Teologia i nauki. Pytanie o metodologię i `wyznaniowość` teologii

Tomasz Polak
Teologia i nauki. Pytanie o metodologię i „wyznaniowość” teologii
Punkt wyjścia: czego dotyczy spór
Najpierw definicja „teologii” z Encyklopedii Religii” PWN: Teologia [gr. theós 'Bóg',
logós 'słowo', 'mowa', 'zasada' 'nauka'], to w najszerszym rozumieniu każda ludzka próba
wyrażenia i komunikowania innym relacji między tym, co boskie, a światem. Takie ujęcie teologii ma źródła w religii i filozofii greckiej. Zostało rozwinięte, na nowo zinterpretowane i
sprecyzowane wraz z rozwojem myśli chrześcijańskiej i w jej ramach otrzymało przyjmowane
dzisiaj powszechnie znaczenie. Ukształtowane w ten sposób pojęcie teologii okazało się w
takim stopniu uniwersalne, że znalazło zastosowanie także do obszarów mowy o Bogu religijnie i kulturowo pierwotnie niezwiązanych z myślą grecką. (…) Rozwinięta postać chrześcijańskiego pojęcia teologii odnosi się zarówno do „systematycznej pracy nad źródłami objawienia”, a następnie „refleksji intelektualnej nad objawioną tajemnicą Boga i wyprowadzanymi
z niej doktrynami”, jak i do innych form wyrazu tej (…) tajemnicy (…) w dziełach sztuki i w
porządku życia społecznego. Dlatego też pojęcie teologii współcześnie bywa stosowane analogicznie także do innych niż refleksja doktrynalna form ekspresji wiary w religiach i tradycjach religijnych poza chrześcijaństwem.
Miejsce teologii wśród nauk uniwersyteckich jest przedmiotem nierozstrzygniętego
sporu trwającego od późnego średniowiecza i zaostrzonego w ostatnich dwu stuleciach. W
szczególności dotyczy on wyznaniowego charakteru teologii, a zatem wątpliwości, czy jako
oparta na „wierze” jest ona wolna od ideologii („wiarę”, która jest umocowaniem teologii,
traktuję tu jako jeden ze światopoglądów odnoszących się do rzeczywistości i zarazem działających na rzecz samoumocowania; ma ona oparcie transcendentalne, a w swoim subiektywnym przekonaniu odnosi się do rzeczywistości realnej).
Prowadzi to ku istotnym problemom z usytuowaniem teologii wśród nauk: deklarowaną na
podstawie jej własnych przesłanek jej odrębną tożsamością naukową, jej metodologiczną niesamodzielnością, jej podporządkowaniem kryteriom wyznania i autorytetu władzy kościelnej,
a także jej „roszczeniami uniwersalnymi” i związanymi z nimi próbami zawłaszczania przestrzeni publicznej.
Tym, którzy nie angażują się w spór o teologię (jako działalność naukową / pretendującą do miana nauki) odniesienie do sporów metodologicznych może się wydać mało interesujące. Spory o teologię mają jednak szerszy kontekst – jest nim pytanie o uczciwość intelektualną powoływania się na boga i „objawienie” w ramach tworzonego przez nauki racjonalnego obrazu świata. W takiej postaci spory te dotyczą nie tylko teologów, ale ze względu na
zasięg i siłę społecznej obecności religii stają się kwestią publiczną o istotnych konsekwencjach.
O takim obliczu tego sporu mówił już w tym cyklu wykładowym prof. Wojciech Sady. Zwrócenie uwagi na tę sprawę – a w szczególności użycie przez niego wobec teizmu określenia
„nieuczciwy intelektualnie” – wzbudziło niepokój części słuchaczy. Faktem jest jednak, że z
punktu widzenia tworzonego przez nauki racjonalnego obrazu świata działalność „teologiczna” czy szerzej „światopogląd teistyczny” jest powoływaniem się na „opowieść”, której
jedynie subiektywne przekonanie powołujących się na nią (czyli właśnie „wiara”) nadaje
rangę, jaką ma ona następnie w ich oczach. Wierzący w tę opowieść oczekują, że jej rangę
i wartość uznają wszyscy – a więc także wyznawcy innych religii (innych narracji podobnego
rodzaju) oraz ludzie, którzy nie interpretują świata religijnie.
Powyższe stwierdzenia dobrze oddają sedno „działalności teologicznej”, która sama definiuje
się jako „naukowe (=metodyczne i systematyczne) badanie „wiary”, a „wiara” jest jej dostęp-
1
na w postaci historyczno-religijnej „narracji o człowieku i świecie w ich zależności od boga”.
Pokazują także typ uniwersalnego roszczenia związanego z tą działalnością.
Zwróćmy uwagę: formuła „opowieść, której ranga wynika z subiektywnego przekonania tych, którzy ją podzielają” to ujęcie pewnego założenia fantazmatycznego. Teologia (w jej
klasycznym rozumieniu chrześcijańskim) jest możliwa dla tych, którzy założenie to podzielają (skoro operuje intelektem na materiale tej założeniowo akceptowanej opowieści), staje się
natomiast bezsensowna (i dlatego nieuczciwa intelektualnie) dla tych, którzy owego założenia
podzielać nie mogą. Teologowie są mimo to obecni w publicznej przestrzeni nauki (np. w
przestrzeni uniwersytetu) i chcą w niej utrzymać prawomocność swego fantazmatycznego
założenia. Żądają dla swojej działalności równocześnie statusu nauki i statusu „narracji światopoglądowej wyższego rzędu”, która w oczach tych, którzy nie podzielają ich założenia, jest
ideologią. To jest sedno sporu, o którym chcę mówić.
Teologia jako teoria wnętrza fantazmatu (chrześcijańskiego)
Żeby dokładniej zobaczyć genezę takiego fantazmatycznego założenia w konkretnym
przypadku warto przyjrzeć się podstawowej strukturze chrześcijaństwa jako historycznego
zjawiska religijno-społecznego. Chodzi nie o cechy treściowe tego zjawiska, ale właśnie
strukturalne, odpowiedzialne za specyfikę chrześcijańskich instytucji (w szerokim sensie tego
słowa) – a więc i tej instytucjonalnej teologii. Powołam się tu na materiał, który szerzej
przedstawiłem w „Nauce” 23/2009).
Od najwcześniejszych początków społeczności chrześcijańskiej można zbserwować
czynne w niej dwa „tożsamościowe koncepty zinstytucjonalizowane”, powiązane w biegunową strukturę napięcia czy wręcz sprzeczności – i to powiązane tak, że stały się one dla siebie
wzajem konieczne: wzajemnie podtrzymują własne istnienie, i za sprawą wpisanego od początku w ich relacje „konstytutywnego napięcia” każdy z nich wytwarza trudności ideowe,
moralne i organizacyjne (czy też „polityczne” w podstawowym sensie tego słowa), których
doraźne rozwiązywanie umożliwia powiązany z nim kontr-koncept.
Kiedy spojrzeć na rzecz w uproszczonej skali doświadczeń podstawowych i ich charakterystyk, pierwszemu z tych konceptów można przypisać cechy doświadczeń wolnościowych i
emancypacyjnych czy anarchicznych, drugiemu cechy struktur dominacji czy też struktur
„archicznych” (jako przeciwieństwa anarchicznych). Charakterystyki obu konceptów uwidaczniają się wtedy, kiedy zapytamy o zawarte w nich odniesienia do władzy, posiadania i
seksualności.
W konstrukcji konceptu pierwszego w odniesieniu do władzy chodzi m.in. o odwrócenie hierarchii społecznych („ruch Jezusa”, z którego wyrosło chrześcijaństwo, był antychierarchiczny), w odniesieniu do majątku – o wolność od uwikłania w posiadanie i swobodę
dysponowania sobą („ruch Jezusa” był ruchem „ubogich w duchu”), w odniesieniu do etyki
seksualnej – o oparcie rozumienia małżeństwa na zjednoczeniu seksualnym i o odzyskanie
partnerskiego, a odrzucenie dominacyjnego kształtu tego związku, a także o „dziecięctwo”
postawy życiowej, rozumiane jako prostota i bezpośredniość relacji do ludzi i wartości oraz
do struktur społecznych.
Instytucjonalizacja tego konceptu polegała na wytworzeniu / podtrzymywaniu / odnawianiu w
społeczności chrześcijańskiej ideału, możliwości i potrzeby „naśladowania Jezusa”. Jezus sam
spełniał ów koncept – i czynił to spontanicznie: taki był kształt jego osobistego życia.
Możliwość naśladowania Jezusa jest otwarta dla każdego / wszystkich, choć zakłada się, że
tylko niektórzy z tej możliwości skorzystają. Być może w tym założeniu i w oczywistości, z
jaką jest ono wciąż przyjmowane, zachowało się odczucie prowokacyjnego charakteru czy też
„szaleństwa” takiej postawy życiowej – Jezus sam był outsiderem społecznym i zapłacił za to
odrzuceniem i śmiercią; podobnie było z kręgiem uczestników „ ruchu Jezusa” w najwcześniejszej fazie rozwoju, a jeśli chodzi o wąską i stopniowo zanikającą grupę „wędrownych
2
głosicieli” jeszcze do drugiego i trzeciego czy nawet czwartego pokolenia chrześcijan. Dopiero formalna stabilizacja gmin chrześcijańskich w strukturach społecznych świata starożytnego
z początkiem czwartego stulecia doprowadziła do trwałego podziału na radykalną mniejszość
dosłownych naśladowców Jezusa i większość, która takiego naśladowania nie podejmuje.
W konstrukcji konceptu drugiego w relacji do władzy chodzi o uzasadnienie i
umocnienie władzy hierarchicznej – to jest władzy, której korzeń jest „święty” lub „boski” i
odpowiedniej wagi są dlatego zarówno jej wyroki, jak i zaciągane wobec niej zobowiązania
(kościoły chrześcijańskie są hierarchiczne). W relacji do posiadania chodzi o świętość własności (i tym samym o jej usprawiedliwienie) – w szczególności własności gromadzonej „dla
dobra wspólnoty” – chodzi więc o ustrukturowienie własności według „wyższej racji” (kościoły chrześcijańskie zawłaszczają dlatego przestrzeń i zamieszkujących ją ludzi). W relacji
do własnej i cudzej seksualności chodzi o „przemoc ascetyczną” wobec niej, również rozumianą jako droga świętości / „uświęcenia ciała” (moralność chrześcijańska ustanawia się ponad bezpośrednimi potrzebami ciała i zwraca się przeciw nim, by nad nimi „zapanować”;
skutkiem jest z jednej strony „odcieleśnienie” życia, z drugiej perwersje, w których z ukrycia
powraca to, co w swej obecności jawnej zostało wyparte lub ograniczone).
Kluczem „ideowym”, by nie powiedzieć ideologicznym, jest tu pojęcie „świętości” pojmowanej klasycznie – jako oddzielenie rzeczy boskich / powiązań z nimi od zwyczajnego porządku rzeczy ludzkich, a w konsekwencji jako uzasadnienie statusu wyjątkowości dla
wszystkiego, co może się powoływać na boskie źródło. Tym samym struktury / instytucje
oparte na „arche” świętości – czyli hierarchiczne – zyskują umocowanie, którego nie mają
żadne inne struktury czy instytucje. Istnieje możliwość przyznania takiego statusu każdej
strukturze czy instytucji, która zdoła się powołać na owo boskie źródło.
Koncept pierwszy nie byłby w stanie przetrwać bez konceptu drugiego (potrzebuje
stabilnej struktury i umocowania w niej, by móc trwać). Skoro jest to „wyzwanie” czy nawet
religijna rewolucja, bez ustrukturowienia musiałaby się wyczerpać w jednorazowym wykonaniu lub ewentualnie – czego się w pierwszych dziesięcioleciach chrześcijaństwa spodziewano
– w krótkim procesie ogłoszenia dobrej nowiny, zakończonym wydarzeniem końca czasów:
nadejściem „królestwa” / „przyjściem Pana” (powrotem Jezusa w chwale ze wszystkimi aniołami – Mt 25,31). Koncept drugi natomiast ustala i potwierdza swoją tożsamość, powołując
się na koncept pierwszy; bez niego byłby jednym z wielu instytucjonalnych konceptów społecznej dominacji, jako „ewangeliczny” i służący „nadejściu królestwa Bożego” zyskuje tożsamość, która pozwala mu uznawać własną moralną wyższość w stosunku do innych („nieewangelicznych”) struktur dominacji / świętości.
Powiązanie obu konceptów dokonało się w postaci „symbolu realnego”, którym stał
się sam Jezus z Nazaretu – uznany (w symbolicznej terminologii chrześcijaństwa) za Mesjasza-Syna Boga, Pana i Zbawiciela, a w terminologii bardziej uniwersalnej: uosobiona „wyzwalająca świętość” lub też „bezwzględnie święty wyzwoliciel”, który ma imię konkretnego
człowieka (Jezusa) i dlatego cielesną bezpośredniość i dotykalność – która teraz, po odejściu
Jezusa, została zastąpiona przez cielesność i dotykalność powołującej się nań wspólnoty (jej
pisma, strukturę, osoby, które reprezentują / uobecniają Jezusa itd.).
Symbol ten został skonstruowany – intuicyjnie i bez dystansu – pod wpływem wstrząsu związanego z ukrzyżowaniem Jezusa i towarzyszącymi mu wydarzeniami. To ten symbol pozwolił
stosunkowo niewielkiej, marginalnej i zagrożonej grupce ludzi zyskać oparcie fantazmatyczne, które dało jej siłę większą niż siła wielu innych podobnych grup w tym samym środowisku kulturowym. Jego charakter i nośność sprawiły, że zaczął on pełnić rolę „zasilacza” obu
wspomnianych tożsamościowych konceptów. Taki „usamodzielniony symbol” stał się źródłem dynamizmu interpretacji – umożliwił wprowadzanie do niej nowych odniesień i konceptów, także takich, które spotkałyby się ze zdziwieniem i oporem realnego Jezusa z Nazaretu.
Z tych interpretacji i konceptów buduje się chrześcijańska teologia.
3
W takiej perspektywie teologia chrześcijańska jest „teorią” wyrażającą powiązanie
obu opisanych tu „tożsamościowych konceptów zinstytucjonalizowanych” – a to znaczy: teorią wnętrza fantazmatu, na którym opierają się społeczne instytucje chrześcijaństwa i następnie w ich ramach osobiste doświadczenia chrześcijan.
Raz jeszcze dotykam tu sedna sporu o teologię czy o światopogląd teistyczny – bo
chodzi tu właśnie o ideologiczne usytuowanie teologii, o jej oparcie na założeniu, które nie
podlega zakwestionowaniu, a następnie o skutki instytucjonalne, społeczne i polityczne takiego stanu rzeczy.
W konkrecie usytuowania teologii wśród nauk jednym z takich skutków jest nadzór kościołów nad akademicką teologią. W polskiej ustawie o szkolnictwie wyższym wygląda on tak:
„Publiczne uczelnie teologiczne i wydziały teologiczne uczelni publicznych znajdują się (…),
w zakresie określonym przez umowę międzynarodową zawartą ze Stolicą Apostolską [konkordat] oraz ustawy regulujące stosunki między Rzeczpospolitą Polską a innymi kościołami i
związkami wyznaniowymi oraz przez statuty tych uczelni, pod nadzorem władz kościołów i
związków wyznaniowych.” (Prawo o szkolnictwie wyższym, art. 36, 3.) W praktyce oznacza
to prawo interwencji biskupa wobec ewentualnych przekroczeń ortodoksji w wykładzie teologii a także wobec nieortodoksji wykładowców. Chodzi o utrzymanie teologii we wnętrzu
tożsamościowego fantazmatu wyznania, które ona reprezentuje – czyli o to, by nie była niczym innym niż teorią wnętrza fantazmatu, na którym opiera się instytucjonalne chrześcijaństwo.
Kilka odniesień do historii
W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa nazwa „teologia” występuje w znaczeniu
ograniczonym do nauki „o bogu w trójcy osób”, wszystko inne, co dotyczy zbawienia, kościoła i sakramentów objęte jest określeniem „ekonomia” (boska). Ważniejszy jest jednak
inny podział: praktyka teologiczna pierwszego tysiąclecia to przede wszystkim komentowanie
tekstów biblijnych, mniejszą jej część stanowią spory pojęciowe dotyczące dogmatów, czyli
tożsamościowych elementów wyznania wiary. Są to jednak spory gwałtowne, silnie uwarunkowane politycznie. To one prowadzą do podziałów w chrześcijaństwie – aż po prześladowania „heretyków” i wypychanie ich poza krąg ortodoksji.
Taki rozkład „działalności teologicznej” odpowiada wspomnianym dwu „tożsamościowym
konceptom zinstytucjonalizowanym” – „teologia komentarzy” rozwija symbolikę odniesień
do „wydarzeń założycielskich” chrześcijaństwa, co wiąże ją z „anarchicznym” konceptem
życia i naśladowania Jezusa, spory doktrynalne stanowią obronę i utwierdzanie konceptu „archicznego”: przez wzmacnianie / dopowiadanie symbolu realnego, który umożliwia trwanie
instytucjonalnego chrześcijaństwa. Te ostatnie okazały się ważniejsze – bo wytwarzane w ich
ramach pojęcia i formuły wyznaczają linie i granice ortodoksji doktrynalnej i hierarchicznej.
Historia teologii jest dlatego oglądana i badana głównie jako historia doktryny, a w mniejszym stopniu jako historia i symboli związanych z życiem i osobą Jezusa.
Kwestia teologii jako nauki – a więc i relacji „wiary” do rozumu i rozumu do wiary –
wysunęła się na pierwszy plan dopiero w drugiej części średniowiecza. Trudno w tym wykładzie przedstawiać historię ówczesnych sporów. Powiem skrótowo: w punkcie wyjścia, a więc
w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia, pytano o to, czy poznanie teologiczne (na podstawie objawienia) może się zniżyć do poziomu innych rodzajów ludzkiego poznania czyli do
poziomu nauki. Kiedy w XVII i XVIII stuleciu rozwinął się nowożytny system nauk, pytanie
zostało odwrócone: czy teologia jest godna miana nauki – skoro wątpliwość budzi mitologiczny charakter jej opowieści oraz jej usytuowanie w „kościelności”, a nie w pracy rozumu
wolnego od podporządkowań i ograniczeń związanych z władzą.
Stan obecny teologii akademickiej można opisać następująco: jej obecność na uniwersytetach nie jest kwestionowana, jak długo jej umocowanie ideologiczno-instytucjonalne nie
4
doprowadza do formalnych konfliktów. Jej status metodologiczny określa z jednej strony opisana wyżej tożsamość teologii, z drugiej zestaw metod, którymi posługują się teologowie,
podzielanych przez inne nauki humanistyczne i społeczne: od metod krytyki historycznej i
hermeneutyki tekstów po metody psychologii, socjologii i nauk pedagogicznych – traktowane
w teologii jako pomocnicze i podporządkowane jej „właściwemu” tożsamościowemu usytuowaniu.
Z takim ustawieniem metodologicznym teologii wiążą się realne niebezpieczeństwa – można
pokazać, że nie są to tylko niebezpieczeństwa „teoretyczne” – bowiem na ich tle wciąż dochodzi też do konfliktów.
Niebezpieczeństwo pierwsze wiąże się z przekonaniem teologów, że z metod socjologii (resp. psychologii lub pedagogiki) korzystają pomocniczo i w ograniczonym zakresie, a
ich praca jest i tak „teologią” (a nie np. historią, socjologią czy psychologią religii). Wymaga
znacznej uwagi i świadomości metodologicznej, by ten sposób myślenia nie oznaczał w praktyce dyletanckiego i niekompetentnego stosowania metod wspomnianych nauk. Przy dzisiejszym rozwoju specjalizacji badań i przy wymaganiu specjalistycznych kompetencji, jest w
większości wypadków jest rzeczą niemożliwą, by teolog uzyskał wystarczające kompetencje
metodologiczne poza zakresem własnej dyscypliny (zwłaszcza, jeśli chodzi nie o jedną lecz o
kilka innych dyscyplin nauk społecznych – a takie zazwyczaj są potrzeby badawcze). Stąd
nierzadkie błędy metodologiczne i kompetencyjne, które popełniający je teologowie próbują
kompensować powołując się na „teologiczny” charakter swoich badań – i odmawiając w ten
sposób kompetencji w stosunku do własnych dokonań przedstawicielom innych nauk humanistycznych i społecznych.
Z tym ostatnim wiąże się niebezpieczeństwo drugie: wprawdzie uznaje się kompetencje innych nauk i ich metod w stosunku do rozeznania zjawisk historycznych, literackich,
psychicznych czy społecznych rozpatrywanych przez teologów, ale odmawia się takich kompetencji w stosunku do teologicznej interpretacji zgromadzonych danych. Stanowisko takie
może się wydawać logiczne: w zakresie oceny „w świetle wiary” i wyprowadzania stąd wniosków dla „duszpasterskiej praktyki kościoła” kompetentny jest teolog. Trzeba jednak zauważyć, że kompetencje przedstawicieli innych nauk nie zostają przez to wykluczone ani zmniejszone. Tymczasem teologowie uwzględniają te kompetencje o tyle, o ile nie naruszają one w
ich przekonaniu „tożsamości” teologii – a to znaczy fantazmatycznego założenia, na której
opiera się ona z całym instytucjonalnym chrześcijaństwem. Dlatego psychologia wspierająca
badania teologii praktycznej jest akceptowana, ale już psychologiczna interpretacja wydarzeń
w „ruchu Jezusa” po jego śmierci, zwracająca uwagę na „kompensacyjny„ charakter „ubóstwienia” Jezusa – już nie. Siła obrony takich założeniowych elementów własnej tożsamości
religijnej wzrasta z siłą „polityczną” chrześcijańskich instytucji – dlatego największa okazuje
się w przypadku instytucji kościoła rzymskiego.
Konflikty, które taki stan rzeczy musi powodować, będą się w najbliższym czasie zaostrzały, ponieważ zmiany cywilizacyjne i kulturowe idą w kierunku zakwestionowania „instytucjonalizacji” religii. Jako przejaw takich zmian w obszarze teologii akademickiej można
obserwować, zwłaszcza w świecie anglosaskim, ale także na zachodzie Europy, postępującą
sekularyzację teologii: jej zadanie „tożsamościowe” zostaje zredukowane do minimum, a badania uznawane są za „teologiczne” jedynie z racji zainteresowania badacza społecznymi
zjawiskami religijnymi lub dlatego że reprezentuje on „wydział teologiczny” (a nie inny z
zakresu nauk historycznych lub społecznych). W związku z tym coraz więcej wydziałów teologicznych wspomnianego obszaru zmienia nazwę – najczęściej na: wydział studiów religijnych. Oznacza to z punktu widzenia instytucji kościelnych realną utratę władzy nad tym,
czym dotąd było „uprawianie teologii”.
5
Identyfikacja trudności praktycznego usytuowania dzisiejszej teologii wśród nauk
Jak łatwo się przekonać, w wypowiedziach o statusie metodologicznym / naukowym teologii powraca kilka kwestii podstawowych, do dzisiaj nierozwiązanych. Najważniejsze z nich,
to:
1’ Obszar faktycznego / dopuszczalnego / możliwego zastosowania nazwy „teologia” – trudność polega na tym, że określenie „teologia” traktowane jest jako uniwersalne i możliwe
do zastosowania w szerokim spektrum aktywności ludzkich (od różnych form religijnej
twórczości po działalność ściśle naukową), faktycznie jednak prawie zawsze przyjmuje
ograniczające naznaczenie religijne / wyznaniowe. Skutkiem tego jest silna nieostrość nazwy „teologia”. Nieostrość ta powoduje, że ścisłe kryterium tożsamości teologii (związane z właściwą dla niej „narracją” – jej subiektywnym odniesieniem do boga i „objawienia”) spełniają jedynie niektóre działania teologów, a mimo to, cała ich działalność, a
więc także te jej części, które metodologicznie nie różnią się niczym od działań reprezentantów innych dyscyplin nauk humanistycznych i społecznych, jest nazywana „teologią” i
domaga się dla siebie wspomnianego już statusu „dyskursu wyższego rzędu”.
2’ Istotny powód wyróżnienia tożsamości teologii i odróżnienia jej od innych nauk – czyli
właśnie wspomniany punkt krytyczny całej kwestii, opisany w pierwszej części wykładu.
3’ Zasada „konstrukcyjna” teologii – przedstawiana dla teologii katolickiej w postaci dwu
typów teologicznego postępowania: „racjonalizacja wiary” i „rewelacjonizacja świata”
(tak m.in. Bronk, Majdański, Nauka /). Oba te określenia odróżniają „objawienie” i „wiarę” i „świat”, ale nie podają zasady tego rozróżnienia. „Objawienie” według „wiary”
chrześcijańskiej wydarzyło się w „świecie” i stanowi jego część (jest konkretną i opisaną
historią), a ma być źródłem interpretacji uniwersalnej, czyli obejmującej całość świata.
4’ Relacje między teologią a naukami, zwłaszcza tymi, których metod teologowie używają w
praktyce swojej pracy – inaczej mówiąc: dlaczego jedna analiza tekstu literackiego czy
dokumentu historycznego jest „teologią”, a inna – dotycząca tego samego tekstu lub dokumentu i dokonywana tą samą metodą (ale dokonywana przez „nie-teologa”) – nie. Dlaczego teologiczne badanie biblii jako tekstu miałoby różnić się czymś istotnym od badania tego samego tekstu tymi samymi metodami przez historyka lub literaturoznawcę?
Kluczowe są kwestie 2’ i 3’ – od ich rozstrzygnięcia zależą rozstrzygnięcia kwestii 1’ i 4’.
Zatrzymam się teraz na najbardziej kontrowersyjnych punktach wspomnianych kwestii kluczowych, przede wszystkim na formule o „rewelacjonizacji świata”, która miałaby być zadaniem teologii.
Według powyższej formuły teologia miałaby się wyróżniać tym właśnie, że wychodząc
od treści wiary i badając je krytycznie, dokonuje „rewelacjonizacji” doświadczeń ze światem i
ludzką historią – to znaczy pozwala zobaczyć je i odczytać na nowo „w świetle objawienia” –
czyli w świetle narracji akceptowanej przez „wiarę”. Przyjęcie takiego rozumienia zadania
teologii wymaga:
1’ zdefiniowania „treści wiary”, by można było poddawać je neutralnym i krytycznym procedurom badawczym (racjonalizacji),
2’ zdefiniowania, czym jest „objawienie”, by było wiadomo, jaka to część wydarzeń historii
ma być odnośnikiem interpretacji „uniwersalnej” i dlaczego ma tak być. Żeby to sprowadzić do prostego pytania: dlaczego np. historię i kulturę Chińczyków, Hindusów czy Indian miałaby być interpretowana w świetle historii i kultury religijnej Izraela, a nie odwrotnie.
W przypadku pierwszym trudność polega na tym, że próba obiektywnego określenia „wiary i
jej treści” daje inny rezultat, kiedy dokonywana jest od zewnątrz (nie z pozycji „wiary”) i
inny, kiedy dokonuje się od wewnątrz (z pozycji „wiary”). Trudność ta pogłębia się, jeśli
przyjmiemy, że miarodajna dla określenia statusu nauki powinna być zewnętrzna identyfika-
6
cja przedmiotu jej działań, a równocześnie, jak widać, z punktu widzenia teologii dopuszczalna jest tylko identyfikacja od wewnątrz.
W przypadku drugim, czyli w odniesieniu do identyfikacji „objawienia”, trudność jest analogiczna: kto takiego określenia ma dokonać, musi wskazać szereg wydarzeń w historii, które
uznaje się za „objawicielskie” („samoobjawienie się boga”) i musi powiedzieć dlaczego je
wyróżnia. Te same doświadczenia i wydarzenia będą jednak dla kogoś nie podzielającego
jego wiary nie-różne od wszystkich innych składowych rzeczywistości badanej przez nauki.
Spór w obu wypadkach nie znajduje rozwiązania, bo jego źródłem jest decyzja, którą podejmuje człowiek wierzący. Oznacza to, że praca teologa staje się teologią, ponieważ on sam
deklaruje, że uprawia teologię, czyli ponieważ potwierdza swoją decyzję. Każdy może
złożyć taką deklarację wewnątrz własnego procesu poznawczego i na jego użytek, jednakże
jego wewnętrzna deklaracja nie może stanowić podstawy badań naukowych: odróżniania jego
pracy badawczej jako osobnej dyscypliny nauki od badań taką deklaracją nie objętych. Ponadto mimo tej decyzji teolog nie ma dostępu do przedmiotu swojego zainteresowania innego niż
ten, którym dysponuje pracujący obok niego na tym samym materialnym przedmiocie badań
historyk, literaturoznawca, psycholog czy socjolog. Ma do dyspozycji te same „dokumenty”
wydarzeń i procesów historycznych czy stanów świadomości, którymi zajmują się również
specjaliści reprezentujący inne dyscypliny – i te same metody ich badania. Jedyna rzeczywista
specyfika teologii zasadza się w wymogu „harmonizowania” interpretacji teologicznych z
„doktryną i życiem kościoła” – a więc właśnie na nakładaniu założeniowego kryterium własnego fantazmatu na pole badań i osiągane wyniki. Problem pozostaje
Dwie drogi rozwiązywania problemów usytuowania teologii
Osiągnąć czytelne i akceptowalne od zewnątrz kryterium identyfikacji naukowej / metodologicznej teologii można na dwa sposoby:
1’ akceptując ściśle podmiotowe (subiektywne) źródło i charakter tożsamości teologii – z
konsekwencjami takiego stanu rzeczy, trudnymi do przyjęcia zarówno z punktu widzenia
samej teologii jak i z punktu widzenia metateorii nauk;
2’ wykazując obiektywną wyjątkowość i odrębność fenomenów „objawienia”, które stoją u
źródeł „wiary”, co jest zadaniem trudniejszym, jeśli w ogóle możliwym do wykonania;
trudność wiąże się w tym wypadku z przekonaniem, że fenomeny te są widzialne jedynie
dla „wiary” – oznacza to, że kiedy teologia identyfikuje owe fenomeny (swoją podstawową „opowieść”), okazuje się systemem zamkniętym w samopotwierdzeniu.
Droga pierwsza: rozpoznanie pewnego stanu świadomości jako „teologicznego”
Droga pierwsza akceptuje fakt, że o „teologicznym” charakterze działań decyduje nie ich
przedmiot, ale podejmujące je podmioty – stan podmiotowej świadomości działających. Istnieje zatem odrębna i identyfikowalna „działalność teologiczna”, bo istnieje subiektywna
„świadomość wiary” czy też „świadomość religijna”, której odniesieniem jest wspomniana
wyżej religijna narracja / interpretacja rzeczywistości.
Identyfikacja teologii powinna z takiej perspektywy zostać przeprowadzona konsekwentnie
jako badanie pojawiania się i przejawów (indywidualnej lub zbiorowej) „świadomości wiary /
objawienia”, a następnie podejmowanych w związku z istnieniem takiej świadomości działań
– symbolizacji, interpretacji, krytyki, racjonalizacji itd. Metateologia musiałaby się w takim
przypadku odwoływać przede wszystkim do możliwości badawczych psychologii i socjologii
religii, stawiając pytanie o obecność, odróżnialność, identyfikację i systematyczny opis indywidualnych i społecznych stanów „wiary w objawienie” (przejawiających się np. w takich
postaciach, w jakich przedstawia je teologia katolicka).
Kto przyjmie, że wnika w podmiotową „świadomość teologiczną”, musi też przyjąć
jej nieprzewidywalność – albo, formułując rzecz pozytywnie, jej otwarty i twórczy charakter.
7
Zewnętrzne badanie tak rozumianej „świadomości teologicznej” będzie zatem podobne do
sposobu postępowania nauk o sztuce. Oznacza to jednak, że to, co modele klasyczne uważały
za samo sedno teologii (jako nauki) – a więc systematyczne wyrażanie „wiary” w pojęciach
lub symbolach – nie może być uważane za naukę ale za analogat twórczości artystycznej, a
metodyczna praca nad różnymi postaciami wyrazu tejże „wiary”, rozpoznanie ich źródeł,
uwarunkowań, skutków i zawartych w nich możliwości, z natury rzeczy, upodobni się do historii i krytyki sztuki.
Nawet tak opisany paradygmat nie spełnia jednak oczekiwań, które trzeba wobec niego sformułować. Dylemat z nim związany przedstawia się tak: kto utrzyma rzeczywistą „ekspercką” niezależność od badanej materii, zostanie z perspektywy „instytucji wiary” oskarżony
o przekształcanie teologii w religioznawstwo, kto natomiast uzna, że teologia wymaga „ekspertów uczestniczących” w badanej rzeczywistości duchowej i społecznej, będzie miał trudności z objaśnieniem sposobu, w jaki „świadomość teologiczną” (m.in. własną) czynią oni
przedmiotem swoich badań. Wnioski są więc pesymistyczne. Powiązanie wymagań podstawowego założenia teologii z subiektywizmem doświadczeń, do których ona się odwołuje,
prowadzi do zamknięcia „teologii” na szansę, jaką byłoby interpretowanie jej działań jako
analogatu sztuki.
Droga druga: analiza historii wiary – pytanie o oparcie przedmiotowe
Droga druga polega na próbie identyfikacji zdarzeń zewnętrznych wobec świadomości
teologów, będących przedmiotowym oparciem „teologicznej interpretacji rzeczywistości” (i
tym samym dostępnych dla każdego obiektywnego obserwatora). Dla teologii chrześcijańskiej musi to być identyfikacja jej źródła w wydarzeniach związanych ze śmiercią Jezusa, w
szczególności zrozumienie uwarunkowań tej interpretacji jego śmierci, która stała się doktrynalnym fundamentem chrześcijaństwa: „Jezus jako jedyny jednoczy w sobie rzeczywistość
ludzką i boską transcendencję i otwiera tym drogę zbawienia dla wszystkich”. Pytanie brzmi:
czy można tak opisać wydarzenia, które zapoczątkowały rozwój wiary (i teologii) chrześcijańskiej, by opis ten:
1’ był wspólny dla tych, którzy z wiarą chrześcijańską się utożsamiają, i dla tych, którzy się z
nią nie utożsamiają;
2’ pozwolił uchwycić charakter impulsów odpowiedzialnych za kształt „religijnej świadomości chrześcijan / tradycji teologicznej.
Odpowiedź na takie pytania – przynajmniej w stosunku do tej części teologii chrześcijańskiej,
która pozostaje związana z instytucjonalną strukturą kościołów – jest negatywna. Jak długo
teologowie chrześcijańscy i wspierające ich instytucje nie pozwalają spojrzeć krytycznie na
opisane w pierwszej części tego wykładu podstawowe założenie fantazmatyczne chrześcijańskiej tożsamości, nie ma możliwości przekroczenia „sfantazmatyzowanej” interpretacji początku chrześcijaństwa, a zatem nie ma możliwości znalezienia wspomnianej wspólnej płaszczyzny. Skoro przekroczenie takie w obecnym stanie nie jest możliwe, także w tym punkcie
wnioski są pesymistyczne.
Analiza, którą przeprowadziłem, pokazuje, gdzie leży krytyczny punkt kwestii tożsamości teologii i jej relacji do innych nauk (a także: świadomości religijnej i światopoglądów
teistycznych). Pokazuje, że w obecnym stanie rzeczy w stosunku do oficjalnego chrześcijaństwa nie widać możliwości rozwiązania teoretycznego, akceptowalnego dla wszystkich
uczestników życia publicznego. Możliwe są jedynie rozwiązania „pragmatyczne” – takie, jak
obwarowana prawnie zgoda na obecność teologii w przestrzeni publicznej i ograniczanie
skutków możliwych w związku z tym konfliktów. Konfliktów takich jednak uniknąć się nie
da.
Ma to szereg konsekwencji, z których najważniejsza jest następująca: jak długo teologia /
światopogląd teistyczny obecny jest w przestrzeni publicznej na swoich własnych warunkach,
8
obecne będzie w niej także „uniwersalistyczne roszczenie” wynikające z założeń tego światopoglądu. Obecność ta może zostać formalnie ograniczona przez prawo, realnie natomiast jedynie w jeden sposób: skoro społeczne systemy religijne czerpią siłę od ludzi podzielających
ich fantazmatyczne założenia, tylko utrata tej społecznej siły powoduje marginalizację myślenia teologicznego i związanych z nim roszczeń. W obszarze europejskiej i anglosaskiej kultury życia publicznego jesteśmy dziś świadkami procesów, które szybko prowadzą do takiej
właśnie utraty społecznej siły instytucji religijnych, w tym także teologii.
9