Msza święta jako restytucja piersi. Refleksje

Msza święta
jako restytucja piersi.
Refleksje
psychoanalityczne
J a ku b P r z y b y ł a
P
isanie na temat zjawisk kultury
i praktyki społecznej z perspektywy
psychologicznej czy psychoanalitycznej jest uwikłane w różne trudności. Tekst
ten poświęcony jest próbie psychoanalitycznej interpretacji obrzędu mszy świętej
w Kościele katolickim. Zanim jednak będzie
można się przyjrzeć szczegółowo psychologicznym aspektom tego zjawiska, potrzebny
jest pewien wstęp, którego funkcją będzie
przedstawienie miejsca analizy psychologicznej w nurcie refleksji humanistycznej.
Psychoanaliza o religii i kulturze
Psychologia jest dziedziną wiedzy pełną
różnych paradygmatów i sprzecznych ze
sobą teorii. W tym tekście zaprezentowane
zostanie rozumienie wypływające z nurtu
głównie psychoanalizy freudowskiej i kleinowskiej. Chodzi tu o psychoanalizę sensu
stricto, którą należy odróżniać od psychologii analitycznej Carla Gustava Junga, czy
też innych modeli teoretycznych dyskutujących z koncepcją Zygmunta Freuda przez
jej negację.
Freud, choć zajmował się głównie próbą
zrozumienia świata wewnętrznego czło-
wieka, pozostawił po sobie dość spory zbiór
tekstów dotyczących kultury, zjawisk społecznych i religii. Można nawet powiedzieć,
że był – obok Williama Jamesa – pionierem
badań, które dziś wiąże się z psychologią
religii. I tutaj rysuje się pierwszy problem
teoretyczny. Część współczesnych przedstawicieli świata psychoterapeutycznego
uznałaby przenoszenie danych klinicznych
na zjawiska kulturowe za nadużycie. Zakładam tu jednak, idąc za samym Freudem
i wielu jego następcami, punkt widzenia,
który wiąże fenomeny kultury z procesem
eksternalizacji treści psychicznych. Ogólna
wiedza o człowieku, jaką dysponuje psychoanaliza, nie jest bowiem ograniczona tylko
do psychopatologii. Można powiedzieć, że
teorię psychoanalityczną wiążą związki
tautologiczne z nerwicą histeryczną. Podobna relacja zachodzi jednak również
między nią a zjawiskami kultury. Powiada
się, że Freud odkrył w dorosłym dziecko, natomiast Melanie Klein – w dziecku
i dorosłym – niemowlę. Niebagatelna ilość
danych teoretycznych pochodzi bowiem
w psychoanalizie również z badań nad
dziećmi w różnym wieku. Dlatego można
powiedzieć, że wiedza psychoanalityczna
Pressje 2013, teka 32/33
85
nie jest jedynie wiedzą psychopatologiczną, lecz koncepcją antropologiczną.
Innym problemem teoretycznym jest
status symbolu w psychoanalizie i sposób
jego rozumienia. Kłopot ten poróżnił niegdyś Freuda z Jungiem. Obaj zgadzali się,
że różne zjawiska religijne, fakty społeczne czy dane etnograficzne można rozumieć
jako symboliczne przejawy nieświadomego
życia psychicznego. Jung sądził jednak, że
można sporządzić słownik symboli, to znaczy, że wiele symboli ma uniwersalne, ponadjednostkowe znaczenie. Dlatego Jung
stworzył pojęcie nieświadomości zbiorowej, będącej rezerwuarem takich znaczeń.
Freud uważał natomiast, że symbole mogą
być rozumiane przede wszystkim w kontekście indywidualnej historii życia pacjenta. Traktował też zjawiska kultury jako
ekspresję indywidualnej psychiki. Mitologia
osobista miała więc mieć odzwierciedlenie
w mitologii całych społeczności. Regularność obrazów symbolicznych i ich rozumienia należy – zdaniem Freuda – tłumaczyć
pewnymi powszechnymi procesami i mechanizmami psychicznymi. Różnica stanowisk Junga i Freuda jest więc w pewnym
sensie subtelna. Bardziej dostrzegalna jest
ona w rozumieniu znaczeń treści symbolicznych. Jung sprowadzał wszystkie treści do
znaczeń alchemicznych i gnostyckich, jego
wizja człowieka jest więc pierwotnie religijna. Dla Freuda religijność była jedynie jednym z przejawów pracy aparatu psychicznego. W tym sensie Freud dokonał redukcji
psychologicznej, a sama psychoanaliza jest
skrajnym psychologizmem.
Przyjmując zatem podejście psychoanalityczne, dokonuje się świadomej redukcji
tematu. Zabieg ten jest w pełni celowy. Chodzi bowiem o analizę psychologiczną, a nie
religioznawczą czy semiotyczną (semiotyka
w analizie jest rozumiana psychologicznie,
a nie kulturowo). Można sobie wyobrazić, że
86
Jakub Przybyła
nad psychoanalizą, która sprowadza różne
zjawiska do nieświadomego procesu i jego
mechanizmów, nadbudować można inne
rozumienia: biologiczne, kulturowe. Semiotyka opierająca się na badaniu symboli
językowych i analizie wtórnych systemów
modelujących, czyli różnych tekstów kultury
(Żyłko 2009), dotyczy bardziej skompliko-
W tym sensie Bóg jest efektem
projekcji
wanych jednostek znaczenia. Psychoanaliza
zaś odwołuje się do doświadczeń, które są
prewerbalne i nie są wbudowane w język,
co najwyżej otrzymują językową reprezentację. Jest tak nawet wówczas, jeśli uzna
się, że nieświadome ma strukturę podobną
do języka, jak chciał Jacques Lacan. Słynne
twierdzenie Lacana nie oznacza bowiem, że
nieświadome ma charakter języka naturalnego, a raczej, że jest łańcuchem znaczących, które rządzą się swoistymi prawami
strukturalnymi (część psychoanalityków
kleinowskich wydaje się przypisywać Lacanowi twierdzenie o językowym charakterze
nieświadomego, zamiast rozumieć jego podejście strukturalnie, zob. Quinodoz 2012:
119). Dlatego też w tekście tym różne zjawiska związane z obrzędem mszy świętej
poddane zostaną psychologizacji. Uzasadnieniem takiego zabiegu jest też ontologiczne założenie psychoanalizy o pierwotnym
istnieniu zjawisk psychicznych i wtórnym
rzutowaniu ich w przestrzeń kultury. Religia, podobnie jak też inne zjawiska życia
duchowego, jest zatem z tej perspektywy
efektem alienacji religijnej tak, jak rozumiał
to Ludwig Feuerbach. Psychoanaliza, pozostając w tej logice odwróconego heglizmu,
posługuje się głównie pojęciem projekcji do
opisania zjawiska alienacji. Chodzi więc o to,
że ludzka psychika bezrefleksyjnie wyrzuca,
projektuje różne elementy na rzeczywistość
zewnętrzną i rozpoznaje w nich obce sobie
byty. W tym sensie Bóg jest efektem projekcji
i nie jest ontologicznie samodzielny. Jest to
raczej obraz Boga, który kreują ludzie indywidualnie i próbują go kulturowo unieruchomić i przekazywać jako obraz powszechny.
Wzorcową analizę zjawisk projekcji dylematów psychorozwojowych człowieka
w tekst kultury dokonał Bruno Bettelheim.
W swojej książce Cudowne i pożyteczne
(2010) pokazał, jak treści tradycyjnych baśni odnoszą się do rozwoju dziecka w różnych jego etapach. W książce Rany symboliczne (1989) pokazał natomiast, jak można
rozumieć rytuały inicjacyjne w kategoriach
przezwyciężania konfliktów edypalnych.
Podobny sposób myślenia przedstawił
w książce Magic and Schizophrenia węgierski
psychoanalityk Géza Róheim (1955). Twierdził on, że w magii i obrzędach tradycyjnych
przejawia się myślenie mające swoje źródła
w dziecięcych doświadczeniach faz: oralnej,
uretralnej, analnej i edypalnej. Magia jest
przenoszeniem dziecięcej fantazji o własnej
omnipotencji w życie dorosłe, aby sprostać
jego wymaganiom i trudnościom. Róheim
pisał: „Wzrastamy w magii i poprzez magię,
i nigdy nie przekraczamy iluzji magii. Naszą
pierwszą odpowiedzią na frustrację rzeczywistością jest bowiem magia. Bez wiary
w nas samych oraz w nasze zdolności lub
właśnie magię nie możemy sprostać wymaganiom otoczenia i superego. Dziecko
nie zna swoich ograniczeń. Uczy się ono
z czasem rozpoznawać rodziców jako tych,
którzy determinują jego los, ale magicznie
zaprzecza tej zależności” (1955: 46). Dalej
powołał się również na klasyczną pracę Obrzędy przejścia Arnolda van Gennepa (2006),
pokazując, że rytuały w życiu człowieka służą do radzenia sobie z frustracją środowiska zewnętrznego i wewnętrznego.
Z tej perspektywy można powiedzieć,
że wszelkie zjawiska religijne, magiczne,
obrzędowe są przejawem osobistych sposobów dostosowania się do rzeczywistości,
które na podstawie mechanizmów regresji
psychicznej, fiksacji i przymusu powtarzania odnoszą się do psychorozwojowych dylematów dziecka – dziecka i niemowlęcia,
które jest w każdym dorosłym. Kulturowe
usankcjonowanie tych projekcji ma pomóc
człowiekowi w psychologicznym radzeniu
sobie z dylematami aktualnymi, które wciąż
odnoszą się – w różnoraki sposób – do problematyki wszesnodziecięcej. Podobnie
funkcje religii rozumie psychoterapeuta
egzystencjalny Irvin Yalom (2009). Twierdzi
on, że wszelka religijność jest formą mechanizmu obronnego chroniącego przed
doświadczeniem lęku przed śmiercią, poczucia braku sensu czy braku wolności egzystencjalnej.
Psychoanaliza i semiotyka
Przyjęta tu perspektywa łączy się z dwiema sprawami. Pierwsza z nich to obronna
funkcja wiary, obrzędów i zwyczajów. Mają
one pomóc człowiekowi w radzeniu sobie
zarówno z czynnikami środowiska, jak też
z konfliktami wewnętrznymi: popędowymi
i moralnymi (które to, wedle psychoanalizy,
mają źródło w strukturze Nad-Ja lub też w jej
prymitywnych prekursorach). Drugą sprawą
jest natomiast rzutowanie na zewnątrz –
w teksty kultury – struktury czy procesów
psychicznych. Zachodzi tu charakterystyczne materialistyczne odwrócenie idealistycznego myślenia. To nie człowiek i w człowieku obrazuje i uobecnia się Bóg, ale Bóg
i obrzędy są obrazem wewnątrzpsychicznej
rzeczywistości człowieka.
Władimir Toporow (1977) w swoim znanym tekście na temat mitu o jaju kosmicznym sugeruje, że kosmiczne jajo semiotycznie odpowiada kosmicznej górze, a oba
te symbole motywowi światowego drzewa
Msza święta jako restytucja piersi
87
(arbor mundi) albo osi świata (axis mundi).
Skądinąd oś świata wiązana jest z krzyżem, na którym umarł Chrystus, a Golgota
to miejsce w charakterze góry kosmicznej.
Niektórzy badacze zauważyli, że na osi
świata, na której umieszczone są trzy światy (górny, środkowy i dolny, co odpowiada
rajowi, ziemi i piekłu) nanieść można strukturę społecznego porządku, którą odkrył
i opisał Georges Dumézil. Na osi mieszczą
się zatem funkcje: prawno-sądownicza,
wojownicza i płodnościowo-wytwórcza. Te
funkcje odpowiadają według Dumézila różnym bóstwom z mitologii indoeuropejskich.
Z psychoanalitycznego punktu widzenia
można powiedzieć, że funkcje te, jak i motyw osi świata, odpowiadają trójpodziałowi
aparatu psychicznego, który został opisany przez Freuda. Chodzi tu o kierującą się
zasadą przyjemności instancję To, kierującą się zasadą rzeczywistości instancję Ja
i kierującą się zasadą powinności instancję
Nad-Ja. Przykład ten ma pokazywać, w jaki
sposób można dokonać redukcji psychologicznej i pogodzić ją z innymi poziomami
analizy zjawisk kultury. Pokazuje on również, że chrześcijański symbol odnosi się
do struktury psychicznej. W tym sensie nawiązuje to również do analizy postaci Chrystusa, którą przedstawił Jung (2009), twierdząc, że odpowiada ona archetypowi Jaźni,
czyli całości psychicznej.
Analiza Junga
Po przedstawieniu sposobu myślenia
reprezentowanego w tym tekście można
nareszcie przejść do analizy szczegółowej.
Punktem jej wyjścia będzie dyskusja ze stanowiskiem Junga, który jest autorem najsłynniejszej analizy psychologicznej mszy
(Jung 2009: 209–308). Pisze on na początku swojego eseju: „msza jest ciągle jeszcze
żywym mysterium, którego początki sięgają
88
Jakub Przybyła
zalążków chrześcijaństwa. Zbyteczne byłoby
podkreślać, że szczególną żywotność msza
zawdzięcza, między innymi, swej niewątpliwej skuteczności psychologicznej – oto
Dla Junga psychika jest rodzajem pieca alchemicznego
i przyczyna, dla której stanowi ona obiekt
zainteresowania psychologii. Wydaje się
oczywiste, dlaczego psychologia poprzestaje tu na opisie fenomenologicznym – rzeczywistości wiary znajdują się poza dziedziną
poznania psychologicznego” (tamże: 209).
To, z czym nie można się zgodzić, to
poznawcza bariera, którą ustanawia Jung.
Twierdzi on, że msza wymyka się głębszej
analizie psychologicznej. Jednocześnie,
mimo odwołań do swojej koncepcji nieświadomego, analizował symbolikę mszy, odwołując się głównie do tradycji alchemicznej.
Znaczenia symboli w jego analizie nie odnosiły się do procesów nieświadomego. Dla
Junga psychika jest rodzajem pieca alchemicznego, zatem paradygmatem dla jego
interpretacji jest właśnie alchemia, a nie
analiza funkcji psychologicznej. Jeżeli Jung
opisuje symbolikę projekcji elementów psychicznych, to elementy te jawią się jak postaci dyskursu gnostyckiego, takie jak Anthropos czy Pleroma. Z tego powodu można
powiedzieć, że Jung nie dokonał w gruncie
rzeczy analizy psychologicznej. Nie zmienia
tego również fakt, że sformułował wniosek,
iż msza jest rytuałem indywiduacji. Sam proces indywiduacji bowiem w bardzo niejasny
sposób opisuje rzeczywistość psychiczną
jako zintegrowanie tego, co nieświadome,
z tym, co świadome. Zgodzić się natomiast
można z Jungiem co do tego, że msza, jak
i samo chrześcijaństwo, utrafiają w szczególny sposób w psychiczne potrzeby człowieka. Innym wnioskiem Junga, z którym wypada się zgodzić, jest to, że najważniejszym
– psychologicznie – elementem mszy jest
obrzęd konsekracji, w którym przypomniana zostaje poprzez kapłana ofiara Chrystusa. Zanim jednak przeanalizowany zostanie
akt ofiary i odkupienia, warto przyjrzeć się
kilku innym elementom obrzędu.
Bogactwo obrzędu
Niewątpliwie msza święta jest skomplikowanym obrzędem. Wielość elementów
i sensów możliwych do przeanalizowania
sprawia, że można tu ograniczyć się tylko
do ich wymienienia. Szwajcarski psychoanalityk Jürg Willi (2000) pisze, że msza
daje możliwość spotkania i komunikacji
z Chrystusem jako pośrednikiem w kontakcie
z Bogiem (to paradoks figury Chrystusa jako
reprezentanta ludzkości i Boga zarazem),
jako figurą identyfikacji (na przykład moralnej), z wybawcą i uzdrowicielem, a przede
wszystkim ofiarą, którą składa wspólnota
religijna. Również Jung (2009: 14) podkreślał, że wiele obrzędów – w tym i sakramenty – istnieje głównie po to, aby umożliwić
komunikację z Bogiem. Wydaje się, że msza
może zapewniać poczucie oparcia w figurze
wszechmocnego (ojcowskiego) autorytetu.
Może również umożliwiać eksternalizację
różnych lęków i dylematów wewnętrznych
w relację zależnościową i podległościową
wobec różnych aspektów rodzicielskich
figur (Bóg – Ojciec, Matka Boża, święci odpowiedzialny za różne sfery w życiu). Chodzi
tu też o identyfikację z zasadami i normami,
których religia jest źródłem i strażnikiem.
Oczywiście sposób przeżywania tych norm
jest już zindywidualizowany, zależny od
osobistej historii tworzenia się instancji Ja
i Nad-Ja.
Innym źródłem psychologicznej symboliki mogłyby być różne formalne aspekty
mszy. Pierwszym z nich jest jej inicjacyjny charakter. Można powiedzieć, że msza,
a szczególnie spowiedź i sakrament komunii
zapewniają człowiekowi poczucie odnowy
moralnej. Jest więc msza rytem przejścia
w rozumieniu van Gennepa, który ułatwia
borykanie się z poczuciem winy i lękami
związanymi z wykroczeniami przeciwko zasadom wewnątrzpsychicznym, na przykład
zakazom edypalnym. Osobną symbolikę
ma zapewne sama świątynia, którą można
rozumieć jako kontener dla niechcianych
elementów psychicznych, które Wilfried
Bion nazwał elementami β (w teorii Melanie
Klein to tak zwane złe obiekty), który zamienia je w dobre, budujące obiekty psychiczne. Można również rozpatrywać symbolikę
rekwizytów czy wystroju kościoła, jego niezwykłość i ceremonialność. Podobnie jest
ze znaczeniem szat liturgicznych historycznie odnoszących się do archaicznej tradycji
późnego antyku oraz tradycji bizantyjskiej.
Niezwykłość tych elementów, ich podniosły
charakter zapewnia odpowiedni dystans
umożliwiający przeżywanie obrzędu religijnego jako substancjalnie odrębnego od
samego siebie. To zapewnia utrzymanie
projekcji własnych treści psychicznych bez
konieczności ich rozbrajania. Oczywiście,
aby dokonać w tej kwestii dogłębnej analizy,
należałoby pogłębić analizę formalną, semiotyczną ubioru i rekwizytów, być może na
sposób, jakiego użył Roland Barthes (2005)
dla mody popularnej.
Ofiara eucharystyczna
Centralną i najważniejszą częścią mszy
jest jednak ofiara eucharystyczna. Tak rozumie też znaczenie mszy Kościół – jako
odnawiający się akt samoofiary Chrystusa, który poświęca się za ludzi i ustanawia
obrzęd umożliwiający ciągłe powtarzanie
tego aktu. Jest tu kilka elementów, na które warto zwrócić uwagę: ofiara Boga z samego siebie w celu odkupienia grzechów
Msza święta jako restytucja piersi
89
społeczności religijnej, konsekracja, czyli
przemiana ofiary chleba i wina w samego Boga, oraz inkorporowanie Boga przez
Świątynię można rozumieć jako
kontener dla niechcianych elementów psychicznych
kapłana (reprezentanta społeczności) i samych wiernych. Cały ten proces przypomina również, że ofiara Chrystusa okupiona
była cierpieniem i poniżeniem, które jednak
zakończyło się ustanowieniem osi porozumienia między Bogiem a ludźmi. Symbolem
tego jest między innymi krzyż – oś świata,
reprezentujący strukturalną pełnię psychiczną i zmartwychwstanie Chrystusa, które daje nadzieję na odwracalność skutków
ludzkiej agresywności. W specyficznym języku psychologii indywidualnej Jung (2009:
257) opisał to następująco: „Obrzędy mszalne mają dwojaki charakter: ludzki i boski.
Z ludzkiego punktu widzenia na ołtarzu składane są Bogu dary, symbolizujące zarazem
samoofiarowanie się kapłana i wiernych.
Działanie rytualne uświęca zarówno dary,
jak i darczyńców, postrzegane zaś jako takie
przypomina i przedstawia Ostatnią Wieczerzę, którą Pan obchodzi razem z uczniami,
Jego Wcielenie, Mękę, Śmierć i Zmartwychwstanie. Atoli, patrząc na rzecz z «boskiego
punktu widzenia» uznamy, że owo antropomorficzne działanie jest tyko jakby łupiną,
otoczką, w której ukryciu odbywa się coś,
co nie jest działaniem ludzkim, lecz boskim.
Przez jedną chwilę uwidacznia się wiecznie
teraźniejsze w bezczasowym trwaniu życie Chrystusa, by – poddawszy się regułom
następstwa w czasie – przebiegać w skondensowanej formie świętej akcji: sub specie
ofiarowanych substancji Chrystus przyjmuje na siebie Człowieczeństwo, cierpi, zostaje
zabity, złożony do grobu, aż wreszcie kruszy
piekielne moce i w chwale zmartwychwsta-
90
Jakub Przybyła
je. W chwili wypowiadania słów konsekracji samo bóstwo przystępuje do działania
hic et nunc, obwieszczając tym samym, że
wszystko, co stanowi o istocie mszy, jest
aktem jego Łaski, czyli że kapłanowi przypada jedynie funkcja służebna, podobnie jak
gminie wiernych i składanym w ofierze substancjom […] Obecność Boga samego skupia
wszystkie części aktu ofiarnego w mitycznej
jedności, tak że to sam Bóg jest tym, który
w substancjach, kapłanie i wiernych składa
się w ofierze i w postaci Syna Człowieczego
ofiarowuje się Ojcu jako zadośćuczynienie
za grzechy”. Wspomniane zwycięstwo nad
„piekielnymi mocami” i „zadośćuczynienie
za grzechy”, jak zostanie pokazane później,
są kluczowymi psychologicznymi momentami całego obrzędu.
Chociaż Jung traktował mszę jako wyjątkowy obrzęd, warto przypomnieć, że element samoofiary boga nie jest oryginalny
dla religii chrześcijańskiej. W swoim eseju
z 1899 roku na temat ofiary Henri Hubert
i Marcel Mauss pisali, że boska samoofiara
jest szczytowym osiągnięciem ewolucji pojęcia ofiary w społecznościach agrarnych
(Hubert, Mauss 2005: 99). Przytoczyli historyczne analogie, które przedstawiają ofiarę
boga z samego siebie jako przewijający się
wątek w życiu religijnym społeczności ludzkich. Piszą następująco: „Wciąż ponawiane
ataki chaosu i zła bezustannie domagają się
nowych ofiar przynoszących dzieło stworzenia i odkupienia. W ten sposób przekształcona i, można powiedzieć, wysublimowana
ofiara zachowała się w teologii chrześcijańskiej. Jej skuteczność została po prostu
przeniesiona ze świata fizycznego na świat
moralny. Ofiara odkupienia z boga powtarza się w codziennej mszy. Nie zamierzamy
przeprowadzać badań, w jaki sposób doszło
do ustanowienia chrześcijańskiego rytuału
ofiarniczego ani jak wiąże się on z dawniejszymi rytami. Sądzimy jednak, że w trakcie
naszej pracy udało nam się kilkakrotnie
zestawić ceremonię ofiary chrześcijańskiej
z obrzędami przez nas badanymi. Wystarczy w tym miejscu przypomnieć zadziwiające podobieństwa i wskazać na możliwość
narodzin koncepcji ofiary odkupienia i ko-
Nasi kapłani dążą do takich samych celów, co nasi najdalsi
przodkowie
munijnej z boga jedynego i transcendentnego w wyniku rozwoju rytów ofiary rolniczej.
Z tego punktu widzenia ofiara chrześcijańska jest jednym z najbardziej pouczających
przykładów, które spotykamy w historii. Nasi
kapłani dążą tymi samymi działaniami rytualnymi do niemal takich samych celów, co
nasi najdalsi przodkowie. Mechanizm konsekracji w mszy katolickiej jest w ogólnych
zarysach identyczny z tym, który spotykamy
w ofiarach hinduskich. Ukazuje z niezmąconą jasnością przemienny rytm ekspiacji
i komunii. Wyobraźnia chrześcijańska została wzniesiona na podstawie starożytnych
planów” (tamże: 114–115).
Okazuje się, że motyw samoofiary boga
jest powszechny w różnych mitologiach
w postaci rozczłonkowania boga-człowieka, tak zwanego Makroantroposa, w celu
stworzenia świata. Mircea Eliade (2007: 30)
pisał: „Marduk tworzy świat z ciała pokonanego przez siebie potwora morskiego Tiamat. Gdzie indziej spotykamy podobne wątki:
w mitologii germańskiej pierwotna materia
to olbrzym Ymir, P’anku i Purusza w mitologiach Chin i Indii. Purusza znaczy «człowiek»,
co wyraźnie wskazuje na to, że «ofiara z ludzi» odgrywała rolę kosmogoniczną w niektórych tradycjach hinduskich. Taka ofiara
była wzorem: w poświęcaną ofiarę z ludzi
wcielony był pierwotny, boski Makroantropos. Poświęcano zawsze boga, który był
personifikowany przez człowieka”. Obrzęd
powtarzany w cyklu rocznym miał odnawiać
świat – powtarzał akt kosmogonii. W akcie
tym powtarzała się walka sił kreacji z siłami
chaosu, które reprezentowane były przez poszczególne bóstwa górnego i dolnego świata.
Odrodzenie się świata jest analogiczne do odradzającej się przyrody w doświadczeniu rolnika. To doświadczenie powtarza się w akcie
zmartwychwstania Chrystusa, który stanowi
o zwycięstwie nad siłami chaosu – siłami zła.
Można spodziewać się, że wszystkie te mitologiczne motywy mają podobny substrat psychologiczny. Powtarzanie się ich w kulturach
i religiach w perspektywie synchronicznej
i diachronicznej dowodzi, że odpowiadają
one ważnej antropologicznej czy też psychologicznej zasadzie. Aby zrozumieć tę zasadę
przywołana tu zostanie psychoanalityczna
teoria Melanie Klein.
Freud i Klein o smutku i poczuciu winy
Jednym z najważniejszych tekstów Freuda jest jego praca na temat melancholii i żałoby (Freud 2007). Freud posługuje się w niej
pojęciem obiektu. Jeżeli obiekt zostaje realnie
utracony, na przykład traci się go w wypadku
śmierci bliskiej osoby, ale emocjonalnie człowiek nie może się od niego oderwać, powstaje
dojmujące poczucie pustki i smutku. Z powodu
opuszczenia może też powstawać złość, która
nie ma już realnego adresata, zatem kieruje
się ona do wewnątrz, w stronę reprezentacji
obiektu, czyli obiektu wewnętrznego. Paradoks polega na tym, że tym samym człowiek
kieruje złość na samego siebie, bowiem imago obiektu jest w nim samym. Lęk, że przez
własną złość niszczy się obiekt przywiązania,
wzbudza poczucie winy, a czasem wręcz poczucie grzeszności. Dlatego osoby depresyjne
czują się moralnie złe.
Melanie Klein, opierając się między innymi
na tych spostrzeżenia Freuda, uczyniła z depresyjności naczelną zasadę antropologiczną.
Msza święta jako restytucja piersi
91
W jej rozumieniu zarys psychiki ludzkiej
formuje się głównie w pierwszym roku życia. W pierwszym akcie dramatu niemowlę zmaga się z frustracją płynącą ze świata
zewnętrznego i własną agresywnością. Ponieważ nie różnicuje jeszcze obiektów od samego siebie, a nawet nie postrzega obiektów
w sposób zintegrowany i pełny, jego świat
wypełniony jest połowicznymi obiektami:
albo dobrymi, albo złymi. Prototypem obiektu jest matczyna pierś, która jest pierwszym źródłem gratyfikacji i frustracji w życiu człowieka. Jeżeli pierś jest i karmi, jest
dobrą piersią. Jeżeli jej nie ma, okazuje się
złą, niszczycielską piersią. Rozwój polega na
zbieraniu dobrych doświadczeń i przyswajaniu ich sobie – inkorporowaniu ich (właściwie na fizycznym poziomie: przez pochłanianie mleka i odczuwanie ciała matki). Złe
doświadczenia i własna agresja dziecka są
ewakuowane poprzez mechanizm projekcji
na zewnątrz – głównie na pierś matki, która
wówczas jawi się dziecku jako prześladowca.
W pewnym momencie rozwoju niemowlę zaczyna rozumieć, że pierś matki jest czymś od
niego oddzielonym. Zaczyna też dostrzegać,
że zła i dobra pierś to ta sama pierś. To kluczowa sytuacja w rozwoju małego dziecka,
która decyduje właściwie o tym, że człowiek
jest człowiekiem. Jest to tak zwana pozycja
depresyjna (Klein 2007: 259–285, 338–364).
Jej przezwyciężanie, ciągle powtarzające
się w życiu w odpowiedzi na różne frustracje, decyduje o jakości życia emocjonalnego
człowieka. Dzięki przezwyciężeniu tej pozycji
w okresie niemowlęcym pojawia się twórczość i język. Jak twierdził Lacan (1996: 146–
–149), znikanie i pojawianie się obiektu, na
przykład matki, przekształca się w binarny
kod symboliczny, który jest podstawą języka: znaczący/znaczone. U podstaw symbolu
leży zatem śmierć – dziecko musi doświadczyć śmierci obiektu swojego pragnienia
(znikająca pierś/matka), by móc przekuć to
92
Jakub Przybyła
w symbol. Niemowlę mogąc odróżnić matkę
od siebie, doświadcza też realnej utraty matki; to wówczas, kiedy ona znika, odchodzi,
przestaje karmić. Dziecko dostrzega również,
że agresja i zło, które przypisywało wcześniej
na zasadzie projekcji temu, co zewnętrzne,
jest w nim. Zaczyna doświadczać własnej
agresywności. Wówczas pojawia się prze-
Matczyna pierś jest pierwszym
źródłem gratyfikacji i frustracji
w życiu człowieka
rażająca fantazja, że pierś została utracona
w efekcie agresywnych ataków niemowlęcia
na nią. Pojawia się lęk, że pierś/matka już
nigdy nie wróci, jak i poczucie winy, w związku z przypisaniem jej sobie przez niemowlę
z powodu straty matki. Tolerowanie tych ciągłych stanów frustracji i nauczenie się przez
dziecko, że matka jednak powraca, mimo
fantazji o jej zniszczeniu, umożliwia dziecku
rozwój. Ważnym czynnikiem jest tu wzrost
tendencji miłosnych do obiektu pragnienia,
które zaczynają dominować nad agresywnymi i nienawistnymi uczuciami dziecka.
Niemowlę chce odzyskać obiekt pragnienia,
zadośćuczynić swoim winom, naprawić to,
co zostało zepsute. Proces ten Klein nazwała reparacją (Roth 2008). W trakcie rozwoju
Ja, które uczy się tolerować brak i własną
agresywność, nie tylko mierzy się z lękami
przed własną destrukcją i opuszczeniem, ale
również z naciskami prymitywnego Nad-Ja,
które jest wyjątkowo surowe, przez co przyczynia się do powstania poczucia winy i wyrzutów sumienia (Segal 2005: 93).
Msza i relacja z obiektem
Wracając do obrzędu mszy świętej, należy zauważyć, że śmierć i odrodzenie Chrystusa ma wymiar pojawiającego się i znikającego dobrego obiektu. Również owa walka
dobra ze złem – sił kreacji z siłami destrukcji – to walka o odzyskanie dobrego obiektu.
Można założyć, że zarówno w Eucharystii,
jak i w rytuałach odnowy świata i odnowy
życia, w ceremonialnym ponawianiu ofiary
Megantroposa, chodzi o usunięcie poczucia winy płynącego z fantazji o destrukcyjnej sile agresji człowieka. Człowiek w obliczu frustracji pochodzącej zarówno z jego
świata wewnętrznego, jak i zewnętrznego,
aktywizuje w sobie dylematy pozycji depresyjnej. Pragnie restytucji oralnej utraconej
piersi, czego symbolicznym przejawem jest
ofiara z chleba i wina podczas mszy oraz jej
Znaczna liczba melancholiczek
i anorektyczek w średniowieczu
napływała do kościołów
spożycie. W akcie konsekracji dokonuje się
odzyskanie utraconego obiektu na poziomie
fizycznym. Konkretność ta polega na przeistoczeniu się ofiary w ciało i krew Boga,
które wierni mogą spożyć. W ten sposób
mogą inkorporować dobry, utracony wcześniej obiekt. Msza święta jest więc rytuałem,
obrzędem, który pozwala radzić sobie z zasadniczą, wpisaną w kondycję człowieka,
depresyjnością. Pozwala radzić sobie z lękami związanym z nieświadomą fantazją
o zniszczeniu świata przez własną agresywność. Przez ofiarę z płodów ziemi, która
zmienia się w ofiarę z Boga samego, dokonuje się akt wybaczenia grzechów, odkupienia i zdjęcia poczucia winy. Dobry obiekt
jest natomiast odzyskany w postaci hostii.
W podobny sposób, jako wyraz pozycji
depresyjnej, rozumie mszę francuska psychoanalityczka Julia Kristeva (2012: 124).
Pisząc o cierpieniu Chrystusa, zauważa:
„Jednakże to pobudzenie do cierpienia ulega złagodzeniu w oralnej satysfakcji: eucharystia jednoczy wierzącego z Synem-Ojcem
skazanym na śmierć; a co więcej jeszcze
przyłącza do ciała tego Człowieka boleści,
którym «ja» się staję, połykając Innego,
atrybuty dobrej karmiącej matki. Znaczna
liczba melancholiczek i anorektyczek w średniowieczu napływała do kościołów, by spożywać jedyny pokarm: lamellę krwawiącego
i maltretowanego ciała Boga-Człowieka. Co
umożliwiało im życie przez długie lata w takim szale, pomimo głodu i dzięki jedynemu
tłumaczeniu egzaltacji oralną satysfakcją
w symbolicznym zespoleniu” (tamże: 81–82).
Skuteczność mszy
Jung (2009: 446) podkreślał, że chrześcijaństwo w szczególny sposób odpowiedziało na zapotrzebowanie duchowe człowieka,
co przyczyniło się do jego popularności. Dla
Junga istotny był alchemiczny proces przemiany człowieka wewnętrznego. Jego rezultatem miało być uzyskanie pełni psychicznej. Jej opis wiążą jednak tautologicznie
związki z symboliką religijną. Również opis
zjawisk nieświadomego jest u niego raczej
fenomenologiczny: jego symbole to symbole
historii sztuki i religii. Niezwykłość obrzędu
mszy wydaje się polegać na czymś innym.
Msza umożliwia doświadczanie w powracający sposób utraty i odzyskania obiektu pragnienia. W mszy katolickiej nie dokonuje się
to na sposób symboliczny, ale realny. Chleb
staje się ciałem, a wino krwią. W tym sensie
obrzęd odwołuje się do realizacji dziecięcej
fantazji i zaspokaja ją. Pomaga wyprojektować, ewakuować zło (złe obiekty) i otrzymać
odkupienie i odpuszczenie win.
To, co jest niezwykłe w teologii chrześcijańskiej, to fakt, że Bóg jest samym dobrem.
Odpowiada więc obiektowi częściowemu
w doświadczeniu niemowlęcia. Jest, podobnie jak dobra pierś, sumą dobra. W tym sensie nie ma w obrazie chrześcijańskiego Boga
ambiwalencji charakterystycznej dla pozytywnie przezwyciężonej pozycji depresyjnej.
Msza święta jako restytucja piersi
93
Bóg zatem nie jest trochę dobry, trochę zły.
Jak podkreślał Jung (2009: 363-476), taki
ambiwalentny obraz Boga przedstawia
Stary Testament. Podobnie mitologie starożytności i średniowiecza pokazują raczej
bogów bardziej realnych, bardziej ludzkich,
mniej idealnych. Nawet ich nieśmiertelność podtrzymywana była przez czynniki
zewnętrzne, najczęściej przez magiczny
napój. To pokazuje, że imago Boga w religii
chrześcijańskiej odnosi się do bardziej pierwotnych potrzeb człowieka.
Taki pierwotny charakter ma również
brak symbolizacji w akcie konsekracji. Nie
ma tu symbolicznej struktury znak/znaczenie, ale jest twarda realność. W czasie mszy
dokonuje się realna transsubstancjacja.
Pozostaje to w porządku rejestru realnego,
a nie symbolicznego, mówiąc kategoriami
Lacana. Utożsamienie wina z krwią i chleba
z ciałem odpowiada temu, co Hanna Segal
nazwała zrównaniem symbolicznym (Segal
2003; Quinodoz 2012). Zarówno niemowlęta przed wejściem w pozycję depresyjną,
jak i osoby psychotyczne mają trudność
w symbolizacji. Myślą konkretnie. Brak im
perspektywy „jak gdyby”. Wówczas wyobrażenia, pojęcia, traktują dosłownie. Brakuje
tam umiejętności widzenia znaku i odnoszenia go do rzeczy. Psychotyk może więc
słowa traktować i przeżywać jak konkretne
działania. Na przykład samo słowo „seks”
może być gwałtem na nim. Decyzja Soboru
Trydenckiego, aby przeistoczenie traktować
dosłownie, a nie symbolicznie, wspiera procesy związane ze zrównaniem symbolicznym, a nie z symbolizacją. W tym też sensie zarówno sama przemiana, jak i fizyczne
pochłonięcie ciała Boga, czyli inkorporowanie, zaspokaja człowieka na bardzo archaicznym i konkretnym poziomie. Tym można
tłumaczyć siłę oddziaływania mszy świętej
i pilnowanie przez Kościół dogmatów, na
których się ona opiera.
Niewątpliwie poruszona została tu tylko
nieznaczna cześć psychologicznej symboliki
mszy świętej. Wydaje się jednak, że główne
znaczenie obrzędu jest zrozumiałe i możliwe do wyjaśnienia w kategoriach psychoanalitycznych. Tłumaczy ono też niezwykłą
atrakcyjność mszy dla wiernych. Dokonana
tu analiza, w odróżnieniu od analizy Junga,
choć czasem zbliża się do niektórych jego
wniosków, sięga w wyjaśnieniach do procesu pierwotnego, czyli pracy i mechanizmów
nieświadomego. W ten sposób czyni z tego,
co niezrozumiałe, coś zrozumiałego. W ten
również sposób realizuje podstawowy fantazmat Freuda: zrozumieć człowieka i pracę
jego umysłu.
Co dalej?
Więcej o mszy w perspektywie antropologii kulturowej piszą Tomasz Dekert, Jakub Moroz i Paweł Rojek. Tyle że otwarcie
przyjmują nieco mniej redukcjonistyczną
postawę.
94