niezwykłość i ceremonialność. Podobnie jest ze znaczeniem szat liturgicznych historycznie odnoszących się do archaicznej tradycji późnego antyku oraz tradycji bizantyjskiej. Niezwykłość tych elementów, ich podniosły charakter zapewnia odpowiedni dystans umożliwiający przeżywanie obrzędu religijnego jako substancjalnie odrębnego od samego siebie. To zapewnia utrzymanie projekcji własnych treści psychicznych bez konieczności ich rozbrajania. Oczywiście, aby dokonać w tej kwestii dogłębnej analizy, należałoby pogłębić analizę formalną, semiotyczną ubioru i rekwizytów, być może na sposób, jakiego użył Roland Barthes (2005) dla mody popularnej. Ofiara eucharystyczna Centralną i najważniejszą częścią mszy jest jednak ofiara eucharystyczna. Tak rozumie też znaczenie mszy Kościół – jako odnawiający się akt samoofiary Chrystusa, który poświęca się za ludzi i ustanawia obrzęd umożliwiający ciągłe powtarzanie tego aktu. Jest tu kilka elementów, na które warto zwrócić uwagę: ofiara Boga z samego siebie w celu odkupienia grzechów Msza święta jako restytucja piersi 89 społeczności religijnej, konsekracja, czyli przemiana ofiary chleba i wina w samego Boga, oraz inkorporowanie Boga przez Świątynię można rozumieć jako kontener dla niechcianych elementów psychicznych kapłana (reprezentanta społeczności) i samych wiernych. Cały ten proces przypomina również, że ofiara Chrystusa okupiona była cierpieniem i poniżeniem, które jednak zakończyło się ustanowieniem osi porozumienia między Bogiem a ludźmi. Symbolem tego jest między innymi krzyż – oś świata, reprezentujący strukturalną pełnię psychiczną i zmartwychwstanie Chrystusa, które daje nadzieję na odwracalność skutków ludzkiej agresywności. W specyficznym języku psychologii indywidualnej Jung (2009: 257) opisał to następująco: „Obrzędy mszalne mają dwojaki charakter: ludzki i boski. Z ludzkiego punktu widzenia na ołtarzu składane są Bogu dary, symbolizujące zarazem samoofiarowanie się kapłana i wiernych. Działanie rytualne uświęca zarówno dary, jak i darczyńców, postrzegane zaś jako takie przypomina i przedstawia Ostatnią Wieczerzę, którą Pan obchodzi razem z uczniami, Jego Wcielenie, Mękę, Śmierć i Zmartwychwstanie. Atoli, patrząc na rzecz z «boskiego punktu widzenia» uznamy, że owo antropomorficzne działanie jest tyko jakby łupiną, otoczką, w której ukryciu odbywa się coś, co nie jest działaniem ludzkim, lecz boskim. Przez jedną chwilę uwidacznia się wiecznie teraźniejsze w bezczasowym trwaniu życie Chrystusa, by – poddawszy się regułom następstwa w czasie – przebiegać w skondensowanej formie świętej akcji: sub specie ofiarowanych substancji Chrystus przyjmuje na siebie Człowieczeństwo, cierpi, zostaje zabity, złożony do grobu, aż wreszcie kruszy piekielne moce i w chwale zmartwychwsta- 90 Jakub Przybyła je. W chwili wypowiadania słów konsekracji samo bóstwo przystępuje do działania hic et nunc, obwieszczając tym samym, że wszystko, co stanowi o istocie mszy, jest aktem jego Łaski, czyli że kapłanowi przypada jedynie funkcja służebna, podobnie jak gminie wiernych i składanym w ofierze substancjom […] Obecność Boga samego skupia wszystkie części aktu ofiarnego w mitycznej jedności, tak że to sam Bóg jest tym, który w substancjach, kapłanie i wiernych składa się w ofierze i w postaci Syna Człowieczego ofiarowuje się Ojcu jako zadośćuczynienie za grzechy”. Wspomniane zwycięstwo nad „piekielnymi mocami” i „zadośćuczynienie za grzechy”, jak zostanie pokazane później, są kluczowymi psychologicznymi momentami całego obrzędu. Chociaż Jung traktował mszę jako wyjątkowy obrzęd, warto przypomnieć, że element samoofiary boga nie jest oryginalny dla religii chrześcijańskiej. W swoim eseju z 1899 roku na temat ofiary Henri Hubert i Marcel Mauss pisali, że boska samoofiara jest szczytowym osiągnięciem ewolucji pojęcia ofiary w społecznościach agrarnych (Hubert, Mauss 2005: 99). Przytoczyli historyczne analogie, które przedstawiają ofiarę boga z samego siebie jako przewijający się wątek w życiu religijnym społeczności ludzkich. Piszą następująco: „Wciąż ponawiane ataki chaosu i zła bezustannie domagają się nowych ofiar przynoszących dzieło stworzenia i odkupienia. W ten sposób przekształcona i, można powiedzieć, wysublimowana ofiara zachowała się w teologii chrześcijańskiej. Jej skuteczność została po prostu przeniesiona ze świata fizycznego na świat moralny. Ofiara odkupienia z boga powtarza się w codziennej mszy. Nie zamierzamy przeprowadzać badań, w jaki sposób doszło do ustanowienia chrześcijańskiego rytuału ofiarniczego ani jak wiąże się on z dawniejszymi rytami. Sądzimy jednak, że w trakcie naszej pracy udało nam się kilkakrotnie zestawić ceremonię ofiary chrześcijańskiej z obrzędami przez nas badanymi. Wystarczy w tym miejscu przypomnieć zadziwiające podobieństwa i wskazać na możliwość narodzin koncepcji ofiary odkupienia i ko- Nasi kapłani dążą do takich samych celów, co nasi najdalsi przodkowie munijnej z boga jedynego i transcendentnego w wyniku rozwoju rytów ofiary rolniczej. Z tego punktu widzenia ofiara chrześcijańska jest jednym z najbardziej pouczających przykładów, które spotykamy w historii. Nasi kapłani dążą tymi samymi działaniami rytualnymi do niemal takich samych celów, co nasi najdalsi przodkowie. Mechanizm konsekracji w mszy katolickiej jest w ogólnych zarysach identyczny z tym, który spotykamy w ofiarach hinduskich. Ukazuje z niezmąconą jasnością przemienny rytm ekspiacji i komunii. Wyobraźnia chrześcijańska została wzniesiona na podstawie starożytnych planów” (tamże: 114–115). Okazuje się, że motyw samoofiary boga jest powszechny w różnych mitologiach w postaci rozczłonkowania boga-człowieka, tak zwanego Makroantroposa, w celu stworzenia świata. Mircea Eliade (2007: 30) pisał: „Marduk tworzy świat z ciała pokonanego przez siebie potwora morskiego Tiamat. Gdzie indziej spotykamy podobne wątki: w mitologii germańskiej pierwotna materia to olbrzym Ymir, P’anku i Purusza w mitologiach Chin i Indii. Purusza znaczy «człowiek», co wyraźnie wskazuje na to, że «ofiara z ludzi» odgrywała rolę kosmogoniczną w niektórych tradycjach hinduskich. Taka ofiara była wzorem: w poświęcaną ofiarę z ludzi wcielony był pierwotny, boski Makroantropos. Poświęcano zawsze boga, który był personifikowany przez człowieka”. Obrzęd powtarzany w cyklu rocznym miał odnawiać świat – powtarzał akt kosmogonii. W akcie tym powtarzała się walka sił kreacji z siłami chaosu, które reprezentowane były przez poszczególne bóstwa górnego i dolnego świata. Odrodzenie się świata jest analogiczne do odradzającej się przyrody w doświadczeniu rolnika. To doświadczenie powtarza się w akcie zmartwychwstania Chrystusa, który stanowi o zwycięstwie nad siłami chaosu – siłami zła. Można spodziewać się, że wszystkie te mitologiczne motywy mają podobny substrat psychologiczny. Powtarzanie się ich w kulturach i religiach w perspektywie synchronicznej i diachronicznej dowodzi, że odpowiadają one ważnej antropologicznej czy też psychologicznej zasadzie. Aby zrozumieć tę zasadę przywołana tu zostanie psychoanalityczna teoria Melanie Klein. Freud i Klein o smutku i poczuciu winy Jednym z najważniejszych tekstów Freuda jest jego praca na temat melancholii i żałoby (Freud 2007). Freud posługuje się w niej pojęciem obiektu. Jeżeli obiekt zostaje realnie utracony, na przykład traci się go w wypadku śmierci bliskiej osoby, ale emocjonalnie człowiek nie może się od niego oderwać, powstaje dojmujące poczucie pustki i smutku. Z powodu opuszczenia może też powstawać złość, która nie ma już realnego adresata, zatem kieruje się ona do wewnątrz, w stronę reprezentacji obiektu, czyli obiektu wewnętrznego. Paradoks polega na tym, że tym samym człowiek kieruje złość na samego siebie, bowiem imago obiektu jest w nim samym. Lęk, że przez własną złość niszczy się obiekt przywiązania, wzbudza poczucie winy, a czasem wręcz poczucie grzeszności. Dlatego osoby depresyjne czują się moralnie złe. Melanie Klein, opierając się między innymi na tych spostrzeżenia Freuda, uczyniła z depresyjności naczelną zasadę antropologiczną. Msza święta jako restytucja piersi 91 W jej rozumieniu zarys psychiki ludzkiej formuje się głównie w pierwszym roku życia. W pierwszym akcie dramatu niemowlę zmaga się z frustracją płynącą ze świata zewnętrznego i własną agresywnością. Ponieważ nie różnicuje jeszcze obiektów od samego siebie, a nawet nie postrzega obiektów w sposób zintegrowany i pełny, jego świat wypełniony jest połowicznymi obiektami: albo dobrymi, albo złymi. Prototypem obiektu jest matczyna pierś, która jest pierwszym źródłem gratyfikacji i frustracji w życiu człowieka. Jeżeli pierś jest i karmi, jest dobrą piersią. Jeżeli jej nie ma, okazuje się złą, niszczycielską piersią. Rozwój polega na zbieraniu dobrych doświadczeń i przyswajaniu ich sobie – inkorporowaniu ich (właściwie na fizycznym poziomie: przez pochłanianie mleka i odczuwanie ciała matki). Złe doświadczenia i własna agresja dziecka są ewakuowane poprzez mechanizm projekcji na zewnątrz – głównie na pierś matki, która wówczas jawi się dziecku jako prześladowca. W pewnym momencie rozwoju niemowlę zaczyna rozumieć, że pierś matki jest czymś od niego oddzielonym. Zaczyna też dostrzegać, że zła i dobra pierś to ta sama pierś. To kluczowa sytuacja w rozwoju małego dziecka, która decyduje właściwie o tym, że człowiek jest człowiekiem. Jest to tak zwana pozycja depresyjna (Klein 2007: 259–285, 338–364). Jej przezwyciężanie, ciągle powtarzające się w życiu w odpowiedzi na różne frustracje, decyduje o jakości życia emocjonalnego człowieka. Dzięki przezwyciężeniu tej pozycji w okresie niemowlęcym pojawia się twórczość i język. Jak twierdził Lacan (1996: 146– –149), znikanie i pojawianie się obiektu, na przykład matki, przekształca się w binarny kod symboliczny, który jest podstawą języka: znaczący/znaczone. U podstaw symbolu leży zatem śmierć – dziecko musi doświadczyć śmierci obiektu swojego pragnienia (znikająca pierś/matka), by móc przekuć to 92 Jakub Przybyła w symbol. Niemowlę mogąc odróżnić matkę od siebie, doświadcza też realnej utraty matki; to wówczas, kiedy ona znika, odchodzi, przestaje karmić. Dziecko dostrzega również, że agresja i zło, które przypisywało wcześniej na zasadzie projekcji temu, co zewnętrzne, jest w nim. Zaczyna doświadczać własnej agresywności. Wówczas pojawia się prze- Matczyna pierś jest pierwszym źródłem gratyfikacji i frustracji w życiu człowieka rażająca fantazja, że pierś została utracona w efekcie agresywnych ataków niemowlęcia na nią. Pojawia się lęk, że pierś/matka już nigdy nie wróci, jak i poczucie winy, w związku z przypisaniem jej sobie przez niemowlę z powodu straty matki. Tolerowanie tych ciągłych stanów frustracji i nauczenie się przez dziecko, że matka jednak powraca, mimo fantazji o jej zniszczeniu, umożliwia dziecku rozwój. Ważnym czynnikiem jest tu wzrost tendencji miłosnych do obiektu pragnienia, które zaczynają dominować nad agresywnymi i nienawistnymi uczuciami dziecka. Niemowlę chce odzyskać obiekt pragnienia, zadośćuczynić swoim winom, naprawić to, co zostało zepsute. Proces ten Klein nazwała reparacją (Roth 2008). W trakcie rozwoju Ja, które uczy się tolerować brak i własną agresywność, nie tylko mierzy się z lękami przed własną destrukcją i opuszczeniem, ale również z naciskami prymitywnego Nad-Ja, które jest wyjątkowo surowe, przez co przyczynia się do powstania poczucia winy i wyrzutów sumienia (Segal 2005: 93). Msza i relacja z obiektem Wracając do obrzędu mszy świętej, należy zauważyć, że śmierć i odrodzenie Chrystusa ma wymiar pojawiającego się i znikającego dobrego obiektu. Również owa walka dobra ze złem – sił kreacji z siłami destrukcji – to walka o odzyskanie dobrego obiektu. Można założyć, że zarówno w Eucharystii, jak i w rytuałach odnowy świata i odnowy życia, w ceremonialnym ponawianiu ofiary Megantroposa, chodzi o usunięcie poczucia winy płynącego z fantazji o destrukcyjnej sile agresji człowieka. Człowiek w obliczu frustracji pochodzącej zarówno z jego świata wewnętrznego, jak i zewnętrznego, aktywizuje w sobie dylematy pozycji depresyjnej. Pragnie restytucji oralnej utraconej piersi, czego symbolicznym przejawem jest ofiara z chleba i wina podczas mszy oraz jej Znaczna liczba melancholiczek i anorektyczek w średniowieczu napływała do kościołów spożycie. W akcie konsekracji dokonuje się odzyskanie utraconego obiektu na poziomie fizycznym. Konkretność ta polega na przeistoczeniu się ofiary w ciało i krew Boga, które wierni mogą spożyć. W ten sposób mogą inkorporować dobry, utracony wcześniej obiekt. Msza święta jest więc rytuałem, obrzędem, który pozwala radzić sobie z zasadniczą, wpisaną w kondycję człowieka, depresyjnością. Pozwala radzić sobie z lękami związanym z nieświadomą fantazją o zniszczeniu świata przez własną agresywność. Przez ofiarę z płodów ziemi, która zmienia się w ofiarę z Boga samego, dokonuje się akt wybaczenia grzechów, odkupienia i zdjęcia poczucia winy. Dobry obiekt jest natomiast odzyskany w postaci hostii. W podobny sposób, jako wyraz pozycji depresyjnej, rozumie mszę francuska psychoanalityczka Julia Kristeva (2012: 124). Pisząc o cierpieniu Chrystusa, zauważa: „Jednakże to pobudzenie do cierpienia ulega złagodzeniu w oralnej satysfakcji: eucharystia jednoczy wierzącego z Synem-Ojcem skazanym na śmierć; a co więcej jeszcze przyłącza do ciała tego Człowieka boleści, którym «ja» się staję, połykając Innego, atrybuty dobrej karmiącej matki. Znaczna liczba melancholiczek i anorektyczek w średniowieczu napływała do kościołów, by spożywać jedyny pokarm: lamellę krwawiącego i maltretowanego ciała Boga-Człowieka. Co umożliwiało im życie przez długie lata w takim szale, pomimo głodu i dzięki jedynemu tłumaczeniu egzaltacji oralną satysfakcją w symbolicznym zespoleniu” (tamże: 81–82). Skuteczność mszy Jung (2009: 446) podkreślał, że chrześcijaństwo w szczególny sposób odpowiedziało na zapotrzebowanie duchowe człowieka, co przyczyniło się do jego popularności. Dla Junga istotny był alchemiczny proces przemiany człowieka wewnętrznego. Jego rezultatem miało być uzyskanie pełni psychicznej. Jej opis wiążą jednak tautologicznie związki z symboliką religijną. Również opis zjawisk nieświadomego jest u niego raczej fenomenologiczny: jego symbole to symbole historii sztuki i religii. Niezwykłość obrzędu mszy wydaje się polegać na czymś innym. Msza umożliwia doświadczanie w powracający sposób utraty i odzyskania obiektu pragnienia. W mszy katolickiej nie dokonuje się to na sposób symboliczny, ale realny. Chleb staje się ciałem, a wino krwią. W tym sensie obrzęd odwołuje się do realizacji dziecięcej fantazji i zaspokaja ją. Pomaga wyprojektować, ewakuować zło (złe obiekty) i otrzymać odkupienie i odpuszczenie win. To, co jest niezwykłe w teologii chrześcijańskiej, to fakt, że Bóg jest samym dobrem. Odpowiada więc obiektowi częściowemu w doświadczeniu niemowlęcia. Jest, podobnie jak dobra pierś, sumą dobra. W tym sensie nie ma w obrazie chrześcijańskiego Boga ambiwalencji charakterystycznej dla pozytywnie przezwyciężonej pozycji depresyjnej. Msza święta jako restytucja piersi 93 Bóg zatem nie jest trochę dobry, trochę zły. Jak podkreślał Jung (2009: 363-476), taki ambiwalentny obraz Boga przedstawia Stary Testament. Podobnie mitologie starożytności i średniowiecza pokazują raczej bogów bardziej realnych, bardziej ludzkich, mniej idealnych. Nawet ich nieśmiertelność podtrzymywana była przez czynniki zewnętrzne, najczęściej przez magiczny napój. To pokazuje, że imago Boga w religii chrześcijańskiej odnosi się do bardziej pierwotnych potrzeb człowieka. Taki pierwotny charakter ma również brak symbolizacji w akcie konsekracji. Nie ma tu symbolicznej struktury znak/znaczenie, ale jest twarda realność. W czasie mszy dokonuje się realna transsubstancjacja. Pozostaje to w porządku rejestru realnego, a nie symbolicznego, mówiąc kategoriami Lacana. Utożsamienie wina z krwią i chleba z ciałem odpowiada temu, co Hanna Segal nazwała zrównaniem symbolicznym (Segal 2003; Quinodoz 2012). Zarówno niemowlęta przed wejściem w pozycję depresyjną, jak i osoby psychotyczne mają trudność w symbolizacji. Myślą konkretnie. Brak im perspektywy „jak gdyby”. Wówczas wyobrażenia, pojęcia, traktują dosłownie. Brakuje tam umiejętności widzenia znaku i odnoszenia go do rzeczy. Psychotyk może więc słowa traktować i przeżywać jak konkretne działania. Na przykład samo słowo „seks” może być gwałtem na nim. Decyzja Soboru Trydenckiego, aby przeistoczenie traktować dosłownie, a nie symbolicznie, wspiera procesy związane ze zrównaniem symbolicznym, a nie z symbolizacją. W tym też sensie zarówno sama przemiana, jak i fizyczne pochłonięcie ciała Boga, czyli inkorporowanie, zaspokaja człowieka na bardzo archaicznym i konkretnym poziomie. Tym można tłumaczyć siłę oddziaływania mszy świętej i pilnowanie przez Kościół dogmatów, na których się ona opiera. Niewątpliwie poruszona została tu tylko nieznaczna cześć psychologicznej symboliki mszy świętej. Wydaje się jednak, że główne znaczenie obrzędu jest zrozumiałe i możliwe do wyjaśnienia w kategoriach psychoanalitycznych. Tłumaczy ono też niezwykłą atrakcyjność mszy dla wiernych. Dokonana tu analiza, w odróżnieniu od analizy Junga, choć czasem zbliża się do niektórych jego wniosków, sięga w wyjaśnieniach do procesu pierwotnego, czyli pracy i mechanizmów nieświadomego. W ten sposób czyni z tego, co niezrozumiałe, coś zrozumiałego. W ten również sposób realizuje podstawowy fantazmat Freuda: zrozumieć człowieka i pracę jego umysłu. Co dalej? Więcej o mszy w perspektywie antropologii kulturowej piszą Tomasz Dekert, Jakub Moroz i Paweł Rojek. Tyle że otwarcie przyjmują nieco mniej redukcjonistyczną postawę. 94