pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 3:2007
Warszawa 2007
Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa
František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,
Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Zachariasz ŁYKO, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS,
David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL,
Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA
Kolegium Redakcyjne
Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)
Sylwia JABŁOŃSKA
Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)
Skład i opracowanie graficzne
Adam POLKOWSKI
[email protected]
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
01-300 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
www.parerga.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
Spis treści.............................................................................................................................. 3
Rudolf Dupkala .............................................................................................................................5
Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku
Ethic dimensions of Jan Patočka’s subjective fenomenology
Kiyokazu Nakatomi ....................................................................................................................23
On the concept of energy by Bergson and Einstein
Wojciech Słomski........................................................................................................................29
Etyka a filozofia
Ethics versus philosophy
Viera Bilasová ..............................................................................................................................41
Kríza verejnosti a jej dopad na etiku politiky
Crisis of the Public and Its Impact on Ethics of Policy
Artur Pastuszek ...........................................................................................................................51
Dekadentyzm Stanisława Przybyszewskiego. Estetyczne kontrowersje
źródeł polskiego modernizmu
Stanisław Przybyszewski’s Decadence. Aesthetic Controversies of Sources
of Polish Modernism
Leszek Kopciuch..........................................................................................................................65
O specyfice polskiego katastrofizmu międzywojennego (Witkacy – Znaniecki)
na tle koncepcji zachodnich
The Specific of Polish Mid-War Catastrophism (Witkacy − Znaniecki)
Against the Background of Western Theories
Marta Gluchmanová...................................................................................................................75
Etické a morálne aspekty postavenia učiteľa na Slovensku po roku 1989
Ethic and moral aspects of teacher’s behaviour in Slovakia after 1989
Ireneusz Świtała.........................................................................................................................103
Zarys myśli personalistycznej Luigi Stefaniniego
Luigi Stefanini’s outline of the personalistic idea
František Mihina .......................................................................................................................109
Oświecenie amerykańskie. Era rozumu i rewolucji w historii filozofii amerykańskiej
American enlightenment. The era of reason and revolution in the history
of american philosophy
Tamara Jakovuk ........................................................................................................................123
Sołowjow i Zdziechowski o upadku zachodniej idei postępu
Sołowjow and Zdziechowski about the downfall of the west progress ideas
Witold M. Nowak......................................................................................................................131
Władysław Tatarkiewicz jako historyk filozofii – perspektywa współczesna
Władysław Tatarkiewicz as a historian of philosophy – a contemporary perspective
Mirosław A. Michalski .............................................................................................................153
Augusta Cieszkowskiego interpretacja dziejów a wychowawcze zadania Słowian
August Ciszkowski’s interpretation of the history vs. Slavic educational tasks
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Rudolf Dupkala .........................................................................................................................165
Recepcja filozofii antycznej i chrześcijańsko-bizantyńskiej w legendzie żywot
św. Konstantyna-Cyryla
The reception of the ancient philosophy and Christian Byzantine one in
the legend the life of Saint Constantine - Cyril
Michał Markiewicz ...................................................................................................................173
Przekraczanie tradycji romantyczno-modernistycznej - o inspiracjach
filozoficznych i krytycznoliterackich Kazimierza Wyki
The transgression of romantic-modernistic tradition – about philosophical
and literary-critical inspirations of Kazimierz Wyka
Beáta Ráczová, Peter Babinčák................................................................................................191
Životná spokojnosť a hodnotenie morálnych noriem
Analysis of mutual relation of life satisfaction and evaluation of moral norms
Krzysztof Łojek..........................................................................................................................201
Personal space experience
Remigia Germano` ...................................................................................................................205
Le contraddizioni in Sigmunt Freud ed il suo comportamento in un rapporto
di odi et amo nei confronti della religione
Desires of Sigmund Freud and his behaviour towards odi i amo in comparison to
religion
RECENZJE
Renato Pagotto, Guida Filosofica Per Diventare Persona, Treviso – Italia 2003, 367 s.
Mirosław A. Michalski .............................................................................................................211
Artur Piotrowicz, Poglądy filozoficzne Maurycego Straszewskiego,
Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006, 82 s.
Rudolf Dupkala .........................................................................................................................213
Ireneusz Świtała, Wokół szczęścia, Częstochowa 2005, 122 s.
Gita Geremešová .......................................................................................................................216
Morality of the Past from the Present Perspective: Picture of Morality
in Slovakia in the First Half of the Twentieth Century, edited by Vasil Gluchman,
Cambridge 2007, 276 s.
Wokół humanistycznych wartości. W 70. rocznicę urodzin Profesora
Henryka Pilusia, Katedra Filozofii WSFiZ, Warszawa 2007, 449 s.
Wojciech Słomski ........................................................................................................222
Jerzy Brzeziński, Małgorzata Toeplitz-Winiewska, Praktyka psychologiczna
w świetle standardów etycznych, Wydawnictwo Szkoły Wyższej Psychologii
Społecznej „Academia”, Warszawa 2004, 199 s.
Stefan Konstańczak...................................................................................................................226
Zbigniew Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2005, 429 s.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2007
międzynarodowe studia filozoficzne
nr 3/2007
[s. 5-21]
Rudolf Dupkala
Ethic dimensions of Jan Patočka’s subjective fenomenology
Key words: philosophy, ethic, Jan Patočka, fenomenology
Filozofická tvorba Jána Patočku predstavuje vrcholný produkt českej filozofie 20.
storočia a súčasne sa zaraďuje medzi najzaujímavejšie verzie európskej fenomenológie.
J. Patočka bol žiakom zakladateľa fenomenológie - E. Husserla. Rozhodne to však
nebol žiak, ktorý mysliteľsky kráča len v šľapajach svojho učiteľa, teda: niekto, kto len
berie a nepridáva, resp. kto len podlieha a neprekonáva. Jeho filozofická tvorba bola
sebakritickým zrkadlom celej európskej fenomenológie a nielen fenomenológie. Zrkadlili sa v nej aj názory predstaviteľov fundamentálnej ontológie, filozofie existencie
a pod. (M. Heidegger, E. Fink, L. Landgrebe, M. Merleau-Ponty, K. Jaspers, J. P. Sartre
atď.).
Už s prihliadnutím na túto skutočnosť možno konštatovať, že ak česká filozofia 20.
storočia udržala krok s dobovo najvplyvnejšími smermi západoeurópskej filozofie, tak
to bolo práve (a predovšetkým) vďaka filozofickej tvorbe J. Patočku.
J. Patočka sa narodil 1.6.1907 v Turnove. Jeho otec bol stredoškolským profesorom. Matka bola pôvodne opernou speváčkou. Stredoškolské vzdelanie nadobudol na
reálnom gymnáziu v Prahe. V roku 1925 nastúpil na Karlovu univerzitu, kde študoval
filozofiu spolu s romanistikou a slavistikou. V rokoch 1928 - 29 absolvoval študijný
pobyt na Sorbone. Tu sa osobne - po prvýkrát - stretol aj s E. Husserlom. Po obhajobe
dizertačnej práce (r. 1931) študoval dva roky v Berlíne (u N. Hartmanna) a vo Freiburgu (u E Husserla i M. Heideggera). V roku 1934 sa aktívne podieľal nielen na
príprave medzinárodného filozofického kongresu v Prahe, ale tiež na založení dobovo
jedinečnej filozofickej spoločnosti. Cerle philosophique de Prague. Habilitačný spis,
5
Rudofl Dupkala
nazvaný Přirozený svět jako filosofický problém, obhájil v roku 1936. Až do konca
druhej svetovej vojny pôsobil najmä ako gymnaziálny profesor. Po vojne prednášal na
Filozofickej fakulte Karlovej univerzity v Prahe a krátko i na Pedagogickej fakulte
Masarykovej univerzity v Brne. V roku 1950 musel svoju vysokoškolskú činnosť –
z politických dôvodov - zanechať. V päťdesiatych rokoch pôsobil ako pracovník Ústavu T.G. Masaryka (a po likvidácii tohto ústavu v roku 1954) ako vedecký pracovník
Pedagogického ústavu J.A. Komenského. V roku 1968 bol menovaný za vysokoškolského profesora a znovu začal pedagogicky pôsobiť na univerzitách v Prahe
i v Brne. Už o štyri roky neskôr bol ale opäť - z politických dôvodov suspendovaný –
a predčasne penzionovaný. Odvtedy až do svojej smrti v roku 1977 realizoval súkromné prednášky a tzv. bytové semináre na aktuálne filozofické a spoločensko - politické témy. Stál pri zrode Charty 77 a bol - spolu s V. Havlom - jedným z jej prvých
hovorcov.
Život J. Patočku sa zvykne symbolicky porovnávať so životom Sokrata. (Možno aj
preto viacerí autori Patočku charakterizujú ako českého Sokrata). V tejto súvislosti sa
zdôrazňuje, že ako Sokrates tak aj Patočka - napriek nerovnému zápasu s dobovou
politickou mocou - nikdy neustúpili zo svojej pozície a nikdy neprestali hľadať dobro,
spravodlivosť a pravdu.
Tvorba J. Patočku mala polytematický charakter. Zaoberal sa v nej otázkami dejín
európskej i českej filozofie, rozvíjal problematiku fenomenológie i filozofie existencie,
novým spôsobom reinterprétoval a formuloval tematiku filozofie dejín, filozofie jazyka, filozofickej hermeneutiky, estetiky i etiky.
K najvýznamnejším prácam z oblasti dejín európskej i českej filozofie sa zaraďujú
tieto: Dvojí rozum a příroda v německem osvícenství (1942), Presokratovska filosofie
(1946), Sókratés (1947, 1990), Platón (1948, 1991), Aristotelés (1949, 1994), Aristotelés,
jeho předchůdci a dědicové (1964), Negativní platonismus (1990), Náš národní program
(1990), Tři stúdie o Masarykovi (1991), Základní filosofické myšlenky Komenského
(1957), Bolzanovo místo v dejinách filosofie (1958), atď.
Reflexiám fenomenológie sa venuje v týchto prácach: Přirozený svět jako filosofický
problém (1936, 2. vyd. 1970, 3. vyd. 1993), Husserlovo pojetí duševní krize evropského
lidstva (1936), Prirodzený svet a fenomenologia. Existencializmus a fenomenologia
(1967), Úvod do fenomenologické filosofie (1993), Tělo, společenství, jazyk, svět. Přednášky ve školním roce 1968-69. (1995) a ďalšie.
Najviac prekladaným a vydávaným dielom Patočku sú jeho Kacířské eseje o filosofii
dějín (čes. 1990, nor. 1979, fr. 1981, tal. 1981, nem. 1988, špan. 1988, poľ. 1989).
6
Kompletné dielo J. Patočku, vo forme 15 zväzkov jeho Zobraných spisov, vychádza
od roku 1996 vďaka iniciatíve Archívu J. Patočku (a osobitne editorskému úsiliu
I. Chvatíka a P. Koubu) v nakladateľstve OIKOYMENH v Prahe.
Uviedli sme už, že Patočkova filozofia patrí k najzaujímavejším produktom Husserlovej fenomenológie, z čoho vyplýva, že ideovo a inšpiračne sa nepochybne napájala práve z tohto teoretického zdroja.
Patočka však svoju verziu fenomenológie - akiste náhodou - sám nazýva asubjektívnou, čím zjavne naznačuje, že jeho koncepcia má v porovnaní s fenomenológiou
E. Husserla nielen spoločné, ale tiež rozdielne črty, stránky i ambície.
Pripomíname, že Husserl sa metodicky hlásil k tradíciám descartovského kartezianizmu a kantovského transcendentalizmu. Podobne ako Kant, nekladie si ani on za
cieľ zaoberať sa reálnymi vecami, teda vecami, ktoré jestvujú mimo nášho vedomia, ale
išlo mu o to skúmať veci len ako fenomény, to znamená skúmať ich také, aké sa ukazujú v našom vedomí. Hlavným aktérom tohto, či takéhoto skúmania, ktoré má charakter fenomenologickej analýzy, nemôže byť - podľa Husserla - tradičné, t.j. empirické Ja,
ale musí ním byť čisté, resp. transcendentálne ego.
Takto sa aj tradičný subjekt mení na subjekt transcendentálny, pričom transcendentálna subjektivita sa Husserlom prezentuje jednak ako nevyhnutný metodický
postulát a jednak ako sféra absolútnej evidencie, lebo všetko, čo sa nachádza vo vnútri
transcendentálneho ega je dané apodikticky.
Práve Husserlove chápanie transcendentálnej subjektivity však vyvolalo už u jeho
žiakov a pôvodných stúpencov ostré spory. Napríklad: Heidegger a po ňom i Patočka
začali (čoskoro) upozorňovať na argumentačnú neskĺbenosť a nejednoznačnosť Husserlovej prezentácie transcendentálnej subjektivity, ktorá, ak rozhoduje o fenomenologickej redukcii, (t.j. o zrieknutí sa všetkých neoverených, či neistých súdov a predstáv
o svete, o ich uzátvorkovaní a o intencionálnom sústredení sa len na intuitívny popis
čistého psychična), mala by disponovať nejakou skúsenosťou so svetom, ktorá - ale
zároveň - ak je (alebo má byť) v transcendentálnom zmysle čistou, mala by byť očistená
aj (a najmä) od akejkoľvek skúsenosti tohto druhu.
Ako Heidegger, tak i Patočka si tento rozpor (a jeho konzekvencie) zjavne uvedomovali a zrejme aj preto: Heidegger v práci Bytie a čas pretenduje na nové chápanie
subjektu, ktorý už ani nenazýva Ja, ale radšej uplatňuje termín Dasein a Patočka práve z tohto dôvodu - označuje svoju verziu fenomenológie ako asubjektívnu [1]
Takto mal Patočka výhrady aj voči pôvodnej Husserlovej predstave o možnosti (či
skôr nemožnosti) vzťahu jedného čistého Ja k druhým Ja. Patočkovi bolo totiž čoskoro
jasné, že druhého človeka nemožno fenomenologicky zredukovať na fenomén tak ako
7
Rudofl Dupkala
neživý predmet, či vec a to bol tiež dôvod, prečo Husserlom navrhovaný zostup do
absolútne uzavrenej sféry čistej transcendentálnej subjektivity, Patočka neprijímal.
Svojou verziou asubjektívnej fenomenológie sa Patočka od Husserla nielen vzdiaľuje, ale do značnej miery aj odlišuje. Patočkova verzia fenomenológie sa nevyčerpáva
analýzami subjektívneho vedomia a snahou dospieť k čistému Ja. Subjektivita tu nie je
chápaná staticky, ale dynamicky, t.j. v kontexte pohybu ľudskej existencie, nie je špekulatívne vyčlenená z reálneho sveta, ale - naopak - je existencionálne zakotvená vo svete,
uskutočňuje sa v ňom, ozmyselňuje ho a napokon nesie zaň svoj nezastupiteľný diel
zodpovednosti.
Od Husserla sa Patočka nezačína vzdiaľovať len svojou reinterpretáciou jeho vymedzenia transcendentálnej subjektivity (t.j. svojou verziou asubjektívnej fenomenológie), ale tiež svojimi výhradami voči recidívam tradičnej, resp. platonskej metafyziky
v Husserlovej fenomenológii, t.j. svojou koncepciou negatívneho platonizmu. Naznačuje tým, že sa rozchádza s platonskou predstavou o podstate sveta, ktorá je situovaná
do nadzmyslovej, nemennej a statickej oblasti ideálnych entít. Z toho pramení aj jeho
kritika, starej metafyziky, ktorej vytýka, že súcno chápala len ako factum a nepýtala sa
ani na spôsob jeho bytia, ani na jeho vzťah k človeku, resp. na jeho zmysel pre človeka.
Z koncepcie negatívneho platonizmu pritom vyplýva, že aj keď predmety a veci vonkajšieho sveta nemajú zmysel samé o sebe, majú zmysel pre nás a preto korektne kladená otázka bytia nemôže byť kladená v izolácii od otázky zmyslu bytia.
Do tretice možno zopakovať, že Patočka sa od Husserla vzdiaľuje aj svojou kritikou
tradičného esencializmui. Vyplýva z nej, že: aj keď sa myslená vec nachádza vo vedomí,
nikdy - svojou podstatou - nie je (a nemôže byť) iba predmetom vedomia, ale vždy
musí byť uznané aj jej vlastné jestvovanie mimo vedomia, t.j. jestvovanie v podobe
predmetného súcna. Vedomie teda - podľa Patočku - nie je a nemôže byť sebestačné.
Jeho obsah sa tvorí v procese (jeho) vzťahov k veciam vonkajšieho sveta. Predmety
a veci vonkajšieho sveta sa - ako predmety poznania - človeku zjavujú. Celý tento
pohyb sa uskutočňuje v existenciálne vymedzenom čase a preto aj naše vedomie je
nutné časové.
Napriek tomu, že Patočka sám svoju filozofickú koncepciu označoval a charakterizoval ako asubjektívnu fenomenológiu, resp. negatívny platonizmus (a nepochybujeme,
že práve pre takéto označenia mal naozaj dobré dôvody), predsa len sa prikláňame
k stanovisku J. Blechu, ktorý - v osobitne aktuálnej monografii venovanej životu
a dielu J. Patočku - tvrdí, že výstižnejším by bolo označiť ju za fenomenologii
existenciálního pohybu [10, 9].
Leitmotívom tejto reflexie Patočkovej filozofie sú jeho názory na etiku a morálku.
Nazdávame sa, že kľúčom k dešifrovaniu Patočkových úvah o morálke je jeho ch-
8
ápanie človeka rozvíjané jednak v kontexte učenia o troch životných pohyboch a jednak
v súvislosti s reinterpretáciou sokratovského projektu péče o duši.
Patočkov záujem o človeka pritom vyplýval už z jeho chápania filozofie ako výnimočnej a špecifickej aktivity ľudského ducha, ktorá je od pohybu ľudskej existencie
neoddeliteľná. Aby filozofia splnila svoje poslanie, musí myslieť na to, čo je v živote
človeka posledné, najhlbšie a základné [11, 100].
Človek je podľa Patočku - heideggerovsky - vrhnutý do sveta, ktorý predstavuje špecifický priestor (i horizont) jeho rozhodovaní, zápasov a voľby možností. V tomto
priestore sa uskutočňujú (a napĺňajú alebo nenapĺňajú) pohyby jeho existencie, v ktorých sa rozhoduje nie len o tom, čím človek je (alebo má byť), ale tiež o tom, akým je,
resp. akým môže byť.
Človek, t.j. bytie v možnostiach, je to bytie, ktoré sa permanentne tvorí (stáva sa)
a to na základe voľby z aktuálnych možností. V tomto kontexte je potrebné chápať aj
Patočkové tvrdenia, podľa ktorého: člověk je tak, že je a zároveň má být. To, že je, musí
být jeho výkonem, musí to výslovně převzít. Co znamená toto převzít? To znamená, že
nejsme vůči svému vlastnímu bytí lhostejni, ve přítomnosti vždy už anticipujeme,
rozvrhujeme něco, čím ještě nejsme. Život je vykonávaní bytí... Naše bytí je vždy na
cestě... Jsme kvůli něčemu, jsme pro něco. Pro sebe, pro své bytí, pro svůj život. Takto se
náš život vztahuje sám k sobě, ale ne tak, že se na sebe díva, nýbrž, že se koná [12, 69].
Patočka teda nevníma človeka ako transcendentálny subjekt, ale ako bytosť medzi
inými bytosťami vo svete, pričom zdôrazňuje, že člověk je včleněn do světa již svou
tělesností [12, 53]. V tejto súvislosti dokonca priamo konštatuje, že z transcendentálního subjektu vede k člověku cesta přes tělesnost [12, 53].
Z uvedeného vyplýva, že Patočka tzv. telesnú zložku subjektivity rozhodne neignoruje, resp. nezatláča do úzadia. Naopak, poukazuje na výnimočnosť telesnosti ako
z hľadiska vzťahov človeka k svetu, tak i z hľadiska vzťahov človeka k sebe samému,
lebo telesnosť, t.j. aj možnosť pohybovať sa - a pohyb - v Patočkovom chápaní - t.j.
východiskový prejav existencie každého telesna. Rozhodujúcim však napokon nie je
pohyb nášho telesna, či telesnej zložky našej subjektivity, ale je ním pohyb našej existencie (ako takej), t.j. jednoty našej telesnosti i duchovnosti. K mému vědosmí o člověku - píše Patočka - však patří více, člověk není pouze věc mezi věcmi... člověk je bytost,
která nejen je tělesná, konečná, ale též chápe svou vlastní konečnost ... ví o světě, má
schopnost pochopit, porozumět i druhým živým bytostem a být si plně vědom tohoto
pochopení [13, 75-77].
V súvislosti s problematikou človeka a prirodzeného sveta Patočka sformuloval osobitnú koncepciu troch životných pohybov, resp. troch modov pohybu ľudskej existencie. Vychádza tu z Aristotelovho chápania pohybu, hoci upozorňuje, že Aristotelovo
9
Rudofl Dupkala
pojetí pohybu při celé sve hloubce a síle je přece je příliš statické a věcné. Pohyb naší
existence není možno pochopit tímto způsobem, to není přesun věcí z místa na místo.
Pochopit pohyb lidské existence k tomu je třeba Aristotelův pojem pohybu radikalizovat
[12, 103].
Učenie o troch životných pohyboch vychádzajúce z presvedčenia, že náš život je pohybom, prešlo v tvorbe J. Patočku určitým vývinom. Minimálne sa žiada pripomenúť,
že od pohybu jednotlivej existencie Patočka dospel až sociálnemu pohybu ľudstva ako
celku. Keďže teraz sledujeme jeho názory na etiku a morálku, sústredime sa len na
pohyb, resp. pohyby jednotlivej existencie.
Pohyb existencie Patočka vníma ako jej vlastný výkon, realizovaný v konkrétnom,
t.j. konečnom čase a v priestore. V takto chápanom pohybe môže byť človek aj vtedy,
keď sa aktuálne nachádza v telesnom kľude.
Prvým z trojice životných pohybov je pohyb zakotvení či zapuštení kořenů. Patočka
ním naznačuje, že človek vrhnutý do sveta, musí sa v ňom najskôr umiestniť, zakoreniť, resp. sám určiť. Smysl pohybu zakotvení je explikovat danou situaci, osvojit si to,
co v ní je dáno. Nikoli přetvážení toho, co je již zde, co shledávame před sebou, nýbrž
přijetí, ale zároveň a především ostatním - přijetí nás samých tím, do čeho jsme postavení [13, 216]. Základným cieľom tohto pohybu existencie je udržanie sa pri živote, t.j.
uspokojovanie elementárnych potrieb a preto ho Patočka vymedzuje aj ako instinktívně - afektívni pohyb naší existence [12, 104]. K uvedenému pohybu patrí časová
dimenzia minulosti.
Druhým pohybom je pohyb reprodukce, sebeprodlužení a sebeprojekce. Ide tu o pohyb smerom k veciam a vecným vzťahom. Pohyb sebeprodloužení se stará jen o věci,
vidí jen věci, i když nikoli v jejich samostatnosti, nybrž pouze v jejich služebnosti.
V tomto pohybu rozumime sobě jako tomu, kdo obstarává, kdo dovede, kdo má za úkol,
komu náleží jistá funkce... tento pohyb je vyznačen redukci člověka na sociálni roli [13,
223-224]. Cieľom druhého pohybu už nie je len inštinktívne udržanie sa pri živote, ale
programové sebapredlžovanie významu človeka v mieste svojho zakotvenia. Patočka
tvrdí, že je to pohyb, kterým člověk reprodukuje svůj životní proces prací... Lidé v něm
nejsou izolování. Tento pohyb je v dimenzi přítomnosti [12, 106].
Tretím pohybom je pohyb průlomu či vlastího sebepochopení. Je to pohyb existencie
vo vlastnom zmysle a ako taký je najdôležitejší a najvýznamnejší zo všetkých pohybov.
V tomto pohybu neběží o setkáni s cizím jsoucnem nýbrž s vlastním... běží v něm o to,
abych se viděl v nejvlastnejší lidské podstatě a možnosti - ve svém pozemšťanství, které
je zároveň vztah k bytí a k univerzu [13, 228]. Tento pohyb odhaľuje pravdu o našej
konečnosti, čo spôsobuje otras a zneistenie. Novú oporu a istotu človek nachádza v
druhom človeku, ktorý je rovnako otrasený a zneistený ako on. Vlastnú konečnosť
10
človek v tomto pohybe existencie prekonáva tým a tak, že sa odovzdáva druhému,
pričom v tomto odovzdávaní nachádza nové porozumenie nielen vo vzťahu k sebe, ale
i celku (univerzu). Mé jsoucno - píše Patočka - není už definovano jako bytí pro mne,
nýbrž jako jsoucno v odevzdání, jsoucno jež sa otvíra bytí, to znamená: život
v odevzdanosti ... nežije se již v tom, co odděluje a zavíra, nýbrž v tom, co spojuje a
otvíra, protože je to otevřenost sama. Tento obrat není doprovázen ztratou světa, nýbrž
jeho plným nalezením [13, 232]. Sebazískavanie sa teda uskutočňuje prostredníctvom
sebaodovzdávania a preto aj Patočka tento pohyb charakterizuje ako pohyb
sebazískávaní sebevydáváním, pričom poznamenáva, že přislušní časovou dimenzi
třetího pohybu je budoucnost [12, 107].
Uviedli sme už, že kľúčom k dešifrovaniu Patočkových názorov na etiku a morálku
je jeho chápanie človeka rozvíjané nielen v kontexte učenia o troch životných pohyboch, ale tiež v súvislosti s reinterpretáciu sokratovského projektu péče o duši (starosti
o dušu).
Termín péče o duši si Patočka požičal od Platona, resp. od Platonovho Sokrata [2]
a uplatňuje ho v dvoch významových rovinách: 1. na pozadí uvedomovania si problematičnosti a nezaistenosti ľudskej existencie, ktorá túži po dobrom živote, 2. v súvislosti s úsilím človeka dospieť k plnohodnotnému a teda pravdivému vedeniu o sebe
samom. Keďže péče o duši sa uskutočňuje tzv. dotazujúcim myšlením − a toto myslenie
tvorí nielen hlavnú náplň, ale i rozhodujúci nástroj filozofie - Patočka sa v zhode so
Sokratom nazdáva, že filozofia, t.j. péče o duši a to tak v jej vlastnej podstate, ako aj
v jej najvlastnejšom zmysle. Takto chápaná filozofia zahŕňa ako dimenziu kognitívnu,
tak i dimenziu mravnú. Zatiaľ čo kognitívna dimenzia súvisí s hľadaním pravdy (pravdivého poznania), mravná dimenzia ukazuje na možnosti dobrého života. Obidve tieto
dimenzie sa vzájomne podmieňujú a predpokladajú, lebo dobrý život t.j. život v pravde
a naopak. Vzhľadom na skutočnosť, že péče o duši. tj. rovnako starosť o všetky poznávacie mohúcnosti, ako aj všetky spôsoby konania smerujúce k dobru, filozofia je
Sokratom i Patočkom charakterizovaná ako: EPIMELIA TÉS PSYCHÉS, resp. starosť
o dušu. [14, 109-125]. Upozorňuje na to aj I. Blecha, keď analyzujúc túto Patočkovu
koncepciu napísal: Péče o duši není jen teoretické spekulování, ale i aktívni a praktické
usilovaní o dobro a spravedlnost [10, 173].
Starosť o dušu sa podľa Patočku prejavuje (najskôr) ako úsilie o ovládnutie seba
samého. To však predpokladá jednotu so sebou samým a tu možno dosiahnuť iba
vtedy, ak si duša uvedomuje samu seba atď. Autentickú starosť o dušu Patočka ilustruje
na živote Sokrata.
11
Rudofl Dupkala
Od Sokrata sa - podľa Patočku - odvodzuje aj tzv. mravná otázka, lebo práve on bol
nielen zakladatelem humanismu, ale aj vynálezcem morálniho problému, resp. mravní
otázky [11, 139].
Objavenie sa mravnej otázky je podľa Patočku späté s procesom sebapoznávania sa
človeka a človek sám seba začal poznávať vtedy, keď sa naučil zaujímať od seba odstup,
keď sa dokázal vlastnou duchovnou aktivitou postaviť akoby, nad seba, keď sa naučil
vidieť seba samého v určitej perspektíve [3], keď bol prinútený žiť nielen so sebou
samým, ale (a to predovšetkým) aj s celkom, v ktorom bol existenciálne zakotvený.
Patočka zároveň zdôrazňuje, že už od čias Sokrata (či Platona) je mravná otázka,
resp. morálni problém součastí ontologické otázky a nikoli naopak [11, 141]. V tejto
súvislosti poznamenáva, že ako Sokrates, tak aj Platon hľadajú pravé súcno (bytie),
takže: pohyb, který oba, učitel i žák, ve svém filosofováni vykonávají, zdá se být jediný
identický pohyb mysli, a přece jsou to ve skutečnosti dvě různa hnutí, z nichž první jde
za pravým bytím člověka, druhé za pravým posledním základem veškerenstva vůbec
[11, 143].
Na pozadí tejto komparácie Patočka ukazuje, že väzbu mravnej otázky na ontológiu treba vnímať v sokratovskom a nie platonskom kontexte. Morálka súvisí s bytím
človeka, konkrétne s vedomou sebatvorbou človeka a to znamená, že predovšetkým so
starosťou o dušu, lebo práve sokratovská starosť o dušu je podľa Patočku - uvědomělou
tvorbou vlastní podstaty [11, 146].
Ako si človek sám vytvára svoju podstatu, vytvára si aj zmysel svojho života. Skutočný zmysel má pritom iba dobrý život. V danom kontexte Patočka upozorňuje, že
Sókratés nemá žádnych dogmat, které by lidem doporučoval a žádnych pozitívních
morálnich nauk jež by lidem předkladal jako životní recepty [4]. Jeho úkolem je budit
lidi k jejich vlastní bytosti, k vlastní podstate. Sókratés není tudiž žádnym suchým intelektualistou, jeho intelektualistická logická metoda slouži jen úloze životního, mravního
uvědomění [11,146].
K mravnému uvedomeniu pritom - ako podľa Sokrata, tak aj podľa Patočku - možno dospieť len na základe uvedomenia si toho, čo je mravne nedostatočné, teda toho,
čo je produktom jeho nedokonalosti, lebo človek je od prírody bytosť nehotová
a nedotvorená. Napriek tomu (či práve preto?), že človek si túto svoju nedokonalosť a
nedotvorenosť uvedomuje, dostáva možnosť prekonať ju vlastnou sebatvorbou. Sókratés − píše Patočka − ví o tom, jak vyvracení toho, co je mravně nedostatečné, nepostačí
k plnému určení života [11, 144].
Z toho vyplýva, že vedenie nevedenia, elenktika, resp. vyvracanie toho, čo je i mravne nedostatočné, je len jednou stránkou uvedomelej sebatvorby − stránkou negatívnou.
Sokrates − podľa Patočku − naznačil aj druhú stránku sebatvorby − stránku pozitívnu
12
a to tým, že sformuloval otázku: čo je dobro? V tejto súvislosti napísal: Sókratés je
původcem otázky po dobru, túto otázku však nevynašel tak, jako se tvoří většina teoretických otázek - jako otázku po něčem, čeho si dosud nikdo nepovšiml. Se Sókratovou
otázkou je tomu jinak: je to otázka po zdánlivě známem. Neboť, který člověk se nedomníva samozřejmě byt již odjakživa, od přirozenosti seznámen s tím, co proň je dobré?
Sókratés pak ukazuje, že se zde nejedná tolik o to na otázku odpovídat, jako u ní setrvat,
pochopit oč v této otázce vlastně běží. Konkrétní, kladnou plnovýznamovou odpověď
k ní naopak Sókratés sám nikdy nedá [11, 145].
Samotnú Sokratovu otázku: čo je dobré? Patočka chápe v kontexte pýtania sa na
jediný, všeobecný, resp. základný cieľ ľudského života, t.j. cieľ, ktorý nie je voči žiadnemu inému, či ďalšiemu cieľu prostriedkom. O takomto cieli však Sokrates nevie
a upozorňuje, že ani jeden dielčí (konkrétny) životný cieľ nesmie byť zamieňaný za
všeobecný, základný či konečný cieľ, s ktorým sa potom spája aj to, čo je dobré vo
všeobecnosti. Z Patočkovej interpretácie danej problematiky pritom vyplýva, že takéto
univerzálne dobro, naviac predstavujúce nejakú osobitnú skutočnosť (napríklad na
spôsob Dobra u Platona), podľa Sokrata ani nejestvuje. Sokrates neobjavuje nejakú
novú podobu, či podstatu dobra. „Sokratova otázka“ - píše Patočka − dostáva svůj
pravý smysl teprve tehdy, když není otázkou po něčem novém, nýbrž po pravém smyslu
starého, po pravem smyslu toho všeho dobrého co se odevždy v živote vyskytuje. Toto
relativně dobré pozvedá nárok, aby platilo jako životní, lidské Dobré vůbec [11, 145].
Takto chápané dobro (či to, čo je dobré) nie je zakotvené v žiadnej transcendentálnej sfére bytia, ale uskutočňuje sa v rámci (v hraniciach) pohybu ľudskej
existencie a to predovšetkým v procese starosti o dušu, lebo iba duše může získat pochopení Dobrého (ovšem pochopení negativní, vědění nevědění) a tím z nicotnosti, z vnitřní nehotovosti přejít v pevný tvar... takže i když na sóktatovskou otázku není kladné,
všeobecné a obsahové odpovědi, přece otázka sama, pakliže se v ní vytrvá, jakožto
neumdlévajíci činnost působí v člověku to, počem se táže... Filosofie jako starost o duši je
Sókratova odpověď na Sókratovu otázku [11, 145-146].
Všetko to bezprostredne súvisí aj s nami sledovanou morálnou otázkou u Patočku,
lebo - aj podľa neho - dobro spočíva v ustavičnom vyvracaní (a tak prekonávaní)
mravnej nedostatočnosti, t.j. v poznávaní, resp. v pochopení toho, čo je mravne nedostatočné a vo vyhýbaní sa mu.
Zatiaľ čo vyvracanie toho, čo je mravne nedostatočné závisí od racionálnej (intelektuálnej) činnosti duše, vyhýbanie sa zlu (t.j. tomu, čo je mravne nedostatočné)
sprostredkúva daimonion [5], tj. onen „božský hlas“, který Sókratés slyší ve svem nitru
a který mu dáva výstrahu tam, kde by smysl jeho života měl upadnout v nebezpečí [11,
146].
13
Rudofl Dupkala
Ak sa Patočka identifikuje so Sokratom aj vo vyššie uvedených názoroch na tzv.
morálnu otázku, potom ako podľa Sokrata, tak aj podľa Patočku, človek je bytosťou,
ktorá tvorí svoju podstatu, zmysel i cieľ svojho života permanentnou starosťou o (svoju) dušu, t.j. aj (či najmä) ustavičným prekonávaním vlastnej mravnej nedostatočnosti.
Uviedli sme už, že väčšinu svojich názorov na etiku a morálku Patočka sformuloval
a prezentoval na pozadí analýz a interpretácií Sokratovho ideového dedičstva. Takto
vyjadril aj svoj názor na problém dejinnosti ľudskej esencie a jej dôsledky pre založenie
morálky. Patočka sa nazdáva, že ako je Sokrates vynálezcem mravní otázky, původcem
otázky po dobru, tak je aj objevitelem lidské dejinnosti, lebo objavil človeka ako bytosť,
ktorá udeľuje svojmu životu zmysel v aktuálnom, resp. v konkrétnom životnom dianí
a bytost pro niž déní má význam, je historická bytosť [11 ,147].
Patočka zdôrazňuje túto skutočnosť v komparácii Sokrata so sofistami, ktorí, keďže
človeka nepochopili, dejinne, nepochopili ani Sokratovu otázku po dobru, teda: nepochopili že dobrý život to nie je len nejaký technický problém, že na dobrý život (či skôr
na to - ako dobre žiť?) nejestvuje žiadny hotový recept, nejestvuje taký návod (postup),
aký môže uplatniť človek, ak sa chce stať napríklad dobrým obuvníkom, či lekárom
a pod.
Vymedzujúc dejinnosť človeka a exiplikujúc jeho historickú esenciu (podstatu) ako
to, čo nemôže byť dané vopred a úplne, sa Patočka opäť dostáva aj k problematike
zakotvenia morálnej otázky, do ontológie, lebo iný charakter má morálka v kontextoch
tzv. nedejinnej ontológie, t.j. ontológie večných a nemenných entít, kde aj k podstate
morálky prináleží to, čo je večné a nemenné a iný charakter musí mať morálka vnímaná v kontextoch dejinnosti ľudskej esencie, ku ktorej prináleží naše prežívanie
(a spolutvorenie) životného diania, teda aj prežívanie samotného (procesu) mravného
hľadania, vnútorného zápasu atď.
Zatiaľ čo v prvom prípade, t.j. v prípade ontológie večných a nemenných entít,
(alebo na úrovni tzv. metafyzického eternismu) je o morálke rozhodnuté už vopred,
lebo aj jej podstata môže byť odvodená len od večných, nemenných (a spravidla transcendentných) podstát všetkého jestvujúceho, v druhom prípade, t.j. v kontexte
dejinnosti ľudskej esencie, morálka sa tvorí v historickom (životnom) dianí. Z tohto
hľadiska je najvlastnejším výkonom človeka ako bytosti slobodnej, ktorá je schopná
rozhodovať o sebe, voliť a tvoriť svoju esenciu, pričom podstata morálky spočíva práve
v procesoch tejto – ľudsky historickej – sebatvorby a tá, ako sme na to už poukázali sa
realizuje prostredníctvom permanentného hľadania a rozhodovania sa, navyše nie len
bez akéhokoľvek transcendentného predurčenia, ale i bez akejkoľvek transcendentnej
garancie, či záruky.
14
Všetko to - podľa Patočku – kladie na človeka vysoké nároky, a tak by bylo možno
pochopit, že se človĕk této sve úloze, tak ťĕžké a riskantní, která zvedá nárok na nejvyšší
vypĕtí, na sebepřekonání, původnĕ vyhýba, že ji nepojíma vážnĕ, že se před ní zaslepuje,
že se zatvrzuje domnĕlými samozřejmostmi [11, 151].
V súvislosti s vymedzením človeka ako bytosti historickej, resp. dejinnej, uvažuje
Patočka aj o historickej dimenzii jeho mravného života. Z týchto jeho úvah vyplýva, že
morálka je sui generis historickým fenoménom, lebo mravní život je založen
v samotné historické podstatĕ lidskosti jako požadavek starosti o sebe [11, 165].
Zároveň si však Patočka uvedomuje, že morálka má nepochybne aj svoju (ľudsky)
spoločenskú stránku a povahu, že je spoluutváraná akousi spoločenskou moralitou
danej spoločnosti, jej kultúrou, tradíciou i konvenciou, pričom je (spätne) touto
spoločnosťou (priamo alebo sprostredkovane) nielen vymáhaná, resp. požadovaná, ale
tiež (priamo alebo sprostredkovane) sankcionovaná. Práve z toho (z tohto stavu) ale
plynie určité nebezpečenstvo, totiž: to, že mravní život ztuhne v pevná dogmata, která
se stanou jakoby nedoknutelnými magickými formulemi, že z morálky se stane cosi
rituálně pověrečného. Je síce jisté, že na mravní pravidlá přijatá se nesmí sahat hrubou
rukou, že boj s nimi musí byt mravní, nikoli souboj pouheho instiktu s normou, ale na
druhé straně, je nutné připustit, je - li naše pojetí správne, že není žádnych
samospasitelných odvěkých mravních formulí, jichž zachovávání by zaručovalo mravní
život. Je např. jisté, že přátelství je vysoká mravní hodnota, ale kdo by pochyboval, že
mravní život může se rozvíjet i mimo jeho rámec? Z našeho stanoviska i zákony
věrnosti, považované obecně za nejpřísnejší, mohou být někdy porušeny, děje - li se to ve
jménu ještě přísnejšího ůkolu... Žádna soustava mravních pravidel a zákonů navytvoří
mravní osobnost a není dost podrobná a jednoznačná, aby stačila na konkrétni situace.
A tak od pravidel a zákonů musí mravní legalismus vždy znovu rekurovat k živé,
rozhodující se osobě, v niž je tak dosvědčen neodvolatelný pramen mravního, nejen
instinktivního života [11, 165-166].
Patočka sa takto vracia k akcentovaniu individuálnej zodpovednosti človeka za seba, za svoju dušu, za svoju existenciu, za svoj život, lebo iba on (osobne) sa môže starať
o svoju dušu a iba on môže udeliť svojmu životu zmysel, ku ktorému nepochybne
prináleží aj jeho konkrétna mravná dimenzia. Kritérium mravnosti sa nachádza
v človeku a je závislé od človeka. Zdá sa, že Patočkov prístup k vnímaniu morálky (a
jej kritérií) je sokratovsky intelektualistický a individualistický.
Akiste nie náhodou Patočka sám charakterizoval túto (či takúto) morálnu náuku
ako nauku subjektivistickou, pro kterou není v rozhodné věci, tj. v otázce smyslu morálniho života, rozhodnuto bez nás před námi, takže by stačilo hotový smysl vzít, pochopit uskutečnit. Naproti tomu nejde o subjektivizmus ve smyslu libovůle: člověku se tu
15
Rudofl Dupkala
nekáže nikterak, že by bylo „vše dovoleno“. Přerod z bytosti přírodní v bytost mravní je
pochopení vazeb, které uvolňují. A neexistuje všeobecní recept, podle kterého by se dal
provádět. Často je v něm spoluosažena vzora a vždycky boj. Je to v odstatě týž boj
o lidské přetvoření, o sebedotvoření, který se odehráva za stále nových podmínek
a okolností, a tak se proměňuje v konkrétní historické dějství [11, 235].
K uvedenému sa žiada poznamenať, že aj keď Patočka zdôrazňuje individualisticko-subjektivistický charakter svojej morálnej náuky, neznamená to, že sociálnosť, resp.
spoločenskosť je v tejto náuke ignorovaná [6]. Naopak, sociálnosť, má aj v jeho morálnej náuke nezastupiteľné miesto. Nie je to však sociálnosť (človeka) chápaná len ako
súhrn spoločenských vzťahov. Patočkovi ide o sociálnosť, ktorá človeka neoberá ani
o jeho neopakovateľnú individuálnosť, ani o rovnako jedinečnú subjektívnosť.
Súčasťou Patočkových úvah o etike a morálke sú aj jeho názory na vzťah - ním rysované - morálky k náboženstvu. Tieto názory formuluje na pozadí interpretácie
vzťahu morálky a náboženstva (či skôr náboženskej viery) v tvorbe českého protestantského filozofa - E. Rádla a dánskeho Sokrata S. Kierkegaarda.
Patočka zdôrazňuje, že zatiaľ čo u Rádla morálka nie je dielom ľudským, ale má sui
generis transcendentný pôvod, u Kierkegaarda je morálka dílem naši svobody a jejím
určením i prostředím, v němž se pohybuje [11, 239].
U Rádla mravní a náboženská oblast splývají, u Kierkegaarda máme do činenia
s autonómiou náboženského života a svojráznou suspenzáciou etična, resp. s
povýšením náboženskej existencie nad existenciu etickú, v dôsledku čoho dochádza podľa Patočku - u Kierkegaarda až k překonávaní etiky [11, 241] [7].
Napriek tomu, že Patočka sám náboženstvo a náboženskú vieru nad vlastnú
morálnu náuku nepovyšuje, má v tomto prípade zjavne väčšie porozumenie pre Kierkegaarda než pre Rádla a to jednak z dôvodu, že Kierkegaard - podobne ako on považuje morálku za produkt ľudskej slobody a jednak z dôvodu, že aj on pripúšťa
situáciu možného prekonávania etiky avšak nie náboženskou existenciou a náboženskou vierou, ale skutočnosťou, že aj keď morálka - ako ľudská možnosť - obsahuje pohyb
nekonečný a etika je nepostradatelnou etapou na životní cestě člověka, predsa len:
objevuje se oblast, kde etika končí a již nepomáhá dále, kde se již neaplikuje, ba kde
naopak jeji aplikace by byla základní chybou, měřením absolutního relativním - neboť
je-li etika skutečně čimsi lidským, je pochopitelně i v tomto ohledu relativní, konečná,
neposlední [11, 240].
S tým súvisí aj naozaj rezervovaný postoj Patočku k akýmkoľvek pokusom o definitívnu (konečnú a absolutne platnú) kánonizáciu ľudského života, ktorý vyjadroval
najmä v ranej etape svojej tvorby.
16
Dokladá to napríklad aj článok s príznačným názvom: Existuje definitívní kánon
filosofického života?, ktorý Patočka publikoval už v roku 1937. Na jednej strane v ňom
uznáva, že: to, co vytváří předpisy, normy, kánony (soubory norem) je v posledku starost, jak uniknout vnitřnímu chaosu a jak zmoci celek života, súčasne však upozorňuje
nielen na úskalia tvorby kánonov, ale najmä na dôsledky, ktoré rezultujú z mechanického, formálneho, alebo dokonca vynúteného uplatňovania kánonov v živote.
V tejto súvislosti konštatuje: problém lidského osudu přirozeně netkví v takto zjednodušených formulích, nejde o to přijmout jednoduše nějaký kánon, držet se jistých
předpisů, protože každá forma, každý kánon má jisté stránky, které činí jeho uskutečnení dvojznačným, které kompromitují jeho smysl, může pokryvat velmi nesourodé
duchovní postoje, tendence, z nichž jedny mohou užívat druhých jako masky. Tak může
kánon náboženského života, v nejrůznejších svých podobách, krýt pohnutky až příliš
lidské, atď. [11, 101-102].
Z tohto dôvodu ani absolutizovanie etických kánonov, ktoré mali ambíciu byť
definitívnymi, konečnými a záväznými pre všetkých ľudí, Patočka neschvaľoval. Poukazuje na to aj známy interprét Patočkovej filozofie - A. Tucker, ktorý v tejto súvislosti napísal: Patočka místo aby předkládal soubor charakteristik ctnostného lidského
chování, které by bylo třeba dodržovat, ukládá nám proces poznávání, uvědomování si
lidského bytí jako problematického a hledání vědomí sebe sama. Právě toto je podstatou
člověka a také jeho nejzákladnejší ctností [16, 53].
V ranej etape tvorby Patočka dokonca zdôrazňuje, že človek ani nepotrebuje nejaké
hotové kánony, lebo ako bytosť slobodná má možnosť buď svoju podstatu (vedome
a zodpovedne) uskutočňovať, alebo neuskutočňovať. Z tohto hľadiska akékoľvek hotové kánony - svojím spôsobom - strácajú zmysel a to hneď z dvoch dôvodov: 1. oberajú človeka o jeho slobodu, teda možnosť slobodného rozhodovania sa a tým aj uskutočňovania, či neuskutočňovania svojej podstaty, 2. limitujú, ba až redukujú oblasť
mravného života len na - v kánonoch fixované - výseky, podoby a situácie, čím opätovne limitujú aj vyššie naznačený proces slobodnej sebatvorby ľudskej podstaty, resp.
podstaty človeka. Ľudský život, t. j. pohyb permanentnej sebatvorby podstaty človeka
a ako taký nemôže byť vopred ani existenciálne garantovaný, ani axiologicky zaistený
nijakým kánonom samým o sebe.
Napriek tomu, že definitívnu kánonizáciu života človeka (vrátane jeho mravnej
dimenzie) Patočka nepripúšťal, určitý druh etiky, či aspoň morálnej náuky - ako sme
na to už upozornili - nielen sám koncipoval, ale aj zdôrazňoval a propagoval. Podľa
A. Tuckera: Patočka vytvořil svůj vlastní etický systém, a tak vystoupil z říše Heideggerovy filosofie, která žádnou etiku neobsahovala [16, 70].
17
Rudofl Dupkala
Zdá sa, že rozhodujúcim normatívnym elementom Patočkovej filozofie je práve jeho morálna náuka, ktorá má charakter humanistickej etiky. K podstatným princípom
tejto etiky patrí právo na slobodné prejavovanie sa ľudskej autenticity. Autenticita je
dobrá. Neautentickí ľudia nemôžu žiť v pravde a tak sú svojím spôsobom nemorálni
[8].
Tieto motívy Patočka ďalej rozvíja najmä v poslednom, tzv. chartistickom období
svojej tvorby, t.j. v období od prijatia daklarácie o ľudských právach v Helsinkách
r. 1975 až do verejnej prezentácie „Charty 77“, ktorá upozorňovala na potrebu reálneho uplatňovania vyššie uvedenej deklarácie aj vo vtedajšom Československu.
V tomto období sa Patočka začal intenzívnejšie zaujímať nielen o konkrétne podoby vykonávania politickej moci v totalitnom systéme, ale tiež začal zásadne diferencovať medzi tzv. morálkou osebe a morálkou formálnou, príležitostnou, úskočnou
a pod.
Dokladá to najmä jeho chartistický text známy pod názvom O povinnosti bránit se
proti bezpráví, kde v tejto súvislosti konštatuje: aby lidstvo klidně rozvíjelo možnosti
instrumentálního rozumu, aby byl možný pokrok vědení... k tomu je zapotřebí, aby bylo
přesvědčeno o nezbytnosti všech závazných princípů a aby bylo s to vymezit hlavní cíle
lidského usilovaní. Jinými slovy: požaduje se tu... nikoliv úskočná a příležitostná morálka, morálka o sobě... Bez morálni základny, bez přesvědčení, které by nebylo pouze věci
oportunismu a očekávaných výhod, nemůže fungovat ani sebeznamenitěji technicky
vybavená společnost. Morálka tu však není k tomu, aby společnost fungovala, nýbrž
prostě proto, že člověk je člověkem. A nikoliv člověk je to, kdo podle svých potřeb, přání
a tendencí svevolně vymezuje, co je morálka, nýbrž morálka sama člověka definuje [17,
31-34].
Niet pochybností o tom, že tieto úvahy o morálke z polovice 70-tych rokov sa do
istej miery odlišujú od sokratovského vymedzenia morálky, resp. „morálnej náuky,
z obdobia 50-tych rokov. Pravdepodobne najmä z dôvodov, ktoré si vyžiadala konkrétna (politická) situácia okolo prípravy a prezentácie Charty 77, Patočka zdôrazňuje,
že nie človek (rozumej politicky vládnuci človek) svojvoľne vymedzuje to, čo je morálka, ale morálka (chápaná ako leitmotív záväzných princípov, ktoré sú späté s dodržiavaním ľudských práv) definuje spravodlivého človeka a spravodlivú (demokratickú)
spoločnosť. Teda: morálka - v tomto chartistickom období - už nie je tak zjavne podmieňovaná ľudským činiteľom, ako tomu bolo v jeho sokratovsky ladenej morálnej náuke
z 50-tych rokov.
Z Patočkových úvah, ktoré boli prezentované v tomto poslednom období jeho
tvorby dokonca vyplýva, že morálka môže byť vnímaná aj ako základ vědení, čo znamená, že mravnosť (prejavovaná v najrôznejších podobách starosti o dušu) podmieňuje
18
aj samotné objavovanie pravdy a následne i vlastný život v pravde. V chartistickom
období, Patočka napokon pripúšťa aj - svojho druhu - nadspoločenský charakter morálky, ba dokonca i jej nedotknuteľnosť, pravda iba ak to slúži vyššiemu cieľu, za ktorý
v danej dobe považoval život založený na skutočnom rešpektovaní a reálnom uplatňovaní ľudských (a občianskych) práv. Akiste nie náhodou práve v tejto súvislosti
napísal: zdá se mi, že sám pojem „paktu o lidských právech“ v sobě zahrnuje, že se
i státy a spoločenské formace jako celek podřizuji suverenitě mravního citu, že uznávají
nad sebou něco nepodmíněného, co je pro ně samy závazné, nedotknutelné a nenapadnutelné, že svými vlastními silami nastolují a zajišťují právni normy, a že chtějí
k tomuto účelu přispívat a sloužit mu [17, 80].
Ako Patočka nikdy a nikde nespochybňoval morálnu zodpovednosť človeka za sebatvorbu vlastnej esencie, či konkrétny pohyb svojej existencie, nikdy a nikde nespochybňoval ani morálnu zodpovednosť každého (jednotlivého) človeka za aktuálny
stav celku (polis), resp. spoločnosti, v ktorej je existenciálne zakotvený.
Napriek tomuto zjavnému akcentu na morálku a morálnu zodpovednosť, nikdy
a nikde sofisticky nemoralizoval. Naopak, permanentne odmietal akékoľvek absolutizovanie parciálnych etických projektov, či koncepcií a všetky takéto pokusy charakterizoval len ako jednostranný eticizmus. Teda: nie sofistické moralizovanie, nie účelový
eticizmus, ale konkrétna morálna zodpovednosť človeka za svoje existenciálne zakotvenie vo svete, ktorý stratil svoju pôvodnú neproblematičnosť, ktorého zmysel nie
je zaistený ani z hľadiska jednotlivca, ani z hľadiska celku. Ak človek nesie zodpovednosť za život svoj i za existenciu celku, musí zmysel vlastného existenciálneho pohybu tvoriť tým, že ho neprestajne odhaľuje (objavuje) a osvojuje si ho práve zodpovedným vzťahom k sebe i k svetu.
Z predstavených názorov J. Patočku na morálku a etiku vyplýva - z nášho pohľadu
- dvojjedinný záver: 1. morálka, t.j. najvlastnejší výkon človeka, lebo úroveň mravní
může, ba musí se člověk vystupňovat z vlastních sil [11, 240], 2. etika, reflektujúca
a regulujúca mravný život človeka prostredníctvom najrôznejšie zdôvodňovaných
kánonov, sa musí - ako niečo ustálené a konečné - prekonať, lebo mravný život − ako
súčasť pohybu ľudskej existencie − nemôže byť z hľadiska svojich nekonečných možností ani raz a navždy ľudsky zavŕšený, ani raz a navždy etický kánonizovaný.
Napriek tomu, že podľa niektorých autorov: Patočka nerozvinul etický systém porovnateľný so systémom Lévinasa, Bubera alebo Habermasa [16, 75], nazdávame sa, že
svojím akcentom na humanistický rozmer fenomenológie a najmä svojím chápaním
morálky ako najvlastnejšieho výkonu človeka, Patočka nielen prehĺbil podstatu dovtedajšej humanistickej etiky, ale naznačil aj viaceré možnosti jej ďalšieho - filozoficky
produktívneho - premýšľania a rozvoja.
19
Rudofl Dupkala
Summary
Jan Patoczka as a follower of E. Husserl to his outlook on the philosophy, also beyond the doubt introduced his teacher’s ideas. The works of Patoczka had a problematical character. He collected the questions of the European and Czech philosophy in
his works, and developed the phenomenological problems and the existential philosophy.He interpreted and formulated the subject matter of the history of philosophy, the
philosophy of language, hermeneutics, aesthetics and ethics in the new way. According to J. Patoczka the morality is the highest effort of the human because the human
has to come to it himself, and also he has to perform it himself. Ethics which regulates
the human life consists of the various common-sense canons.
The human has to choose and to set up his own value hierarchies himself. He paid
attention to the humanistic develpoment of phenomenology with his notion of the
human morality. Patoczka not only formed the basis for the humanistic ethics, but he
also affected the possibilities of its further development.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
20
V záujme interpretačnej objektívnosti sa však žiada poznamenať, že uvedenú argumentačnú neskĺbenosť si napokon uvedomoval aj samotný Husserl a v Karteziánskych meditáciách sa - na rozdiel od ranej tvorby - snaží
prehodnotiť aj svoju pôvodnú predstavu o transcendentálnej subjektivite,
[9, 87-144].
Platon tento pojem i problém exponuje najmä v Obrane Sokratovej
a v dialógoch Eutyfrón, Charmidés atď.
V práci Evropa a doba pevropská Patočka tvrdí, že objavenie sa mravnej
otázky súvisí s obdobím, kedy sa človek sám seba spýtal: kto som? [15, 38].
V prednáškach o Sokratovi to Patočka vyjadril slovami: Sókratovo úsilí,
jekoliž nemá pozitivního určení posledního dobra, musí postupovat naskrze
negativně... Sókratés není kladně moudry. Jeho moudrost je, že ví, že neví.
Jeho síla je, že ví o mravním problému, že tedy ví, že otázky dobrého a zlého
nejsou přirozeně, samy od sebe jasné. Na mravní uvoľnenost, mravní zmatek své doby, nemá tedy Sókrates pohotově odpovéď, nýbrž otázku. Otázka
po posledním dobrém působí v duši celkový obrat. Nutí ji, aby se obrátila k
sobě, aby zkoumala to, co je jejím posledním, cílem a jejím vlastním poslaním. Tak Sókratés místo kazatelského receptu navrhuje a provádí péči o
duši“ [14, 107-108].
Patočka zdôrazňuje, že to, čo Sokrates sám označoval ako svoje daimonion
má v sobě něco iracionálního... ozýva se ve chvíli volby... projevuje se jako
vylučování nesprávného, nikoli příme určování posledního dobrého... nikdy
však není bez vztahu k určení dobrého, atď. [14, 146-147]
Vzťah morálnosti a sociálnosti Patočka charakterizoval - okrem iného slovami: vskutku se domnívame, že nezamená sociálnost totéž co morálnost
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
a že morálni život má i jiné dimenze než tú, která se týče vztahů mezi lidmi, ale to neznamená, že by realizace pravé lidské podstaty, sebedotváření
člověka, ignorovala původně společenskou povahu lidské bytosti, ten fakt, že
společenství není pro nás toliko určením vnějším, že nějsme prostě člověk
vedle člověka jako atom vedle atomu, bez vnitřní spojitosti, nýbrž ke každému z nás, že náleží všichni ostatní vnitřně, že člověk není toliko »ja« nýbrž zároveň »my« atď. [11, 236].
Pripomíname, že symbolom tohoto, či takéhoto pohybu náboženskej existencie u Kierkegaarda je podobenstvo o Abrahámovej pripravenosti obetovať svojmu Bohu i syna Izáka.
A. Tucker v tejto súvislosti poznamenáva, že morálka je (pre Patočku pozn. R.D.) nezbytnou podmínkou života v pravdě, lidské autenticity.
Nemorální lidé jsou neautentickí a naopak [16, 71].
Husserl E., Karteziánské meditace, Praha 1993.
Blecha I., Ján Patočka, Olomouc Votobia 1997.
Patočka J., Péče o duši I., Sebrané spisy Jána Patočky, sv. 1., Praha: Oikoymenh 1996.
Patočka J., Tělo, společenství, jazyk, svět Praha, Oikoymenh 1995.
Patočka J., Přirozený svět jako filosofický problém, Praha, Československý
spisovatel 1970.
Patočka J., Sókratés. Přednášky z antické filosofie, Praha 1991.
Patočka J., Evropa a doba poevropská, Praha Lidové noviny, 1992.
Tucker A., Fenomenologie a politika, (od J. Patočky k V. Havlovi), Olomouc 1997.
Patočka, J. O povinnosti bránit se proti bezpráví, In: Charta 77, (Od morální k demokratické revoluci. Dokumentace 1977 - 1989), Scheinfeld - Praha
– Bratislava, Archa 1990.
21
nr 3/2007
[s. 23-28]
Kiyokazu Nakatomi
On the concept of energy by Bergson and
Einstein
Key words: philosophy, Bergson, Einstein
Bergson is one of the great philosophers and Einstein is also one of the great physicists in 20th century. They were both Jewish, members in the intellectual cooperation
committee meeting League of Nations and were even friends. But there is a big difference in the way the two thought about our world. It seemed that we cannot find
a point of agreement between them. In fact, Bergson tried to argue down the theory of
relativity by Einstein in the essay, Durée et Simultanéite, Mélanges and criticized the
theory in the book, La pensée et mouvant, PUF, pp.37~39. Bergson does not accept
Einstein’s ideas and in fact, disregards them. On the other hand, it seems that Einstein
never wrote a sensational article or an argument against Bergson. In the scientific and
philosophical history, there is no special development about Bergson and Einstein
except a few articles by other philosophers (1). As Bergson himself prohibited a reprint of Durée et Simultanéité, the confrontation and comparison of both stopped.
However the essay Einstein and the Poet-In Search of the Cosmic man Branden
Press, 1983 by the poet and sociologist William Hermanns- a disciple of Oppenheimer, changed the situation completely. Speaking of writings of Einstein, The Theory
of Relativity and Other Essays Citadel Press Book, Ideas and Opinions Wings Books,
New York, were common. Of course, these excel scientifically. Einstein’s writings are
formal and a diplomatic language is perhaps too polite. Einstein’s finesse as a scholar
is highlighted while the real face of Einstein hides. Strictly speaking, the atmosphere is
firm. However, the writing of Hermanns broke such a hardness. Einstein opened his
heart as a friend and told universe, science, religion and peace openheartedly. They
had conversations at only four times, on 1930, 1943, 1948, 1954. There were few talks.
However, both of them were Jewish and were opposed to dictatorship of Hitler and
professed themselves to be pacifist. They were persecuted and took refuge in USA.
23
Kiyokazu Nakatomi
Both had many hardships. Persecution cultivated their friendship. Their discussions
bore fruit of a precious essay and left development of new study. Firstly, by this study,
I make the basic difference clear and then discuss that their concepts of energy are
similar. The root of difference between them is in their understanding of mathematics.
The difference in the view of mathematics between Bergson and Einstein
According to Bergson, mathematics is the practical use of recognition and does not
express the reality of the world and universe. This is represented by the next passage
in which he demonstrates his idea for mathematics in Introduction à la métaphysique
(1903).
Il est vrai qu'elle( la mathématique ) s'en tient au dessin, n'étant que la science des
grandeurs. Il est vrai aussi qu'elle n'a pu aboutir à ses applications merveilleuses que
par l'invention de certains symboles, et que, si l'intuition dont nous venons de parler
est à l'origine de l'invention, c'est le symbole seul qui intervient dans l'application.
Mais la métaphysique, qui ne vise à aucune application, pourra et le plus souvent
devra s'abstenir de convertir l'intuition en symbole. Dispensée de l'obligation d'aboutir
à des résultats pratiquement utilisables, elle agrandira indéfiniment le domaine de ses
investigations. Ce qu'elle aura perdu, par rapport à la science, en utilité et en rigueur,
elle le regagnera en portée et en étendue. Si la mathématique n'est que la science des
grandeurs, si les procédés mathématiques ne s'appliquent qu'à des quantités, il ne faut
pas oublier que la quantité est toujours de la qualité à l'état naissant: c'en est, pourraiton dire, le cas limite. Il est donc naturel que la métaphysique adopte, pour l'étendre
à toutes les qualités, c'est-à-dire à la réalité en général, l'idée génératrice de notre mathématique. (La pensée et mouvant, puf. 91édition, 1975, pp. 214~215).
From this, we can understand that mathematics is a science of quantity and scale.
Signs allow it to develop extensively in pragmatic application. But the use of signs
conversely narrows its subjective field and living reality. As metaphysics is free from
practice and utilitarian convenience, it is not bounded by the use of signs. Therefore
one can research a wider field than just mathematics and science.
In contrast, Einstein’s outlook on mathematics is opposite. According to Einstein,
Mathematics is the best way to express the world, harmony of space and the truth of
existence. Our sensations make mistakes. But through mathematical computation we
will discover the laws governing the universe. It is almost a divine study that expresses
the principle of the universe.
24
All nature expresses mathematical simplicity; or to put it differently, without pure
thought-in our case, mathematical construction- one cannot comprehend the phenomena of nature which constitute reality. [1, 11-12].
I stand with the ancient Jews, who didn’t dare write the name of God in their books,
much less say it aloud. It’s enough for me that the principles of creation are inherent in
mathematics. And with pure thought I can grasp reality. [1, 68-69].
From these quotations, the principle of creation includes mathematical truth. With
it, we can grasp reality. Here we see his absolute trust in mathematics. Even if man
says that mathematics is a creative principle of the universe, it is not an exaggeration.
With this faith, Einstein established his theory. The difference in opinion of mathematics keeps away the distance of both. Einstein devised fourth- dimensional space-time
using Riemannien geometry and thought that he could grasp the real facts of the
universe. But from the view of Bergson, the fourth-dimensional space-time is only an
abstractive space. Therefore, even the theory of Einstein cannot grasp the reality of the
universe. Einstein grasps only shadows or frame-work of living reality of the universe.
Therefore, we have made the difference clear through the comprehension of mathematics. Next I want to discuss that the concept of energy by them is common.
The same of matter and energy
In the first talk between Einstein and Hermanns, the similarities of matter and
energy was spoken about daringly. Einstein said:
My theory states that matter and energy are the same, and I was thus able to unite
the field laws of mechanics. I was never overawed by cherished concepts in physics, no
matter how time-honored. Newton declared that space and time were absolute, and
I consider time a fourth dimension. Newton also held that gravitation was a force, and
I consider it be a curvature of space. Mass is nothing but concentrated energy. So the
sun, radium and uranium are no longer mysterious: we now understand how they are
able to eject light or particles at enormous velocities and continue to do so for millions of
years. [1, 12].
Einstein abandoned the absolute of time-space from before and proposed the fourth dimensional time-space which admits the relativity of time. The heavenly bodies
form a gravitation field and twist space. He defined that matter and energy are the
same and mass is concentrated energy. This idea is the same as the concept of energy
by Bergson. Einstein himself showed this in the second talks which occurred on 1934,
in the Princeton Advanced Institute.
I believe that energy is the basic force in creation. My friend Bergson calls it élan vital, the Hindus call it prana. [1, 61].
25
Kiyokazu Nakatomi
According to Bergson, the universe was created by the Big-Bang that is the explosion of reality. Then the energy of the Big-Bang was emitted to all the space and the
galaxy and thus our solar system was formed. A fall of this energy is matter. Bergson
called this energy élan vital (progress of life). We have this energy, spiritual and emit
it. In ancient China, Lao-zu and Chaung-tsu called this the stream of life, energy as
nothingness that is beyond matter and language. I defined this stream of life as’
nothingness as reality’ in my essay Philosophy of Nothingness and Love (published by
Hokuju Company, Tokyo, 2002). In this essay, I have already proved that the reality of
Bergson (pure duration) is common with nothingness of Lao-zu and Chaung-tsu.
Therefore the concept of energy by Einstein is common with nothingness as reality
that I expound (2).
In a sense, one can say that Einstein agrees with my theory of nothingness as reality. The description of Prana which is streaming life of the universe is decisive. These
three concepts, the concept of energy of Einstein, élan vital of Bergson, nothingness of
Lao-zu and Chaung-tsu, were distinguished conventionally but they are synthesized in
this study (as is Prana). The concept of energy by Einstein supports my standpoint,
philosophy. I expounded that the universe is the movement of reality and energy.
Einstein tells it as follows, too:
Each celestial body creates a magnetic field which is a physical reality and has a definite structure. Thus everything in the universe is movement. As the fish in the ocean
agitate the water, so the galaxies agitate space and time in universe. [1, 87].
This energy, movement becomes God before long to Bergson:
Whether mass is transformed to atoms, electrons, or motion, it’s still a reality, a manifestation of eternal energy- I mean indestructible energy. This oneness of creation, to
my sense, is God. [1, 69].
This God has same meaning as the God of Spinoza. Bergson also supported the
concept of God by Spinoza. Therefore we can say that the concept of God by Bergson
and Einstein is the same. Bergson expounded the intuition with God. By the adoption
of intuition of God and reality, there is the situation that is more profitable to my
theory. Philosophical intuition firms my standpoint even more.
Standpoint of intuitive method
Support of my theory is not confined to the concept of energy. My philosophical
method is intuition( intuit to nothingness as reality) and Einstein also emphasizes the
work of intuition. He talked about intuition in the first talk with Hermanns:
I say that true knowledge is to be had only through a philosophy of deduction. For it
is intuition that improves the world, not just following the trodden path of thought.
26
Intuition makes us look at unrelated facts and then think about them until they can all
be brought under one law. [1, 16].
In the second dialogue with Hermanns:
The basis of true thinking is intuition: Intuition is the prime factor in our achievement. I felt that the universe is never static; but I sensed, as the Greeks did, that ‘All
flows.’ I think with intuition. [1, 70].
Serious consideration of this intuitive recognition is another approach to my situation. It depends on an intuitive method to recognize nothingness as having already
enunciated. Nothingness of Lao-zu and Chaung-tsu, pure duration (reality, élan vital)
of Bergson depend on intuition. Bergson distinguishes intuition from analysis and
writes down intuition as follows:
Dans la page qu’elle a choisie du grand livre du monde, l’intuition voudrait retrouver
le movement et le rythme de la composition, reviver l’évolution créatrice en s’y insérant
sympathiquement. (La pensée et mouvant, PUF, p. 95).
Mais l’acte simple, qui a mis l’analyse en movement et qui se dissimule derriére
l’analyse,émane d’uné faculté tout autre que celle d’analyser. Ce sera, par definition
même, l’intuition.
When we write a book or report, many documents are necessary, but, however, we
can not write a book or report only with these documents. Man puts documents together at a stretch, and the driving force to finish writing is necessary. This collective
strength is intuition. Furthermore, according to Bergson, grand invention, discovery
of the human, and creation in art depend on intuition. Einstein says that it is intuition
that hold intelligence of the human. Can such an agreement be a simple accident? No,
it is not an accident. It is evidence of our search being fair, and it is the passion of
Einstein and Hermanns to be peaceful and truthful. The friendship of these two pacifists who survived the crisis of World War Ⅱis tied to my philosophy.
Other references
On the synthesis of the theory of relativity and quantum theory, Publication, in The
philosophical Society of Japan, 2004, May 22, Nanzan university
(1)e.g. De Broglie, Les conceptions de la physique contemporaine et les idées de
Bergson sur le temps et movement, Revue de Métaphysique et de Morale, pp.241~257
(2) Prof.Dr.Vasiliy Gritsenko (Krasnodar state university, Russia) pointed out that;
According to the Asian philosophies of India and China, soul (mentality) and
energy are united as one. In India, man called energy prana and in China man called
energy way and nothingness is the living stream of consciousness. But in Europe, the
concept of energy belongs to natural science. Mental energy and the energy of natural
27
Kiyokazu Nakatomi
science are not united. In Europe, Sigmund Freud was exceptional but as his successors focused on libido, they have lost the way to unite the energy between mentality
and natural science. (Interdisciplinary and a modern semiotics mutationInterdisciplinary and Lacunas).
[1]
28
W. Hermanns, Einstein and the Poet-In serach of the cosmic man, Buanden Press 1983.
nr 3/2007
[s. 29-39]
Wojciech Słomski
Etyka a filozofia
Ethics versus philosophy
Key words: philosophy, ethics
Stwierdzenie, że etyka stanowi integralną część filozofii a także pytanie o zakres jej
autonomii względem filozofii, można rozumieć w różny sposób. Może ono po pierwsze oznaczać, że traktujemy etykę jako jedną z dziedzin filozoficznych, która uprawiali
filozofowie zajmujący się równocześnie takimi dyscyplinami filozoficznymi, jak ontologia czy epistemologia. Nie zakładamy tutaj, że etyka wyrasta z tych samych źródeł co
ontologia czy epistemologia ani też, że te dwie dyscypliny stanowią warunek uprawiania refleksji etycznej, która bez odwołania do określonej metafizyki i teorii poznania
zawisa w próżni, a jedynie przyjmujemy pewien utwierdzony wielowiekową tradycją
zwyczaj, w myśl którego owym łączniki pomiędzy filozofią a etyką jest osoba filozofa.
Mimo bowiem postępującej specjalizacji, która nie ominęła także filozofii, nadal warunkiem zawodowego uprawiania etyki jest ukończenie studiów filozoficznych, co
wydaje się stanowić odzwierciedlenie tego właśnie łączenia refleksji etycznej z rozważaniami stricte filozoficznymi.
To tradycyjne wyobrażenie o etyce jako integralnej części filozofii jest rzecz jasna
zbyt ogólne i powierzchowne, by mogło stanowić zadowalające wyjaśnienie owej
przynależności etyki do filozofii. Dlatego też warto zastanowić się (nie wdając się
w definicyjne spory o to, czym jest etyka i filozofia), w jaki sposób etyka oraz pozostałe
dziedziny refleksji filozoficznej wchodzą ze sobą w rozmaite relacje i zależności, w jaki
sposób się przenikają, a przede wszystkim – czy owe zależności mają charakter przypadkowy, czy też wynikają z samej istoty etyki.
Można więc po pierwsze przyjąć, że uprawianie refleksji etycznej nie jest możliwe
bez ogólnofilozoficznej podbudowy, która dostarcza odpowiedzi na pytania o to, kim
jest człowiek, jaki jest jego stosunek do innych rodzajów bytu, w jaki sposób postrzega
i rozumie świat, słowem bez teorii ontologicznej i epistemologicznej. Przyjmując ten
punkt widzenia, traktujemy jednak etykę jako swego rodzaju przedłużenie ontologii
29
Wojciech Słomski
i epistemologii (a współcześnie także antropologii filozoficznej), czy wręcz jako logiczną konsekwencję ustaleń poczynionych na obszarze tych dwóch dziedzin.
Nie dla wszystkich filozofów uprawiających refleksję etyczną pogląd ten jest możliwy do przyjęcia. We współczesnej filozofii znaleźć można liczne przykłady teorii
etycznych konstruowanych niezależnie od jakiekolwiek systemu etycznego, a nawet
odrzucających systemowość jako nieprzystawalności etyki do wymogów życia praktycznego. Przykładem takiej etyki są poglądy Emmanuela Levinasa. Według Levinas,
przyczyną słabości dotychczasowej etyki była właśnie chęć wpisania jej w ramy całościowego systemu, jakiejś wszechogarniającej syntezy. Historia filozofii, pisze Levinas,
może być interpretowana jako próba uniwersalnej syntezy, redukcji każdego doświadczenia, wszystkiego, co ma sens, do totalności, w której świadomość obejmuje świat, nie
pozostawiwszy nic poza sobą, i staje się w ten sposób myślą absolutną [1, 45]. Podstawą
filozofii, a tym samym etyki, nie może być także ontologia, z której nie da się wyprowadzić żadnych wskazań etycznych. Dlatego Levinas, odwołując się do filozofii Franza
Rosenzweiga, proponuje, aby to właśnie etyka była początkiem refleksji filozoficznej.
Zarazem etyka powinna poszukiwać rzeczywistości nieredukowalnej, nie dającej się
sprowadzić do żadnej zewnętrznej wobec niej idei, a więc rzeczywistości, z której etyka
wyrasta niejako bezpośrednio, bez konieczności zapośredniczenia w pierwotnej
względem niej refleksji. Tą rzeczywistością jest dla Levinasa twarz drugiego wraz
z wypisanym na niej przykazaniem nie zabijaj. Co ciekawe, Levinas nie odwołuje się
także to religii jako źródła etyki, traktując religię jedynie jako rodzaj inspiracji i siły
ożywczej etyki.
Do podobnych wniosków dochodzi w swych rozważaniach o nauce i filozofii analitycznej Otto Apel. Filozof ten odrzuca podzielane przez współczesnych naukowców
i filozofów analitycznych przekonanie, zgodnie z którym nauka jest dziedziną etycznie
neutralną. Zdaniem Appla, nauka wspiera się na podstawach etycznych, nie byłaby
bowiem możliwa bez wspólnoty języka i argumentów, ta zaś wspólnota jest wspólnota
etyczną. Obowiązuje z niej zasada równości wszystkich uczestników w głoszeniu
poglądów, a także odrzucenie kłamstwa i przemocy [2, 35]. Etyka jest zatem, zdaniem
Appla, nie tyle częścią filozofii, ile podstawą i koniecznym warunkiem zarówno filozofii, jaki i nauki.
Odmienną od dwóch powyższych koncepcję etyki wypracowali w Polsce filozofowie katoliccy (A. Stępień, T. Styczeń, K. Wojtyła i inni). W ujęciu tym etyka okazuje
się mieć wspólną podstawę z teorią poznania, bowiem doświadczenie etyczne stanowi
nieodłączny element aktu poznania. Poznając określony przedmiot i wydają sąd,
czujemy się jednocześnie zobowiązani do potwierdzenia tego sądu w obliczy pokusy
zaprzeczenia mu dla uzyskania korzyści lub uniknięcia przykrości. Ów wewnętrzny
30
Etyka a filozofia
opór przed zaprzeczeniem prawdy wyrażonej w sądzie wynika właśnie z pierwotnego
doświadczenia etycznego, będącego składnikiem sformułowania sądu. K. Krajewski
charakteryzuje zależność pomiędzy doświadczeniem etycznym a aktem poznania
w sposób następujący: Niewątpliwie podstawowy i zrazem specyficznie ludzki kontakt
człowieka ze światem i z samym sobą jako kimś realnie bytującym w świecie, spełnia się
zawsze i tylko w akcie poznania [3, 9]. Doświadczenie etyczne jest podstawą moralności, a stając się przedmiotem filozoficznej namysłu, jednocześnie staje się podstawą
(rozumianej jako metamoralność). K. Wojtyła pisze: Są dwa zupełnie różne wymiary:
być podmiotem (suposito) i przeżywać siebie jako podmiot: w tym drugim dopiero wymiarze dotykamy właściwej rzeczywistości ludzkiego ‘ja’ [4, 382].
Etyka nie jest tu zatem ani podstawą filozofii, ani zastosowaniem ontologicznych
i epistemologicznych zasad do analizy ludzkiego działania, lecz pojawia się na samym
początku doświadczania świata i myślenia o świecie. Wyrasta ona z tego samego źródła, z którego wyrasta epistemologia i ontologia i w tym sensie stanowi oczywiście
element filozoficznego namysłu. Słabością tego punktu widzenia jest nadmierna generalizacja, bowiem moment, w którym pojawia się doświadczenie etyczne, stanowi
jednocześnie źródło wszelkich innych wszelkich innych doświadczeń, a więc np. doświadczenia estetycznego, doświadczenia własnego istnienia itp.
Nie brak we współczesnej etyce także prób świadomego odwoływania się do tradycji filozoficznej i budowania na jej podstawie koncepcji przystosowanych do współczesnych realiów. Próbą taką jest etyka M. Foucaulta. Foucault dostrzega zasadniczą
paralelę pomiędzy współczesną sytuacją etyczną a etyką starożytnej Grecji i Rzymu,
a paralela ta polega na braku idei zakazu moralnego jako zasady konstytuującej etykę
w starożytności oraz zaniku tej idei współcześnie. Dlatego Foucault proponuję etykę
opartą na dobrowolnym wyborze stylu życia, wyboru podporządkowanego raczej
kryteriom estetycznym niż etycznym. Człowiek pragnący żyć etycznie powinien troszczyć się przede wszystkim o siebie, o własny rozwój duchowy, powinien traktować
filozofię bardziej jako praktyczne ćwiczenie niż jako wiedzę teoretyczną [5, 427]. Do
filozofii stoickiej odwołuje się także francuski myśliciel P. Hadot, twórca koncepcji
uniwersalnego stoicyzmu [6].
Patrząc z kolei na historię etyki, trudno jest udzielić jednoznacznej odpowiedzi na
pytanie o związki i zależności pomiędzy etyką a innymi dyscyplinami filozoficznymi.
Do twierdzenia o zachodzeniu takich związków uprawnia przede wszystkim współczesna refleksja etyczna, odwołująca się wszakże do filozoficznej i etycznej spuścizny.
Współczesna etyka nie jest wprawdzie próbą rozwinięcia czy też przystosowania do
nowych warunków wcześniejszych teorii etycznych, nie znaczy to jednak, iż może się
ona bez tej wcześniejszej refleksji etycznej obejść (mimo iż niekiedy podejmuje takie
31
Wojciech Słomski
próby). Oczywiście nie wszystkie historyczne systemy etyczne są dla niej jednakowo
ważne. Wręcz przeciwnie, owo czerpanie z przeszłości jest wybiórcze, a na podstawie
analizy koncepcji stanowiących przedmiot zainteresowania współczesnych etyków
(oraz tych w mniejszym lub większym stopniu ignorowanych) można określić ogólne
założenia światopoglądowe leżące u podstaw współczesnych rozważań etycznych.
Spośród teorii etycznych, do których współczesna etyka odwołuje się najczęściej
(i z których wydaje się ona wyrastać), należy wymienić przede wszystkim etykę Kanta.
Kant był pierwszym filozofem, który zwrócił uwagę, że etyka nie może opierać się ani
na religii, ani na doświadczeniu praktycznym, ani wreszcie na czysto teoretycznym
rozumowaniu, nie daje się bowiem sprowadzić do żadnej z tych dziedzin. Etyka, według Kanta, stanowi całkowicie odrębny i rządzący się własnymi zasadami obszar
ludzkiej aktywności, a instancją, która ta aktywnością zarządza, jest rozum praktyczny,
czyli zdolność uświadamiania sobie i rozstrzygania problemów moralnych. Ów rozum
praktyczny Kant traktuje jako władzę niezależną od rozumu teoretycznego, a wręcz
względem niego nadrzędną.
Dla współczesnej etyki duże znaczenie mają uwagi Hume’a dotyczące niemożności
logicznego przejścia od zdań twierdzących (o faktach) do zdań powinnościowych.
Zdaniem szkockiego filozofa, z żadnego jest nie wynika – i wynikać nie może – żadne
powinno, nasza wiedza o świecie okazuje się więc nieprzydatna jako podstawa uzasadniania sądów etycznych. I tak, z twierdzenia o istnieniu wartości nie wynika, że należy
postępować zgodnie a tymi wartościami, z twierdzenia o istnieniu autorytetu moralnego (np. nakazów moralnych zawartych w Biblii) nie wynika logicznie, że nakazy te
należy respektować itd.
Hume traktował swoje spostrzeżenie jako zarzut przeciwko etyce, w gruncie rzeczy
jednak jego uwagi ujawniają pewną trudność logiczną, w dodatku trudność pojawiającą się dopiero na poziomie metaetyki (dotyczy ona bowiem możliwości uzasadniania
twierdzeń etyki, nie zaś możliwości ich wypowiadania, a więc możliwości istnienia
moralności). Z jednej strony świadczy to zatem o zachodzeniu ścisłego związku pomiędzy etyką a logiką, z drugiej natomiast zmusza do poszukiwania rozwiązania
w tych właśnie podstawowych dziedzinach refleksji filozoficznej, z której etyka wyrasta.
Dziedziną dostarczającą takiego rozwiązania wydaje się być m. in. współczesna antropologia filozoficzna. Formułowane przez antropologię sądy o człowieku nie są
sądami o faktach sensu stricto, ponieważ nie sposób w tym przypadku mówić o jakichkolwiek niezbitych faktach. Każde zdanie stwierdzające, kim i czym człowiek jest,
stwierdza w gruncie rzeczy także to, kim i czym człowiek powinien być, zawiera pewien element powinnościowy, na którym możliwe jest ustanowienie zasad etyki. Przej-
32
Etyka a filozofia
ście od zdań o faktach do zdań o obowiązkach okazuje się zatem nie tyle niemożliwe,
co niepotrzebne, jako że owe rzekome zdania o faktach, na których można oprzeć
fundamenty etyki, nie są bynajmniej czystymi zdaniami o faktach. Pogląd, zgodnie
z którym niemożliwe jest uprawianie etyki jako dyscypliny filozoficznej (przy założeniu, że filozofia jest wiedzą o tym, co jest, a nie być powinno) opiera się na błędnym
rozumieniu istoty etyki [7, 36].
Możliwość uprawiania etyki niezależnej od religii została zakwestionowana przez
Nietzschego. Myśliciel ten nie opowiedział się rzecz jasna za etyką opartą na religii,
ogłaszając jednak kres chrześcijaństwa i rozpad dotychczasowych wartości, także,
a może przede wszystkim wartości etycznych, w istocie założył zachodzenie ścisłego
związku pomiędzy religią a etyką. Nietzsche postulował wprawdzie, aby filozofia w tej
nowej aksjologicznej sytuacji wykreowała nowe wartości i nową etyką, nie odpowiedział jednak na pytanie, które z jego rozważań wynika, mianowicie na pytanie o możliwość zbudowania etyki niezależnej od jakiejkolwiek ideologii. Jedynym, co Nietzsche
stwierdza ponad wszelką wątpliwość jest istnienie aksjologicznej pustki, powstałej
w wyniku upadku dotychczasowej, chrześcijańskiej metafizyki.
Właśnie pytanie o możliwość przezwyciężenia nihilizmu wydaje się być podstawową kwestią dzisiejszej myśli etycznej. Powstanie dwudziestowiecznych ideologii można wyjaśnić właśnie ową potrzebą wypełnienie aksjologicznej pustki a także wiarą, że
przezwyciężenie nihilizmu jest możliwe poprzez proste zastąpienie religii chrześcijańskiej jakąś religią świecką, w której określone wartości etyczne znajdą trwałe zakorzenienie. Zaryzykować tez można tezę, iż projekt ten zakończył się katastrofą nie tyle ze
względu na zasadnicze zło tkwiące w założeniach poszczególnych ideologii, ile
w wyniku niemożności oparcia postulowanych wartości na trwałych i stabilnych
podstawach. W rezultacie świat, w którym miały panować nowe zasady moralne oparte na nowych, ideologicznych fundamentach, okazał się światem bez zasad.
Jednakże w dziejach filozofii znaleźć można koncepcje etyczne, których związek
z innymi obszarami filozofii pozostaje co najmniej wątpliwy. Najbardziej znanym
przykładem teorii etycznej zbudowanej niezależnie od systemu filozoficznego,
a jednocześnie pociągającej za sobą istotne konsekwencje dla refleksji filozoficznej, jest
teoria cnót Arystotelesa (którą w XX w. usiłował reaktywować A. MacIntyre). Arystoteles rozpoczyna rozważania nad zasadami moralności od obserwacji praktycznego
postępowania ludzi, ich celów, pragnień, sposobów osiągania celów, formułowania
ocen itd. Ostateczny cel ludzkiego działania, czyli eudajmonia (pojmowana jako szczęście wynikające z życia zgodnego z rozumem) wpisuje się wprawdzie w ducha arystotelesowskiego racjonalizmu, cel ten nie zostaje jednak wywiedziony z żadnych teoretycznych przesłanek, lecz stanowi rodzaj odkrycia dokonanego dzięki obserwacji tego,
33
Wojciech Słomski
do czego ludzie rzeczywiście dążą. Zebrane w ten sposób dane Arystoteles przekłada
niejako na aparaturę pojęciową własnej filozofii (dokonuje np. podziału cnót na dianoetyzne i etyczne w zależności od części duszy, z którymi te cnoty są związane [8]), to
jednak istota jego etyki (dobro jako życie zgodna z rozumem, cnota jako środek pomiędzy dwiema skrajnościami) wydają się być od owych ogólnych przesłanek filozofii
Arystotelesa niezależne.
Podobnie rzecz się przedstawia z etyką utylitarystyczną. Pogląd, zgodnie z którym
najwyższym celem dążeń, do którego zmierza się dla niego samego, a nie dla osiągnięcia jakiegoś dalszego celu, jest szczęście, daje się sformułować jedynie na gruncie
empirycznej obserwacji, w tym także obserwacji samego siebie. Jedynie na podstawie
obserwacji J. Bentham mógł rozwinąć swój rachunek przyjemności (calculus of pleasure), wyróżniając aż siedem wyznaczników przyjemności intensywność, czas trwania, pewność, bliskość w czasie, płodność, czyli zdolność wyzwalania dalszych przyjemności, oraz zasięg [9].
Mimo że żadna ontologiczna, epistemologiczna, religijna czy wreszcie antropologiczna koncepcja nie jest niezbędna jako podstaw uzasadnienia dwóch powyższych
teorii, to jednak teorie te nie pozostają bez wpływu współczesną refleksję filozoficzną.
Teoria cnót Arystotelesa traktuje człowieka jako istotę, która musi podjąć wysiłek
pracy nad sobą i wydobycia ukrytych w niej zdolności, bez tego wysiłku bowiem człowiek nigdy nie stanie się w pełni człowiekiem. Z kolei utylitaryzm, przenosząc punkt
widzenia jednostki na całe społeczeństwo, każe postrzegać jednostkę nie tylko jako
istotę kierującą się wyłącznie zasadą przyjemności, lecz także jako istotę podporządkowaną zbiorowości, bowiem to właśnie suma szczęścia grupy jednostek stanowi
nadrzędną zasadę etyczną utylitaryzmu. Jest on więc w istocie rodzajem empiryzmu,
którego filozoficzność polega właśnie na owym przejściu od jednostki do zbiorowości
[10, 39].
Skoro analiza historyczna nie jest w stanie dostarczyć jednoznacznych dowodów
przemawiających za istnieniem ścisłego pokrewieństwa pomiędzy etyką a całością
refleksji filozoficznej, to warto się zastanowić, czy przyczyna trudności nie leży
w niejednorodności samego przedmiotu, rozpadu refleksji etycznej na poszczególne
specjalizacje i, co za tym idzie, w niejednoznaczności pojęcia etyki. Otóż etykę dzieli
się wedle różnych kryteriów na poszczególne subdyscypliny. I tak, wyróżnić można
etykę formalną i materialną. Etyka formalna nie precyzuje celów działania, a jedynie
określa formalne warunki, jakie działanie powinno spełniać, by było działaniem moralnie dobrym. Etyką formalną jest m. in. etyka Kanta: imperatyw kategoryczny wyznacza jedynie linię graniczną, poza którą rozpościera się przestrzeń zła moralnego,
nie mówi natomiast, w którą stronę podąża lub powinien podążać człowiek. Przeci-
34
Etyka a filozofia
wieństwem etyki formalnej jest etyka materialna. Wyznacza ona cele, których realizacja jest gwarantem postępowania moralnie dodatniego.
Problemy i teorie etyczne dzieli się także w zależności od stopnia złożoności podmiotu, którego dotyczą, na mikroetyka i makroetykę. Przez mikroetykę rozumieć
należy etykę jednostki w jej odniesieniu do innych jednostek i do niej samej. Makroetyka rozważa natomiast zagadnienia etyczne w skali globalnej, tzn. na poziomie grup
społecznych i różnego rodzaju instytucji [11, 11].
Rozróżnienie to wydaje się zasadne z kilku powodów i, jak można przypuszczać,
jego znaczenie w refleksji etycznej będzie wzrastało. Po pierwsze, jak zauważa
A. MacIntyre, pewne problemy etyczne można rozwiązać tylko na poziomie globalnym, tj. na poziomie instytucji i organizacji (czy też struktur społecznych i kulturowych, mówiąc słowami autora). Do problemów wymagających refleksji na tym właśnie
poziomie MacIntyre zalicza m. in. problemy etyki biznesu, które niejako ex definitione wyrastają poza zakres obowiązywania norm moralnych właściwych dla mikroetyki
(normy nie kradnij, nie kłam, nie ulegaj przekupstwu obowiązują bowiem wszędzie,
nie zaś jedynie w etyce biznesu) [12, 231].
Drugim powodem, dla którego rozróżnienie pomiędzy mikro- i makroetyką wydaje się celowe, jest upadek wielkich ideologii (wliczając w to także religię), które,
w przeciwieństwie do tradycyjnej etyki, usiłowały określać powinności moralne jednostki właśnie w kategoriach globalnych. Upadek ideologii doprowadził z kolei do
powstania współczesnego indywidualizmu, który, zdaniem wielu autorów, stara się
zakwestionować i odrzucić każdą teorię etyczną sprzeciwiającą się hedonizmowi
i nieskrępowanej projekcji własnej ja. współczesny indywidualizm, zauważa Jacqueline Russ, jest raczej odmianą narcyzmu niż autonomią jednostki: Tak więc wkroczyliśmy w erę narcyzmu. Koniec z mesjanistycznymi ideałami, wyparowała wiara w ideologię. Nadeszły czasy indywiduum-narcyza [13, 15]. Postawa narcystyczna zaś to postawa bierności, lęku przed odpowiedzialnością, wewnętrznej pustki.
Jako odrębną subdyscypliny etyczną wyodrębnia się etykę opisową (uprawianą
w Polsce m. in. przez Marię Ossowską). Etyka ta nie jest refleksją etyczną w ścisłym
tego słowa znaczeniu, gdyż nie poszukuje ona odpowiedzi na pytanie, według jakich
zasad należy działać lub do jakich celów dążyć, rejestruje natomiast i klasyfikuje zasady, którymi ludzie rzeczywiście kierują się w swoim postępowaniu. Wydaje się być
bliższa takim dyscyplinom, jak socjologia czy psychologia, a także historia kultury niż
etyce pojmowanej jako część filozofii.
Mimo to granica pomiędzy etyką opisowa a normatywną jest płynna, przez co nie
sposób traktować tej pierwszej jako całkowicie oderwanej od filozofii. Etyka normatywna zawiera zawsze pewien element etyki opisowej, nie może bowiem pozostawać
35
Wojciech Słomski
w całkowitej izolacji od empirycznej wiedzy o rzeczywistym postępowaniu ludzi, ich
motywach, afektach, charakterach itd. Podstawowa trudność związana z rozróżnieniem pomiędzy etyką opisowa a normatywną polega jednak na tym, iż praktyczne
postępowanie zależy w dużym (choć trudnym do oszacowania) stopniu właśnie od
etyki normatywnej. Dla przykładu, moralność chrześcijańska nie ukształtowała się
w sposób naturalny, lecz została ukształtowana przez etykę normatywną opartą na
określonych podstawach religijnych. Z tego punktu widzenia, przynajmniej w społeczeństwach, które wykształciły pewną kulturę filozoficzną, etyka opisowa bada co
najwyżej wpływ zasad ustalanych przez refleksję etyczną (lub religijno – etyczną) na
zachowanie się ludzi (a ściślej, na zasady, według których przebiega to zachowanie).
Wreszcie istotną część współczesnej dyskusji etycznej zajmuje refleksja o sposobach formułowania, analizowania i uzasadniania norm etycznych, a więc refleksją
metaetyczną. Krytyka norm etycznych i kryteriów ich akceptowalności stanowi, zdaniem niektórych autorów, główny zrąb współczesnej dyskusji etycznej, co może wskazywać na kryzys etyki i jej niezdolność rozwiązywania własnych problemów. Nie
wdając się w dyskusję o stanie współczesnej etyki, zauważyć jednak wypada, że to
intensywne zainteresowanie problemami metaetycznymi może wynikać z ogólnego
trendu pozytywistyczno – analitycznego, eliminującego poza nawias filozofii wszystko,
czego nie da się rozwiązać metodą nauk przyrodniczych lub analizy językowej.
Etyka znajduje się dzisiaj w całkowicie nowej sytuacji także ze względu na błyskawiczny rozwój nauki i techniki.. Nie chodzi przy tym jedynie o fakt, że nauka
i technika zmieniają zewnętrzną rzeczywistość człowieka, próbując coraz częściej
ingerować także w świat wewnętrzny, lecz przede wszystkim o nieodwracalność
zmian. Słusznie zwracał uwagę Hans Jonas, iż człowiek po raz pierwszy dokonał
w świecie zmian, których nie jest już w stanie cofnąć. Jako jedyny sposób zapobieżenia
długofalowych skutkom obecnych działań i decyzji Jonas proponuje oparcie etyki na
zasadzie odpowiedzialności, rozumianej jako troska o przyszłość całej ludzkości
(a więc działanie dla dobra kogoś, od kogo nie można oczekiwać niczego w zamian).
Szczegółowe zagrożenia związane z postępem w nauce i technice rozważa m. in.
bioetyka i etyka środowiska naturalnego. Paradoksalnie, dyscypliny starają się konstruować koncepcje będące radykalnym zaprzeczeniem nie tylko dotychczasowej
etyki, lecz także tradycyjnej metafizyki. Radykalna zmiana metafizycznego paradygmatu zawarta jest zwłaszcza w teoriach postulujących upodmiotowienie bytów uznawanych przez etykę tradycyjną za dobra użytkowe (bonum utilum), a więc takie, których
status ontologiczny był niższy niż status ontologiczny człowieka. W ten sposób niektóre teorie bioetyczne lub ekoetyczne przypominają bardziej światopogląd niż teorię
filozoficzną, pokazują one jednak, iż niemożliwe lub przynajmniej niewystarczające
36
Etyka a filozofia
jest budowanie etyki potrafiącej sprostać wymogom współczesności w oderwaniu od
wszelkich odniesień do metafizyki i epistemologii.
Co zatem sprawia, że te różne co do metody i przedmiotu rodzaje refleksji określamy wspólnym mianem etyki? Za uznaniem filozoficznego charakteru refleksji
etycznej przemawia natomiast fakt, iż refleksja ta, jak każda refleksja filozoficzna,
wyrasta z intuicyjnego wglądu w pewną rzeczywistość (w tym przypadku rzeczywistość własnego ja), jest wyrazem pewnego pierwotnego doświadczenia, prowadzącego
zarówno do powstania moralności, jak i filozoficznej refleksji o moralności. Ów intuicyjny wgląd w rzeczywistość moralną nie stanowi oczywiście argumentu na rzecz
etycznego intuicjonizmu, podobnie jak pierwotne zdziwienie światem, z którego
wyrasta filozofia, nie przemawia przeciwko racjonalizmowi, będącemu próbą zadośćuczynienia temu zdziwieniu przez rozum. Świadczy ono jedynie o tym, iż u podstaw
etyki nie leży żaden inny rodzaj refleksji, co odróżnia etykę od nauki, wykluczającej
poza nawias swoich poszukiwań kwestie najbardziej ogólne i podstawowe. Trudno
wyobrazić sobie filozofię etyki analogiczną do filozofii nauki, a metaetyki, w przeciwieństwie do filozofii nauki, nie sposób oddzielić od przedmiotu, do którego się ona
odnosi, a więc od samej etyki [14, 20].
Pytanie o możliwość uprawiania etyki bez filozofii można odwrócić i zapytać, czy
możliwa jest filozofia bez etyki. Bankructwo wielkich nowożytnych projektów filozoficznych opartych na wierze w samowystarczalność rozumu skłania wielu współczesnych filozofów do poszukiwania ugruntowania filozofii właśnie w etyce. Filozofem
takim jest wspomniany już E. Levinas, należą tutaj jednak także filozofowie postmodernistyczni, m. in R. Rorty, który ideę prawdy obiektywnej jako podstawy działania
politycznego i etycznego proponuje zastąpić ideą solidarności, stanowiącej podstawę
zarówno dla etyki, jak i dla całej filozofii i nauki. Tego rodzaju próby, jakkolwiek
wydawać się mogą kontrowersyjne czy nawet niebezpieczne, stanowią silny argument
za przynależnością etyki do ścisłego jądra filozoficznej refleksji.
Summary
The statement that ethics constitutes the integral part of philosophy (and also
question about the range of its autonomy in relation to the philosophy), one can
understand in various ways.Firstly, it can mean that we treat the ethics as one of the
philosophical fields, which was practiced by philosophers who dealt with both such
philosophical disciplines as ontology or epistemology simultaneously. We neither do
not make an assumption here that ethics has its roots in the same sources as ontology
or epistemology, nor also that these two disciplines make up the condition of practicing the ethical reflection which without appealing to definite metaphysics and the
37
Wojciech Słomski
theory of the cognition are remote frm reality, and we accept only a certain, assured
by centuries-old tradition, custom and according to it the philosopher is a liaison
between philosophy and ethics. Despite of progressive specialisation which also did
not avoid the philosophy, the completion of philosophical studies still is the condition
of professional practicing the ethics, what just seems to constitute a reflection of combining the ethical reflection with stricte philosophical considerations.
The traditional conception about ethics, as the integral part of the philosophy, is as
a matter of fact too general and superficial so that it could bring the satisfactory explanation of that affiliation of ethics to philosophy. That is why it is also worth considering (not meddling in definitional disputes about the issues what is ethics and
philosophy), in what way ethics and the remaining fields of the philosophical reflection come in various relations and dependencies, in what way they interpenetrate, and
first of all – whether those dependencies have the accidental character or they also
result from the essence of ethics itself.
What does it make that these different, concerning the method and object, kinds of
reflections we define with the common name of ethics? However,for the acknowledgement of the philosophical character of the ethical reflection weights in favour of
the fact, that this reflection, as every philosophical reflection, has its roots in the intuitive insight in certain reality is expression of certain primitive experience, leading both
to the rise of morality and the philosophical reflection about the morality. That intuitive insight in the moral reality does not make up the argument in favour of the ethical
intuitionism obviously, similarly as a primitive surprise with the world, where philosophy has its roots, does not speak against rationalism, being an attempt of the
fulfilment of this surprise by the reason. It testifies only about this, that no different
kind of the reflection is the basis of ethics, what distinguishes ethics from science,
excluding beyond the parentheses of its searches the most general and basic issues. It
is hard to imagine the philosophy of ethics analogous to philosophy of science, and
metaethics, in contrast to philosophy of science. There is no way to separate it from
the object it refers, so from ethics itself.
One can reverse the question about the possibility of practicing ethics without the
philosophy and ask whether the philosophy is possible without ethics. The bankruptcy
of great modern philosophical projects based on the belief in the self-sufficiency of the
reason just induces many present philosophers to searching of the basis of philosophy
in ethics. For example, such a philosopher is E. Levinas, and however also postmodermistic philosophers belong here, among others R. Rorty who proposes replacement of the idea of objective truth as the basis of the political and ethical activities with the idea of solidarity, making up the basis both for the ethics and for the
38
Etyka a filozofia
whole philosophy and science. These kind of attempts, although they can seem controversial or even dangerous, make up the strong argument for the affiliation of the
ethics to the exact core of the philosophical reflection.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
E. Levinas, Etyka i nieskończoność. Rozmowy z Philippe’em Nemo, Kraków
1991.
R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999.
K. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza, Lublin 2006.
K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, Lublin 1980.
M. Foucault, Troska o siebie, w: Tenże, Historia seksualności, Warszawa
2000.
W ostatnich latach ukazały się przekłady prac Hadota na język polski, m.
in. Filozofia jako ćwiczenie duchowe, (Warszawa 2003) i Twierdza wewnętrzna. Wprowadzenie do filozofii Marka Aureliusza, (Kęty 2004).
T. Styczeń, Etyka jako antropologia normatywna, w: Roczniki Filozoficzne
2/1997-1998.
Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1102a.
J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, Warszawa 1958.
J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994.
J. Bańka, Świat poręczenia moralnego. Medytacje o etyce prostomyślności,
Katowice 2003.
A. MacIntyre, Dlaczego problemy etyki biznesu są nierozwiązywalne, w:
Etyka biznesu, pod red. L. V. Ryana, J. Sójki, Poznań 1997.
J. Russ, Współczesna myśl etyczna, Warszawa 2006.
R.B. Brandt, Etyka. Zagadnienia etyki normatywnej i metaetyki, Warszawa
1996.
39
nr 3/2007
[s. 41-50]
Viera Bilasová
Crisis of the Public and Its Impact on Ethics of Policy
Key words: philosophy, ethics, modern society
Paradigma etiky politiky sa vyvíja spolu s vývojom verejnosti i demokracie a možno ich vnímať ako podmienky a rámec etiky politiky. K tejto paradigme a k poistkám
jej fungovania v súčasných a postmoderných podmienkach musí smerovať aj záujem
súčasnej sociálnej a morálnej filozofie spravodlivej politiky. Ťažiskom etiky politiky by
malo byť hľadanie spravodlivosti, ktorá sa rodí v diskurze a na ňom založenom konsenze relevantných spločenských subjektov, ktoré tvoria verejnosť. Subjektom etiky
politiky je verejnosť, ktorá sa v procese diskurzu formuje a postupne preberá etickú
iniciatívu a zodpovednosť v politike. Spravodlivá vláda je potom vykonávateľom
spravodlivej politiky podľa zásad, ídeí, princípov a hodnôt, na ktorých sa verejnosť vo
verejnej diskusii zhodla. Potom aj formy a nástroje spravodlivého vládnutia
podliehajú kontrole verejnosti.
K zásadným otázkam etiky politiky teda nepatria len otázky týkajúce sa subjektu
etiky politiky demokratickej verejnosti a jej vykonávateľa demokratickej vlády, parlamentu a súdov, ale aj hľadania poistiek proti zlyhaniu demokracie. Ide najmä o zachovanie úcty a rešpektu k tradičným i moderným hodnotám demokracie, pravdy,
spravodlivosti, slobody, blahobytu a šťastia. Táto úcta a rešpekt sa musia stať súčasťou
morálnej výbavy občanov, občianskych spolkov a organizácií, ktoré tvoria demokratickú morálnu atmosféru ako integrálnu súčasť verejnej morálky. Väčšina pokusov
politológov hľadať príčiny zlyhania demokracie v dejinách i v súčasnosti len v demokratických inštitúciách a právnom systéme viedla k realistickému konštatovaniu, že
demokracia je nedokonalá, ale nijaký lepší polititický systém neexistuje a zrejme ani
v budúcnosti nevznikne. Zlyhanie demokracie a jej slabosť totiž nespočíva len
41
Viera Bilasová
v nedokonalosti demokratických inštitúcií, ale v tom čo dáva týmto inštitúciám silu,
hodnotu a zmysel, t.j. v ich prirodzenosti, rozumnosti a mravnosti. A jediným subjektom, ktorý potrebuje demokraciu v celej svojej mnohostrannej a pluralitnej podobe je
verejnosť. Vo verejnosti je sila i slabosť demokracie. Zlyhanie demokracie je predovšetkým zlyhaním verejnosti, rovnako tak návrat demokracie do jej dynamickej rovnováhy je možný len vďaka etickej sile verejnosti, étosu, ktorého nositeľom
v modernej spoločnosti je verejnosť.
Príčiny krízy etiky verejnosti treba hľadať v tom, že sa nepodarilo naplniť ideály
moderných demokracií, to znamená vybudovať otvorenú občiansku spoločnosť,
v ktorej by sa étos verejnosti presadil aj v tlaku súčasnej globalizácie na ekonomiku,
politiku i samotnú verejnosť. V podmienkach globalizácie prechádza samotná
verejnosť štrukturálnymi zmenami. Formovanie svetovej verejnosti je zložitý proces,
ktorý je sprevádzaný transformáciou tradičnej verejnosti a vznikom etických úloh
a výziev, na ktoré doterajšie štruktúry verejnosti nie sú pripravené reagovať tak, aby
prevzali etickú zodpovednosť za globálne otázky, ktoré prináša ekologická kríza,
svetový terorizmus, zaostávanie tretieho sveta, rasizmus, migrácia obyvateľstva, multikulturalizmus a pod.
Kľúčovou pre etiku verejnosti sa vo vyspelých demokratických štátoch stáva otázka
všeľudských hodnôt v reálnych podmienkach globalizmu ako sú spravodlivosť, sloboda, blahobyt. Má dnešný svet dostatok úrodnej pôdy, surovín a energií, aby mala
každá krajina približne rovnaké príležitosti pre slobodný, šťastný a blahobytný život
ľudí? Má verejnosť etickú povinnosť a zodpovednosť za spravodlivé prerozdelenie
zdrojov, ale aj technológií a vedomostí v dnešnom svete tak, aby toto bohatstvo sveta a
ľudstva slúžilo celému ľudstvu bez ohľadu na jeho rasu, kultúru, náboženstvo
a politický systém? To sú naliehavé otázky a výzvy, ktoré stoja pred verejnosťou vo
vyspelých demokratických štátoch, pred ktorými ona sama často uniká do morálky
bez etickej zodpovednosti, alebo do etiky obhajujúcej etickú nekompetentnosť verejnosti. Prirodzene, inštitucionalizovaná a kodifikovaná etika uvedené etické výzvy
globalizovanej verejnosti do svojho programu nezačleňuje, pretože často odporujú
záujmom politiky aj ekonomiky vo vyspelých štátoch.
Ak je bieda, útlak, nevzdelanosť a zaostávanie tretieho sveta daňou, ktorú musel
tento svet zaplatiť za blahobyt ľudí vo vyspelých štátoch, potom je zrieknutie sa verejnosti etickej zodpovednosti za politický a ekonomický systém vyspelej demokracie
pochopiteľný, ale neprijateľný. Individualistická hedonistická morálka užívania bez
etickej zodpovednosti za politiku, ktorá túto morálku garantuje, je možné považovať
za pokrytectvo súčasnej etiky bez morálky a morálky bez etiky. Za toto pokrytectvo
však verejnosť platí daň v podobe straty subjektivity. Etický zmysel strácajú aj zákla-
42
dné hodnoty ako sloboda, spravodlivosť, šťastie, blahobyt a ďalšie. Zo slobody sa stáva
podriadenosť liberálnym zákonom trhu, ktorý ovplyvňuje a ovláda všetky oblasti
spoločenského aj individuálneho života. Spravodlivosť splýva so súdnou spravodlivosťou, šťastie a blahobyt sa stávajú konzumnými hodnotami určovanými marketingom a obchodom. Konzumná revolúcia má podľa G. Lipovetskeho na verejnosť i celú
spoločnosť zásadný dopad, konečne totiž dosiahla to, o čo moderné spoločnosti usilovali
celé storočia, a síce úplné ovládnutie spoločnosti a na druhej strane stále väčšiu slobodu
v súkromnej sfére, ktorá je teraz ponechaná všeobecnej samoobslužnosti, rýchlosti módy
a premenlivosti zásad, rolí i postavenia [4, 127].
Masívny útok terorizmu na USA v roku 2001 urýchlil proces diferenciácie verejnosti a ten sa prejavil aj v prehĺbení krízových javov v etike verejnosti vo všetkých vyspelých demokraciách, ale predovšetkým v USA. Politický systém zareagoval na ohrozenie bezpečnosti a stability zo strany terorizmu adekvátne svojím možnostiam
a schopnostiam. Využil predovšetkým svoju vojenskú, politickú a technologickú
prevahu nad štátmi a systémami, ktoré terorizmus podporujú, aby paralyzoval ich
potenciál a súčasne, aby zabezpečil svoje strategické záujmy doma i v zahraničí.
Vzhľadom na protiprávnu a protietickú podstatu terorizmu nebol protiútok USA
a jeho spojencov proti terorizmu eticky podmieňovaný ani zdôvodňovaný.
Protiteroristická koalícia sa necítila byť viazaná OSN, medzinárodným právom ani
medzinárodnými konvenciami o vedení vojny a vojnových zajatcoch. Etické a právne
aspekty boja proti terorizmu sú zámerne vyčleňované z tejto agendy ako nepotrebné.
Terorizmus a boj s ním sa často pertraktuje ako boj so zlom a štáty, ktoré terorizmus podporujú sú v rétorike propagandistov antiteroristickej koalície, ale najmä
v USA označované ako lotrovské. Z etického hľadiska sa tak terorizmus dostáva do
polohy vojny hodnôt, moráliek, kultúr, resp. civilizácií. Terorizmus a vojna s teroristami nám pripomína obdobie pred vznikom medzinárodného práva, alebo aspoň
prevahy morálky nad právom. Boj s terorizmom, ako predovšetkým s morálnym
zlom, ktorý neupravuje medzinárodný právny poriadok a konvencie o vedení vojny,
hrozí deštrukciou medzinárodného práva.
Verejnosť v krajinách, ktorých sa terorizmus najviac dotýka (agresorov aj obetí),
ale aj svetová verejnosť (terorizmus je súčasťou globalizácie), musí jasne terorizmus
odmietnuť ako zlo, ale súčasne odmietnuť aj jeho démonizáciu zo strany protiteroristickej koalície, ktorou sú často zakrývané jeho reálne ekonomické, politické a sociálne
korene. Terorizmus napriek svojej obludnosti a nebezpečenstvu, ktorým ohrozuje
základy demokracie, sa nemôže stať dôvodom na to, aby vnútorná a zahraničná politika štátov aktívne bojujúcich proti terorizmu sa vymkla z pod kontroly práva
43
Viera Bilasová
a verejnosti, resp. aby sa prijímali protiteroristické zákony v rozpore s etikou domácej,
regionálnej a svetovej verejnosti.
Ak globalizácia splodila , alebo aspoň umožnila vznik terorizmu ako fenoménu
ohrozujúceho demokraciu vo vyspelých štátoch, resp. štátoch, ktoré smerujú
k demokracii, potom je úlohou svetovej verejnosti, aby tento jav odsúdila a prinútila
medzinárodné spoločenstvo k jeho likvidácii prostriedkami zodpovedajúcimi právu
a etike svetovej verejnosti. V opačnom prípade terorizmus dosiahne svoje strategické
ciele - uvrhne svet do chaosu moráliek, náboženstiev a civilizácií bez perspektívy jeho
ukončenia.
K medzinárodnému terorizmu, jeho príčinám a dôsledkom vrátane boja s ním,
zaujíma verejnosť stanovisko v najviac ohrozených demokratických štátoch len veľmi
rozpačito a nekoncepčne. Na jednej strane odmieta terorizmus ako nezmyselné násilie
proti nevinným občanom a vníma ho ako útok na samotnú verejnosť, na druhej strane
nie je dosť razantná v kritike politickej moci a kapitálu, ktorý podhubie terorizmu
svojou koristníckou stratégiou spoluvytvára. Tým sa verejnosť nepriamo zbavuje
etickej zodpovednosti za biedu a nespravodlivosť v krajinách tretieho sveta, ktoré
terorizmus splodili. Je nedostatočne citlivá na etické problémy verejnosti tretieho
sveta, ktorého je integrálnou súčasťou. Verejnosť ohrozených krajín pasívne prijíma
opatrenia štátu na obmedzenia občianskych práv a slobôd výmenou za bezpečnosť.
Žiaľ aj tento trend je súčasťou krízy verejnosti s negatívnymi dôsledkami nielen pre
etiku verejnosti vo vyspelých demokratických krajinách, ale aj pre svetovú verejnosť
a jej úlohu v procese globalizácie. Globalizácia bez étosu svetovej verejnosti, ktorého
práve verejnosť najvyspelejších demokratických štátov musí tvoriť najaktívnejšie
jadro, nemôže vyriešiť naliehavé otázky spravodlivého využívania svetového bohatstva, životného prostredia, ekonomickej a kultúrnej rovnováhy, spolužitia civilizácií,
kultúr, náboženstiev a rás, bez ktorého je už dnes ohrozený blahobyt, sloboda
a pokrok aj v samotných vyspelých demokratických štátoch.
Verejnosť vo vyspelých demokraciách v podmienkach globalizácie sa nemôže uzatvárať pred etickými problémami a výzvami globalizácie. Jej povinnosťou je kontrola
a usmernenie globálnych ambícií politickej moci a kapitálu tak, aby neboli realizované
na úkor svetovej verejnosti. Globálny kapitalizmus žiaľ nie je pod kontrolou primerane koordinovanej a funkčnej svetovej verejnosti. V záujme tohto svojho základného
poslania musí verejnosť vyspelých demokracií mobilizovať nielen svoj etický potenciál, ale aj etický potenciál svetovej verejnosti. V situácii, keď verejnosť pasívne prijíma
neetickú politiku najvyspelejších štátov voči tretiemu svetu, ekologickým problémom,
rasizmu a pod., sa aktivizujú extremistické zložky verejnosti zneužívajúce negatíva
globalizácie na útoky proti samotnej demokracii, slobode a spravodlivosti. Antiglo-
44
balistické extremistické hnutia, vrátane terorizmu, ohrozujú nielen demokratickú
perspektívu vývoja ľudstva, ale aj súčasné demokratické systémy.
Vzťah verejnosti a štátu je jedným z ukazovateľov etiky politiky, resp. spravodlivosti politického systému. K. R. Popper formuloval etické kritériá spravodlivej politiky,
na základe ktorých sa dá určiť pomyselná os,okolo ktorej etika politiky v súčasnosti
osciluje. Ide o hodnoty a princípy spravodlivej politiky, ktorej zdrojom a garantom je
občianska verejnosť. Humanistická teória spravodlivosti, hovorí K.R. Popper, zahrňuje
tri hlavné požiadavky či návrhy: a/ vlastný rovnostársky princíp, t.j. návrh na
odstránenie „prirodzených výsad”, b/ všeobecný princíp individualizmu a c/ princíp,
podľa ktorého má byť úlohou a účelom štátu ochrana slobody jeho občanov [5, 91].
Relatívne najlepšie predpoklady pre naplňovanie týchto ideálov spravodlivej politiky vytvára liberalizmus a neoliberalizmus. Bez verejnosti ako subjektu etickej politiky
sa však predpoklady liberalizmu a neoliberalizmu menia na ilúziu. Konfrontácie súčasného liberalizmu s naliehavými výzvami súčasnosti, ktoré so sebou priniesol najmä
globalizmus, prinášajú sklamanie z modernizmu (postmodernizmu), ohrozovanie
liberalizmu z vnútra (narastanie nacionalizmu, xenofóbie, politického extrémizmu),
ale najmä z vonku expanziou terorizmu. V konfrontácii s vonkajšími a vnútronými
tlakmi na liberalizmus sa rodí riziko ohrozenia spravodlivej politiky založenej na
racionalizme, slobode a rovnosti i demokracie samotnej.
Príčiny krízy etiky politiky súčasného liberalizmu treba hľadať v rozporoch medzi
hodnotami prezentovanými súčasným liberalizmom v oblasti ekonomiky, politiky
a kultúry, predstavami a očakávaniami verejnosti. O tom, čo je pre verejnosť dobré
totiž oslabená verejnosť často nerozhoduje sama, ale politici a manažéri v obchode
a kultúre.
Kríza etika politiky v najvyspelejších demokraciách sa dotýka základných princípov, na ktorých liberálna spravodlivosť stojí: racionalizmus, sloboda, rovnosť
a zodpovednosť. Racionalizmus v etike politiky je atakovaný predovšetkým zo strany
morálneho iracionalizmu náboženskej, racionalistickej, rasovej a triednej proveniencie. Dezilúzia z modernizmu, ktorú živí postmoderna vo filozofii, etike i kultúre sa
stáva živnou pôdou pre zrod romantických predstáv o iracionálnych zdrojoch a sférach schopných nastoliť kvalitatívne nový typ spravodlivosti. Odvrátenou stránkou
týchto ilúzií je popieranie spravodlivej spoločnosti, individualizmus, obhajoba násilia,
rasizmus, elitárstvo, antiglobalizmus, atď.
Pokusy o oddelenie racionalizmu od spravodlivosti, resp. hľadanie iracionálnych
epistemologických východísk spravodlivej politiky, vedú k spochybneniu etiky verejnosti. Bez racionálneho poznania a racionálnej dohody jednotlivých subjektov verej-
45
Viera Bilasová
nosti, nie je schopná verejnosť garantovať spravodlivú politiku. Iracionalizmus v etike
vedie, podľa Poppera, nevyhnutne k nedemokratickej uzavretej spoločnosti.
Liberalizmus a neoliberalizmus s funkčnou verejnosťou ako subjektom etiky politiky je práve vďaka svojmu racionalizmu, otvorenosti a pluralizmu schopný pružne
interpretovať konzervatívne etické hodnoty a idey, najmä národnej, náboženskej
a rodinnej proveniencie. Rovnako tak dokáže integrovať hodnoty ľavicové, najmä
sociálnu spravodlivosť hľadaním racionálnej rovnováhy so slobodou a individualizmom. Len funkčná a aktívna verejnosť je však schopná zabrániť tomu, aby kompromisy liberalizmu s konzervativizmom a socializmom neviedli k neúmernému posilneniu úlohy štátu v etike politiky na úkor etiky verejnosti.
Iným typom racionality v etike politiky súčasného liberalizmu a neoliberalizmu je
iracionalizmus, ktorý má svoje korene v odcudzenosti liberálnej ekonomiky, techniky
a kultúry. V dôsledku toho, že sa ekonomika, technika a kultúra vymkli zpod kontroly
verejnosti, produkujú hodnoty a pseudohodnoty, ktoré menia verejnosť na masového
spotrebiteľa a ovládaného masovou reklamou. Neschopnosť verejnosti ovplyvniť
liberálny trh racionálnymi etickými prostriedkami, plodí racionálne etické reakcie
pôžitkárstva, ktoré nadobúdajú podobu moderného hedonizmu. Kríza súčasnej demokracie má svoje korene aj v kríze modernej racionality a strate étosu, ktorého subjektom je demokratická verejnosť.
Analýza etiky politiky v súčasných vyspelých demokraciách odhaľuje dve formy
iracionalizmu, ktorý ohrozuje, alebo aspoň oslabuje etiku demokratickej verejnosti
a teda aj etiku politiky. Iracionalizmus mystifikujúci hodnoty a pseudohodnoty štátu,
národa, náboženstva, rasy a triedy. Jeho nositelia odmietajú racionálnu, vecnú a otvorenú verejnú diskusiu o týchto hodnotách. Subjektom etiky politiky sa tak miesto
verejnosti stáva štát, národ, rasa, cirkev, alebo politická trieda. Tento druh etického
iracionalizmu je zjavne protidemokratický a vedie k oslabeniu alebo k nastoleniu
totalitnej spravodlivosti.
Vlastenectvo, národná hrdosť a náboženská viera ako súčasť duchovnej tradície reflektovaná verejnosťou však plnia nezastupiteľnú úlohu v etike demokratickej verejnosti. Ich nositeľmi sú demokratické subjekty verejnosti – demokratický štát, demokratický národ, od štátu oddelené cirkvi a náboženské organizácie.
Demokratické tradície a mravné city, ktoré sú súčasťou etiky verejnosti sú, podľa
F. Fukuyamu, zdrojom stability v rámci demokratickej plurality hodnôt. Racionálny
liberálny štát, hovorí F. Fukuyama, nemôže vzniknúť na základe jediných volieb ani
použiť bez určitej iracionálnej lásky k vlasti alebo inštinktívneho príklonu k hodnotám,
ako je tolerancia. Zdravý stav súčasnej liberálnej demokracie spočíva na zdravej občianskej spoločnosti, ktorá zasa závisí na schopnosti ľudí spontánne sa združovať [2, 218].
46
Láska k vlasti, národu, bohu má v etike demokratickej verejnosti rovnaké miesto ako
láska k slobode, rovnosti, demokracii, atď. Len demokratická verejnosť je schopná
udržať rovnováhu racionálnych a iracionálnych etických hodnôt ako základ dynamickej plurality a jednoty demokratickej spoločnosti.
Druhou formou iracionalizmu, ktorý oslabuje, resp. ohrozuje liberálnu demokraciu je ten, ktorý pramení z vnútorných rozporov liberalizmu, najmä však z napätia
medzi demokratickou verejnosťou, liberálnou ekonomikou a liberálnym štátom. Aj
keď verejnosť, ekonomika i štát v podmienkach liberálneho politického systému stoja
na racionálnych epistemologických základoch, tlak každodennej ekonomiky a štátu na
verejnosť vyvoláva iracionálne etické reakcie. Ak zákony trhu, ktoré ovládajú sféru
výmeny tovaru a spoločenskej práce, hovorí J. Habermas, prenikajú aj do sféry vyhradenej súkromným osobám ako publiku, racionálne posudzovanie sa postupne mení na
konzum a súvislosť verejnej komunikácie sa bez ohľadu na formálnu podobnosť rozpadá
na akty izolovanej recepcie [3, 255]. Verejnosť, ktorá pod vplyvom agresivity liberálneho trhu a štátu stráca jedinečnú schopnosť verejného rozumu posudzovať zmysel
ekonomickej a politickej aktivity na verejnosti a eticky hodnotiť, či dávať zmysel týmto
aktivitám, si síce môže zachovať funkčnú racionalitu, ale nie etickú rozumnosť. So
stratou racionálnej autonómie sa výrazne oslabuje aj etická iniciatíva a zodpovednosť
verejnosti za etiku politiky. Pasívna, ľahostajná a nezodpovedná verejnosť predstavuje
v podmienkach, keď demokracia stojí pred novýmni výzvami vyvolanými globalizáciou, vážne oslabenie liberálnej demokracie i integrity spoločnosti.
Kríza etiky verejnosti vyvolaná predovšetkým oslabením etickej iniciatívy
a zodpovednosti verejnosti v demokratických štátoch nahlodáva i ďalší princíp, na
ktorom súčasná demokracia stojí – slobodu. Sloboda jednotlivca v neslobodnej
spoločnosti je rovnakým paradoxom ako slobodná spoločnosť neslobodných občanov.
Je nesporné, že úroveň ľudských práv a slobôd zakotvených v ústavách a zákonoch
vyspelých demokracií dosiahla vysokú úroveň. Rozvinutá je i sieť občianskych
organizácií a inštitúcií monitorujúcich ich dodržiavanie. Vysoká je aj citlivosť verejnosti na porušovanie ľudských práv zo strany štátu či súkromného sektora.
Na druhej strane je práve priorita slobody v liberalizme načastejším objektom spochybňovania ako zo strany konzervativizmu, tak zo strany komunitarizmu. Objektom kritiky je najmä individualisticky chápaná sloboda bez zodpovednosti, ktorá je
síce prejavom liberalizmu, ale považovaná za jej neautentický prejav. Je len jeho krajnou podobou signalizujúcou krízu liberalizmu, je to únik pred autentickou slobodou.
Sloboda ohrozuje demokraciu len vtedy, ak ide o slobodu individualistickú, slobodu
bez zodpovednosti voči ostatným občanom a spoločnosti. Nárast tohto typu neauten-
47
Viera Bilasová
tickej slobody bez spoločenskej a individuálnej zodpovednosti je nielen v rozpore
s etikou verejnosti, ale ohrozuje aj samotnú politickú slobodu.
Individualisticky chápaná a naplňovaná sloboda, ktorá vedie k občianskej pasivite
a nezodpovednosti oslabuje demokraciu z vnútra aj z vonku. Naviac, vedie k prehĺbeniu jeho rozporov. Krízu demokratických inštitúcií a občianskych pravidiel, ktoré
vymedzujú slobodu ako princíp etiky verejnosti a etiky politiky však nemožno považovať za autentickú slobodu. Na slobode ako chaose a anarchii sa spravodlivá politika
rozvíjať nemôže. Naopak, chaos, nezodpovednosť a občianska pasivita si v konečnom
dôsledku vyžadujú silný štát, ktorý na seba preberá zodpovednosť za poriadok
a bezpečnosť spoločnosti podľa vlastných predstáv.
Presunom zodpovednosti za slobodu z občanov a verejnosti na štát sa mení kvalita
slobody i samotnej demokracie. Štát je prostriedkom a nástrojom garancie slobody,
nemôže však byť jej nositeľom. Občania, ktorí prestali byť subjektom individuálnej
a spoločenskej slobody sú de facto neslobodní. Štátom vymedzená, garantovaná
a dekrétovaná sloboda prestala byť kľúčovou hodnotou etiky verejnosti a garantom
etiky politiky. Preto je na mieste Popperove memento: Kto ustráži štát, aby vládu nad
slobodou človeka nepoužil proti ľudskej slobode. Nárast úlohy štátu pri vymedzovaní
slobody a jej garantovaní svedčí o oslabovaní reálnej slobody ako princípu liberalizmu. Tam, kde dnes štát siaha na osobnú slobodu, slobodu združovania, prejavu
a informovanosti môžeme hovoriť o útoku na princípy demokracie a etiky politiky.
Sloboda zredukovaná na individualistickú slobodu bez občianskej zodpovednosti,
ktorú na seba preberá štát, nemôže byť prirodzene princípom spoločenskej rovnosti
ako postulátu etiky verejnosti a spravodlivej politiky. Len slobodní občania a slobodné
subjekty verejnosti si môžu byť rovní. Každá iná rovnosť zabezpečovaná iným subjektom ako verejnosťou je rovnosťou na úkor slobody, t.j. je rovnostárstvom. Porušením
dynamickej rovnováhy medzi slobodou a rovnosťou môže moderná demokracia
stratiť to, čo demokraciu zrodilo, umožnilo jej prežiť všetky historické otrasy a dáva jej
najväčšie šance vyriešiť nové výzvy, ktoré priniesla globalizácia a 21. storočie. Hľadanie náhradných riešení za stratenú rovnováhu medzi autentickou slobodou
a rovnosťou, ktorej subjektom je demokratická verejnosť, v ktorých má mať
rozhodujúcu úlohu štát plodí len neautentické formy spravodlivej politiky.
Hľadanie rovnováhy medzi slobodou a rovnosťou ako predpokladom funkčnej etiky politiky mimo etiky verejnosti, t. j. v práve i politike vedie k rezignácii na rovnováhu slobody a rovnosti hlásaním elitárstva, resp. socializmu, ktorú by mal zabezpečovať sociálny štát. Sloboda a rovnosť sa dostávajú na okraj etiky politiky ako
problémy viac právne a sociálne než etické. Je preto na mieste otázka: Môže demokratický štát zabezpečiť rovnosť a bezpečnosť svojich občanov v dynamickej rov-
48
nováhe? Ani kavlitatívne nové podmienky, v ktorých vyspelé demokracie fungujú, nič
nemenia na základnej podmienke pozitívnej odpovede. Demokratický štát je jediným
nástrojom slobody, rovnosti a bezpečnosti ak zostane v rukách občianskej verejnosti
a ak táto bude slúžiť takej predstave slobody, rovnosti a bezpečnosti na akej sa zhodne
verejnosť. Lebo sloboda nexistuje, hovorí K. R. Popper, ak nie je zabezpečená štátom,
a naopak, iba štát, ktorý je kontrolovaný slobodnými občanmi, im môže vôbec ponúknuť nejakú rozumnú mieru bezpečnosti [5, 105]. Možno len súhlasiť s M. Cehelníkom,
že explanácia otvorenej spoločnosti je pre Poppera súčasne aj explikáciou problémov
občianskej spoločnosti (...) a je dôležité aké miesto prisudzujeme hodnote slobody, poriadku, rovnosti a spravodlivosti [1, 123].
Globalizácia, hrozba terorizmu a riziká spoločenského chaosu v období postmoderny vytvorili priestor pre posilňovanie úlohy štátu ako garanta bezpečnosti a poriadku na úkor občianskej spoločnosti. Je preto nevyhnutné, aby verejnosť vo vyspelých demokratických štátoch otvorila vecnú a racionálnu diskusiu o niektorých výzvach súčasnosti a hľadala cesty ako do ich riešenia zapojiť politický a ekonomický
potenciál vyspelých štátov. Súčasné ekonomické, politické, bezpečnostné, ekologické
a kultúrne problémy vyvolané globalizáciou musí verejnosť podrobiť etickej reflexii
a hľadať konsenzus o svetovej spravodlivosti, pokroku a blahobyte. Nositeľom a garantom morálnej spravodlivosti sa môže stať len svetová verejnosť, ktorej substanciálnym
jadrom bude verejnosť vyspelých demokracií.
Kým v krajinách rozvinutých demokracií so silnou demokratickou tradíciou
a demokratickým právnym systémom oslabená verejnosť chráni posvätnosť
základných princípov a hodnôt demokratickej etiky politiky, v krajinách so slabou
demokratickou tradíciou, najmä v Južnej Amerike, Afrike, Ázii a v Rusku je riziko
ohrozenia demokracie zo strany štátu, nacionalizmu, klerikalizmu alebo totalitarizmu
značné. Bez pomoci verejnosti vyspelých štátov a tvoriacich sa štruktúr svetovej verejnosti sa nerozvinuté demokracie nevyrovnajú.
Nové výzvy, ktoré kladie súčasnosť pred demokratickú verejnosť, spochybňujú názory, že demokracia vrátane etiky politiky dosiahla svoj historický vrchol. Zároveň
uzatvorenie demokracie do štátnych, národných či civilizačných hraníc sa dnes javí
ako kontraproduktívny iracionalizmus, ktorý sa v politike nikdy neosvedčil. Na nové
výzvy, ktorými je konfrontovaná súčasná demokracia, musí verejnosť reagovať prehĺbením demokracie a slobody a prehĺbením zodpovednosti za svetový pokrok spočívajúci v rozvoji celosvetovej slobody, demokracie a blahobytu. A skutočne v prípade, že
sa verejnosti vo vyspelých demokraciách nerozvinie svetová demokratická verejnosť,
ktorá bude zdrojom a garantom demokratického a etického smerovania globalizácie,
potom bude ohrozená demokracia vo vyspelých demokratických štátoch i na celom
49
Viera Bilasová
svete. Zdá sa však, že je na mieste mierny optimizmus. Zárodky svetovej demokratickej verejnosti sú aj vďaka moderným informačným technológiám, najmä internetu,
stále zreteľnejšie. Svetové ekonomické, finančné a politické inštitúcie a organizácie,
ktoré v procese globalizácie vznikli však potrebujú rovnocenného partnera reprezentujúceho svetovú verejnosť, aby slúžili svetovému mieru, svetovej demokracii, slobode a blahobytu.
Napriek pochybnostiam o životaschopnosti a univerzálnosti demokracie môžeme
konštatovať, že vyspelé demokratické štáty dosiahli relatívne vysokú úroveň etiky
politiky. Nad zlyhaním etiky politiky v čase svetových vojen, totalít a kríz nakoniec
prevážili hodnoty etiky verejnosti a demokracie, ktoré i dnes, v čase globalizácie
a postmodernizmu zostávajú jedinou zárukou pokroku. Technologický, ekonomický
a kultúrny vplyv vyspelých demokracií vo svete rastie a globalizácia pre neho otvára
nové horizonty. Svoj autentický zmysel však dostane až vtedy, keď sa subjekty svetovej
verejnosti zhodnú na kľúčových etických princípoch, predstavách a hodnotách
celosvetového pokroku( možno významu) a dohodnú sa na pravidlách ako využiť
obrovský materiálny a duchovný potenciál sveta v záujme celosvetového mieru, slobody, demokracie a blahobytu.
Summary
Contemporary social development proves that ethical initiative and responsibility
of the public are the parts of legitimacy and quality of democracy. Slackening of ethos
of the public is possible to consider as an expression of crisis, which is accompanied
with decreasing of democracy. Deepening of democracy, of freedom, together with
development of responsibility for world development, are phenomena contemporary
democracy and its main representative - the public - is confronted with. History confirms that failure of democracy during some stages of society development was connected with failure оf ethics of policy. Reflection of these problems becomes a topical
appeal also for ethics and morality in modern society.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
50
Cehelník M., Karl Raimund Popper – filozofia hľadania lepšieho sveta, Acta
Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, Prešov 2002.
Fukuyama F., Konec Dějin a poslední lok, Rybka Publishers, Praha 2002.
Habermas J., Strukturální proměna veřejnosti, Filosofia, Praha 2000.
Lipovetsky G., Éra prázdnoty, Praha 2001.
Popper K.R., Otevřená společnost a jej nepřátelé, I. Oikúmené, Praha 1994.
W. Słomski, Trzy Światy. Szkice o filozofii Karla Rajmunda Poppera, Warszawa 2001.
nr 3/2007
[s. 51-63]
Artur Pastuszek
Dekadentyzm Stanisława
Przybyszewskiego. Estetyczne
kontrowersje źródeł polskiego
modernizmu
Stanisław Przybyszewski’s Decadence. Aesthetic
Controversies of Sources of Polish Modernism
Key words: immanent aesthetics, modernism, decadence, desacralization, nihilism,
naked soul
Postawa modernistyczna Stanisława Przybyszewskiego najpełniej prezentuje się
w żywiole sztuki. To tu w charakterystyczny sposób rozstrzygane są główne estetyczne
spory i tu także dramatyzm walki z tradycyjnym, anachronicznym ujęciem twórczości
artystycznej przybiera najbardziej spektakularną postać. Zostają bowiem skonfrontowane ze sobą: nowatorska sztuka, która poza sobą samą nie dostrzega celu i artystyczne dziedzictwo przeszłości, twórczość zwrócona służalczo w stronę rzeczywistości.
Walce tej sekunduje Przybyszewski, lecz nie jako sprawozdawca, neutralny obserwator, ale jako generujący konflikt, wrażliwy świadek kryzysu. Wrażliwość ta jest rejestrowana przede wszystkim w przestrzeni artystycznej.
Jednakże poza artystyczną praktyką, w zakresie której rekonstruować możemy
fundamentalne założenia estetyki, dzieło Przybyszewskiego zwraca się także ku teoretycznym rozwiązaniom. Choć nie doczekały się one znaczącej akceptacji, gdyż to
twórczość literacka była raczej tym momentem, który zadecydował o wizerunku Przybyszewskiego, to swoją formą przyczyniły się do utrwalenia legendy dekadenta. Tak
oceniany był także przez swoich współczesnych, taka postać – przy autolegendotwórczym wsparciu [9, 47] – przeniknęła do masowej wyobraźni. Ale, obok powszechnie
generowanego wizerunku nihilisty, erotomana i satanisty, pojawiały się zgoła od-
51
Artur Pastuszek
mienne próby rozpoznania i interpretacji. W przedmowie do Idei tak pisał o nim
Stanisław Brzozowski:
Przybyszewski dał mi tę rzecz najcenniejszą: bezwzględne rozumienie prawdy; dzięki
niemu nie zastygłem na stanowisku asystującego przy życiu własnej duszy widza, rozszerzającego zakres swego wewnętrznego repertuaru dla celów duszoznawczych [4, 74].
Przybyszewski był dla Brzozowskiego wzorcowym przykładem artystycznej szczerości i bezkompromisowości. Jego gloryfikacja indywidualnej twórczej pasji postrzegana była zaś jako radykalne wystąpienie przeciw filisterskim formom życia. Dlatego
też w Legendzie Młodej Polski Brzozowski dodawał: Znaczenie istotne miała twórczość
Przybyszewskiego jako bunt życia samowiednego i całkowitego człowieka przeciwko
zmechanizowaniu całej naszej myśli, całego psychicznego życia [5, 361].
Według Brzozowskiego, to nieustanne zmaganie się z niepokojącymi konsekwencjami postępującej cywilizacji nadaje Przybyszewskiemu, odczuwającemu wręcz fizjologicznie skutki wymykającego się ludzkiej woli, a tym bardziej świadomości procesu podobnie jak i całemu pokoleniu, choć w o wiele bardziej zintensyfikowanej formie tragicznego rysu: Przybyszewski zasłużył sobie na tytuł protokolisty tortur, dokonywanych przez świętą Inkwizycję przyrody na „nieszczęsnych wygnańcach, synach Ewy” [6,
17].
Fascynacja Przybyszewskim musiała być po stronie Brzozowskiego tak znacząca, że
nawet obce mu filozoficznie konsekwencje skrajnego indywidualizmu był w stanie
interpretować w kontekście szczerego, ofiarnego buntu. W podobny sposób traktował
uwikłanie Przybyszewskiego w spór dotyczący nowej sztuki i jej społecznego, emancypacyjnego potencjału.
Symptomatyczne jest to, że choć ogłoszone przez Przybyszewskiego w krakowskim
Życiu programowe artykuły Confiteor i O „nową” sztukę pojawiły się już po opublikowaniu podobnych artystycznych manifestów przez Zenona Przesmyckiego i Artura
Górskiego, to właśnie jego teksty porywały i uwodziły swoim niezrównoważeniem,
gorączkowym, egzaltowanym stylem, ale i radykalnym atakiem na tradycyjne wartości, a także kpiną z przyzwyczajeń odbiorczych. Być może to właśnie potencjał krytyczny i żywiołowość przeprowadzanych ataków zadecydowały o popularności i tak
szerokim odzewie. W artykułach tych, mających znamiona manifestów programowych, w sposób odważny, choć nie prekursorski, zestawia Przybyszewski sztukę,
której jest orędownikiem – a więc nową, modernistyczną, nakierowaną na duchowy
wymiar człowieka i eksploatującą irracjonalne wątki – z tą, która winna przebrzmieć
i zejść z areny historii – naturalistyczną, starą, odwołującą się do mózgu jako gwaranta
świadomego, w pełni zracjonalizowanego działania.
52
Dekadentyzm Stanisława Przybyszewskiego. Estetyczne kontrowersje źródeł polskiego modernizmu
Charakterystyczne jest wszakże to, że ten owacyjnie witany w 1898 roku w Polsce
twórca, poprzedzany nie jedynie aurą skandalu, ale i międzynarodowej sławy, równie
szybko z piedestału został strącony. Nie miejsce jednak na roztrząsanie, co było przyczyną tak gwałtownej zmiany stanowisk opinii i środowisk artystycznych i dlaczego
ten wielki, obrazoburczy potencjał nie został do końca wyzyskany. Celem moim jest
bowiem rekonstrukcja tych estetycznych tez, które wyrastały z przekonania o schyłkowym stadium kultury współczesnej i doniosłości roli, jaką odegrać może sztuka dla
odbudowy więzi z irracjonalnymi, źródłowymi dla rozwoju indywiduum treściami,
a które, pomimo wszelkich kontrowersji, nawiązywały do żywotnych rozwiązań europejskiej filozofii.
Przybyszewski w specyficzny sposób eksploatuje w swym dziele wątki filozoficzne
reprezentatywne dla myśli końca XIX wieku, która na przekór procesom unifikującym
i postępującemu przyrostowi tkanki społecznej manifestowała indywidualizm i estetyzm. Stąd raczej rozpoznawalne i mieszczące się w optyce epoki jest dla dyskursywnej
części jego prac uwikłanie w ten filozoficzny dyskurs, któremu patronują Artur Schopenhauer i Fryderyk Nietzsche. Zwłaszcza polska recepcja nietzscheanizmu wiele
zawdzięcza Przybyszewskiemu, zafascynowanemu – co wielokrotnie podkreślał – nie
tyle rozwiązaniami teoretycznymi, co samym językiem niemieckiego filozofa. Choć,
na co wskazuje Barbara Spannhake, wiele śladów jest przez samego Przybyszewskiego
mylonych, to w swojej autoanalizie przedstawia Przybyszewski stosunek do Nietzschego
jako zdystansowany z perspektywy treści. Przyznaje się on do pewnego językowego
pokrewieństwa, które następnie próbuje relatywizować, wskazując na wspólne pochodzenie. Własna ocena pokazuje ukryte próby przeciwstawienia się zarzutowi plagiatu.
To, że zależność Przybyszewskiego od Nietzschego jest dużo silniejsza, niż sugerowałyby
to jego własne wypowiedzi, ujawnia się na płaszczyźnie użycia metafor i osobliwego
słownictwa. Ponadto ten trudny do prześledzenia wpływ Nietzschego widoczny jest
w przejęciu pojedynczych teorematów, które zostają ze sobą powiązane lub wplecione
w nowe konteksty [16, 45].
Poglądy Przybyszewskiego zostały uformowane właściwie jeszcze w okresie pierwszego pobytu w Niemczech, gdzie zostały opublikowane jego prace eseistyczne. Teksty
niemieckojęzycznych rozpraw i poematów prozą: Zur Psychologie des Individuums
(1891) [23], Totenmesse (1893) [24], Vigilien (1893) [25], Psychischer Naturalismus
(1894) [26], Pro domo mea (1895) [27], oraz Auf den Wegen der Seele (1896) [28]
w okresie późniejszym - kiedy to będzie współpracował z krakowskim Życiem, a także
Zdrojem - będą powracały w swych polskich, nieznacznie skorygowanych wersjach.
Nie znaczy to, że kształt teoretycznego namysłu Przybyszewskiego pozostał niezmie-
53
Artur Pastuszek
niony – co zdają się sugerować niektórzy interpretatorzy – lecz, że myśl jego obracała
się stale wokół tych samych wątków.
Inspiracji dla Przybyszewskiego dostarczyły jego berlińskie studia i związki z tamtejszą artystyczną cyganerią, kręgiem twórców niemieckich i skandynawskich, ale
wątki te zostały w oryginalny sposób przepracowane i - jak wskazuje między innymi
Roman Taborski - wykraczały niejednokrotnie poza ramy modernistycznego światopoglądu [7, VI-VII].
Nowoczesny bunt zaś, tak ekspresyjnie obecny w dziele genialnego Polaka [29],
choć wyrastał z konstatacji kryzysu duchowego, który objął europejskie społeczności,
to początkowo fundowany był na tych samych naturalistycznych hasłach, które stanowiły grunt dla pozytywistycznych postulatów. Jeśli konstatująca duchowy kryzys
i zgubne skutki sekularyzacji moderna próbowała odszukać inne źródła, inne środki
do walki z obłudą mieszczańskiego życia i kultury masowej, to musiała przepracować
wstępnie istniejący repertuar środków. Oczywiście, o niezupełności tego typu strategii
świadczy rosnąca popularność zarówno mitologii związanych ze światem artystycznym, jak i okultyzmu, a więc stopniowe wycofanie się z obszaru pozytywistycznie
i naturalistycznie ugruntowanej nauki.
Podstawowymi doświadczeniami, obok duchowej porażki uniformizujących się
społeczeństw są: utrata wiary oraz śmierć Boga. Te doświadczenia, określane jako bezbożność i bez-bóstwo, wzajemnie są zestrojone, choć wyrastają z odmiennych przesłanek:
Bez-bożność wyrasta z tradycji scjentycznego ateizmu, młodopolskie wersje śmierci
Boga odwołują się do najbliższego źródła – nietzscheanizmu [8, 32].
Ten drugi wątek - śmierć Boga – wkomponowany zostaje w progresję chrześcijaństwa, staje się wyrazem wypełniającego go nihilizmu, ale i symptomem nadejścia
nowego człowieka, nadczłowieka. Stąd też alternatywne rozwiązania, kompensujące
utratę sacrum, odnajdujemy zarówno po stronie działań artystycznych, jak i konstrukcji teoretycznych. Ich konsekwencją jest także takie odczytanie Przybyszewskiego
koncepcji natury, wypełniającej pozostałą po Bogu pustkę, które sytuuje uprawianą
przez niego religię chuci jako remedium na bez-bożność. W tym kontekście częstokroć
interpretowana jest ona jako manifestacja młodopolskiego satanizmu, który przybiera
taką formę religii na opak, a którego ojcem chrzestnym obwołano także Przybyszewskiego. Okazuje się bowiem, że Antychryst i Lucyfer to ulubione postaci Młodej Polski,
zadomowione w naszej literaturze głównie za sprawą Przybyszewskiego [21, 50]. Choć
więc siła jego buntu była wprost proporcjonalna do rosnącego samozadowolenia
filisterskiego społeczeństwa a jej główny cel stanowiła restytucja znaczenia indywiduum, to można przyjąć, że to właśnie mitologizowany satanizm Przybyszewskiego
54
swoją nadmiarową formą zdystansował i zneutralizował pozostałe, równie kontrowersyjne, propozycje.
Ażeby jednak zestawić jego estetyczną koncepcję z jakąś jednostką interpretacyjną,
należałoby ustalić parametry tego, co zazwyczaj mieści się w formułach młodopolski,
czy modernistyczny. Zastępowanie tych terminów może wskazywać na ich równoważność, lecz takie, dowolne, zestawianie tych określeń, może stanowić dla nas kolejne
źródło kłopotów. Co więc może oznaczać termin światopogląd modernistyczny użyty
w odniesieniu do rzeczywistości kulturowej Polski przełomu wieków?
Dla badaczy tego okresu [30] istotny problem stanowi rozbieżność dotycząca nie
tylko terminologii, ale i periodyzacji modernizmu [20]. Dotychczasowe cezury, które
formułowano ze względu na szereg wydarzeń społeczno-politycznych uniemożliwiały
zazwyczaj całościowe uchwycenie tego zróżnicowanego obszaru. Często też eksponowano manifestacje niskiej wartości, zaś interesujące pod względem artystycznym
i poznawczym dokonania pozostawały w cieniu. Próbą przełamania paradoksu spychania na margines wartościowych i reprezentatywnych zjawisk artystycznointelektualnych jest propozycja Ryszarda Nycza, który postulując ujmowanie modernizmu jako artystyczno-światopoglądowej formacji, uzyskuje szersze spojrzenie na
intelektualne i artystyczne przesłanki formowania się określonego obrazu świata,
wprowadza zarazem pojęcie modernistycznej formacji literackiej [11, 9-42]:
W tej mierze, w jakiej formacja ta jest rezultatem inicjowanych świadomie, jak też
bezwiednie się dokonujących przeobrażeń w podstawowych sferach: kluczowej problematyki, sposobów jej pojęciowo-językowego artykułowania, konstrukcyjnych reguł oraz
epistemicznych założeń (obejmujących też przeświadczenia aksjologiczne i ontologiczne)
– stanowić ona może zapewne szczególną odmianę intelektualnej formacji modernistycznej [podkreślenie moje] [11, 15].
W podobny sposób, w odniesieniu do artykułowanych charakterystyk kondycji literatury i sztuki rekonstrukcji poddaje się artystyczna formacja modernistyczna. Dzięki zastosowaniu takiej właśnie perspektywy poznawczej – zwróconej ku manifestacjom różnorodnych form świata przedstawionego, ale i specyficznych rozstrzygnięć
aksjologicznych i świadomości estetycznej - modernizm polski nie jest już dzielony na
cząstkowe okresy. Jak stwierdza Nycz, poznając dzieje literatury w kategoriach meandrycznych etapów politycznych tracimy spójną wizję całości, oraz wkomponowanych
w taką jedność przemian [11, 16]. Zaś pragnąc wypracować jednolity obraz świadomości tego okresu, nie zacieramy tym samym różnicujących ją momentów, nie przeszkadza to bowiem w odróżnianiu od siebie kolejnych faz rejestrowanych przeobrażeń
– znajdującej się u początku drogi Młodej Polski, krytycznego względem przeszłości
międzywojnia i należącej do porządku kontynuacji współczesności. Podobną jednost-
55
Artur Pastuszek
kę interpretacyjną postuluje Stanisław Borzym, próbując uniknąć eksponowania
polaryzacji środowiska na myśl akademicką i pozaakademicką, oraz wskazując na
znaczący wpływ tej drugiej na ostateczny kształt modernistycznej formacji [3].
Założenie wspólnej intelektualnej formacji pozwala nam ustalić filozoficzne i aksjologiczne podstawy znoszące trudność zestawiania nie tylko odmiennych artystycznie działań, ale i modyfikacje w obszarze estetyk. Już bowiem na pierwszym z etapów,
datowanym na koniec XIX wieku, można dostrzec szereg ścierających się filozoficznoartystycznych propozycji. Ten teoretyczny i twórczy ferment przerasta wielokrotnie
swym obszarem i stopniem zaawansowania (w sensie zarówno ustrukturowania, jak
i wypracowania odpowiednich narzędzi) artystyczne, twórcze kreacje. Stąd nierównoległość porządków: teoretycznego i artystycznego objawia się przede wszystkim
w problemach z zastosowaniem tez estetyki do konstruowania pełnowymiarowego
dzieła sztuki. Są to problemy, z którymi borykał się między innymi Przybyszewski –
jego praktyka artystyczna nie nadążała za postulatami teorii sztuki.
Sytuację dezorientacji dodatkowo potęgować mogą jeszcze różnice pomiędzy estetyką wyartykułowaną w teoretycznych manifestach i krytycznych pismach (estetyka
explicite) a tą, immanentną (estetyka implicite). Dezorientacja ta stanowi konsekwencję dysonansu powstałego na styku stare/nowe, nieustannej polemicznej aktywności
rzeczników radykalnych zmian, zderzanej z postawami kontynuacji. To wszakże
obszar, na którym rozgrywają się spory o profil filozoficzno-estetyczny modernizmu
polskiego. O stosunek do tradycji, ale i do przyszłości. O stosunek do określonych idei
zaznaczających stopniowo swoją obecność i doniosłość w kulturze europejskiej.
Ale aura wieloznaczności związana z dyskusjami wokół modernizmu objęła przede
wszystkim kluczowe pojęcia, na których rozpoznanie tego okresu było budowane
mnożąc terminologiczne rozbieżności - w tym zwłaszcza dekadentyzmu, czy dekadencji. W polskiej myśli krytycznej te kontrowersje na dobre zadomowiły się za sprawą
teoretycznoliterackich analiz. Kontekst ten został w konsekwencji utrwalony. Po
pierwsze bowiem, uzasadniały one pejoratywny sens terminów takich, jak dekadentyzm i dekadent podkreślając nihilistyczne źródło większości nowych ruchów artystycznych. Po drugie, jeśli nawet korzystały z odniesień do teorii kultury, czy też
z zachodniej tradycji interpretacji i translacji, to ustalały, za sprawą określonych historiozoficznych asocjacji takie rozumienie dekadentyzmu, które naznaczało całą grupę
artystycznych manifestacji podejrzeniem schyłkowości, krańcowości form, a więc
emocjonalnie wiązało to pojęcie z negatywnymi zjawiskami (zarówno artystycznymi,
jak i społecznymi) deszyfrowanymi przez modernę, lecz tu sprowadzanymi do postaci
deklaratywnej [31].
56
Dlatego też Roman Zimand suponuje neutralność – postuluje unikanie teoretycznoliterackiego kontekstu i śledzenie modernizmu w jego bardziej uniwersalnych,
kulturowych podstawach. Uznaje za wartościowe poznawczo i użyteczne dla badania
polskiego modernizmu wypracowanie takiego modelu kultury modernistycznej, który
umożliwiłby rekonstrukcję tych wyobrażeń, które kształtowały świadomość analizowanej epoki, a także pomógłby powrócić do źródłowego sensu terminu dekadentyzm,
tak rozproszonego poprzez specyficzny kształt polskiej recepcji europejskiego modernizmu. Wyjątkowość formacji modernistycznej dostrzega Zimand zwłaszcza w kontekście konsolidujących środowisko celów:
Modernizm jest w naszych dziejach pierwszym modelem kultury, który rozwiązać
musiał większość problemów zrodzonych w warunkach nowoczesnej, zindustrializowanej cywilizacji [22, 182].
Zaś główny jego emblemat, dekadentyzm, wskutek kulturowego zapóźnienia uzyskał sens lokalny. Początkowo wiązany był raczej z postawami światopoglądowymi,
charakterystycznymi dla czasu przełomu, a budowanymi w oparciu o rozpoznane
koncepcje filozoficzne konstatujące graniczną, kryzysową sytuację, w jakiej znalazł się
człowiek, z czasem został związany z krytycznymi interpretacjami estetycznymi, waloryzującymi i zazwyczaj wrogo nastawionymi do nowatorskich zjawisk, przeżywających
w Polsce (z różnym skutkiem) swoje okresy popularności oraz zapomnienia. Ale
pamięć tego pierwotnego znaczenia terminu pozostała, przywołując je nieustannie
w celach polemicznych. I tak, mogły ze sobą sąsiadować ujęcie Charlesa Baudelaire’a,
przeciwstawiające się wnoszeniu do porządku nowoczesnej wyobraźni idei postępu
[32] i poszukujące racji dla ugruntowania indywidualizmu, obok interpretacji Stanisława Brzozowskiego, który za pomocą tego terminu określał świadomość kulturalną
zdającą sobie sprawę, że na jej podstawie zbiorowe życie oprzeć się nie da, czującą, że
treść dostarczana jej przez proces dziejowy jest symptomatem rozkładu, ale pomimo to
niezdolną ani odczuwać co innego niż to, co odczuwa, ani zawładnąć procesem społecznym, stwarzającym te odczucia [5, 273].
Stąd model zaproponowany przez Zimanda mógłby uporządkować dyskurs. Model
taki spełniałby jednakże pokładane w nim nadzieje, o ile za jego pomocą można by na
nowo sproblematyzować modernizm - co, jak zauważyła już w latach osiemdziesiątych
Teresa Walas, w odniesieniu do obszarów stosunkowo dobrze spenetrowanych przez
badaczy graniczy z niemożliwością - a nie jedynie uzyskać koherentny typ idealny [19,
5-8]. Oznacza to, że konsekwencją zastosowania takiej teoretycznej konstrukcji nie
byłoby ugruntowanie przekonania o izomorficzności obszaru badań, lecz wydobycie
tych momentów, które w sposób deskryptywny, czy projektujący współkształtowały
polski modernizm [33]. Celem zatem jest ukazanie pewnego nurtu, sposobu widzenia,
57
Artur Pastuszek
a raczej sposobów widzenia, odczuwania i tłumaczenia świata przez różnych ideologów
z przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych [22, 16].
To odwołanie, rekonstruujące sposoby widzenia, za którymi stoi cały, profesjonalny
zespół specjalistów, translatorów i interpretatorów złożonej rzeczywistości społecznej,
a więc ta grupa, która w sposób najbardziej kompetentny (z racji celów i interesu
zawodowego) potrafiła rejestrować wszelkie modyfikacje w dominujących obrazach
świata, ich świadomości i doniosłości, wnosi stabilizujący moment, sprowadzający
analityczne zabiegi do jednego poziomu interpretacji. Jednakże przyjęcie modelu
kulturowego jako jednostki wyjaśniającej w miejsce dominujących historycznoliterackich narzędzi powoduje, niestety, zachwianie stabilności dotychczasowych periodyzacji, ich niewystarczalność. Periodyzacja modeli kulturowych i periodyzacja literackich
okresów mogą bowiem stanowić rozbieżne porządki, niekoniecznie równoległe, czy
też choćby analogicznie ustrukturowane. Periodyzacja literatury jest czymś bardziej
sprawdzalnym, chociażby dlatego, że mamy tu do czynienia wyłącznie z zachowaniami
werbalnymi, zanotowanymi w postaci całości-utworów. Na model kulturowy składają
się natomiast i zachowania niewerbalne, które następnie usiłujemy jedynie odczytać z
zapisów pośrednich, z ogromnej ilości wypowiedzi czy też w ogóle znaków, które nie
tworzą takich całości jak utwór literacki. Jeżeli zatem początek okresu w periodyzacji
literatury wyznacza najczęściej jakiś utwór, to w przypadku modelu kulturowego nie
możemy w ogóle operować podobną konkretnością [22, 24-25].
Co więcej, krytyczny dyskurs towarzyszący formowaniu się takiego kulturowego
kompleksu w znaczącej mierze przebiegał przez obszar literackich, artystycznych
programów. Dodatkowo sytuację komplikował polityczna kondycja Polski. Sytuację
polemiczną, w jakiej przyszło funkcjonować młodej polskiej sztuce przytacza Edward
Boniecki rekonstruując spór pomiędzy krytykami Słowa Polskiego i krakowskiego
Życia, który rozgorzał w 1898 roku, a dotyczył relacji, w jakiej miałyby pozostawać
manifestowane ideały artystyczne (i wartości estetyczne) z wartościami moralnymi i
celami patriotycznymi. Spór ten, zapoczątkowany przez Stanisława Szczepanowskiego
i Ludwika Szczepańskiego, gdzie wartości narodowe i uświęcone tradycją cele rywalizowały z wyobraźnią, fantazja i indywidualizmem nowej sztuki, rozciągnął się na
obszar rozległych polemik filozoficzno-estetycznych, w których uczestniczyli czołowi
myśliciele – teoretycy i krytycy – tego okresu. Znamienne jest polaryzowanie się stanowisk wokół podstawowej osi sporu, jaką była redefiniowana praktyka artystyczna
wraz ze swoim estetycznym ugruntowaniem. W tym kontekście nie dziwi wystąpienia
na łamach Przeglądu Literackiego Mariana Zdziechowskiego, który zarzucając sztuce
młodych nadmierną ciekawość, immoralizm i podsycany niskimi pobudkami kult
ciała, skonfrontował ją z klasycznym ujęciem piękna związanego z dobrem, co więcej
58
– z wychowawczymi celami, którym to dobro patronuje. Sztuka młodych jest bowiem
dla niego wyrazem lekceważenia uświęconych wielowiekową tradycją nakazów - w
swej niepohamowanej poznawczej ciekawości, za którą nie stoi żadne uniwersalne
prawo, burzy więc zastany moralny porządek.
Wszechstronna ciekawość tkwi w istocie ich dążeń; żądza wiedzy zasłoniwszy, gorzej
nawet, zepchnąwszy na plan drugi żądzę dobra, zrodziła smakoszostwo, ustawiczną
pogoń za nowością – dyletantyzm i dekadentyzm – bardzo zaś charakterystyczne do
zrozumienia ich stanu wewnętrznego jest to, że są między nimi, zapewne najmłodsi i
najskrajniejsi, ale spotykałem takich, którzy rozkoszują się samą nazwą dekadentów, tj.
upadłych, czyli zwyrodniałych [podkreślenie moje], nie rozumiejąc, że tym samym
kładą piętno niemocy na własnych czołach, biorą robaka jako znak herbowny [34]
Jak wskazuje Boniecki, bunt młodych artystów polskich wyrastał z dwojakiego źródła: z jednej strony praktyka twórcza (za sprawą uświęconej narodowej estetyki) usiłowała zrzucić noszony dotychczas gorset narodowej posługi – uwolnić się od obowiązku nieustannego mierzenia się z narodowym posłannictwem, oraz ustalania
hierarchii wartości z perspektywy sukcesora walki o wolną ojczyznę, co wiązało się
z podporządkowaniem artystycznych kryteriów funkcjom emancypacyjnym, czy też
politycznym [35]; z drugiej zaś strony wyrastała z charakterystycznego dla końca XIX
wieku a wywołanego przez gwałtowne przemiany cywilizacyjne (w tym przede wszystkim: pojawienie się mas i związanej z nimi nowej formy kultury, zunifikowanej
i wtłoczonej w nowe reguły budowane na zmieniających się stosunkach produkcji) i
społeczne (których produktem i symbolem zarazem stał się filister wraz ze swoim
banalnym, pozbawionym duchowego tła życiem) poczucia dewaluacji dotychczasowych idei wraz z dojmującym odczuciem destabilizacji samej idei człowieka i konieczności wypracowania nowej antropologii.
Jako, że zagrożenia wiążące się z wymienionymi aspektami cywilizacyjnych przemian zdawały się być bardziej uniwersalne, niźli jedynie ograniczone do poziomu
narodowej tożsamości Polaków – wiązały się bowiem z kondycją człowieka w ogóle,
z jego nowym wizerunkiem – na ogół przyjmowano, że troska o podstawowe wartości
i autentyczny wymiar egzystencji winna wyprzedzać emancypacyjne, niepodległościowe dążenia. Oczywiście, nie lekceważono sytuacji geopolitycznej, w jakiej znajdowała się Polska – niedogodnej dla kultury polskiej – zakładano jednakże, iż remedium
na nią będzie zniesienie źródłowego zagrożenia, jakim jest symptomatyczna dla nowych czasów utrata indywidualności.
W te rozważania wpisuje się zarówno Przybyszewskiego ujęcie artysty, jako najbardziej twórczej istoty, o szczególnie subtelnym układzie nerwowym, będącym efektem ewolucyjnego przystosowania [36], jak i przekonanie o tym, iż geniusz twórczy
59
Artur Pastuszek
może być w konsekwencji użyteczny dla emancypacji narodu polskiego [37]. Z jednej
strony bowiem nadwrażliwość indywiduów twórczych wiedzie ku tragicznemu finałowi patologii wykorzystywanej i niszczonej przez społeczną normę, z drugiej zaś ów
niespokojny artystyczny duch, krytyczny i wiecznie buntowniczy wobec zastanych
form społecznych, utrzymuje kulturę (duszę) polską w nieustannym napięciu. W ten
sposób indywidualistyczne ujęcie sztuki zostało uzgodnione z projektowanym rozwojem polskiej duszy, a autonomia geniusza stała się przesłanką autonomii narodu.
Jeśli więc bezwiednie, czy też świadomie formułowane nieprawdziwe zarzuty dotyczące niszczącego dla polskiej kultury dekadentyzmu zostały odparte, jeśli, jak pisał
Szczepański, insynuacje o antynarodowym charakterze nowej sztuki były jedynie
krzywdzącymi podejrzeniami i bałamutnymi ubolewaniami [17, 69], to tym bardziej biorąc pod uwagę to, iż horyzontem większości radykalnych działań była intensyfikacja indywidualnego twórczego wysiłku - należy stwierdzić, że polski projekt modernizmu pełnił ważną kulturotwórczą rolę. W przypadku Przybyszewskiego zaś bunt
wobec aktualności organicznie związany z cierpieniem, oraz pesymistyczne diagnozy
cywilizacyjnych tendencji nie wiodły do postulatów zaniechania, stagnacji, lecz intensyfikowały wysiłek. Choć więc rozpoznawany był jako pierwszy dekadent, to wysokie
waloryzowanie indywiduów twórczych i znaczenie jakie wiązał ze sztuką, pozwalają
przełamać ten stereotyp – w ten sposób artystyczny, twórczy cel jednostkowy znosiłby
dekadencką perspektywę lokowaną po stronie ponadindywidualnych mechanizmów.
Ta przemiana wpisuje się także w ewolucję jego poglądów. Jak we wspomnieniach
zauważał sam Przybyszewski: Dziś już przebrzmiało dawno to głupie hasło, rozbrzmiewające na on czas po wszystkich zakątkach Polski, a które się stało orężem, jakim głównie przeciwko „Życiu” występowało – to hasło nosiło nazwę „dekadentyzmu”, jakie
przyjął literacki snobizm paryski jako »dernier cri« literackiej mody [12, 98].
Summary
Aesthetic proposal of Stanisław Przybyszewski sets itself in the realm of artistic and
philosophical polemics characteristic for modernistic discourse. On the Polish ground
this polemics is an exceptional phenomenon not only through its theoretical significance but also owing to caused repercussions and intensity of the influence. So, it
belongs to this kind of solutions which shaped intellectual climate of the birth of
Polish modernism. This creativity is an expression of rebel of a conscious and
autonomous individual against the pressure of mechanization and standardization of
thinking, and it also conveys never-ending struggle with upsetting consequences of
the progress civilization. So in his artistic and aesthetical formula Przybyszewski
attributed to his works tragic features. However, he did not quit believing in the sig-
60
nificance of the art and its role in rebuilding the bonds with irrational contents for the
development of the individual.
Although in his work Przybyszewski exploits threads which were representative for
the thoughts of the end of nineteenth century such as individualism, aestheticism and
decadency; his ideas also set themselves in the debate on political, national independence which is specific for the turn of centuries Poland. Being focused on universal
contents, he could not avoid local misunderstandings. While, the context of the polemics happening around Polish new art stabilized pejorative sense of the terms as
decadency, it pointed at the source of nihilistic majority of radical artistic manifests.
Such an understanding of decadency consolidated itself in Polish critical thought.
Emphasizing in this way whole group of artistic manifestations with a feeling of decadence, extremism of forms, so all of them emotionally combined the understanding of
decadency with negative phenomena which were both artistic and social.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
Baudelaire Ch., Rozmaitości estetyczne, Gdańsk 2000.
Boniecki E., Struktura „nagiej duszy”. Studium o Stanisławie Przybyszewskim, Warszawa 1993.
Borzym S., Światopogląd filozoficzny Stanisława Przybyszewskiego, w:
Tenże, Panorama myśli polskiej, Warszawa 1993.
Brzozowski S., Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, Kraków 1990.
Brzozowski S., Legenda Młodej Polski. Redakcja druga rękopiśmienna,
Kraków 2001.
Brzozowski S., O Stanisławie Przybyszewskim, w: Przegląd FilozoficznoLiteracki, 3-4 (15)/2006.
Dąbrowski M., Dekadentyzm współczesny. Główne idee, motywy i postawy
modernistyczne w polskiej i niemieckojęzycznej literaturze XX wieku, Izabelin 1996.
Gutowski W., Z próżni nieba ku religii życia. Motywy chrześcijańskie w literaturze Młodej Polski, Kraków 2001.
Makowiecki A. Z., Trzy legendy literackie. Przybyszewski – Witkacy – Gałczyński, Warszawa 1980.
Markiewicz H., Młoda Polska i „izmy”, w: K. Wyka, Modernizm polski,
Kraków 1968
Nycz R., Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław
1997.
Przybyszewski S., Moi współcześni. Wśród swoich, Warszawa 1930.
Przybyszewski S., Synagoga szatana i inne eseje, pod red. G. Matuszek,
Kraków 1995.
Przybyszewski S., Szlakiem duszy polskiej, Poznań 1917.
Przybyszewski S., Wybór pism, pod red. R. Taborskiego, Wrocław 1966.
Spannhake B., „Nietzsche był jak rumak najszlachetniejszej rasy, ale źle
ujeżdżony”. Przybyszewskiego (naturalistyczna) interpretacja Nietzschego.
61
Artur Pastuszek
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
62
Studium porównawcze na przykładzie wczesnych esejów i trylogii »Homo
sapiens«, w: Friedrich Nietzsche i pisarze polscy, pod red. W. Kunickiego
i K. Polechońskiego, Poznań 2002, ss. 33-79.
Szczepański L., Sztuka narodowa, w: Programy i dyskusje literackie okresu
Młodej Polski, pod red. M. Podrazy-Kwiatkowskiej, Wrocław 2000, s. 6576.
Taborski R., Wstęp, w: S. Przybyszewski, Wybór pism, Wrocław 1966,
s. III-LXXVIII.
Walas T., Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905),
Kraków 1986.
Wyka K., Modernizm polski, Kraków 1968.
Zarębianka Z., Tropy sacrum w literaturze XX wieku, Bydgoszcz 2001.
Zimand R., „Dekadentyzm” warszawski, Warszawa 1964.
Taką datą sygnuje powstanie tego tekstu Przybyszewski, choć publikacja
miała miejsce w roku następnym – 1892 - na łamach Freie Bühne. Wtedy
też powstaje druga część zatytułowana Ola Hansson (Berlin, 1892).
Jest to data zarówno powstania, jak i opublikowania tekstu w Berlinie.
Opublikowany w Freie Bühne w 1894 roku.
Początkowo tekst opublikowany w Freie Bühne, później zamieszczony w
zbiorowym wydaniu Das Werk des Edvard Munch (Berlin, 1894).
Jest to dołączony w formie przedmowy do powieści De profundis tekst
zawierający pogląd Przybyszewskiego na istotę dzieła sztuki (Berlin,
1895).
Początkowo zamieszczony we fragmencie w Die Zeit, następnie w Die Kritik jako Ein Unbekannter, a dopiero rok później, już jako Auf den Wegen
der Seele. Gustav Vigeland (Berlin, 1897).
Tak został Przybyszewski określony przez Augusta Strindberga.
Należą do nich między innymi Kazimierz Wyka, Karol Irzykowski, Roman Zimand, Henryk Markiewicz, Maria Podraza-Kwiatkowska, Andrzej
Walicki, Wojciech Gutowski, Ryszard Nycz i Teresa Walas.
W sposób bardziej precyzyjny dymensje znaczeniowe związane z terminami dekadentyzm i dekadent śledzą prace Henryka Markiewicza [10],
Mieczysława Dąbrowskiego [7], Teresy Walas [19] i Romana Zimanda
[22].
Baudelaire - polemizując z ideą postępu - ukazuje jej iluzoryczność
i atrakcyjność czasu schyłku: Jutrzenka była ongi na wschodzie, światło
przesunęło się na południe i teraz rozbłyskuje nad zachodem [1, 209].
Co prawda, Zimand zastrzega także, iż jego celem nie jest rekonstrukcja
takiego, pełnowymiarowego modelu polskiego modernizmu, który ostatecznie porządkowałby obciążony grzechem wieloznaczności dyskurs, a
jedynie strukturalizacja jego przesłanek [22, 14].
Słowa Zdziechowskiego - zamieszczone w siódmym numerze Przeglądu
Literackiego z 1898 roku, w artykule zatytułowanym Spór o piękno - przytaczam za Edwardem Bonieckim [2, 116-117].
[35]
[36]
[37]
Dostrzegano, oczywiście, także niebezpieczeństwo tkwiące w postulowanej przez obóz tradycjonalistów izolacji, zamknięciu się sztuki polskiej
przed nowatorskimi prądami i tendencjami sztuki europejskiej – wytworzenie specyficznego getta chroniącego w zamierzeniu wartości narodowe
mogłoby w konsekwencji doprowadzić do marginalizacji związanej z anachronicznością polskiej propozycji artystycznej w perspektywie gwałtownie modyfikującego się obrazu świata.
Po raz pierwszy wyartykułowane na kartach rozprawy Zur Psychologie des
Indywiduums.
Tego typu uwagi pojawiają się w tekście Szlakiem duszy polskiej [Zob. 14].
63
nr 3/2007
[s. 65-74]
Leszek Kopciuch
O specyfice polskiego katastrofizmu
międzywojennego (Witkacy – Znaniecki)
na tle koncepcji zachodnich
The Specific of Polish Mid-War Catastrophism
(Witkacy − Znaniecki) Against the Background of
Western Theories
Key words: Cultural catastrophism, naturalistic catastrophism, radical catastrophism,
hypothetical catastrophism, mass-culture, mass-man, elite-man, French
revolution, Russian revolution, philosophical regionalism, philosophical
universality, culture, destruction, threat
Odpowiedź na pytanie o polską swoistość koncepcji katastroficznych sformułowanych przez S. I. Witkiewicza oraz F. Znanieckiego wymaga na wstępie rozjaśnienia
kilku kwestii. Po pierwsze, trzeba odróżnić filozofię polską od filozofii w Polsce. Po
drugie, należy uchwycić jakiego typu cechy należą do owej domniemanej specyficzności. Po trzecie wreszcie, trzeba określić sens terminu katastrofizm, przy którym taki
charakter można będzie przypisać – co niejako pewne – nie tylko koncepcji Witkacego, lecz także – co już jest problematyczne – również koncepcji Znanieckiego, tej
mianowicie, którą zawarł on w pracy Upadek cywilizacji zachodniej.
Po pierwsze zatem, poprzez filozofię polską rozumiem tutaj taką filozofię, która podejmuje takie pytania, których nikt inny, w żadnym innym narodzie, w taki właśnie
sposób nie stawia oraz – co istotniejsze – w taki właśnie sposób, z taką intensywnością
i jakością, nie rozwiązuje. Naocznym przykładem mógłby tu być polski romantyczny
mesjanizm, który bez wątpienia stanowił próbę poradzenia sobie z problemem utraty
niepodległości i zaborów. Natomiast filozofia w Polsce [1] to określenie, które wyodrębnia specyficzną polską część filozofii tylko ze względu na narodową przynależność
65
Leszek Kopciuch
filozofującego. Tej przynależności nie można rzecz jasna potraktować jako okoliczności czysto przypadkowej, ale też nie ma ona istotowego wpływu, ani na charakter
stawianych problemów, ani też na charakter formułowanych rozwiązań.
Te wyjaśnienia stanowią już po części odpowiedź na pytanie drugie. Mianowicie
swoistość, wzgl. specyfika to te momenty narodowego ducha, które występując
w danym narodzie określają jego historyczną odrębność oraz rozstrzygają o jego
wartości dla dorobku uniwersalnej ludzkości. Trudno oprzeć się pokusie, by przy tej
okazji nie przypomnieć, iż tradycja takiego ujmowania roli poszczególnych narodów
wiąże się nierozdzielnie z filozofią Hegla i jego stwierdzeniem, że każdy naród wnosi
do dziejów swoją własną zasadę oraz że to właśnie ona rozstrzyga o jego znaczeniu
w dziejach powszechnych: zarówno co zakresu, jak i co do czasu.
Wreszcie ostatnia wstępna kwestia dotyczy sensu terminu katastrofizm. Używam
go tutaj w znaczeniu teorii ujmującej dzieje jako proces zawierający w sobie moment
destrukcji, która albo (1) rozrywa monadycznie poszczególne jego etapy, sprawiając,
że nie występuje pomiędzy nimi żadne obiektywne powiązanie; albo też (2) która
kończy nieodwołalnie wielki historyczny trend, ruch lub tendencję – przykładem
takiej destrukcji i takiego katastrofizmu są futurystyczne wizje katastrofy kosmicznej.
Natomiast takim katastrofizmem nie byłaby już biblijna wizja Apokalipsy, gdyż destrukcja jest tutaj co prawda konieczna, ale też zostaje ona wbudowana w całościowy,
postępowy ruch dziejów ku królestwu zbawionych [2, 30]. To dość osobliwe, bo
w wypadku Apokalipsy rozmach i skala destrukcji są nieporównywalne z katastrofą
kosmiczną. Przy Apokalipsie kończy się wszak wszystko, co doczesne, w wypadku
katastrofy kosmicznej – kończy się tylko pewna faza w rozwoju «doczesnego» wszechświata. Do sensu teorii katastroficznej należy więc uznanie, że to, co podlega destrukcji jest czymś cennym (albo też że destrukcja jest zjawiskiem aksjologicznie negatywnym). Zatem samo tylko wystąpienie w dziejach destrukcji nie przesądza jeszcze wcale
o konieczności kwalifikacji określonej teorii jako katastroficznej. Wydaje się, że takiego zasadniczego znaczenia nie ma tu również to, czy teoria prezentuje katastrofizm
w tzw. wersji mocnej, czy słabej. W pierwszym wypadku, przy katastrofizmie mocnym, jest to teza, iż owa destrukcja jest zdarzeniem koniecznym, tzn. musi nastąpić
i nie może nie nastąpić. W wersji słabej jest to teza, iż destrukcja jest tylko zdarzeniem
możliwym i może nastąpić, ale też nie musi. Można zasadnie mówić o katastrofizmie
mocnym (koniecznościowym) oraz katastrofizmie słabym (tylko hipotetycznym).
Po takim doprecyzowaniu można już sformułować tezę, którą chciałbym tutaj uzasadnić. Mianowicie sądzę, że ten katastrofizm, który występuje u Witkacego (wersja
mocna) [3, 7-30] oraz u Znanieckiego (wersja słaba) nie jest jakimś swoiście polskim
zjawiskiem, lecz stanowi tylko przejaw ogólnego dla tego okresu filozofii trendu pe-
66
O specyfice polskiego katastrofizmu międzywojennego…
symistycznego. Jeżeli więc miałbym odpowiedzieć na pytanie o to, w czym tkwi specyfika polskiego katastrofizmu międzywojennego (w wersji Witkacego i Znanieckiego),
to odpowiedziałbym: w niczym, są to bowiem, jak sądzę, koncepcje przynależne do
filozofii jako takiej. To zaś oznacza, iż zarówno co do modelu koncepcji, jak również
co do treści, są to koncepcje, które wykazują podobieństwo do innych ujęć występujących w filozofii zachodniej. Natomiast ich oryginalność jest tego typu oryginalnością,
która towarzyszy każdej specyficznej, swoistej koncepcji filozoficznej i nie ma nic
wspólnego z przynależnością ich autorów do określonej nacji [4].
Formułując taki pogląd, trzeba jednak od razu wspomnieć o radykalnie odmiennej
ocenie, jaką w odniesieniu do charakteru Witkiewiczowskiego katastrofizmu wypowiadają U. Osypiuk i S. Symotiuk w artykule Upadek Polski jako pre-figura upadku
Europy. Teza tych autorów jest następująca. Źródła, z jakich wypływa katastrofizm
polski międzywojenny, zwłaszcza Witkiewicza, są specyficznie polskie i sprowadzają
się do jątrzących się ciągle w polskim duchu namiętności spowodowanych przez
utratę niepodległości. W gruncie rzeczy deklaracja katastroficzna jest odpowiedzią na
zasadzie resentymentu: [...] w krytycyzmie i dezynwolturze emocjonalnej [można]
dopatrywać się tego samego resentymentu, z którym wielu polskich myślicieli historycznych, szczególnie po upadku kolejnych powstań, odnosiło się do krajów zachodnich:
«spotka was to samo» i «pójdziecie tą samą drogą [5, 234]. Przy takiej interpretacji,
nadchodząca katastrofa zachodniego świata to dla Witkacego niejako replika upadku
Polski, kultura masowa XX. Europy to analogon polskiej kultury epoki saskiej. Losy
I Rzeczypospolitej to prefigura losów Zachodu.
W nieco łagodniejszej formie, ale mimo to podobny sposób interpretacji – bo odwołujący się do swoistości polskiego historycznego doświadczenia –pojawia się
w ocenach Czesława Miłosza, który ponownie wiąże ten katastrofizm ze specyficznym
położeniem Polski. Pisze on następująco: To przerażenie niezupełnie się mieści
w ramach intelektualnych – jest to przeczucie, które nawiedzało ludzi wrażliwych,
zwłaszcza w Polsce, oddzielonej wąską granicą od nowego świata na wschodzie. Nie
wiadomo, może różne pesymizmy polskie tego okresu to był po prostu t r i e p i e t m a ł o w o p i e r i e d b o l s z i m – drżenie małego przed większym – wszystko inne to były
tylko wtórne rzeczy, dodatki... [6, 63].
Jeżeli natomiast idzie o koncepcję Znanieckiego zawartą w Upadku cywilizacji zachodniej, to formułowany jest nieraz – choć z różną intensywnością – pogląd o wyraźnej zależności tej pracy od doświadczenia wojny polsko-bolszewickiej z 1920 roku.
Danuta Knysz-Rudzka stwierdza wręcz, że dzieło to było napisane za zlecenie Komitetu Obrony Narodowej, przez co nie miało charakteru naukowego, lecz propagandowy
[7, 116]. Łagodniej buduje swoją opinię Stanisław Burakowski, dla którego ten frag-
67
Leszek Kopciuch
ment cywilizacyjnej refleksji Znanieckiego był rodzajem oceny polskiego życia politycznego pierwszych lat niepodległości, stanowiąc wyraz sprzeciwu wobec wyrastającej z umasowienia życia ochlokracji kulturowej [8, 178].
Takie wyjaśnienia, jak sądzę, posiadają jeden mankament: stają one przed zasadniczą trudnością, gdy sobie uświadomić, że analogiczne diagnozy są formułowane
w krajach o odmiennej historycznej przeszłości oraz odmiennej aktualnej sytuacji
politycznej. Wystarczy tu choćby przywołać mocny katastrofizm O. Spenglera –
przedstawiciela kultury niemieckiej oraz o słaby katastrofizm J. Ortegi y Gasseta –
reprezentanta kultury hiszpańskiej. Jeżeli ktoś chciałby tu budować argument poprzez
odwołanie się do wspólnego historycznego doświadczenia, przez co występowanie
wspólnych momentów w różnych koncepcjach, formułowanych w różnych narodach,
stawałby się zrozumiałe, to zarazem byłoby to jednak niczym innym, jak zakwestionowaniem swoistości poszczególnych narodowych filozofii.
Taka odwołująca się do narodowej swoistości interpretacja natyka się zresztą na
swego rodzaju barierę już u samego Witkacego. Mianowicie stwierdza on, iż podstawy
swojego katastroficznego poglądu ukształtował już w latach 1912-1913 [9, 257], co by
oznaczało, iż ukształtował je niezależnie od społeczno-politycznych doświadczeń
epoki, które przecież dopiero miały się z całą mocą unaocznić.
Choć trzeba przyznać, że podważałoby to jedynie interpretację Miłosza, natomiast
pozostawiałoby nienaruszoną interpretację Osypiuk i Symotiuka. Wszak przyczyna
powodująca ewentualną resentymentalizację świadomości ciągle jeszcze oddziaływała
– niepodległość ciągle pozostawała utracona. Aby odeprzeć możliwość takiej odwołującej się do resentymentu interpretacji trzeba więc dodatkowo uwzględnić, iż teza
katastroficzna pojawia się u Witkacego w Nowych formach w malarstwie (1918),
a później również w tekstach, które Witkacy pisał już po odzyskaniu przez Polskę
niepodległości, np. w Niemytych duszach. Aby zobaczyć, co to oznacza dla interpretacji poprzez resentyment, trzeba przywołać te jego określenia, które sformułował Max
Scheler. Resentyment, jako forma zafałszowanego odczuwania, pojawia się wtedy, gdy
przyczyny powodującej cierpienie nie można w żaden inny sposób usunąć. Jak pisze
Scheler: Resentyment – t o d u c h o w e s a m o z a t r u c i e , które ma ściśle określone przyczyny i skutki. Jest to trwałe nastawienie psychiczne, które rodzi się, kiedy określone
odruchy uczuciowe i namiętności – same przez się normalne i zasadniczo wchodzące
w skład ludzkiej natury – ulegają systematycznie stłumieniu i nie zostają rozładowane,
pociągają za sobą pewne trwałe skłonności do określonego rodzaju złudzeń co do wartości i odpowiadających im sądów wartościujących [10, 33-34]. Zafałszowanie reakcji
emocjonalnej jest właśnie substytutem reakcji autentycznej. To zaś oznacza, że katastrofizm polski, gdyby miał się rzeczywiście wywodzić z resentymentu, byłby albo
68
nieporozumieniem, albo wręcz niedorzecznością, gdyż przyczyna cierpienia została
usunięta – niepodległość została odzyskana. Przez co, jak się wydaje, kontynuacja
resentymentalizacji świadomości utraciła sens.
Uwzględnienie Niemytych dusz naprowadza na jeszcze jeden typ argumentu. Mianowicie, można posłużyć się tu rozumowaniem bazującym na stwierdzeniach Witkacego, który w Niemytych duszach stwierdza z jednej strony, że twórczość może być
tłumaczona na sposób Freudowski – poprzez odwołanie się do zawartego w człowieku
seksualnego węzłowiska, z drugiej zaś formułuje w oparciu o typologię Kretschmera
tezę, iż ludzkie zainteresowanie Prawdą i Pięknem, albo też Dobrem wynika z pyknicznego lub schizoidalnego typu ludzkiej osobowości. Dowodzi to jasno tego, że
jeżeli w ogóle istnieje pozateoretyczne uwarunkowanie teorii, to zdaniem Witkacego
nie tkwi ono w sytuacji narodowej, lecz w przyrodniczo-psychicznym typie osobowościowym człowieka.
Ponadto wydaje się, że pozateoretycznych powodów i innego typu okoliczności, dla
których i w których dana teoria została sformułowana, nie wolno mylnie utożsamiać
z jej treścią, albo też tylko wprowadzać ją w skład tej treści. Co dość osobliwe, kwestię
tę dostatecznie precyzyjnie ujmuje sam Witkiewicz w Nowych formach w malarstwie:
Mozart, pisząc swoje kompozycje, ubierał się podobno w strój paradny, w pudrowaną
perukę, ordery i przypasywał szpadę do boku; Schiller, czy kto inny, trzymał nogi
w ciepłej wodzie, pisząc swoje wiersze, a Picasso podobno pił na umór. Cóż to może nas
obchodzić, kiedy słuchamy ich muzyki lub wierszy albo gdy patrzymy na ich obrazy.
Tak samo nic nas nie obchodzi treść ich dzieł, która jest ich wyrazem jako ludzi; wyrazem ich uczuć, którymi żyli, jak my dziś żyjemy [...]. Nas obchodzi jedynie to, co jest
Czystą Formą, której by nie stworzyli [...] gdyby nie byli takimi właśnie, a nie innymi
ludźmi [11, 64-65]. Sens tych stwierdzeń jest jasny: należy odgraniczyć pomiędzy
pozateoretycznymi uwarunkowaniami a samą teorią, pomiędzy powodami i inspiracją
sztuki a samą sztuką.
To rzec jasna tylko wstępne uzasadnienie dla tezy, która tutaj została wysunięta.
Następnej wskazówki mógłby udzielać fakt, iż w wielu koncepcjach pluralizmu cywilizacyjnego miejsce kultury polskiej jest w miarę jednoznacznie sytuowane w ramach
kultury zachodniej. Jest tak u A. Toynbeego, który na obszarze geograficznej Europy
odróżnia cywilizację chrześcijańską zachodnią, ortodoksyjną bizantyjską oraz ortodoksyjną prawosławną; jest tak u Konecznego, oddzielającego w geograficznej Europie
cywilizację łacińską, żydowską, bizantyńską oraz turańską; jest tak wreszcie u Huntingtona, który w geograficznej Europie odróżnia cywilizację zachodnią oraz prawosławną. Na pewną niejasność natrafiamy pod tym względem u Spenglera, który mówi
o nowym cywilizacyjnym maruderze, rodzącym się między Wisłą a Amurem. Trzeba
69
Leszek Kopciuch
tu też wskazać na odmienną oceną miejsca kultury polskiej, jaką można znaleźć
u M. Danilewskiego, dla którego Polak nigdy nie stanie się Europejczykiem, przedstawicielem Zachodu, lecz pozostanie zawsze zepsutym Słowianinem [12, 93-98]. Jednakże przy przeważającej mimo to opinii, że kultura polska jest elementem zachodniej,
nic dziwnego, że modelowo ujęcia Witkacego i Znanieckiego są bliskie modelom
reprezentowanym w filozofii zachodniej.
Takie ogólne uzasadnienie zyska na mocy, gdy główne tezy Witkacego i Znanieckiego porówna się z głównymi tezy filozofów zachodnich. Odwołam się tutaj, do tych
ujęć, które są w największym stopniu pokrewne – co do modelu – rozwiązaniom
polskim. Już w ten sposób można będzie zobaczyć, iż treść tych rozwiązań nie jest w
istotny sposób powiązana z polskimi historycznymi doświadczeniami, lecz raczej
wiąże się z tymi społeczno-politycznymi doświadczeniami, w jakich uczestniczyła cała
ówczesna filozoficzna Europa. Inaczej fenomen powtarzalności tez w różnych, polskich i zachodnich koncepcjach będzie niezrozumiały.
W kontekście koncepcji Witkacego i Znanieckiego są to przede wszystkim takie fenomeny, jak: (1) rewolucja w Rosji, (2) rozrost kultury masowej i charakterystycznego
dla jej przedstawicieli niskiego sposobu wartościowania i wybierania niższych wartości; (3) utylitaryzacja życia społecznego; (4) kryzys religijności. Dla samego Witkacego
należałoby tu jeszcze dołączyć takie fenomeny: (5) pragmatystyczny nurt w filozofii,
irracjonalizm Lebensphilosophie, redukcjonizm Koła Wiedeńskiego i jego krytykę
metafizyki; (6) trendy współczesnej sztuki; wreszcie (7) rewolucję francuską z 1789
roku. Jeżeli teraz połączyć z tymi fenomenami te zjawiska, na które zwracali uwagę
krytycy zachodni, to można będzie dokonać następujących przyporządkowań [13].
Rewolucja w Rosji. U Witkacego jest to moment, w którym rozpoczyna się koniec
kłamliwej ery demokracji i panowania kapitału [14, 261]. U Znanieckiego jest to moment, gdy wyłaniają się i dochodzą do władzy, siły zdolne rozsadzić dotychczasowe
formy zachodniego społeczeństwa: bolszewizm jest [...] skomplikowanym ruchem
społecznym, prowadzącym do rozkładu systemów istniejących [15, 1069]. U Ortegi jest
to wyraz ruchu człowieka masowego, który rezygnuje z właściwej Zachodowi zasady
państwa obywatelskiego na rzecz zasady dominacji państwa nad jednostką – wszystko
dla państwa, nic poza państwem, nic przeciw państwu – i jest jednym z zagrożeń
współczesności, które mogą doprowadzić do upadku cywilizacji zachodniej. Choć
trzeba przyznać, że u Spenglera jest to zjawisko jakby drugorzędne i tylko przejściowe
w drodze do powstawania właściwej cywilizacji rosyjskiej [16, 20-21].
Rozrost kultury masowej. U Witkacego jest to wyraz dominacji typu pyknicznego
oraz związany z nim wartości «etycznych» (etycznych w rozumieniu Witkacego).
U Znanieckiego jest to rosnący antagonizm mas względem klasy przodowników,
70
przejawiający się w negatywnej postawie względem wartości człowieka elitarnego oraz
w chęci zajęcia miejsca zajmowanego dotąd przez przodowników. Jak pisze Znaniecki:
[...] nowi panowie świata, jak fellachowie egipscy używać będą głazów z dawnych świątyń do budowy mieszkań dla siebie [15, 1024]. U Ortegi y Gasseta jest to «bunt mas»,
sprowadzający się do tego, iż człowiek, który dotychczas przyjmował kulturową inspirację i przywództwo człowieka elitarnego, teraz sam zapragnął znaleźć się w takiej roli
[17, 12-13]. Jak twierdzi Ortega, człowiek masowy istniał zawsze, ale nie zawsze był
zbuntowany. U Spenglera jest to teza, iż współczesny człowiek traci swoje indywidualizujące go kulturowo określenia, związane z wspólną tradycją, wspólną ziemią
i krwią. Ich miejsce zajmuje uniwersalizująca i quasi-jednocząca więź intelektualna:
twarze intelektualistów są do siebie podobne [18, 93-96].
Utylitaryzacja życia. U Witkacego jest to usunięcie wartości metafizycznych na
rzecz dobrobytu i szczęścia oraz zastąpienie roli, jaką w dziejach spełniała jednostka
przez rolę, jaką teraz spełnia społeczność. U Znanieckiego jest to dominacja tendencji
hedonistycznych, które Znaniecki określa jako zwierzęce dążności, które pchają ludzkość wstecz, aż do stanu dzikośc [15, 1000]. U Ortegi jest to wyraz współczesnej dominacji osobowości w rodzaju zadufanego paniczyka: wszystko mi się należy, do niczego
nie jestem zobowiązany. U Sorokina jest to wyraz kultury sensatywnej, przy której
wartościowość, określająca ludzkie dążenia, jest aspektem jedynej «prawdziwej« rzeczywistości przyrodniczej.
Pragmatyzm, irracjonalizm, pozytywizm. U Witkiewicza są to objawy samobójstwa filozofii. Pragmatyzm dlatego, bo użyteczność czyni kryterium prawdziwości.
Irracjonalizm dlatego, bo rezygnuje z pojęciowej wyrażalności i precyzji. Wreszcie
pozytywizm dlatego, bo usuwa – jako problem pozorny – to, co jawi się w uczuciu
metafizycznym, Tajemnicę Istnienia. U Husserla irracjonalizm filozofii życia jest
oznaką kryzysu, gdyż oznacza relatywizm i historystyczny sceptycyzm, przez co odbiera sens poznawczemu poszukiwaniu. Pozytywizm ścina głowę filozofii. Fakty, na który
jest nakierowany, interpretuje jako tylko jednostkowe i pozbawione aspektu aksjologicznego. U Ortegi prymat kategorii użyteczności oznacza zapoznanie właściwej poznawczej relacji pomiędzy człowiekiem i światem. Techniczność jest możliwa tylko
przy istnieniu zainteresowania nauką. Człowiek masowy, jak pisze Ortega, [...] pożąda
samochodu i cieszy się nim, wierząc, iż jest to zwykły owoc jakiegoś rajskiego drzewa.
Nie dociera do niego sztuczny charakter cywilizacji, a jego zapał do narzędzi nie obejmuje już zasad...[19, 93]. U Spenglera praktyczność jest przejawem instrumentalizacji
i wrogiego życiu rozumu: Owe ostatnie miasta są całkowicie duchowe. Ich domy nie są
już, jak było to jeszcze w miastach jońskich i barokowych, potomkami starego domu
chłopskiego, z którego niegdyś brała początek kultura. Nie są już w ogóle domami,
71
Leszek Kopciuch
w których mają swe siedziby Westa i Janus, penaty i lasy, lecz zwykłymi mieszkaniami,
stworzonymi nie przez krew, lecz przez cel, nie przez uczucie, lecz przez ducha gospodarczej przedsiębiorczości [20, 243].
Kryzys religijności. U Witkacego jest to zanik roli religii jako inspiracji dla indywidualnych i społecznych działań ludzkich: Czasy, kiedy religia żyła naprawdę i była
sprężyną wielkich czynów indywidualnych i zbiorowych, skończyły się bezpowrotnie
i kiedy ludzie doszli do wniosku, że nie warto wyrzynać się o coś tak nieistotnego jak
dogmaty, dowodzi to, że istotna siła religii w życiu społecznym jest na wygaśnięciu [21,
118]. U Znanieckiego jest to dominacja tendencji materialistycznych oraz związanej
z nią przyrodniczej i naturalistycznej interpretacji człowieka i wartości. U Sorokina
jest to objaw sensatywizmu. U Nietzschego jest to nihilizm i utrata wiary w wartości
moralności chrześcijańskiej. Spengler mówi o zaniku religijności ufundowanej
w czuciu, wierze i związkach krwi, na rzecz mdłej religii racjonalnych dogmatów.
Rewolucja Francuska. U Witkacego jest to moment, w którym dzieje przewalają
się w swoją drugą, schyłkową fazę. U Ortegi jest to jedna z przyczyn – obok postępu
naukowo-technicznego oraz skoku demograficznego – buntu człowieka masowego,
gdyż wyzwala go ona politycznie i mentalnie. U Spenglera, wiek XVIII i ideologia
oświecenia to początek dominacji wrogiego życiu rozumu i już jesień Zachodu.
Nie twierdzę, że wskazana lista materialnych zbieżności jest wyczerpująca. Ale też
nie świadczy to o mankamencie sformułowanej tutaj tezy. Nawet gdyby rzeczywiście
były to tylko jednoprzypadkowe zgodności, to i tak kwestionowałyby one ową swoistość polskiego katastrofizmu. Tyle, że taki wniosek w niczym wartości tego katastrofizmu nie pomniejsza. Co najwyżej pozbawia go regionalizmu. Ale ów regionalizm
w filozofii nie jest wartością. W niej idzie zawsze o to, co obowiązuje powszechnie.
Przynajmniej wtedy, gdy ona sama nie jest w kryzysie.
Summary
The paper analyses the specific of polish mid-war catastrophism and compares it
with western doctrines. Views of S. I. Witkiewicz and F. Znaniecki are discussed here
and compared with those of Spengler, Ortega y Gasset, A. Toynbee, M. Danilewski.
The central thesis is the following: the radical catastrophism of Witkiewicz and
Znaniecki’s hypothetical catastrophism are not specifically Polish phenomena but are
the exemplars of the general tendency of that period, i.e. pessimism. Thus, to the
question what is peculiar about both catastrophic theories, the answer is: nothing.
This means that with regard to the form and content both of them remind western
conceptions. In those two cases originality has nothing to do with nationality of their
authors but consists in novelty of solutions.
72
The main argument for such interpretation is that the chief symptoms of cultural
crisis described by both Witkacy and Znaniecki are also present in western writers.
Both of them list here: (1) the revolution in Russia, (2) the growth of mass-culture and
low valuation typical to it, (3) shaping of social life in the utilitarian way, (4) crisis of
religiosity, (5) domination of pragmatism, of intuitionistic irrationalism and neopositivism, (6) the crisis of art and (7) the French revolution of 1789. For of all those motifs we can point their counterparts in the western theories.
Such analogies do not belittle the value of Witakcy’s and Znaniecki’s catastrophism. They perhaps deprive them of regionalism. In philosophy, however, regionalism is not a value as philosophy looks for universals. At least if it is not itself in the
state of crisis.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
Analogiczne odróżnienie można by przeprowadzić dla filozofii słowiańskiej
oraz filozofii w krajach słowiańskich.
Prezentowany tu pogląd różni się od tego ujęcia, jakie występuje o A. Kołakowskiego oraz L. Gawora, u których mowa jest tzw. katastrofizmie
eschatologicznym: jest on takim ujęciem dziejów, w którym [...] po zagładzie świata doczesnego, pojawia się tu idea nowego, w porównaniu ze starym zupełnie odeń odmiennego i zdecydowanie lepszego typu rzeczywistości
o charakterze nadprzyrodzonym. L. Gawor, Katastrofizm w polskiej myśli
społecznej i filozofii 1918-1939, Lublin 1999.
Aby uzasadnić potraktowanie poglądów Witkacego na historię jak «mocnego katastrofizmu», można odwołać się do tez, jakie formułuje on w swoich Nowych formach oraz w Niemytych duszach. Choć trzeba przyznać, że
są też inne interpretacje poglądów Witkacego, którego charakter tego katastrofizmu łagodzą. Por. na ten temat: M. Soin, Filozofia Stanisława Ignacego Witkiewicza, Wrocław 1995.
K. i R. Rudzińscy interpretują katastrofizm Witkacego jako immanentną
konsekwencję jego rozstrzygnięć ontologiczno-aksjologicznych, przede
wszystkim zaś jego tezy o antynomiczności rozdzielającej Prawdę i Piękno
od Dobra. Por. K. Rudzińska, R. Rudziński, S.I. Witkiewicz: historia i groteska, w: Problemy filozofii historii, red. J. Litwin, Ossolineum, 1974; R. Rudziński, Aksjologia Stanisława Ignacego Witkiewicza, w: Etyka 9/1971.
U. Osypiuk, S. Symotiuk, Upadek Polski jako „pre-figura” upadku Europy
(O genezie katastrofizmu Witkacego), w: Akcent 1-2/1990,
Cz. Miłosz, Granice sztuki (St. I. Witkiewicz z perspektywy wojennych
przemian), w: Zaczynając od moich ulic, Wrocław 1990.
D. Knysz-Rudzka, Teorie zagłady cywilizacji zachodniej 1913-1939, w: Kultura i Społeczeństwo nr 4/1964.
St. Burakowski, Florian Znaniecki jako przedstawiciel refleksji cywilizacyjnej, w: Kultura i Społeczeństwo 2/1984.
73
Leszek Kopciuch
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
74
St. I. Witkiewicz, Niemyte dusze. Studium psychologiczne nad kompleksem
niższości (węzłowiskiem upośledzenia) przeprowadzone metodą Freuda ze
szczególnym uwzględnieniem problemów polskich, w: Narkotyki – Niemyte
dusze, Warszawa 1979.
M. Scheler, Resentyment a moralność, Warszawa 1997.
S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia, w:, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia.
Szkice estetyczne, opr. J. Degler i L. Sokół, Warszawa 2002.
J. Diec, Cywilizacje bez Okien. Teoria Mikołaja Danilewskiego i późniejsze
koncepcje monadycznych formacji socjokulturowych, Kraków 2002.
W tym zestawieniu pomijam Witkacego diagnozę sytuacji w sztuce.
S. I. Witkiewicz, Niemyte dusze, Warszawa 1990.
F. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii, w: Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1991.
A. Kołakowski, Wstęp, w: O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Wybór
pism, Warszawa 1990.
O zbieżnościach między koncepcją kryzysu u Znanieckiego i Ortegi pisze
m.in.: K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta,
Lublin 2005.
Por. A. Kołakowski, Spengler, Warszawa 1990.
J. O. y Gasset, Bunt mas, w: Bunt mas i inne pisma socjologiczne, Warszawa
1982.
O. Spengler, Wybór pism, w: A. Kołakowski, Spengler, Warszawa 1981.
S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia, w: Nowe formy w malarstwie. Szkice estetyczne. Teatr, Warszawa
1974.
nr 3/2007
[s. 75-101]
Marta Gluchmanová
Ethic and moral aspects of teacher’s behaviour in
Slovakia after 1989
Key words: teacher’s profession, new conceptions, ethical and moral aspects
Na Slovensku dochádza k mnohým zmenám takmer vo všetkých oblastiach spoločenského života, školstva nevynímajúc najmä po roku 1989, ktorý bol prelomovým
rokom v našich dejinách. Vo svojom príspevku chcem poukázať na kladné, ale aj
negatívne stránky, ktoré sa udiali v slovenskom školstve vo vymedzenom období.
Budem si všímať najmä učiteľa, ako hlavného činiteľa výchovno-vyučovacieho procesu, ako sa mení jeho postavenie v spoločnosti v porovnaní s predchádzajúcim obdobím, jeho vzťah k žiakom, študentom, kolegom, nadriadeným, rodičom, celkovú osobnosť učiteľa, požiadavky, ktoré boli naňho kladené i situáciu, ktorá sa ho v daných
spoločensko-politických podmienkach bezprostredne dotýkala. V súvislosti s novými
koncepciami v školstve zdôrazňujúcimi humanizáciu, budem sa zaoberať morálnymi
a etickými dimenziami učiteľského povolania a zároveň potrebou učiteľskej etiky, ako
aj vplyvom novej demokracie na dianie na všetkých stupňoch vzdelávania.
Môžeme konštatovať, že zmeny, ku ktorým došlo v oblasti výchovy a vzdelávania,
mali u mnohých učiteľov a ďalších pedagogických zamestnancov rôznu podobu. Dá sa
povedať, že v podstate dotkli sa viac či menej každého, kto v tom čase pôsobil
v školských službách. No vplyv na jednotlivcov bol rôzny. Závisel od toho, akú úlohu
či funkciu zastával učiteľ či pedagogický pracovník na škole.
Ak by som sa vrátila k predchádzajúcemu obdobiu, kde som zdôraznila vplyv ideológie na celkové dianie v školstve, dá sa povedať, že po roku 1989 bola predchádzajúca ideológia podrobená kritike aj v oblasti školstva. Postupne dochádza
75
Marta Gluchmanová
k odideologizovaniu školy. Bezprostredne po revolúcii zažívali učitelia spolu so žiakmi
a študentmi pomerne rýchly spád udalostí. O to náročnejšie bolo pre nich pohotovo
reagovať na zmeny, ktoré sa diali takpovediac za pochodu, bez prerušenia výchovnovzdelávacej činnosti. Ako jedno z mála povolaní, učitelia často krát boli vystavení
kritike zo strany nezainteresovaných, museli bezprostredne a zodpovedne reagovať na
zmenenú situáciu.
Vzhľadom nato, že na Slovensku dlhé roky predtým, tak ako aj v ostatných
vtedajších socialistických krajinách bola potláčaná náboženská sloboda, v
spomínanom období v školstve sa to prejavilo snahami a nakoniec aj zavedením
náboženskej výchovy do učebných osnov v základných a stredných školách [1]. Mnohí
sa domnievali, že vďaka tomu sa zlepší etické a morálne uvedomenie žiakov
a študentov. No v súčasnosti, po rokoch sa presviedčame, že bol to iba klam. Naopak,
v súvislosti so zmenou politickej situácie a nastolenou demokraciou sa vynorili
novodobé problémy.
Učiteľ a jeho postavenie v spoločnosti
Tak ako som už načrtla v úvode svojho príspevku, za socializmu boli učitelia pod
stálym politickým a ideologickým nátlakom. Po roku 1989 boli kritizovaní ako opora
minulého režimu. Avšak, ako tvrdí Matej Beňo, prostredníctvom riadiacich školských
orgánov, zákonov, vyhlášok, nariadení, pokynov viazaných na ekonomické
zabezpečenie, cez platové postupy, odmeny a iné pôžitky, mohlo byť učiteľstvo
ovládané a vedené k poslušnosti. U učiteľov, ale i zamestnancov v iných oblastiach,
ktorí sú verejnosti častejšie a viac na očiach, bolo možné sledovať prejavy ohýbania,
lámania, ale i upevňovania charakterov, prejavy poddajných mäkkýšov, prejavy zbabelosti, nadbiehania, podliezania, ale i triezveho racionálneho uvažovania, statočnosti,
dôstojnosti a hrdého občianstva [19, 268].
No so zmenenou situáciou v spoločnosti nastávajú aj iné problémy. Beáta Kosová
konštatuje, že v súčasnosti sú učitelia kritizovaní za neschopnosť riešiť novodobé
problémy svojich žiakov spôsobené ekonomickými, sociálnymi príčinami, ale aj politickým rozhodnutím. Napriek vedomiu veľmi vážnych dôsledkov pociťujú
ľahostajnosť a nezáujem o problémy učiteľov zo strany verejnosti, vlády i vlastnej
školskej reprezentácie [29, 3]. Je pravdou, že po roku 1989 bol učiteľ oslobodený od
mnohých činností, ktoré nepatrili do jeho kompetencie, no život v demokratickej
spoločnosti priniesol mnohé nové problémy, s ktorými musia zápasiť aj dnešní
učitelia. Najvýraznejšie sú sociálno-ekonomické problémy, ktoré v prvom rade
zaraďujú učiteľov medzi priemernú, ba až podpriemernú sociálnu skupinu
v spoločnosti, medzi najhoršie platených pracovníkov s porovnateľným vzdelaním. Je
to jeden z dôvodov, prečo je učiteľstvo v dnešnej spoločnosti starnúcou generáciou,
76
v dnešnej spoločnosti starnúcou generáciou, pretože mnohí mladí opúšťajú ich rady
práve z toľko krát, v mnohých podobách obmieňaného finančného dôvodu. Podobne
Ľudovít Bálint zdôrazňuje, že skoro vo všetkých dimenziách výchovno-vzdelávacieho
systému sú veľké nedostatky, ktoré brzdia kvalitnú prácu učiteľov Ak spomíname
postavenie učiteľov v spoločnosti, nedá mu nespomenúť krátkozrakosť školskej politiky, ktorá stavia plnenie úloh v rezorte len na uvedomelosti a entuziazme učiteľov a na
takmer nikdy nesplnených sľuboch [17, 106]. S týmto konštatovaním možno v plnej
miere súhlasiť.
Učitelia a výchovní pracovníci na Slovensku rozhodujúcim spôsobom ovplyvňujú
nielen vývoj školstva, výchovy a vzdelávania, ale aj celú školskú populáciu, vzdelanostnú úroveň obyvateľstva, spôsob života a kultúrnu úroveň spoločnosti. V tejto
súvislosti možno predpokladať, že v súčasnosti klesá hodnota kultivovanosti
a vzdelanosti, bezohľadnosť a nevzdelanosť zaznamenávajú narastajúce úspechy.
Celková situácia v školstve (pracovná atmosféra, motivácia práce, platové podmienky,
výsledky výchovy a vzdelávania) na Slovensku sú podľa Petra Ondrejkoviča a Marcely
Verešovej horšie ako pred novembrom 1989. Problémom je okrem iného aj
pokračujúca feminizácia školstva, náročnosť učiteľskej práce a celospoločenské
požiadavky na prácu [35, 204].
Kosová v tejto súvislosti zdôrazňuje potrebu budovania profesijnej identity učiteľov, t.j. uvedomenie si miesta profesie v systéme sociálnych kategórií a vzťahov. Podľa
nej ...súčasti profesijnej identity nie sú u slovenského učiteľstva dostatočne naplnené.
Zreteľná je absencia učiteľskej profesijnej komory a apatia v profesijnom združovaní. Sú
podceňovaní učitelia materských škôl a primárneho stupňa, ktorých edukačná práca je
veľmi zložitá. To znamená, jednotlivci odbornej úrovne sa málo podporujú pri riešení
problémov. Na Slovensku chýba vnútro profesijný tlak a odhodlanie vytvoriť nejaké,
aspoň rámcové štandardy učiteľskej profesie. Do učiteľskej profesie môže vstúpiť
v podstate každý absolvent akejkoľvek vysokej či strednej školy, ak si urobí doplňujúce
pedagogické štúdium. Štát nezmyselne povoľuje, že každý učiteľ môže učiť 50% svojho
úväzku neodborne. V praxi sa stáva, že na 1. stupni za učiteľa zaskočí stredoškolák.
V niektorých častiach Slovenska sú oblasti s 50% kvalifikovanosťou učiteľov na 1. stupni
základných škôl. Tento stav nemá obdobu v žiadnej inej skutočnej profesii... Podobne
etická ochrana profesie cez etický kódex dosiaľ nejestvuje, ani profesijná komora, ktorá
by ho uplatňovala. Učitelia si málo uvedomujú jeho potrebu. Práve porušovanie
etických princípov v medziľudských vzťahoch zo strany učiteľov veľmi silne znižuje
status profesie v očiach verejnosti... V profesii môže úplne pokojne prežívať aj ten, kto
robí hanbu učiteľskému stavu [29, 4]. Domnievam sa, že nízka profesijná identita môže
nadlho ovplyvňovať vývin učiteľskej profesie.
77
Marta Gluchmanová
Podobne Erich Petlák upozorňuje na skutočnosť, že stredné školy často negujú či
nedoceňujú vedomosti zo základnej školy a obdobne vysoké školy negujú
stredoškolské učivo. Niektoré vysoké školy organizujú prípravné kurzy na prijímacie
pohovory. Ako je možné, že nenadväzujú na učivo stredných škôl, ale pripravujú si
študentov podľa vlastných predstáv? Aj to je jedna z príčin, prečo sa inovácie v našej
spoločnosti presadzujú ťažšie [36, 105]. Dá sa s ním v podstate súhlasiť, no
v posledných rokoch, keď začínajú vstupovať do platnosti výsledky nových
maturitných skúšok, začína sa situácia meniť v tom zmysle, že viaceré vysoké školy
začínajú akceptovať výsledky maturitných skúšok a vysvedčení. Predpokladám, že po
ukončení transformácie aj v tejto oblasti, bude daná otázka viac či menej vyriešená,
avšak za predpokladu, že aj tento pokus o unifikáciu kritérií obsahovej náročnosti a
hodnotenia na maturitnej skúške nepodľahne slovenskej tendencii podliezania látky
náročnosti, tlakom rodičov, vedení školy atď., čo môže v konečnom dôsledku
dehonestovať prácu maturitných komisií a tvorcov koncepcie.
Vzhľadom na vlastné skúsenosti v školskej činnosti, nie celkom súhlasím
s tvrdením Beáty Kosovej, ktorá uvádza, že ...učitelia v praxi na jednej strane žiadajú
autonómiu, odsudzujú obmedzujúce byrokratické praktiky školských orgánov či
inšpekcie, no na druhej strane paradoxne časť učiteľov nemá o autonómiu záujem,
k všetkému vyžaduje pokyny zhora a hotové metodické návody [29, 5]. Prax je
v skutočnosti často iná, pretože mnohé vedenia a manažmenty škôl bránia učiteľom
v autonómii a nepripúšťajú, aby učitelia robili ináč ako je to ustanovené nadriadenými
orgánmi. Čo sa týka samostatnosti v rozhodovaní, najlepšie sú na tom vysoké školy,
kde fungujú akademické slobody. No aj tu vyvstávajú isté problémy, pretože zdá sa,
mnohí si ich vysvetľujú po svojom. Zastávam názor, že naše zákony a legislatíva majú
v tomto smere dosť nedostatkov a rezerv. Žiaľ sme svedkami, že mnoho nejasností,
nedorozumení či dokonca nevedomosti existuje aj na úrovni ministerstva školstva
alebo krajských školských úradoch, zvlášť po parlamentných voľbách, kedy často
dochádza k výmene kľúčových odborníkov a na ich miesto nastupujú politickí nominanti. Rezort školstva patrí k jedným z tých v našej spoločnosti, v ktorom sa po roku
1989 vystriedalo hádam najviac ministrov. Žiaľ, každý z nich prináša akési nové koncepcie, ktoré nie sú dotiahnuté do konca.
Nové koncepcie v školstve
Pred rokom 1989 v slovenskom školstve sme zohľadňovali len skúsenosti
z bývalých socialistických krajín, hlavne Sovietskeho zväzu. Učitelia nemali možnosť
vyjadrovať sa ku kvalite a nedostatkom. Zdôrazňovalo sa pamäťové učenie
(v základných a stredných školách učivo bolo bohaté na mnohé vedecké pojmy
78
a faktografické údaje), ktoré brzdilo napríklad rozvíjanie tvorivosti a aktivity žiakov.
Kritické výhrady zo strany pedagógov sa objavovali už v osemdesiatych rokoch. No,
neriešili sa. Pozitívne zmeny sa začali uskutočňovať až od roku 1990. Marta Černotová
tvrdí, že doterajšia príprava je v okovách racionálno-vedomostného a informatívneho
modelu. Väčšou akceptáciou prvkov emocionálneho rozmeru by sme sa mali následne –
v príprave študentov priblížiť koncepcii zameranej na osobnostný rozvoj študentov
učiteľstva [23, 23].
Jedným z kladných prínosov bolo koncipovanie obsahu vzdelávania a výchovy na
princípoch humanizmu a demokracie, postupné zmeny možno sledovať v tvorbe
koncepcie nových programov, napríklad Duch školy, Konštantín. V roku 2000 bol
publikovaný Návrh koncepcie rozvoja výchovy a vzdelávania v SR (Projekt
Milénium), v ktorom jeho autori Vladimír Rosa, Ivan Turek a Miron Zelina akcentujú
základné zmeny výchovy a vzdelávania v súlade s tvorivo-humanistickou pedagogikou. Vychádzajú pritom z transformačných a perspektívnych úloh nášho školstva
a svetových trendov výchovy a vzdelávania [2]. Ústrednou myšlienkou celého dokumentu je práve humanizácia školy. Humánna škola je taká, v ktorej sa žiaci cítia dobre,
nemajú pocity ohrozenia, učia sa z vlastnej vôle a vlastným pričinením, každý žiak má
optimálne podmienky pre svoj rozvoj. Pod humánnou školou by som zdôraznila fakt,
že aj učitelia, nielen žiaci, by sa mali cítiť dobre.
V rámci novej koncepcie sa veľký dôraz kladie na odbornosť, profesionalitu
a permanentné vzdelávanie učiteľa, čo je veľmi podstatná požiadavka aj z hľadiska
učiteľskej etiky, pretože učiteľ môže plniť svoje náročné výchovné a vzdelávacie
povinností len za predpokladu, že je dostatočne odborne zdatný vo svojej oblasti. Platí
to aj v súvislosti s riadením školstva na jeho rozličných úrovniach, vrátane riadenia
jednotlivých škôl [39, 23]. V súvislosti s riadením školstva však zdá sa, že ešte ostáva
mnoho nevykonanej a mravčej práce, lebo veľmi často sa riadiace funkcie neobsadzujú
na základe riadiacich schopností, ale skôr politických či straníckych kritérií.
Odbornosť je žiaľ často na vedľajšej koľají. Možno aj to je dôvod, prečo to funguje či
nefunguje tak ako má a školstvo sa v súčasnosti radí k jedným z najproblematickejších
rezortov vôbec.
Učiteľská profesia
Premeny v ponímaní školy a vzdelávania implikujú nové poňatie učiteľskej profesie
a prípravu na ňu. V tejto súvislostí Rosa konštatuje, že učitelia a pedagogickí zamestnanci sú príslušníkmi učiacich sa spoločenstiev a stávajú sa spolutvorcami vzdelávacieho obsahu a koncepcií výchovy, vzdelávania a vyučovania. Prijímajú nové úlohy,
v ktorých sa posilňuje oblasť medziľudských vzťahov, hodnôt a postojov, zmierňujú
79
Marta Gluchmanová
alebo eliminujú etnické a sociálne bariéry v spoločnosti a rozvíjajú európanstvo. Zodpovedajú za efektívnosť vyučovania a vzdelávacie či výchovné výsledky, zároveň sú
aktérmi sociálnej klímy školy a školského zariadenia [40, 221]. Podľa Bronislavy Kasáčovej v súčasnosti chápeme učiteľskú profesiu ako jednu zo sociálnych
a pomáhajúcich profesií. Služba učiteľa je orientovaná k cieľovej skupine, čiže ku
klientovi, ktorým je v podstate samotný žiak či študent. Konštatuje, že je nutné
vychádzať z potrieb klienta, t.j. dieťaťa, požiadaviek jeho rodičov a potrieb spoločnosti.
Učiteľská profesia sa v porovnaní s inými líši v tom, že žiak si učiteľa spravidla
nevyberá dobrovoľne, ale stáva sa jeho klientom na základe jeho zákonnej povinnosti
[31, 26]. Podobne by sme mohli konštatovať aj vo vzťahu učiteľskej profesie ku klientovi. Učiteľ si taktiež nemôže vyberať svojich klientov, aj keď predpokladám, že
v mnohých prípadoch by rád privítal takúto možnosť.
Kosová uvádza, že učiteľ sa stáva odborníkom vo svojej profesii na úrovni
magisterského vzdelania. Má byť plnohodnotnou osobnosťou v záujme rozvoja osobnosti svojich žiakov. Okrem toho mal by sa zúčastňovať ďalšieho postgraduálneho
vzdelávania, pretože jeho odborná zdatnosť je daná kvalifikačnými požiadavkami.
Avšak v učiteľskej profesii dôkladne nie je ošetrený dlhodobejší dopad na deti, ak je
ich výchova a vzdelanie zverené osobe, ktorá nemá odbornú pedagogickú kvalifikáciu.
Porovnateľné profesie nepripúšťajú možnosť, aby profesionálny výkon robila osoba
bez alebo s neukončeným predpísaným vzdelaním [28, 32-33].
Martin Žilínek zase tvrdí, že učiteľa v jeho prirodzenej humanistickej pozícii determinuje vlastný ľudský rozmer, kultúra správania a sebaidentifikácia s učiteľskou
profesiou. Učiteľ dneška, podľa neho, by mal mať pozitívny vzťah k životu, do svojej
činnosti transferovať humánnosť, mravnosť, kultúrnosť, múdrosť, vzdelanosť
a dobrotu [50, 200]. Ako však hodnotia čerství absolventi učiteľskú profesiu
a pripravenosť na vykonávanie tak náročného povolania? Černotová v tejto súvislostí
upozorňuje na fakt, že absolventi učiteľských fakúlt sú v povolaní sklamaní,
nespokojní s pregraduálnou prípravou a finančným ohodnotením. Začínajúci učitelia
nezvládajú stúpajúce požiadavky, a preto odchádzajú zo škôl. Učitelia pociťujú
najväčšie problémy aj v práci s problémovými žiakmi počas vyučovacích hodín. [4]
Odpovede signalizovali nedostatočne rozvinuté psycho-pedagogické kompetencie
a nízke kompetencie spojené s ťažkosťami v komunikácii so žiakmi. Je to odraz
prevládajúcej dominancie teoretickej prípravy vo všeobecnosti [24, 8]. Dokazuje to
fakt, že hoci je prax na vysokej škole veľmi cenou skúsenosťou, nepripraví adeptov
učiteľstva na všetky problémy, ktoré ich čakajú v ich budúcom povolaní v školstve.
80
Osobnosť učiteľa
Tak ako som už zdôraznila predtým, po roku 1989, keď sa postupne odstránil tlak
ideológie v školstve, mala sa skvalitniť osobnosť učiteľa po odbornej a metodickej
stránke. Na rozdiel od predchádzajúceho obdobia sa do popredia dostáva osobnosť
humanisticky zameraného učiteľa.
Podľa Kosovej učiteľ mal by byť autentickou osobnosťou, ktorá má úctu k sebe,
pozná vlastnú hodnotu, priznáva hodnotu druhým, teda aj deťom, má zdravé sebavedomie, vie čo chce, má svoje ciele; otvorene prežíva vlastné zážitky a skúsenosti, vie sa
s nimi vyrovnávať, cítiť, prežívať, tešiť sa, čo jej umožňuje precítiť prežívanie detí,
chápať a vnímať ich problémy; realisticky a pravdivo vníma svet, nadobúda nové
skúsenosti, pocity a postoje; cieľavedome rozvíja svoje schopnosti, stále sa zdokonaľuje, rastie ako človek. Z hľadiska personálnej dimenzie učiteľskej profesie môžeme
rozlišovať vlastnosti osobnosti ako napríklad zodpovednosť, trpezlivosť, sociabilita,
emocionalita, tvorivosť, tolerantnosť, cieľavedomosť, flexibilita, svedomitosť, optimizmus, komunikatívnosť, empatia, úcta k druhým, priateľskosť, zmysel pre humor,
ohľaduplnosť, spravodlivosť, láska k deťom, prosociálnosť, altruizmus, obetavosť,
čestnosť, zásadovosť, priamosť a pod. [28, 32]. Pripomína mi tak trochu maximalistické požiadavky na učiteľa spred roku 1989, keď učiteľ mal byť vzorom vo všetkom
a za každých okolností. Predsa dobre vieme, že tak ako neexistujú ideálni študenti,
neexistuje ani ideálny učiteľ, ba málokto je ideálny či dokonalý vo svojom povolaní.
Ťažko predpokladať, že sa zmení zložitá situácia v akej sa nachádza dnešný učiteľ,
pokiaľ učiteľské fakulty doslova bojujú o každého študenta [5].
Rosa navrhuje rozvíjať vyššie motívy (metamotiváciu), emocionálnu inteligenciu,
prosociálne správanie a formovať ušľachtilé hodnoty ako sú láska, úcta, rešpekt, rovnosť, bratstvo, sloboda (ale nie na úkor iných), dobrá vôľa, tolerancia, dôvera, poctivosť,
čestnosť, vzájomná pomoc a spolupráca. Ideálom výchovy a vzdelávania by mal byť
dobrý (čestný, charakterný), múdry (vzdelaný, tvorivý), aktívny (samostatný, pracovitý, iniciatívny) a šťastný (vyrovnaný, zdravý) človek [39, 11]. Opäť konštatujem prehnanosť požiadaviek na osobnosť učiteľa. Predpokladám, že ani tí, ktorí formulujú také
nároky na osobnosť učiteľa, ktorí ich zdôrazňujú, schvaľujú či požadujú, často nie sú
vzorom v tomto smere. Učiteľ žije v spoločnosti, v ktorej sa tak nesprávajú ani predstavitelia politických, kultúrnych či intelektuálnych elít, nejdú príkladom a často sme
svedkami, že spravodlivosti a čestnosti, charakternosti nie je učinené zadosť. Potom je
nezmyselné klásť takéto nároky a požiadavky na učiteľov, keď pre väčšinu členov
spoločnosti takéto vysoké etické a morálne kritériá neplatia.
81
Marta Gluchmanová
Prestíž učiteľov
Prestíž je definovaná ako vážnosť, ktorej sa ľudia v spoločnosti tešia a je jedným z
predpokladov úcty, ktorú si navzájom preukazujú. Milan Darák uskutočnil prieskum
medzi stredoškolskými učiteľmi, z ktorého vyplýva celkovo nízke hodnotenie spoločenskej prestíže učiteľskej profesie. Príčiny uvedeného stavu títo učitelia odmietajú
spájať s vlastným profesijným konaním a správaním. Naopak, respondenti, ktorí
hodnotili spoločenskú prestíž vysoko, podmieňujú tento fakt úrovňou svojho profesijného konania a správania [25, 354].
Jan Průcha tvrdí, že v českej verejnosti je povolanie učiteľa hodnotené ako veľmi
prestížne, teda vážené. S tým je v kontraste to, že samotní učitelia sú skôr skeptickí
v hodnotení prestíže svojej profesie, čo je možno jedným z faktorov rozhodujúcom
o tom, že niektorí učitelia opúšťajú svoje povolanie a venujú sa inému. Dôvody nízkeho profesijného sebavedomia sú podobné ako na Slovensku [37, 31]. Zároveň uvádza
pozitíva pracovnej spokojnosti učiteľov základných a stredných škôl, ku ktorým patria
dobré vzťahy v pedagogickom zbore, tvorivý charakter práce, možnosť formovať
žiakov a predávať im skúsenosti, možnosť práce s deťmi a mládežou, pocit dobre
vykonanej práce, dobrých výsledkov; ale aj negatíva, ako napríklad nezodpovedajúce
platy a nedocenenie učiteľskej práce spoločnosťou, nedisciplinovanosť a znížená morálka žiakov, nedostatočná spolupráca rodičov so školou, psychická záťaž a nedostatok
času, nedostatočné vybavenie školy [37, 77]. Na základe toho môžeme konštatovať, že
aj v iných postkomunistických krajinách sú rovnaké alebo podobné problémy ako v
slovenskom školstve, tiež prechádzajú procesom transformácie a hľadajú optimálne
podmienky pre prácu v rezorte školstva.
Etická dimenzia v učiteľskom povolaní
Podľa Žilínka etickej dimenzii sa v pedeutológii venuje etika učiteľskej profesie.
Konštatuje, že v súčasnosti sa jej nevenuje dostatočná pozornosť. Cieľom etického
snaženia v interpersonálnom rozmere učiteľa je ideál dobra. Učiteľská morálka je
špecifickou formou osobitného vnútorného vzťahu – lásky k učiteľskému povolaniu,
k formovaniu povinnosti a zodpovednosti za kvalitu práce. Je výrazom vedomého
a uvedomeného vzťahu úcty a lásky k sebe, druhým a k svetu, čo má silný normatívny
aj kriteriálny rozmer ovplyvňujúci myslenie, konanie a správanie. Morálka učiteľského
povolania má svoj normatívny imperatív v etickom kódexe učiteľskej profesie [50,
197]. Podľa môjho názoru sa nedá celkom súhlasiť so Žilínkovými tvrdeniami.
V prvom rade nesúhlasím s jeho názorom, že etickej dimenzii sa v pedeutológii venuje
etika učiteľskej profesie. Učiteľská etika je predsa samostatná disciplína a je súčasťou
82
profesijných etík. Z toho dôvodu netreba stotožňovať pedeutológiu s učiteľskou etikou, resp. zahŕňať učiteľskú etiku do pedeutológie, pretože sa určite líšia vo svojich
východiskách, ale aj dôraze na etiku či pedagogiku. Ďalej hovorí o ideále dobra. Aký je
vôbec obsah pojmu ideál dobra? Je to nič nehovoriace a také všeobecné, že to nemá v
tejto situácii a kontexte žiadnu reálnu výpovednú hodnotu. Rozlišujeme toľko ideálov
dobra, koľko etických teórií existuje od minulosti až po súčasnosť. Ktorý z nich má
Žilínek na mysli: aristotelovský, tomistický, kantovský, utilitaristický atď.? Neexistuje
jeden jediný, ktorý je evidentným ideálom dobra pre všetkých a bez toho, aby sme to
museli upresňovať či bližšie argumentovať v jeho prospech. Podobne mi z toho vyplýva, že Žilínek nerozlišuje medzi učiteľskou etikou a učiteľskou morálkou a používa
pojmy etika a morálka ako synonymá, čo je veľký omyl. Etika je predsa teória
a morálka prax. V tejto súvislosti možno konštatovať, že učiteľská etika je teória
zaoberajúca sa skúmaním etických a morálnych otázok učiteľského povolania, zatiaľ
čo učiteľská morálka je stav (morálny) vedomia, vzťahov a konania príslušníkov
učiteľského povolania. Autor taktiež spomína etický kódex profesie pedagóga, čo je
dosť zavádzajúce, pretože na Slovensku existujú nejaké návrhy, vo väčšine prípadov
prevzaté z amerického prostredia, ale v oficiálnej podobe nebol prijatý žiadny z nich.
Na druhej strane Kasáčová zdôrazňuje, že zodpovednosť učiteľa nevzniká automaticky ani s nadobudnutím kvalifikácie, či získaním diplomu. Utvára sa postupne.
Faktom je, že štúdium môže úspešne skončiť a graduovať sa na učiteľa aj adept,
o ktorého mravných, etických kvalitách možno pochybovať. Naopak zodpovednosť
nezabezpečujú ani kvalifikačné a etické predpoklady, pokiaľ ide o človeka osobnostne
nezrelého, psychicky labilného, či narušeného. Treba pripomenúť, že práva
a povinnosti nie sú pre učiteľskú profesiu exaktne a jasne sformulované, nachádzajú sa
v určitej vágnej, tradíciou utvorenej podobe [31, 27-29]. Autorka okrem toho hovorí o
pedagogickej vede verzus etike, kde zdôrazňuje, že učiteľ mal by vedieť brániť dieťa
pred tzv. spúšťacími mechanizmami niektorých metód, ktoré môžu mať za následok
opačný účinok dobre mieneného zásahu. Dôležitý je podľa nej etický aspekt pri
narábaní s informáciami, t.j. je neprípustné využívať výsledky diagnostikovania na iné
ako profesionálne účely. Rovnako by malo byť neprípustné, aby si učiteľ nevšímal
signály alebo príznaky svedčiace o problémoch dieťaťa [31, 361]. Domnievam sa, že
danú situáciu by mohlo aspoň sčasti riešiť prijatie etického kódexu učiteľskej profesie
s právami a povinnosťami, ale aj jeho aplikácia v praxi a zodpovednosť za jeho
dodržiavanie.
V súvislosti s novou koncepciou humanizácia školy sa najčastejšie chápe ako dôraz
na renesanciu kultivačnej funkcie školy, ktorá v duchu humanistických ideí sa usiluje
predovšetkým o telesný, duševný a mravný vývoj dieťaťa s dôrazom na jeho
83
Marta Gluchmanová
sebautváranie, sebazdokonaľovanie [6]. Dôraz sa kladie na úctu k dieťaťu, rešpekt
a dôveru, na porozumenie. Po vstupe Slovenska do Európskej únie sa jedinec integruje
do širšieho multikultúrneho prostredia a podľa Dušana Sukubu základným kritériom
tejto integrácie je rešpektovanie základných ľudských a občianskych práv, ako
aj všeľudských mravných hodnôt, ktoré umožňujú žiakom rozoznať dobro od zla
v sebe samom i mimo seba [42, 426].
Potreba učiteľskej etiky
Domnievam sa, že vzhľadom na nové problémy týkajúce sa učiteľskej profesie
v súčasnosti, ale aj z hľadiska zvýšenia prestíže učiteľského povolania a potreby reflexie
aktuálnych otázok učiteľského povolania, treba uvažovať o nevyhnutnosti etablovania
učiteľskej etiky ako teoretickej, ale aj praktickej disciplíny zaoberajúcej sa riešením
problematiky učiteľskej profesie na Slovensku. Súčasťou jej etablovania by malo byť aj
zaradenie predmetu učiteľská etika do prípravy budúcich učiteľov a ich ďalšieho
vzdelávania [7].
V tejto súvislosti Černotová konštatuje reálnu obavu, že študenti počas
vysokoškolského štúdia sa dozvedia málo, alebo vôbec nič o tom, aké sú úskalia rozvoja osobnosti učiteľa, aké roly budú v učiteľskom živote a výkone zastávať, aké morálne
a etické kritéria budú napĺňať, čo sa môže stať, ak ich porušia a podobne. Vysokoškolská príprava by mala slúžiť aj úlohám ako oslobodiť študenta od strachu zo zodpovednosti za výsledky svojho konania, ako sa správať a podobne. Ako si s touto
dilemou poradiť na vysokej škole? Podľa uskutočnených výskumov v tejto oblasti
autorka tvrdí, že súčasnú realitu treba zmeniť a realizovať požadované návrhy.
V pregraduálnej príprave učiteľov preto by malo ísť o hlbšie hľadanie podmienok,
ktoré by rozvíjali u budúceho učiteľa schopnosť niesť a uniesť zodpovednosť za svoj
výkon, za výsledky svojho konania [22, 181-184]. Ďalej konštatuje, že na Slovensku sa
iba výnimočne vyučuje predmet Etika učiteľského povolania, zrejme podľa
personálneho vybavenia fakulty. Domnieva sa, že pre napĺňanie všetkých
spomenutých cieľov i úloh potrebného etického kódexu učiteľa by v kurikule učiteľskej
prípravy mala existovať syntetizujúca disciplína zaradená do záveru štúdia [8].
Zastávam názor, že práve v rámci učiteľskej etiky je priestor (v interdisciplinárnej
spolupráci s ďalšími disciplínami, ako je pedagogika, psychológia, možno aj sociológia) pre zlepšenie pripravenosti učiteľov na riešenie nových výchovných a vzdelávacích (často morálnych) problémov súvisiacich s výkonom ich povolania v súčasných podmienkach. U nás je však učiteľská etika ešte len v začiatkoch (tak v teoretickej, ako aj praktickej podobe) a je dosť často poznamenaná zneužívaním etiky v názve,
84
keď tento pojem ukrýva všeličo možné, čo sa napríklad len veľmi okrajovo dotýka
problematiky etiky a morálky.
Zdá sa, že so zmenou spoločenských pomerov po roku 1989 čoraz častejšie vyvstávajú v učiteľskom povolaní mnohé etické a morálne problémy, ktoré musíme riešiť,
pretože, ak ich zanedbáme, môžu sa vymknúť z rúk a spôsobovať nedozerné následky.
Príkladom môžu byť už negatívne prejavy detí a mladistvých v samotnej škole alebo
mimo nej, ktoré často prezentujú aj slovenské médiá. Aj napriek tomu, že nové koncepcie v školstve prinášajú isté inovácie, výsledky a súčasný stav neprinášajú očakávané zmeny, ba sme svedkami toho, ako sa zmieňovali absolventi v prieskume, že škola
ich dostatočne nepripravila napr. aj na riešenie etických a morálnych problémov,
s ktorými sa stretávajú v ich každodennej práci. Zastávam názor, že je potrebná učiteľská etika aj z toho dôvodu, aby učitelia vedeli priviesť svojich žiakov k uvažovaniu, či
ich správanie a konanie je dobré alebo zlé, správne či nesprávne a podobne. Taktiež,
aby si uvedomili dosah svojho konania na iné mravné subjekty, aké sú dôsledky ich
konania a správania.
Z toho dôvodu by bolo potrebné v príprave budúcich učiteľov, ale aj v rámci ďalšieho vzdelávania pedagógov, zaviesť učiteľskú etiku, ktorá by sa zaoberala riešením
a posudzovaním stále viac aktuálnejších problémov vyskytujúcich sa v školskom aj
mimoškolskom prostredí.
Na základe toho bolo by vhodné v spolupráci s podobnými disciplínami pedagogikou, psychológiou, zamyslieť sa nad prípravou metodologických materiálov
pre učiteľov, ktoré by im poslúžili ako istý návod na riešenie etických a morálnych
problémov typologicky podobného charakteru.
Vzťah učiteľ – žiak
Na rozdiel od predchádzajúceho obdobia, vzťah učiteľa k žiakovi sa mení. Na vzájomnú interakciu je potrebné, aby učiteľ v prvom rade dobre poznal svojich žiakov.
Počnúc ich zdravotným stavom, rodinným prostredím, jeho záujmami a záľubami,
postavením v kolektíve a podobne. Vo výchovno-vzdelávacom systéme by malo ísť
o komplexné sebapoznávanie žiakov a nemenej dôležitá je požiadavka sociability, to
znamená, učiteľ by ich mal viesť k tomu, aby všetko, čo nadobudnú počas štúdia slúžilo nielen im, ale aj celej spoločnosti.
Petlák a súčasne aj ďalší autori zdôrazňujú, že učiteľ by sa mal vcítiť do myslenia
a konania svojich žiakov, empatickým prístupom ovplyvňovať ich správanie. Mal by
mať na mysli, že žiakov nevychováva iba priamym pôsobením, ale celou svojou
osobnosťou, vzťahom k práci, k študentom a podobne. Presadzovaním humanizácie
vo výchove a vzdelávaní by sa mal podieľať na odstraňovaní strachu vo vyučovacom
85
Marta Gluchmanová
procese. Ak učiteľ bude akceptovať svojich žiakov ako rovnocenných partnerov, ak
žiaci budú svedkami toho, že učiteľ sa o nich zaujíma, chce sa s nimi rozprávať, chce
im pomôcť pri ich osobných starostiach a problémoch, ak budú viesť neformálne
rozhovory o mnohých aktuálnych a globálnych problémoch ľudstva, potom bude
môcť dosiahnuť úspech. Dôležitým faktorom vzťahu učiteľ – žiak je aj motivácia, ktorá
môže zahŕňať potreby porozumenia, pomoci druhým, uspokojenie z dosiahnutia cieľa,
čím je pomoc žiakom pri vzdelávaní, v rozvíjaní ich možností, schopností
a osobnostnej zrelosti [36, 206].
Mnohí učitelia, ako tvrdí Bálint, sú toho názoru, že nastolenie atmosféry dôvery
a empatie nemusí byť v protiklade s uplatňovaním prirodzenej autority učiteľa. Učiteľ
by mal v triede zastávať vedúce postavenie, pričom učitelia sú za hodnotné
a zodpovedné vzťahy medzi žiakmi a učiteľmi, na základe úcty k žiakom,
rešpektovanie ich osobnosti, k ich vedeniu, k stále výraznejšiemu sebaurčeniu
a vlastnej zodpovednosti [16, 105]. Rovnako zhodne konštatuje aj Magdaléna
Zahatňanská, ktorá uvádza, že pre formovanie osobnosti žiaka a jeho kvalít, zohráva
významnú úlohu práve osobnosť pedagóga, a na to treba pamätať v pregraduálnej
príprave poslucháčov učiteľstva. Pripraviť na povolanie treba nielen budúceho
odborníka, ale predovšetkým človeka, ktorý okrem poskytovania poznatkov,
informácií, pokynov, je tvorivou osobnosťou s kompetenciami potrebnými pre rozvoj
osobnosti žiaka [48, 110].
Podľa Jany Švecovej dobrí učitelia by mali stále hľadať efektívne metódy, dokonca
aj vtedy, keď sa stretávajú s negatívnymi postojmi a správaním žiakov, ktoré ich paradoxne podnecuje k ďalšiemu úsiliu. Z jednej fínskej štúdie uvádza, že ak sa učiteľ
správa nadšene, správajú sa tak aj žiaci. Pocit náklonnosti medzi učiteľom a žiakom
pomáha vytvárať pozitívne postoje k učeniu. Dobrí učitelia hovoria so svojimi žiakmi
vrelo, aj keď nenachádzajú pozitívnu odozvu. Taký učiteľ vytvára u žiakov pocit sebadôvery, pozitívneho sebahodnotenia a pocity vlastnej dôležitosti tým, že vytvára situácie a príležitosti, kedy môžu žiaci zažiť pocit úspechu. Dobrý učiteľ sa zaujíma nielen
o intelektuálny rast svojich žiakov, ale aj o rozvoj ich morálneho charakteru, aby sa
stali potrebnými a nezávislými ľudskými bytosťami doma aj v spoločnosti. Škola má
podporovať intelektuálnu slobodu a toleranciu, usilovať sa o vytváranie dobrých foriem spolupráce medzi učiteľmi a žiakmi a medzi školou a rodinou. Učitelia pomáhajú
svojim žiakom posilňovať ich morálny a osobný charakter nielen tým, žeby ich iba
učili o princípoch, ale hlavne tým, že sú pre nich príkladom. Vytvárajú demokratické
štruktúry, aby sa žiaci mohli vyjadriť k tomu, čo sa v škole deje, čím sa posilňuje spoločenstvo triedy. Od dobrých učiteľov sa očakáva, že budú vo vyučovaní využívať
počítače, digitálnu techniku, môže to pomôcť motivovať žiakov, ale kladie nároky na
86
učiteľa, ktorý musí držať krok so svojimi žiakmi [43, 37-43]. V tomto prípade by sme
mohli uplatniť zlaté pravidlo Správaj sa k iným tak, ako chceš, aby sa oni správali
k tebe, alebo aj jeho negatívnu podobu. Rovnako súhlasím s autorkou, že učitelia
musia odstraňovať vlastné nedostatky týkajúce sa odbornosti, ale aj napríklad v práci
s novými informačnými technológiami, pretože práve v tejto oblasti sa môže stať, že
niektorí žiaci majú lepšie znalostí než ich vyučujúci. Rovnako je dôležité, aby nehodnotil iba učiteľ, čo je dobré a zlé, správne a nesprávne, ale aby učitelia podporovali v čo
najväčšej možnej miere hodnotiacu činnosť žiakov, žiak hodnotí sám seba, alebo
hodnotia sa navzájom. Tak dochádza k sebahodnoteniu, sebakontrole a zodpovednosti. Treba pozitívne hodnotiť každé, hoci len čiastkové zlepšenie.
Štefan Vendel upozorňuje učiteľov, že často nevidia vnútorné problémy žiakov
a posudzujú ich podľa toho, ako sa žiaci učia a aké výsledky dosahujú v škole. Učiteľ
by mal byť sprostredkovateľom medzi žiakom, ktorý má problémy a výchovným
poradcom v škole, prípadne pedagogicko-psychologickou poradňou. Mal by mať istú
mieru empatie a citlivý prístup k žiakom, označovaný ako pedagogický takt, či vzor
správania [47, 23-24]. Stáva sa, že učiteľ konajúci unáhlene, v strese a pod tlakom si
mnohokrát neuvedomuje dôsledky, ku ktorým môže dôjsť, ak zanedbá alebo
prehliadne žiakove problémy alebo im nevenuje dostatočnú pozornosť. Z toho
dôvodu, že v dnešnej škole pribúda viac žiakov a študentov, ktoré si vyžadujú zvláštnu
starostlivosť, nebolo by na škodu pouvažovať o pedagogickom zamestnancovi so
špeciálnou prípravou, ktorý by sa zaoberal spomínanými prípadmi či problémami.
Etický a morálny rozmer vzťahu učiteľa a žiaka by v prvom rade mal spočívať
v tom, že učiteľ ako zrelý a zodpovedný mravný subjekt by mal pristupovať k žiakovi
či študentovi ako morálne rovnocennej bytosti, prejavovať mu rešpekt a úctu, ktorú si
zaslúži každá jedna ľudská bytosť. No na druhej strane samozrejme má očakávať
a vyžadovať aj od žiakov a študentov, aby rovnako prejavovali rešpekt a úctu jemu,
ostatným dospelým, ale aj voči sebe navzájom. Z toho dôvodu práve osobný príklad
učiteľa zohráva veľmi významnú úlohu pri budovaní správneho (morálneho) vzťahu
medzi ním a žiakmi či študentmi. Ďalej možno v tejto súvislosti zdôrazňovať aj potrebu vzájomnej spolupráce, empatického pochopenia, čo by mohlo viesť k zlepšeniu ich
vzťahu. V tejto súvislostí predpokladám, že práve učiteľská etika by mala mať priestor
na svoje etablovanie a v tomto smere pripraviť aj študentov v pregraduálnej príprave
na problémy, s ktorými sa budú čoraz častejšie stretávať jednak počas svojej pedagogickej praxe, ale aj v budúcom povolaní učiteľa, výchovného poradcu alebo aj navrhovaného pedagogického zamestnanca zaoberajúceho sa zvlášť problémovými žiakmi
a študentmi, čím by do istej miery odbremenil prácu učiteľov, ktorým popri ich hlavnej pedagogickej činnosti, vzhľadom na náročnosť požadovaných odborných vedo-
87
Marta Gluchmanová
mostí, častokrát neostáva čas alebo energia riešiť novodobé problémy. Skutočnosť je
však taká, že učiteľské fakulty túto úlohu zatiaľ neplnia dostatočne, t.j. v pregraduálnej
príprave budúcich učiteľov veľmi často absentuje problematika učiteľskej etiky, prípadne je len na okraji záujmu v rámci nejakého iného predmetu štúdia a vyučujúcim
často chýba príslušná odbornosť (filozofické vzdelanie).
Učiteľ a rodina
Podobne ako pred rokom 1989, interakcia učiteľa s rodičmi je významnou súčasťou
vzájomných vzťahov. Učiteľ by mal byť akceptovateľným partnerom nielen pre rodičov, ale aj iných odborníkov (psychológov, lekárov), s ktorými vstupuje do kontaktu
v záujme rozvoja osobnosti svojich žiakov. Rodič je učiteľovým rovnocenným partnerom, nie jeho žiakom. Obaja majú spoločný záujem – dieťa či žiaka. Nie každý učiteľ si
uvedomuje spätosť žiaka s rodinou, z ktorej prichádza. Uvedomí si to, ako zdôrazňuje
Marta Černotová, až keď rieši problémový prípad – neprospievanie, záškoláctvo,
používanie drog, žiaľ i krádež, tehotenstvo mladistvej študentky či žiačky základnej
školy a pod. Uvedomiť si komplexnosť vzťahu žiak – rodina – škola až pri problémovom jave je už neskoro. V dnešnej dobe deti si často nevážia rodičov, upierajú im
právo zasahovania do ich vecí. Vymykajú sa kontrole, niekedy celú rodinu vyslovene
terorizujú. Otázne je, či v prípade problému dieťaťa v škole, mimo školy, je práve
rodina pre dieťa miestom poskytujúcim teplo, istotu, citové útočisko. Ak sú rodičia
príliš ľahostajní, nedajú dieťaťu dostatok citu, pozornosti, ani kontroly. U detí z týchto
rodín sa môžu vyskytnúť poruchy správania [21, 227-230]. Ak to porovnáme s predchádzajúcim obdobím, nazdávam sa, že problémov (najmä etických a morálnych) na
spoločné riešenie medzi učiteľom a rodičom pribudlo. No zároveň často aj nezáujem
rodičov o ich dieťa. O to ťažšia je potom práca učiteľa, ak nenachádza podporu zo
strany rodičov detí či dospievajúcej mládeže.
Beňo zdôrazňuje, že je potrebné viac spolupracovať s rodičmi (v praxi totiž ani bývalí ani súčasní riaditelia o serióznu prácu s nimi nestoja, dôkazom čoho sú napr.
školské rady, vytvorené bez možnosti rodičov riadne si zvoliť do nich svojich zástupcov). Chýba verejná kontrola školstva. Mnohí rodičia tvrdia, že učitelia nerešpektujú
individuálne danosti žiakov, že sa vo výchove ich detí málo citovo angažujú a časť
z nich používa telesné tresty a aj inak ponižujú žiakov [18, 179]. V súčasnosti majú
niektorí rodičia, najmä tí s menším záujmom o starostlivosť svojich detí, tendenciu
presúvať zodpovednosť z rodiny na iné inštitúcie, na čo upozornil aj Wolfgang Brezinka a zároveň tvrdí, že je žiaduca spolupráca rodičov a učiteľov, no predovšetkým
záleží na tom, aby každá skupina robila to, čo je jej zvláštnou výchovnou úlohou.
Spoločná zodpovednosť môže mať zmysel iba vtedy, keď každý prevezme na seba
88
svoju osobnú zodpovednosť za to, k čomu je sám povolaný. Vo verejnej mienke a vo
vedomí mnohých občanov panuje tendencia presúvať túto zodpovednosť stále viac od
osôb rodičov na spoločenské organizácie. Je to nebezpečné pre dobro dieťaťa, pretože
organizácie s nestálym personálom a vlastnými záujmami môžu sotva poskytovať stálu
individuálnu ochranu, ktorú deti a mladí potrebujú. Rodičia a učitelia môžu urobiť
pre výchovu najviac, keď sa navzájom zhodujú a ak vychovávajú v rovnakom zmysle.
Preto je potrebné, aby rodičia nenechali svoje deti duchovne a morálne zakrpatieť, ale
majú im dopomôcť k viere v zmysel života a k vedomiu morálnych povinností. Tak
ako potrebujú školy podporu rodín, potrebujú rodičia podporu školy. V tejto vzájomnej pomoci sa osvedčuje vzájomná zodpovednosť za deti rodičov, ktorí sú súčasne
žiakmi svojich učiteľov [20, 147-151].
S myšlienkou diskusie o aktuálnych problémoch výchovy a vzdelávania vrátane postavenia
učiteľa v spoločnosti, ako jedného z dôležitých
činiteľov
výchovy
a vzdelávania v demokratickej krajine prichádza Bálint. Žiaľ u nás takáto verejná
diskusia absentuje. Bolo by potrebné pre ňu čo najskôr vytvoriť podmienky [11].
Občan a rodič by sa tak dozvedeli, čo by mal učiteľ dostať od spoločnosti, a čo by mal
spoločnosti dávať. Pomohlo by to vytvoriť objektívnejší postoj spoločnosti a najmä
rodičov k učiteľom. Zdôrazňuje, že učitelia sa snažia o novú formu spolupráce školy
a rodiny, predovšetkým v takých prioritných oblastiach ako je utváranie hodnotovej
orientácie detí a mládeže, predchádzanie sociálne negatívnym javom ako sú drogy,
rôzne herné závislosti, sexuálna výchova a pod. Avšak nové skutočnosti, ktoré
nastoľujú novú neštandardnú situáciu pre učiteľa a školu, ako napríklad neúplné alebo
rozvedené rodiny, nové formy spolužitia, nezamestnaní rodičia, na ktorú nie sú
učitelia vo svojej pregraduálnej a postgraduálnej príprave vedení, im často sťažujú ich
prácu. Preto tejto problematike treba venovať veľkú pozornosť [17, 104-107] [12].
V tejto súvislosti by bolo vhodné v školách vytvárať priestor pre novú funkciu ďalšieho
pedagogického pracovníka, ktorý by sa zaoberal problémovými žiakmi a študentmi,
o výchovu ktorých ich rodičia nejavia vôbec alebo len nepatrne záujem. V súvislosti s
tým by som chcela poukázať na skutočnosť, že funkcia okresného či krajského
školského psychológa na vzrastajúce morálne a etické problémy už v súčasnosti je
nepostačujúca. Bolo by ideálne, keby každá škola s väčším počtom žiakov či študentov
mala k dispozícii pedagogického zamestnanca (napríklad školského psychológa alebo
profesionálneho výchovného poradcu), ktorého náplňou práce by bolo práve riešenie
spomínaných problémov. Inak ostáva táto zodpovednosť na triednom učiteľovi,
ktorému ako som už spomínala predtým, okrem pedagogických a iných povinností
(a zvlášť bez kvalitnej prípravy na riešenie problémových prípadov), niekedy neostáva
dostatok času na riešenie týchto výchovných a morálnych problémov žiakov.
89
Marta Gluchmanová
Výchovní poradcovia sú orientovaní viac na poradenskú činnosť v oblasti štúdia a tiež
sú zaťažení viac pedagogickými povinnosťami. Pedagogický pracovník zaoberajúci sa
takýmito deťmi a mládežou by mal mať vedomosti a poznatky z oblasti učiteľskej
etiky, pedagogiky a psychológie.
Aj v tomto prípade, vo vzťahu učiteľov k rodine či samotným rodičom sa otvára
priestor pre poznatky, ktoré by mali budúci učitelia a pedagogickí zamestnanci nadobudnúť prostredníctvom učiteľskej etiky. Práve tento predmet by mal byť jedným
z ťažiskových v pregraduálnej príprave na vysokých školách, pretože riešiť súčasné
etické a morálne problémy bez akýchkoľvek alebo iba chabých poznatkov v tejto oblasti je veľmi problematické, tak ako sa vyjadrovali študenti v už spomínanej ankete, že v
tomto smere sú slabo pripravení. Potom okrem nadobudnutých teoretických poznatkov je potrebné dať im priestor aj počas pedagogickej praxe, aby si, ako sa hovorí na
vlastnej koži vyskúšali riešenie tejto problematiky so samotnými žiakmi či študentmi,
ale aj s ich rodičmi, pretože učiteľská etika by sa mala zaoberať aj problematikou vzťahu medzi učiteľom- žiakom a rodičom. Vzhľadom na mnohostrannú paletu rodičov,
od takých, ktorí niekedy až preháňajú svoju starostlivosť o dieťa až po tých, ktorí
vôbec nemajú záujem spolupracovať so školou zisťujeme, že častokrát je zložité uplatniť teoretické poznatky z danej oblasti. Preto je úlohou každého učiteľa zaoberať sa
čo najdôkladnejšie aj riešením jednotlivých morálnych problémov, a to napríklad aj
na základe dilem, ktoré poskytuje učiteľská etika a nájsť čo najvhodnejšie a najsprávnejšie riešenie v prospech všetkých zúčastnených mravných subjektov (teda učiteľov, rodičov a vrátane tých potenciálnych mravných subjektov, t.j. žiakov a študentov).
V súvislosti so vzťahom učiteľa a rodiča si treba uvedomiť, že rodič je morálne rovnocenným partnerom učiteľovi v otázkach výchovy jeho dieťaťa, preto by učiteľ mal vždy
rešpektovať tento fakt. Z toho dôvodu by mal pristupovať k rodičom s úctou a rešpektom, ktoré im prináležia. Na druhej strane si tiež treba uvedomiť skutočnosť, že počas
vyučovania učiteľ zastupuje rodičov v ich výchovnej funkcii, takže aj rodičia by mali
rešpektovať názory a stanoviská učiteľa k ich deťom, výsledkom čoho by mala byť
vzájomná spolupráca učiteľa a rodičov v procese výchovy a vzdelávania. Aj v tom teda
spočívajú etické a morálne rozmery vzťahu učiteľa k rodine či samotným rodičom.
Vzťah učiteľ – kolegovia – nadriadení
Na základe vlastných skúseností z dlhoročnej učiteľskej praxe a sledovania jednotlivých kolektívov na rôznych úrovniach vzdelávania môžem konštatovať, že sú rôznorodé, nie však uspokojivé. Častým zdrojom napätia učiteľov a medzi učiteľmi je ich
preťaženosť a nedobrá atmosféra v učiteľských kolektívoch [13]. Týka sa to aj nejednotného pôsobenia na žiakov. Spomeniem i ľahostajnosť v radoch učiteľov. Je obdivu-
90
hodné, ak sa ich nedotkne ľahostajnosť svojich žiakov, zlé pracovné podmienky, zodpovednosť za osud svojich žiakov a podobne.
Mnohým učiteľom dneška chýba kvalitná komunikácia. Vo viacerých kolektívoch,
aj keď navonok sa tvária, že je všetko v poriadku, v skutočnosti ako keby si nechceli
priznať, že panuje medzi nimi netolerantnosť, pretvárka, závisť. Závisť z úspechu
kolegu, neschopnosť mnohých prispôsobovať sa zmenám v kolektíve a spoločnosti.
Dôležitú úlohu v tomto smere zohráva aj manažment školy, ktorý v čase zmien
a pokroku už nevystačí s rutinným riadením. Žiaľ stáva sa, že najmä staršia generácia
riaditeľov a vedúcich pracovníkov uchováva v sebe spôsoby riadenia z minulého
režimu. Namiesto utvárania atmosféry spolupráce, motivovania, podnecovania
pozitívnych potrieb ľudí, riadia sa heslom Daj pokoj, máš pokoj! Nie sú schopní
vyriešiť mnohé súčasné problémy školy vrátane zdravej atmosféry v učiteľských
kolektívoch. Na druhej strane dalo by sa povedať, že školský manažment niekedy
podkopáva autoritu učiteľov v prípade, ak sa dostávajú do konfliktu s vplyvnými
rodičmi v záujme riešiť niektoré negatívne prejavy ich dieťaťa v školskom alebo
mimoškolskom prostredí. Robí im teda starosti korektná spolupráca s takými rodičmi.
No a v spomínaných prípadoch sa stáva, že vedenie školy pod heslom, treba vidieť
záujem celej školy postaví sa skôr na stranu rodiča ako učiteľa. Zvlášť je to v prípade,
ak rodič je dôležitým sponzorom školy. Postoj vedenia školy je potom na škodu
učiteľa, ale ešte o to viac samotného žiaka či študenta. V danom prípade je ťažká
vzájomná spolupráca, ak medzi pedagogickým kolektívom a vedením školy nepanuje
zdravá kooperácia, jednotnosť, tolerantnosť, interpersonálne vzťahy na báze kolegiality, úcta a sebaúcta, akademická kultúra a podobne.
Vendel pripomína, že v minulosti sa hovorilo o preťažení žiakov, dnes sa hovorí
o zaťažeností učiteľov, aj o učiteľskom strese a vyhorení [14]. Jeho zdrojom je zlé
správanie žiakov, časový tlak, ale aj zlé medziľudské vzťahy v kolektíve učiteľov
a s nadriadeným riaditeľom školy, zlé pracovné podmienky [47, 26].
Treba poznamenať, že pod prežívanie nízkeho statusu učiteľskej profesie sa
podpisujú do istej miery aj sami učitelia, ako tvrdí Marta Germušková. Prejavuje sa to
nedostatkom sebúcty, sebavedomia, alebo pyšnosti na svoju profesiu (Germušková,
2003, s.172). Možno je to spôsobené aj faktom, na ktorý upozorňuje Černotová, že
v dnešných učiteľských kolektívoch je mnoho nekvalifikovaných učiteľov, majstrov
odbornej výchovy, trénerov, vychovávateľov a nárast nekvalifikovanej výučby sa často
viaže s javom profesionálneho vyhorenia kvalifikovaných učiteľov [24, 245]. Ako tento
jav riešia dnešní manažéri škôl, aká je kvalita ich práce v tomto smere? Často je to na
hranici s morálkou, ak riaditelia škôl a ich zástupcovia tento stav utajujú a tvária sa,
ako keby bolo všetko v náležitom poriadku. Kto v dnešnej dobe kontroluje, či sú všetci
91
Marta Gluchmanová
učitelia kvalifikovaní? Ako sa snaží manažment škôl znížiť alebo odstrániť nekvalifikovanosť svojich zamestnancov? Sú nadriadení učiteľov ozajstnými odborníkmi na
medziľudské vzťahy, alebo im postačil iba nejaký rýchlokurz na metodickom centre
pre spôsobilosť zastávať vedúcu funkciu? Mnohí z nich neovládajú ani základné znalostí v oblasti informačno-komunikačných technológií, nehovoriac o ich schopnostiach kvalifikovane pracovať s ľuďmi, riadiť ich. Zatiaľ čo v podnikateľskej sfére je
nepredstaviteľné, aby vedúcu funkciu zastával nepripravený vedúci pracovník,
v školstve, počínajúc základnými školami, cez stredné, vysoké školy až po ministerstvo
sa do funkcií riadiaci pracovníci vyberajú bez toho, aby mali absolvovaný aspoň základný manažérsky kurz obsahujúci výučbu znalostí a zručnosti práce s ľuďmi, vedenia
pracovného kolektívu tvoreného zo značnej časti vysokoškolsky vzdelanými ľuďmi,
obsahujúceho návody ako riešiť konflikty na pracovisku, ako motivovať ľudí v ich
práci atď.
Od učiteľov sa očakáva, že budú nielen vyučovať, ale budú preberať na seba úlohu
diagnostikov, vychovávateľov, manažérov, evalvátorov, inovátorov, konzultantov,
tvorivých aj osvetových pracovníkov a že budú prijímať ďalšie organizačné a iné
servisné funkcie súvisiace so školou [40, 220]. Lenže ako to dosiahnuť, keď samotní
riadiaci pracovníci v školstve nie sú na to pripravení a vo väčšine prípadov, najmä na
úrovni jednotlivých škôl to od nich ani nikto nevyžaduje. Pre skvalitnenie riadenia
škôl, celej výchovnej a vzdelávacej práce, vrátane zlepšenia podmienok pre prácu
učiteľov nestačí, že po roku 1989 došlo k premenovaniu Združení rodičov a priateľov
škôl na Rodičovské združenia a vznikli Školské rady, no všetko ostatné v riadení
školstva na najnižšej úrovni vo väčšine prípadov ostalo takmer nezmenené.
Aj v tomto smere môžeme uvažovať o etickom a morálnom rozmere riešenia problematiky. Do vedúcich a riadiacich funkcií v oblasti školskej politiky by sa mali dostať
ľudia, ktorí sú morálne bezúhonní a schopní riešiť etické a morálne problémy vo
vnútri pedagogických kolektívov. Mali by ukázať, že im záleží na kvalite pedagogického zboru, pretože iba v zdravo zmýšľajúcom kolektíve sa môžu rodiť nové myšlienky
a nápady, ktoré pomáhajú posunúť ponúkané služby na kvalitatívne vyššiu úroveň.
A o to by vlastne malo ísť aj dnešným manažmentom škôl, aby ich zariadenie nezaostávalo, ale obstálo v náročnej konkurencii. V tejto súvislosti má k tomu čo povedať aj
učiteľská etika, ktorá podobne ako všetky profesijné etiky sa zaoberá aj vzťahmi na
pracovisku (vrátane vzťahov medzi nadriadenými a podriadenými, medzi kolegami
navzájom atď.), všíma si správne a nesprávne konanie a počínanie jednotlivcov, dáva
návody a možnosti riešenia konfliktných situácií (morálnych dilem), s ktorými sa
v dnešnej dobe stretávame takmer na každom pracovisku, nielen v školskom a mimoškolskom prostredí. Preto aj vedenia škôl, manažéri či riaditelia, ak im záleží na
92
kvalite ich zariadenia, mali by byť čo najlepšie pripravení predchádzať a riešiť etické
a morálne problémy na pracovisku prostredníctvom poznatkov, ktoré poskytuje práve
učiteľská etika.
Učiteľ – škola – budúcnosť
Aká je vízia učiteľského povolania a školy na Slovensku v budúcnosti? Podľa Rosu
učitelia už nie sú považovaní za skupinu, ktorá svojou láskou k deťom, príznačným
optimizmom a nadšením kompenzuje vlastnú nedostatočnú kvalifikáciu (tento model
bol charakteristický pre učiteľa 19. storočia). V generácii nastupujúcich učiteľov (pokiaľ
vôbec do školských služieb nastúpia), by sme ale nemali s takou samozrejmosťou počítať
s ich bezhraničnou trpezlivosťou, ochotou a ústretovosťou, ako sme si zvykli u tých
odchádzajúcich [40, 221]. V tejto súvislosti treba zdôrazniť fakt, že školská politika
nemôže si neustále zakladať na trpezlivosti a ochote učiteľov, čo bolo charakteristické
pre staršiu generáciu. Mladí učitelia odchádzajú zo školských služieb, prípadne ani
nenastúpia aj z dôvodu, že im chýba ochota a dostatok energie naťahovať a stresovať
sa s drzými deťmi, riešiť časté problémy atď.
Mnohí autori (a súčasne aj každý učiteľ) pri viacerých príležitostiach právom dávajú do popredia finančnú stránku, ktorá nie je v dnešných časoch a samozrejme ani
v budúcnosti zanedbateľná. Predpokladám, že v nastávajúcom období hlavne od celkových výdavkov štátneho rozpočtu na školstvo (vrátane finančného ohodnotenia
učiteľov) bude závisieť, akým smerom sa bude uberať naše školstvo, či budú oňho mať
záujem aj mladí absolventi učiteľstva. Aj napriek často krát zdôrazňovanému faktu, že
najlepšie investované financie sú financie vložené do školstva, do výchovy
a vzdelávania, spoločnosti často neostávajú financie na to, aby bolo školstvo
dostatočne financované [15].
Zároveň je potrebné upraviť a opraviť obsah vzdelávania, položiť v ňom dôraz na
to, čo je naozaj kľúčové, aktuálne, potrebné pre ďalší život, aby sa zredukovalo stále
narastajúce obrovské množstvo učiva, klásť dôraz na samostatnosť a tvorivosť v práci
žiakov, resp. študentov. Takisto treba zmeniť postavenie učiteľa tak, aby sa cítil
spoločensky a morálne docenený, aby mal záujem o sústavné sebazdokonaľovanie,
zmeniť postoj spoločnosti k školstvu, pohotovo a progresívne reagovať na zmeny
v spoločnosti, prijať potrebné právne úpravy a pod.
V súvislosti najmä s obsahom vzdelávania by som opäť chcela zdôrazniť potrebu
zavedenia učiteľskej etiky do pregraduálnej prípravy hlavne budúcich učiteľov, ale aj
ďalšieho vzdelávania pedagogických pracovníkov. Vyžaduje si to nielen aktuálnosť a
naliehavosť doby, ale stále viac vyskytujúce sa etické a morálne problémy v školských
aj mimoškolských zariadeniach, na riešenie ktorých, zdá sa, nie sú dostatočne pripra-
93
Marta Gluchmanová
vení učitelia, manažéri škôl, rodičia, ani ostatní pedagogickí pracovníci, ktorí sa podieľajú na výchove a vzdelávaní detí a mládeže. Nestačí však urobiť len nejaké úpravy
v školstve, pretože škola je odrazom celkovej atmosféry spoločnosti, v ktorej sa nachádza. Ak celkove sa často nedodržiavajú zákony v spoločnosti, prípadne vymožiteľnosť
práva je ešte stále na pomerne nízkej úrovni, ťažko je predpokladať, že školstvo bude
svetlou výnimkou.
Petlák upozorňuje, že tak v súčasnosti, ako i v najbližšej či vzdialenejšej budúcnosti
nás budú kváriť viaceré problémy, ktoré žiaľ nie sú výnimočné ani vo vyspelých
krajinách sveta. Nezáujem časti mladej generácie o učenie, nezáujem o prácu, nárast
hrubosti, arogancie, kriminality (už aj mladistvých), prejavy rasizmu, drogy
a problémy s nimi spojené, to je tiež realita vyžadujúca si neformálnu výchovnú prácu.
Univerzálny recept na ňu nejestvuje. Je však toho názoru, že zmenou štýlov práce
učiteľov je možné dosiahnuť naozaj veľa [36, 106]. Ondrejkovič a Verešová v tejto
súvislosti dodávajú, že zmena spoločenskej klímy ako celku pôsobí do značnej miery
na tvorivú prácu a aktívny prístup učiteľov k problémom súčasnej aj budúcej školy.
Zároveň zdôrazňujú, že na skvalitnení výchovy a vzdelávania by mala participovať
občianska verejnosť [35, 214].
Autori Milénia navrhujú v budúcnosti zlepšiť pregraduálne vzdelávanie učiteľov na
vysokých školách. Vo všeobecnosti sa prijíma téza, že za učiteľov by mali ísť odborne
aj morálne najvyspelejší jednotlivci. Zatiaľ je záujem o učiteľské štúdium pomerne
vysoký (hoci klesajúci), ale čím ďalej tým menej absolventov nastupuje do škôl, do
praxe. Preto treba skvalitniť prax, metodickú prípravu budúcich učiteľov, a hlavne
zvýšiť ich motiváciu k učiteľskej práci cez zaujímavosť a motivujúce stimuly tejto
práce. Ďalej autori zdôrazňujú, že v príprave budúcich učiteľov na učiteľských fakultách
by nemali dominovať iba odpovede na otázku Čo vyučovať?, t.j. osvojenie obsahu učiva
príslušných aprobačných predmetov, ale v rovnováhe s nimi by mali byť aj odpovede na
otázky Prečo vyučovať a Ako vyučovať?, t.j. osvojovanie pedagogicko-psychologických
disciplín, vrátane učiteľskej etiky. Všetci pedagogickí pracovníci vysokých škôl by mali
mať tiež pedagogickú kvalifikáciu a mali by sa ďalej vzdelávať v oblasti vysokoškolskej
pedagogiky a príbuzných vied [39, 39-41].
Kritické hlasy doma aj vo svete poukazujú na nepripravenosť učiteľov na nové úlohy a situácie, vyvolané zmenou charakteru školskej populácie, modelu a životného
štýlu rodiny, prudko sa rozvíjajúcou vedou a technikou i vplyvom a pôsobením médií
atď. Autori tejto koncepcie ešte poukazujú na fakt, že príprava učiteľov sa v priebehu
reforiem vzdelávanie príliš nezmenila, inštitúcie prípravného vzdelávania sa všeobecne
považujú
za
najkonzervatívnejšie
súčasti
výchovno-vzdelávacích
systémov.
V skutočnosti aj u nás uskutočnené zmeny sú v podstate iba modifikácie doterajších
94
študijných programov pridávaním predmetov výučby, zmenou obsahu súčasných predmetov, zmenou rozsahu súčasných predmetov (bez zmeny obsahu), zámenou predmetov
alebo kombináciou uvedených zásahov. Tieto zmeny neboli zďaleka systémové
a postačujúce. Nedávajú žiadne záruky, že za súčasného stavu by učitelia na Slovensku
boli schopní zvládnuť rolu rozhodujúcich aktérov pri uvádzaní Národného programu
výchovy a vzdelávania do školskej a spoločenskej praxe. V budúcnosti je preto potrebné
vypracovanie profesijného štandardu, ktorý by plnil úlohu kritéria kvalifikácie a spolu
s aktuálnym výkonom učiteľa úlohu kritéria kvality jeho práce. Tak by sme mohli
docieliť výsledok, ktorým je kompetentný a kvalitný učiteľ, naozajstný kľúčový činiteľ
realizácie Milénia [40, 229].
Aké sú teda pozitíva a negatíva postavenia učiteľa po roku 1989? Odideologizovaním školy a zavedením náboženskej, resp. etickej výchovy do učebných osnov
v základných a stredných školách sa očakávala aj zmena v nazeraní na mnohé
novodobé problémy. V súčasnosti sme však svedkami, že morálne a etické problémy s
nastupujúcou demokraciou a často zdôrazňujúcou humanizáciou v nových programoch vzdelávacieho systému pretrvávajú naďalej a musíme hľadať vhodnejšie spôsoby
na ich elimináciu alebo aspoň redukciu. Osobnosť učiteľa a jeho postavenie
v spoločnosti v rámci jeho profesie sa najčastejšie verejne hodnotí či preberá
v súvislosti s pribúdajúcimi incidentmi v školskom a mimoškolskom prostredí, čo je
často výsledkom nesprávneho chápania humanizácie a demokratizácie výchovnovzdelávacieho systému ako celku, a s tým spojenou aroganciou, násilím a mnohými
ďalšími negatívnymi prejavmi vo vzájomných vzťahoch nielen medzi žiakmi,
študentmi, učiteľmi, rodičmi, ale celej spoločnosti, ktorej škola je súčasťou.
V súvislosti s tým možno kladne oceniť snahu učiteľov a ostatných pedagogických
pracovníkov, ktorí vedia správne pomenovať javy a napriek pretrvávajúcemu
nedostatočnému finančnému ohodnoteniu poukázať aj na možné riešenie. Ak
hovoríme o etických a morálnych problémoch, treba uviesť, že v porovnaní s
predchádzajúcim obdobím je prínosom, že začínajú sa ozývať hlasy volajúce po potrebe zavedenia interdisciplinárnych predmetov v príprave a ďalšom vzdelávaní učiteľov,
ktoré by zahŕňali napríklad etiku (vrátane učiteľskej etiky), pedagogiku, psychológiu
a ďalšie, ktoré očakávame, žeby mohli napomôcť riešiť danú problematiku v školskom
aj mimoškolskom prostredí. Vyžaduje to zmenená spoločenská situácia, v ktorej je
potrebné naučiť zúčastnené mravné subjekty vo výchovnom a vzdelávacom systéme
uvažovať, tvorivo myslieť, riešiť problémy, vedieť prekonávať prekážky a všetky úskalia, ktoré prináša každodenný život v rámci učiteľského povolania. Žiaľ sme svedkami,
že myslenie a konanie mnohých učiteľov, vedúcich pracovníkov, pedagogických zamestnancov aj rodičov, politikov je rovnaké ako pred rokom 1989, preto sa netreba
95
Marta Gluchmanová
čudovať, že konajú tak aj žiaci, študenti a budúca generácia vôbec. Mnohé reformy sú
načrtnuté v pripravených či už schválených nových koncepciách, hovoria o nich
média i mnoho nezainteresovaných ľudí. No skutočnosť nás čím ďalej tým viac presviedča o tom, že nestačí iba konštatovať, ale treba aj správne a zodpovedne konať. A to
sa žiaľ v mnohých, najmä rozhodujúcich prípadoch a momentoch v našej spoločnosti
nedeje. Zdá sa však, že spomínaná problematika škôl je asi najviac vzdialená našim
politikom, ktorí neprejavujú dostatočnú vôľu o zásadnú reformu školstva, v ktorej by
okrem iného došlo k podstatnému zlepšeniu postavenia učiteľa a celkového charakteru výchovno-vzdelávacej práce u nás.
Summary
In my contribution I deal with the ethical and moral aspects of teacher’s profession, its changes from 1989 to present. The situation in society also influenced the
sphere of educational system. I focus my attention to teacher as the main actor of the
educational process. I compare his position in society with the previous period, his
attitude to pupils, students, colleagues, school management and parents. The center of
interest is his general figure, the requirements that are requested from him and also
the situation in the given social and political conditions that was connected with him.
In the connection with the new conceptions in education emphasizing the humanization I will concerned with moral and ethical dimensions of teacher’s profession and
hereby the need for the ethics of teaching as well as the impact of democracy to the
total course of effects at the stage of education.
[1]
[2]
[3]
96
Popri tom zaviedli aj etickú výchovu, čo malo zabrániť vzniku dojmu, že
ide o novú ideologizáciu výchovy a vzdelávania. O skutočnom zámere
tvorcov koncepcie etickej výchovy vypovedá fakt, že mnohí z nich sú veriaci a v roku 2004 41% učiteľov etickej výchovy skončilo svoje štúdium na
teologických fakultách pripravujúcich učiteľov v kombinácii náboženská
výchova – etická výchova [19, 4]. Niekedy zdá sa, ako keby jedna ideológia
vystriedala druhú.
Transformáciu spoločnosti a radikálne zmeny vo vzdelávaní môžeme sledovať aj v Poľsku. V súvislosti s tým konštatuje Deniziak, že druhá polovica roku 1989 ukončila fungovanie tzv. socialistickej pedagogiky a priniesla
nové, dovtedy nepoznané otázky alebo problémy [27, 35].
Napríklad V. Příhoda sa už pred 70 rokmi v tejto súvislosti vyjadril: Je paradoxom, že tí, ktorí ošetrujú chrup deťom, majú úplné univerzitné vzdelanie, zatiaľ čo učitelia, starajúci sa o „dušu“ detí sa majú uspokojiť iba s polovysokým vzdelaním...Vysokoškolské vzdelanie učiteľstva je základnou otázkou štátnej existencie a patrí medzi otázky zbrojenia, v tomto prípade duchovného, na ktorom sa nesmie šetriť... Politikom treba postaviť pred oči nahý
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
problém, ktorý je v nebezpečí kultúrneho oneskorenia... K ideálnemu riešeniu vzdelania učiteľstva vedie iba štúdium učiteľov na doterajších univerzitných fakultách alebo na zvláštnej pedagogickej fakulte [38, 149]. Příhoda
teda predbehol svoju dobu, keď žiadal vysokoškolskú prípravu i pre „učiteľky
materských škôl, učiteľov pomocných a špeciálnych škôl − ako je známe, v
prípade učiteliek materských škôl nie je táto požiadavka splnená dodnes [37,
15].
Absolventi FF PU uviedli, že fakulta ich nepripravila na riešenie konfliktov
– výchovných problémov. Išlo o problémových žiakov, vzájomný vzťah učiteľ – žiak, učiteľ – rodič, učiteľ – nadriadený, rómski žiaci a ich rodičia,
problémy so žiakmi plynúce z nezamestnanosti rodičov. Respondenti upozornili aj na deficit teoretických informácií pre riešenie záškoláctva, fajčenia, šikanovania, narkománie u žiakov [24, 45].
V mnohých prípadoch je situácia taká, že do radov študentov učiteľstva
nastupujú uchádzači, ktorí neuspeli na iných fakultách, bez akéhokoľvek
vzťahu k deťom a k náročnej profesii učiteľa.
Podľa Spilkovej humanistická orientácia a etická dimenzia znamená zmenu v oblasti emočnej, sociálnej a mravnej. V hierarchii cieľov dominujú
kompetencie v kvalitnej komunikácii, spolupráci, tvorivom riešení (aj etických a morálnych – pozn. M.G) problémov, postojov (k sebe, ľuďom, prírode, vzdelaniu ) a hodnôt. Vedomosti sú považované za dôležitý nástroj
k orientácii a riešeniu problémov. Základným cieľom vzdelávania v 21. storočí, ktorému má škola venovať pozornosť, je podľa nej učiť spoznávať,
jednať, žiť spoločne a učiť sa byť [41, 18].
V dotazníkovom prieskume učiteľov stredných škôl Darák získal odpovede
na dve otázky: Ako učitelia chápu podstatu a zmysel profesijnej etiky učiteľa a zároveň aká je u skúmaných učiteľov úroveň sebareflexie v oblasti ich
profesijnej etiky? Z prieskumu vyplynulo, že „všetci učitelia si uvedomujú
potrebu kodifikácie učiteľskej etiky, ktorej základy by mali tvoriť etické
požiadavky na odbornú, osobnostnú a mravnú spôsobilosť. Väčšina učiteľov podrobuje svoje profesijné konanie zrkadlu sebareflexie. Pozitívne
hodnotia vlastné prejavy konania a správanie najmä v oblasti osobnostnej,
odbornej a pedagogickej spôsobilosti [25, 354].
V tejto súvislosti Černotová navrhuje slovenskej a českej pedagogickej obci
v rámci grantového a doktorandského úsilia pripraviť návrhy na obsah,
metódy, formy výučby, didaktický materiál pre predmet, ktorý by integroval filozofiu, pedagogiku, psychológiu, didaktiky odborov, cvičnú prax
študentov [24, 187-188]. Potrebe zaoberať sa touto problematikou svedčia
aj výroky študentov učiteľstva počas predmetovej praxe: Z praxe si odnášam ponaučenie, že: ...je potrebné poznať viac psychiku žiakov; trvať na disciplíne...; Prax ma obohatila o skúsenosť, poznal som, že učiteľstvo je strašná
drina...; Prax ma presvedčila, že nikdy nebudem učiť, videla som rezignáciu
učiteľov, strašnú disciplínu žiakov, poznanie žiackej drzosti, precítila som
zlú pripravenosť fakultou... [18, 64].
97
Marta Gluchmanová
[9]
[10]
98
Podobne aj v Čechách, ako uvádza Spilková, v roku 1998 učitelia základných škôl v ankete na otázku, ako sú spokojní s prípravou budúcich
učiteľov odpovedali, že …vychovávajú vedcov, nie učiteľov; problematika
základných škôl ich nezaujíma, nevenujú dostatok pozornosti psychológii
dieťaťa, vzťahom žiak – učiteľ – rodičia. Učitelia sú pripravovaní veľmi
dobre po odbornej stránke svojej aprobácie, nedostatočná je však stále
príprava v oblasti pedagogiky, psychológie, metodik, didaktik, chýba prax.
Vo väčšej miere by mala byť zastúpená špeciálna pedagogika, pozornosť
venovať práci triedneho učiteľa, tímovej práci. Preto navrhujú počas praxe
nielen učiť, ale aj riešiť výchovné problémy so žiakmi, overiť si, ako reagujú
žiaci vo vzájomnej komunikácii, nadviazať s nimi kontakt, komunikovať
s rodičmi, učiteľmi a podobne. [41, 236-239].
Podobné otázky riešia aj v iných krajinách. Stefan M. Kwiatkowski napríklad v súvislosti so situáciou v Poľsku poznamenáva, že učiteľ sa dostáva
pod spoločenský tlak, ktorý spočíva v transfere zodpovednosti za vzdelávanie dieťaťa. Silná a mnohopočetná skupina rodičov majúca presne formulované očakávanie vo vzťahu k škole môže skutočne vytvárať tlak na
tieto inštitúcie, na povinnosti učiteľov. Deje sa to kvôli tomu, že súčasný
trh práce kladie také nároky na rodičov, že práci venujú väčšinu dostupného času. Na výchovu detí často už neostáva čas a z toho vyplýva snaha o prenesenie zodpovednosti na školu a učiteľa. Vzrastajúce požiadavky
na učiteľov sú príčinou nárastu stresu, frustrácií, stratu času, čo
v konečnom dôsledku vedie k nadmernému sťaženiu práce učiteľov.
Nadmerné množstvo úloh a povinností učiteľov zapríčiňuje, že žiadne
z nich nie sú vykonávané s patričnou zaangažovanosťou a efektom, čo
znamená, že psychická a fyzická náročnosť práce značne narastá. Vzniká
zásadná otázka o možnosti objektivizácie, či optimalizácie očakávaní
spoločnosti vo vzťahu k učiteľovi. Takou možnosťou je kvalifikačný
štandard vypracovaný pre učiteľskú profesiu. Mohol by vzniknúť za prispenia nielen učiteľov, ale rozličných spoločenských skupín zainteresovaných na efektívnom fungovaní vzdelávacieho systému. V konečnom
dôsledku by to mohlo smerovať k tomu, že by došlo k zníženiu očakávaní
spoločností vo vzťahu k učiteľom, poukazujúc na fakt, že za vzdelávanie nie
sú zodpovední iba učitelia. Takto by sa vlastne profesia učiteľa mohla stať
profesiou uskutočniteľnou. Je potrebné zblížiť očakávania spoločnosti
s možnosťami učiteľov (Kwiatkowski, 2006, s. 37). Rovnako konštatuje aj
Jaroslaw Michalski, že ...niektorí rodičia sa k výchove svojich detí stávajú
ľahkomyseľne a neúspechy vidia v učiteľovi a škole. Sú málo kritickí voči
svojim deťom, nevadí im, že dieťa už v základnej škole je drzé, odvráva
učiteľovi, na vyučovacej hodine nepracuje, je málo aktívne. Jediné čo ho
zaujíma je dožadovanie sa svojich práv. Namiesto toho, aby so svojim
dieťaťom doma viac komunikovali, rozoberali školské problémy, vysvetľovali
svojmu dieťaťu nejasnosti, stavajú sa k učiteľovi a škole prehnane kriticky,
robia ich zodpovedným za výchovu a správanie sa dieťaťa [34, 37-38].
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
Práve to by mohla okrem iného iniciovať učiteľská etika, aby takýmto spôsobom prispela k objasňovaniu významu, miesta a súčasného postavenia
učiteľského povolania v spoločnosti.
Z diplomových a rigoróznych prác na FFPU v Prešove sa potvrdilo, že
v posledných rokoch je evidentný nárast agresivity, násilia, zloby,
šikanovania, drogových závislostí atď. v školách Učitelia na základných
a stredných školách nie sú pripravení na riešenie žiackej agresie, šikanovania a pod. Chýbajú im základné informácie o týchto javoch.
Šikanovanie existuje v štátnych aj cirkevných školách. Narastajú prípady,
keď rodičia presunú dieťa s problémovým správaním na cirkevnú školu
v nádeji, že jej špecifické prostredie problém eliminuje. Je to často len
zbožné prianie rodičov. Dôkazy o častom výskyte agresivity a šikanovania
i na cirkevných školách dokazuje, že riešenie nie je také jednoduché [34,
170].
V súvislosti so spomínanými javmi Spilková konštatuje, že v dnešnej dobe
sa zvyšujú nároky na schopnosť učiteľa vedieť spolupracovať s kolegami,
kvalitne komunikovať aj so širším sociálnym okolím. Okrem
univerzálnych a tradičných hodnôt ako altruizmus, tolerancia, solidarita,
zodpovednosť a pod. sa vyzdvihuje porozumenie, socializácia,
komunikatívnosť, flexibilita, otvorenosť k zmenám, kooperatívnosť, uvedomovanie si sociálnych, kultúrnych, politických kontextov vzájomnej
spolupráce a podobne [41, 24].
Rýchle tempo života a s tým spojené problémy v stále menej zrozumiteľnom svete a predovšetkým znehodnotenie mnohých hodnôt privádza učiteľov do konfliktu alebo k nepochopeniu zo strany detí a mládeže aj
v okolitých krajinách. V súčasnom svete vyžadujúcom neustálu pohotovosť
a byť k dispozícii, ťažko dosiahnuť pokoj a rovnováhu aj v poľskom
školstve. Žiaci veľmi často reagujú agresívne na rôzne ťažkostí, učitelia sú
zvyknutí tlmiť emócie, čo v obidvoch prípadoch nie je prospešné pre ich
zdravie. Nikto sa nedokáže vyhnúť stresu v živote, ktorý v primeranej
dávke môže byť pozitívny, mobilizujúco vplývajúci na organizmus, no ak
prekračuje svoju mieru, neslúži k ničomu dobrému [49, 26]. Podobne tvrdí
aj Janusz Mastalski, že ...v prístupe, ktorý je presýtený strachom, smútkom,
či inými obavami, nemá nikto záujem na vytváraní interpersonálnych
vzťahov. Každý kto pracoval v škole, hoci len niekoľko dní, vie, že škola je
miestom, kde stres sa stáva údelom rovnako pre študentov ako aj učiteľov.
Ďalej konštatuje, že v dobe bezstresovej výchovy neostalo miesta pre
nestresovaných učiteľov. Stres učiteľov, chtiac-nechtiac, má vplyv na
pedagogickú prácu i celé učiteľské prostredie v škole [33, 32-33].
Učitelia stredných škôl v prieskume sa vyjadrujú k tejto otázke aj takto:
Skoro každý živiteľ rodiny má ďalšie čiastkové zamestnanie. Čo odo mňa
chcú za taký plat? [19, 211]. Podľa prieskumu hlavnou príčinou nespokojnosti učiteľov je už viackrát a v rôznej podobe spomínané odmeňovanie,
respektíve finančné ocenenie práce pedagógov. So zaujímavým modelom
kariérového rozvoja učiteľov s určením služobných stupňov (začínajúci uč-
99
Marta Gluchmanová
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
100
iteľ, učiteľ, učiteľ 1. a 2. atestácie) prichádza M. Valica. Podobne uvádza, že
motivácia ďalšieho vzdelávania učiteľov je určená profesijnou perspektívou
a rozvojovými potrebami školy. Tiež predkladá návrh vytvoriť kreditný systém započítavania absolvovania povinných a voliteľných vzdelávacích
programov, do čoho by sa malo započítavať aj absolvovanie vzdelávacích
programov absolvovaných v zahraničí. Navrhuje rozvíjať zručnosti učiteľov
v tvorbe a riadení školských projektov vrátane zahraničných (Valica,
2000). Ide o celkom zaujímavý model, no obávam sa, že pre niektorých
pohodlnejších učiteľov problematický a nepriechodný, preto sa zatiaľ do
praxe nedostal, hoci v súčasnosti sa tiež uvažuje o určitej podobe
kariérneho rastu učiteľov. Uvidíme, čo nám prinesie budúcnosť.
Bálint Ľ., Dôsledky zmeny paradigmy výchovy a vzdelávania na našich
učiteľov v 90-tych rokoch, in: M. Černotová (ed.): Biodromálne premeny
učiteľa – učiteľ v premenách času. Prešov 2003.
Bálint Ľ., šimčáková Ľ., Dokument Ďalší rozvoj československej výchovnovzdelávacej sústavy – pokus o kritickú analýzu, in: Pedagogická revue, 56/1996.
Beňo M., Nealternatívna alternatíva, in: Učiteľské noviny, 32/2004.
Beňo M., a kol., Učiteľ v procese transformácie spoločnosti, Bratislava, 2001.
Brezinka W., Filozofické základy výchovy. Praha 2002.
Černotová M., Učiteľ a rodina žiaka, in: Pedagogická revue, 5-6/1994.
Černotová M., (ed.), Biodromálne premeny učiteľa – učiteľ v premenách
času. Prešov 2003.
Černotová M., Emocionalita v práci a príprave učiteľa, in: J. Liba, J.
Dargová, J. Ferencová (eds.), Pedagogická profesia v kontexte aktuálnych
spoločenských zmien. Prešov 2001.
Černotová M., a kol., Uplatnenie absolventov učiteľstva v praxi a ich reflexia pregraduálnej prípravy. Prešov, 2006.
Darák M., K niektorým problémom etiky učiteľskej profesie, in: J. Liba, J.
Dargová, J. Ferencová (eds.), Pedagogická profesia v kontexte aktuálnych
spoločenských zmien, Prešov 2001.
Ďuríčeková M., Filozofia práce tvorivého učiteľa, in: Pedagogická revue,
3/1999.
Deniziak E., Portret współczesnego nauczyciela, in: Nowa szkoła, 6/2006.
Kosová B., Humanizačné premeny výchovy a vzdelávania, alebo: Ako ďalej
na prvom stupni ZŠ. Banská Bystrica 1995.
Kosová B., Profesia a profesionalita učiteľa, in: Pedagogická revue, 1/2006.
Kasáčová B., Etika učiteľa vo vzťahu k jeho diagnostickej kompetencii, in: J.
Liba, J. Dargová, J. Ferencová (eds.): Pedagogická profesia v kontexte aktuálnych spoločenských zmien, Prešov 2001.
Kasáčová B., Učiteľská profesia a jej dimenzie, in: M. Černotová (ed.): Biodromálne premeny učiteľa – učiteľ v premenách času, Prešov 2003.
Kwiatkowski S. M., Oczekiwania społeczne wobec nauczycieli, in: Nowa
szkoła, 62/2006.
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
[43]
[44]
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
[50]
Mastalski J., Integracja środowiska nauczycielskiego, in: Nowa szkoła,
8/2006.
Michalski J., Nauczyciel skrzywdzony – rodzic nieuprzejmy, in: Nowa szkoła, 5/2006.
Ondrejkovič P., Verešová M., Učiteľ a spoločnosť, in: Pedagogická revue,
3/2003.
Petlák E., Pedagogicko – didaktická práca učiteľa, Bratislava 2000.
Průcha J., Učitel. Současné poznatky o profesi, Praha 2002.
Příhoda V., Vědecká příprava učitelstva, Praha 1937.
Rosa V., Turek I., Zelina M., Návrh koncepcie rozvoja výchovy
a vzdelávania v Slovenskej republike (Projekt Milénium), Bratislava 2000.
Rosa V., Učiteľ a jeho profesia – problémy a perspektívy, in: Pedagogická
revue, 3/2003.
Spilková V., a kol., Současné proměny vzdělávání učitelů, Brno 2004.
Sukuba D., Multikultúrna výchova žiakov základných a stredných škôl na
Slovensku, in: Pedagogická revue, 9-10/1996.
Švecová J., Problémy učitelské profese ve světe, Praha 1997.
Valica M..: Ako ďalej v personálnej práci a v celoživotnom vzdelávaní učiteľov na Slovensku, in: Pedagogické rozhľady, č. 4/2000, s. 5-11.
Váňová M., Přípravné učitelské vzdelávání v zemích EU, in: Pedagogická
revue, 3/2003.
Vašutová J., Vysokoškolský učiteľ v kontrastu teorie a reality, in: Pedagogická revue, 3/2003.
Vendel Š., Pedagogická psychológia, Prešov 2005.
Zahatňanská M., Využívanie inovačných – tvorivých metód v práci absolventov FF PU, in: M. Černotová (ed.): Uplatnenie absolventov učiteľstva
v praxi a ich reflexia pregraduálnej prípravy. Prešov 2006.
Zdrojewska-Bielawska U., Nauczycielski bilans zysków i strat, in: Nowa
szkola, 8/2006.
Žilínek M., Étos a utváranie mravnej identity osobnosti. Bratislava 1997.
101
nr 3/2007
[s. 103-108]
Ireneusz Świtała
Zarys myśli personalistycznej Luigi
Stefaniniego
Luigi Stefanini’s outline of the personalistic idea
Key words: personalism, educational personalism, person, existentialism, esthetic,
pedagogy, experience, democracy, value.
Luigi Stefanini był myślicielem, filozofem, personalistą włoskim, który z personalizmem identyfikuje się całkowicie, odnajduje pojęcie konfrontacji i wyjaśnienia.
Z personalizmu jednak Stefanini nie wychodzi, lecz dochodzi poprzez długi okres
dojrzewania w idealizmie chrześcijańskim i w duchowości chrześcijańskiej.
Luigi Stefanini, urodził się 3 listopada 1891 roku w Treviso, zmarł 16 stycznia 1956
w Padova. Jego kariera nie była łatwa i zaznała wszystkie możliwe ograniczenia i niedogodności. Stefanini, zagorzały katolik napotkał trudności nawet w środowisku
akademickim, typowo laickim. Żywo zaangażowany w Katolicki Ruch Młodzieży
regionu Veneto, walczący w I wojnie światowej, nauczyciel liceum w Mantova.
W Padova zdobył ogromne uznanie w świecie filozofii jako krytyczny interpretator
klasyków oraz dzięki swojemu wielkiemu opracowaniu, Platon [8]. Od 1937 roku
rozpoczyna pracę na Uniwersytecie w Messina, wykładał filozofię teoretyczną, a w
Padvie historię filozofii, pedagogikę, estetykę. Okres po II wojnie światowej to okres,
w którym Stefanini zajmuje się bardziej personalizmem włoskim. Jego pozycja zaczyna tłumaczyć moment historyczny, szczególnie dobry dla wznowionych zobowiązań
katolickiej myśli włoskiej, która pozostała w cieniu u schyłku Vincenzo Gioberti
(1801-1852), oraz Antonio Rosmini (1797-1855).
Pierwszy kontakt z personalizmem był dla Stefaniniego w głównej mierze kontakt
historiograficzny. Był on refleksją i interpretacją iter historycznego nowoczesnej myśli
przyjętej od Giobertiego, co spowodowało zetknięcie się historii filozofii z personalizmem. Z tego okresu pochodzą dzieła: Vincenzo Gioberti. La vita e le opere, dispense –
1947, Vincenzo Gioberti. Il pensiero, dispense – 1947.
103
Ireneusz Świtała
Luigi Stefanini przyznaje, iż filozofia jest nauką całkowitej prawdy, nie indukuje
ani dedukuje, lecz edukuje tzn. indukuje i dedukuje jednocześnie, rozświetlając zdarzenia w splendorze idei oraz wydobywając same fakty. Nie tylko zdarzenia, intuicje
idealne, lecz stosunki dialektyczne sprowadzają do syntezy prawdy integralnej.
O personalizmie Giobertiego, Stefanini mówi wyraźnie w eseju z 1947 roku, twierdząc,
iż wpisuje się On w tradycję platońsko-augustyniańsko-bonawenturowską. Jak twierdzi Stefanini, wyobraźnia w rzeczywistości jest żądaniem aktywizmu duchowego. Tam
sama wyobraźnia łączy się w personalizm, ponieważ żądanie intuicyjne skłania filozofię Giobertiego do skoncentrowania się na oczywistości myśli: oczywistość, która –
według filozofa, nie może przybrać innego rodzaju niż indywidualność, osobowość
zdecydowana jako perfekcyjna forma indywidualności. Świadomość osobowa jest
miejscem, gdzie pojawia się doświadczenie kreatywności duchowej i jej wewnętrzne
ograniczenia egzystencjalne. W takim napięciu pomiędzy kreatywnością a limitami
usytuowana zostaje autonomia świadomości.
Następną syntezą historiograficzną Stefaniniego są rozważania nad egzystencjalizmem, któremu to jako jeden z pierwszych we Włoszech poświęcił szczególną uwagę
już w roku 1938 w eseju pt. Il momento dellèducazione. Giudizio sullèsistenzialismo.
W 1948 roku ukazuje się dzieło pt. Lèsistenzialismo di M. Heidegger, zauważa w nim
Stefanini, że egzystencjalizm reprezentuje zdecydowanie odłączenie się od poprzedniej
tradycji filozoficznej.
Główne myśli na których opiera się tematyka personalistyczna u Stefaniniego to:
zachowanie etyczne, społeczne i polityczne, oraz sztuka i środowisko akademickie.
W Personalismo sociale z 1952 roku Stefanini, stawia czoło tematyce dotyczącej
personalizmu społecznego i etycznego. Działanie zgodnie z sumieniem, to pierwszy
imperatyw personalizmu etycznego: słowo sumienie, oznacza obecność w nas samych
każdego świadomego aktu. Niezależność świadomości indywidualnej stoi zatem
u podstaw życia moralnego. Działanie zgodnie z naszym sumieniem nie otwiera drogi
do subiektywizmu i do samowoli, jeżeli takie działanie widzimy: jak stwierdza sam,
Stefanini, Bycie sobą i bycie nim całkowicie Działanie według sumienia i tworzenie się
sumienia. Chodzi tutaj o umieszczenie sumienia we wnętrzu człowieka. Ten proces
utożsamia się z procesem samej wolności czyli pełnego spełnienia siebie.
Świadomość, sumienie racjonalne i wolne, tak rozumiane, jest podmiotem pojedynczego i niemożliwego do przeoczenia doświadczenia: spostrzeżenie niemożliwości
stworzenia samych siebie we własnym akcie. A zatem istnieje konieczność szukania,
gdzie indziej podstaw tj. w naszej autonomii. Rozpoznanie Boga jest domyślne
w samej dynamice świadomości i to właśnie w Nim tworzy się możliwość autonomii
pozytywnej, budującej i łączącej człowieka. Autonomia spaja się w wewnętrzności, ale
104
to co jest w niej – używając słów Św. Augustyna – interior intimo meo, wewnątrz mnie
niż to, co we mnie było najbardziej osobiste... [1, 52].
Personalizm społeczny jest rozszerzeniem personalizmu etycznego, obszerniejszym
zagadnieniem społeczności ludzkiej. Zasada na której się bazuje to dedukcja społeczności ludzkiej z jednej strony, a z drugiej to powołanie społeczne człowieka. Tezy te, są
tezami analogicznymi do personalizmu francuskiego, który szeroko je rozwinął. To,
co charakteryzuje Stefaniniego, nie tyle jest zwyczajną opozycją, pomiędzy indywidualizmem i kolektywizmem, ile po prostu przeniesieniem się do ontologizmu gnoseologicznego, jak twierdzi Stefanini: Ontolgizm jest równoznaczny etycznie z fałszywym
ascetyzmem. Pozycja ta odróżnia się od propozycji, którą Giovanni Gentile ukazuje
w swoim ostatnim dziele, Societas in interiore homine, społeczności stworzonej na
transcendentalizmie.
Badania i opinia na temat formy demokratycznej, być może jest częścią bardziej
pokaźną w personalizmie społecznym Stefaniniego i reprezentuje próbę dołączenia
personalizmu włoskiego dla usprawiedliwienia demokracji. Zaproponowana formuła,
socjalitaryzm personalistyczny, jest twierdzeniem o wyraźnej jedności, wieloznaczności
i czynnym uczestnictwie każdego elementu społeczności organicznej. Rzeczywistość
demokratyczna – przyznaje Stefanini - jest zawsze przybliżona do czystej koncepcji
demokracji, która zawiera wartość paradygmatyczną: to znaczy określa orientacje,
wskazuje kierunek, lecz bez możliwości stworzenia warunku. Jednakże demokracja,
sama z siebie, nie jest pesymistyczna, ale posiada mocną wiarę w możliwość porozumienia się rządu z narodem. Jest to realizacja za pośrednictwem porozumienia i harmonii szczególnych interesów ze wspólnym dobrem, które wynika z samego zadania
racjonalności. W rzeczywistości rząd i naród to dwa bieguny problematycznego napięcia, które raz po raz znajduje przejściowe rozwiązanie. Między tymi rozwiązaniami
odgrywa dzisiaj role decydującą wyborca, który wymaga przygotowania edukacyjnego,
aby nie skończyło się tylko na czystym odliczeniu numerycznym. Należy, przy tym
dać demokracji adekwatną bazę społeczną, bez ograniczania jej zadań na polu edukacyjnym najwyższych władz politycznych, ale łącząc ją w kontekst produktywny i profesjonalny.
Emanuel Mounier przeprowadził charakterologię personalistyczną, która w dużej
mierze mogłaby być zaliczona do sumy personalizmu Stefaniniego, on sam stawił
czoła, na płaszczyźnie bardziej teoretycznej niż psychologicznej [13].
W badaniach Stefaniniego, możemy mówić o personalizmie estetycznym. Pojęcie
sztuki, które go charakteryzuje, to sztuka jako słowo absolutne. Według Stefaniniego,
to ten moment, w którym człowiek jest w stanie w pełni wyrazić samego siebie. Wyrażenie samego siebie, jest indywidualną tajemnicą, jest po prostu chwilą. Wprowadze-
105
Ireneusz Świtała
nie go w czyn w całej swojej okazałości i bogactwie jest dotarciem do prawdziwego
doświadczenia artystycznego. Co za tym idzie, jest to chęć to rozszerzenia całej sfery
egzystencji. Sztuka, zdaniem Stefaniniego zaczyna się chylić ku upadkowi. Sztuka jest
tylko przejawem zamierzonego charakteru życia, stanowi doświadczenie ograniczeń,
w którym zamierzony charakter tworzy rzeczywistość.
Nie pozostaje nam nic innego, jak tylko potwierdzić myśl Stefaniniego dziełem
z roku 1954, pt. Personalismo educativo, któremu poświęcił dużo uwagi i przekazał
wiele praktycznych wskazówek pod postacią reform w szkolnictwie lat powojennych.
Myśl pedagogiczna Stefaniniego jest kontynuowaną konfrontacją rzeczywistości metafizycznej człowieka, spadkobiercy antycznego aktywizmu humanistycznego i chrześcijańskiego za pośrednictwem Platona, Św. Augustyna. Stefanini łączy metody aktywistyczne z nową szkołą. Personalizm wychowawczy sprzeciwia się wszelakiej abstrakcyjności. Aktywizm, zdaniem Filozofa musi być zatem autentyczny to znaczy godny
zaufania człowieka postrzeganego, jako osoba duchowa i wolna. Człowiek oświecony,
czyli skierowany w stronę wartości. Aktywizm rodzi się ze zjawisk wewnętrznych
i należy stosować go zgodnie z przeznaczeniem. Stąd rodzi się potrzeba łagodności,
którą winna posiadać każda aktywna prawdziwa szkoła. Stefaniniemu chodzi o nie
zewnętrzne dowody nowości, lecz o mądrą równowagę pomiędzy, możliwością
a koniecznością, pomiędzy programami nauczania a programami egzaminów, pomiędzy materiałem a poziomem kultury. Szkoła to nie rozrywka. Nauka jest niezbędna,
wyzwalająca, a zatem świadoma. Społeczność jest podstawą relacji szkolnych. Aktywizm, przeszedłszy do selekcji personalistycznej, pozostaje aktem kreatywnym nauczyciela.
Funkcja społeczna szkoły, sugeruje Stefanini to, szkoła europejska lub nawet światowa.
Spostrzeżenia, które należy podsumować to swoiste wprowadzenie do twórczości
Luigi Stefaniniego, jako personalisty włoskiego następujących tematów: identyczności
personalistycznej i roli personalizmu w dzisiejszych czasach. Można stwierdzić, iż
prowadzone badania Stefaniniego na poziomie spekulatywnym, prowadzą Go do
nadania pozytywnej zawartości ontologicznej, orzeczeniom fenomenologicznoegzystencjanym subiektywności bądź intersubiektywności. Z drugiej zaś strony jest to
próba dotarcia do przezwyciężenia immanentnego poziomu wiedzy.
Bez wątpienia personalizm może być postrzegany jako nie – filozofia, dlatego też
pojęcie osoby jest tematem, który sam z siebie staje się problemem tożsamości filozofii. Warto rozpatrzyć w personalizmie włoskim drogę, od aktualizmu do personalizmu, poprzez egzystencję transcendencji, co jest typowym zjawiskiem metafizycznym.
Należy się zastanowić, czy pojęcie osoby nie jest tematem obowiązkowym we współ-
106
czesnej koncepcji. A sama refleksja filozoficzna zmuszona byłaby do uchwycenia
podstawowej świadomości samej siebie. Natomiast koncepcja osoby stałaby się w ten
sposób rodzajem na prawdę, jako sama tożsamość filozofii, a nie tylko personalizmu.
Można zaobserwować, iż dzisiaj jest wiele filozofii, które w rzeczywistości są ideologiami, jeśli przez ideologię rozumie się konfrontację złożoności prawdy w systemie
zamkniętym, czy to w porządku metafizycznym, czy to o charakterze logiczno – formalnym. Zatem jedyny sposób praktykowania filozofii to, anty – ideologia, odwołując
się tylko do rozumu.
Filozofia współczesna przekształca się w ideologię, a personalizm kwalifikuje się jako, filozofia, która ma swój charakter anty – ideologiczny.
Summary
The main ideas which constitutes Stefanini’s personalistic matter are: ethic, social
and political behavior along with arts and academic environment.
Luigi Stefanini is a thinker, philosopher and Italian personalist who completely
identifies himself with personalism and finds the concept of confrontation and explanation.
Stefanini does not however go beyond personalism but stays within it and reaches
it through a long period of maturation in Christian idealism and spirituality
Consciousness along with rational and free conscience understood in this way, are
the subject of a singular experience which is impossible to omit: the inability to create
ourselves in our own act. Therefore we find the necessity to search for the basics elsewhere, viz. in our own autonomy.
Stefanini’s pedagogical idea is the following confrontation with man’s metaphysical
reality who is the inheritor of the humanistic and Christian activism of the antique
times which can be found in Plato and St. Augustine.
Stefanini combines activistic methods with the new school. Educational personalism opposes to any kind of abstraction. Therefore according to a philosopher, activism has to be authentic meaning worthy a man’s trust who is depicted as a free clergyman. A man who is enlighten that is, focusing on values.
The research and opinion on democratic form may be the considerable part in Stefanini’s social personalism and represents an attempt of attaching the Italian personalism for the justification of democracy. The given formula of personalistic socialitarism
is a assertion of clear unity, ambiguity and an active participation of each element in
an organic community.
A democratic reality – states Stefanini – is always approximate to a pure concept of
democracy which contains a paradigmatic value: this means, it determines orienta-
107
Ireneusz Świtała
tion, points the direction but without the ability to create a condition. Yet democracy
itself is not pessimistic and has a strong faith in the government’s ability to reach an
agreement with the nation.
The remarks which are to be summarized are a specific introduction to Luigi Stefanini’s works in the following topics: personalistic similarity and the role of personalism in our present times. It may be assumed that Stefnini’s research, conducted on
a speculative level lead him to give a positive ontological content to the subjective or
intersubjective character of phenomenological and existential statements. From the
other hand, it is an attempt to reach a supremacy over the immanent level of wisdom.
Without any doubt, personalism can be seen as a non-philosophy. Therefore the
definition of a person is a topic which becomes a problem of philosophy itself. It is
also worth mentioning the way from actualism to personalism through the existence
of transcendence which is a typical metaphysical phenomenon.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
108
Św. Augustyn, Wyznania, Warszawa 1987.
A. Rigobello, Autenticita` nella differenza, Roma 1989.
L. Corrieri, Luigi Stefanini. Un pensiero attuale, Milano 2002.
Enciclopedia Garzanti di Filozofia, Milano 1993.
L. Stefanini, Vincenzo Gioberti. La vita e le opere, dispense, Padova 1947.
L. Stefanini, Vincenzo Gioberti. Il pensiero, dispense, Padova 1947.
L. Stefanini, Lèsistenzialismo di M. Heidegger, Padova 1947.
L. Stefanini, Platone I, II, Padova 1991.
L. Stefanini, Personalismo educativo, Roma-Milano 1954.
L. Stefanini, Trattato di estetica, Brescia 1955.
L. Stefanini, Personalismo filosofico, Brescia 1962.
L. Stefanini, Personalismo sociale, Roma 1979.
W. Słomski, Úvod do filozofie Emanuela Mouniera, Prešov 2006.
nr 3/2007
[s. 109-121]
František Mihina
Oświecenie amerykańskie. Era rozumu
i rewolucji w historii filozofii amerykańskiej
American enlightenment. The era of reason and
revolution in the history of american philosophy
Key words: enlightenment, philosophy, reason, revolution, american philosophy
Czwarty lipca był dla Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej naprawdę znaczącym dniem. Tego bowiem dnia Kongres dojrzał do nieodwracalnej decyzji, że
obecne Zjednoczone Kolonie są i zgodnie z prawem powinny pozostać wolnym i niepodległym państwem. Thomas Jefferson zaproponował pamiętny tekst Deklaracji Niepodległości, którą Kongres przyjął.
Declaration of Independence stanowiła publiczną obronę rewolucji amerykańskiej,
która była pojmowana jako wywalczenie sobie niepodległości od europejskich państw
kolonialnych. Objaśniała filozofię rewolucji - żądanie, by ludzie mieli naturalne prawo
do życia, wolności i budowania szczęścia, że rządy mogą rządzić wyłącznie za zgodą
rządzonych, że rząd można odwołać, jeśli nie potrafi bronić praw ludu. Tłem społeczno-filozoficznym Deklaracji były poglądy J. Lockeà, podstawa Deklaracji wkrótce
została włączona do prawa konstytucyjnego Stanów Zjednoczonych i pozostała w nim
na stałe.
W latach 1750-1800, a więc w okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję
amerykańską i bezpośrednio po niej dojrzał klimat, którego cechą charakterystyczną
było pogłębiające się zainteresowanie politycznymi aspektami życia społecznego. Myśl
filozoficzna była wyraźnie zorientowana na określanie celów politycznych, na głębsze
zrozumienie podstaw procesów społecznych. Niemal powszechny pogląd na atmosferę tamtych czasów wyraził H. Schneider, gdy powiedział: w naszej historii nie ma
drugiego takiego okresu, w którym powszechne zainteresowania ludzi byłyby tak silnie
związane z problemami filozoficznymi [1, 33]. W tych czasach najbardziej znaczące
109
František Mihina
opinie i poglądy filozoficzne nie pochodziły od zawodowych filozofów, znajdujemy je
u polityków, ludzi czynu oraz u osób, które w większym czy mniejszym stopniu związane były z losami rewolucji amerykańskiej. Filozofia ówczesna nie była formułowana
w specjalnych traktatach - tych raczej brakowało, lecz znajdujemy ją w wypowiedziach
publicznych, w wystąpieniach wiecowych, w listach, pamfletach i w ówczesnej prasie.
Filozofia formułowana była z potrzeby chwili i to ona była jej najważniejszą inspiracją.
Pod względem swej wymowy filozoficzna myśl amerykańska ma charakter myśli
oświeceniowej. Idee Oświecenia zachodnioeuropejskiego XVIII wieku stosunkowo
szybko zdobyły sobie znaczące miejsce w dorobku intelektualnym tego okresu w już
niepodległych Stanach. Epoką rozumu, rewolucji i oświecenia okres ten nazywa się
w szczególności dlatego, że konstytuujący się nowy twór państwowy poszukiwał ideowych, politycznych, filozoficznych i społeczno-kulturalnych inspiracji, które mogłyby posłużyć jako podstawa teoretyczna dokonujących się przemian. W ramach tego
nurtu umysłowego można zidentyfikować trzy główne platformy ideowe:
1) materializm i deizm w metafizyce czy też w religii,
2) opracowywanie koncepcji etycznych z akcentem na moralność świecką i naturalistyczną,
3) filozoficzne i społeczno-polityczne koncepcje republikanizmu oraz ideałów rewolucji [2, 20].
Materializm typu klasycznego i czystego można w amerykańskiej tradycji filozoficznej odnaleźć z dużym trudem. Również w tym okresie chodziło raczej o materialistyczne wnioski przyrodoznawców, którzy starali się przekraczać granice swej orientacji przyrodniczej i zreasumować filozoficznie system swych poglądów. Do takich
filozofujących przyrodoznawców należał na przykład Benjamin Rush (1745-1813),
ojciec psychiatrii amerykańskiej czy Joseph Priestley (1733-1804), chemik, fizyk
i popularyzator nauki.
B. Rush, popularyzator idei newtonizmu, zainicjował w środowisku amerykańskim prąd umysłowy znany jako materializm przyrodoznawczy. Jako lekarz i psychiatra interesował się zwłaszcza podstawami życia oraz jego moralnością i jej brakiem.
W swej pracy The Influence of Physical Causes Upon the Moral Faculty (wpływ przyczyn fizycznych na skłonności moralne, 1786) określał cały szereg czynników materialnych, które, jak sądził, oddziałują na postępowanie człowieka. Moralność lub
amoralność (w tym ujęciu takie rozróżnienie traci sens) jest bardziej wynikiem oddziaływania środowiska zewnętrznego niż jednostkowych skłonności człowieka. Pośród tych oddziaływań wymieniane są na przykład warunki klimatyczne, skrajny głód,
bezrobocie, praca, choroba, sen, cisza, światło, ciemność itd. Podjęta tu została próba
społeczno-kulturowej interpretacji moralności, która nie jest tu ani aprioryczna, ani
110
oparta wyłącznie na podstawach indywidualnych. Rush wszakże oddziela te poglądy
od własnych przekonań religijnych - jest zwolennikiem bardziej ortodoksyjnej religijności od tej, jaką reprezentowali współcześni mu amerykańscy deiści.
J. Priestley był przekonany, że siła ducha ludzkiego ma swe źródło w strukturze
mózgu, że materializm przyrodoznawczy może stać się odpowiednim punktem wyjścia dla antropologii. Głosił pogląd, że materializm pod względem teologicznym, naukowym i metafizycznym stoi ponad ortodoksyjnym dualizmem [3, 453]. Odrzucał
wszystkie zarzuty pod adresem materializmu, który jest jakoby nie do pogodzenia
z religią. Wskazywał, że są one tylko wtedy, jeśli pojęcie materii interpretowane jest
nieadekwatnie, jeśli materia jest pojmowana jako bezwładna, niepodatna na zewnętrzne działania mentalne. Przedmioty materialne są jednak generatorem operacji
mentalnych, które są częścią ich aktywności. Priestley starał się w ten sposób wyeliminować tradycyjny problem psychofizyczny, tzw. mind-body, będący efektem dualizmu socjologiczno-filozoficznego. Był zwolennikiem determinizmu, odrzucał uznanie
istnienia wolnej woli. Jego zdaniem, doktryna o wolnej woli jest nie do przyjęcia
z punktu widzenia teologii, ponieważ neguje istnienie Opatrzności Bożej. Z punktu
widzenia metafizyki czyny ludzkie dają się wytłumaczyć deterministycznie; etyka
w warunkach metafizyki deterministycznej traci swe znaczenie, chociaż Priestley
uznawał jej zastosowanie praktyczne.
Nowa republika, jaką Stany Zjednoczone są od roku 1776, jest pod względem religijnym zróżnicowana, a przy tym jednak tolerancyjna. Za odpowiedni filozoficznoreligijny punkt wyjścia uznawany był deizm. Najwybitniejszymi jego przedstawicielami byli w tamtym okresie: Thomas Paine (1737-1809), Ethan Allen (1737-1789)
i Elihu Palmer (1764-1806).
Deizmu amerykańskiego nie należy uważać za antyreligijne stanowisko jego zwolenników. Stał się on raczej formą po nowemu rozumianej religijności kształtującego
się społeczeństwa amerykańskiego. Głosił potrzebę zaufania człowieka do samego
siebie, był przeświadczony o ludzkich możliwościach i dawał pierwszeństwo pojmowaniu człowieka jako jednostki aktywnej i dynamicznej.
Wprawdzie druga połowa XVIII wieku w USA należy do deizmu jako dominującego kierunku filozoficznego, jednak jego wpływ nie trwał zbyt długo. Okazało się, że
deizm, który jako religię naturalną popularyzowali Paine, Allen i Palmer, nie był
faktycznie w stanie zaspokoić tęsknoty za wyrazistym rytem religijnym. W postaci
zlaicyzowanej był tak naturalny, że przestawał być religią w ścisłym znaczeniu tego
słowa lub też także dlatego deizm w Ameryce uległ zatarciu lub zastąpieniu, przynajmniej na pewien czas, przez nowy, na poły religijny, na poły filozoficzny ruch, przez transcendentalizm Nowej Anglii [4, 37].
111
František Mihina
Deizm wszakże nie był w dziejach kształtowania się amerykańskiego systemu wartości epizodem marginalnym: podkreślał potrzebę nieortodoksyjnej religijności, suwerenność rozumu, piętnował przesądy i wiarę w zabobony. Deiści tego okresu ...byli
uporczywymi krytykami oficjalnego Kościoła i autorytetu kleru, bronili zasad wolności
religijnej, tolerancji i rozdziału Kościoła od państwa... ich radykalizm religijny być może
był nietypowy w swym ekstremizmie, wyrażał wszakże powszechne opinie swej epoki
[2, 27].
Deizm amerykański końca XVIII wieku wyrażał następujące opinie i poglądy:
Po pierwsze: wszystkie zdarzenia w przyrodzie są zdeterminowane przez jej prawa;
Po drugie; Bóg jako pierwsza przyczyna ustanowił ład w przyrodzie; przyroda i
człowiek jako jej część są Jego manifestacją;
Po trzecie: człowiek jako istota rozumna jest zdolny zapewnić sobie już na ziemi
pełnowartościowe życie, nie musi czekać na przyjście Królestwa Niebieskiego, co
oznacza, że poprzez własną działalność tworzy wartości, które mu służą;
Po czwarte: moralność deistów jest humanistyczna i wyraża ludzkie cele dominujące nad celami ortodoksyjnej moralności religijnej;
Po piąte; szczęście i radość są pierwszorzędnymi standardami każdego życia;
Po szóste: deizm głosi w duchu oświeceniowym wiarę w możliwości nauki, rozumu i wykształcenia jako narzędzi postępu ludzkiego, chociaż nie jesteśmy w stanie
przy pomocy rozumu pokonać bariery tego, co wrażeniowe i zmysłowo powierzchowne;
I po siódme: człowiek jest zdolny zmieniać środowisko swego życia, udoskonalać
je zarówno w sensie materialnym, jak i społecznym (równość, sprawiedliwość społeczna itd.), co oznacza, że jest zdolny przyczynić się aktywnie do poprawy jakości
swego życia [2, 21].
Na czym polegała oryginalność deizmu amerykańskiego w tym rewolucyjnym
okresie? Można zgodzić się z poglądem, że jeśli Ameryka wniosła coś naprawdę oryginalnego, to było to praktyczne zastosowanie nowych ideałów politycznych i społecznych.
Wprawdzie ideały, którymi zainspirowała się rewolucja, mają swe źródło w dziełach
Lockeà i Monteskiusza, jednak ich zastosowanie praktyczne w nowych warunkach
stanowiło ważną innowację. Zastosowanie ogólnych idei liberalizmu w sytuacji rewolucyjnej wymagało rozwiązania wielu problemów i potrzebowało naprawdę dojrzałego
myślenia [2, 21-22]. Pytanie, czy jest to dużo, czy mało jest niewłaściwe. Jeśli modele
ideologiczne są rzeczywiście znaczącym generatorem przemian społecznych, to ich
znaczenie, ich rzeczywista wartość nie da się wymierzyć jedynie w oparciu o treść, ale
także, a może nawet przede wszystkim w oparciu o możliwość ich praktycznego zastosowania w rzeczywistych przemianach społecznych. Ich wdrożenie do dynamiki spo-
112
łecznej jest w końcu rzeczywistym celem ich istnienia. w tym sensie Stany Zjednoczone stały się swoistym laboratorium społecznym, gdzie były weryfikowane, a zwłaszcza
modyfikowane projekty społeczno-filozoficzne epoki, chociaż pochodzenie ich było
faktycznie europejskie.
W tym okresie rozwoju amerykańskiej myśli społeczno-politycznej i filozoficznej
pojawiło się kilka znaczących postaci, np. Alexander Hamilton (1757-1804), James
Madison (1751-1836), przede wszystkim jednak myślący w duchu oświeceniowym
Benjamin Franklin (1706-1790) i reformator społeczny Thomas Jefferson (17431826).
B. Franklin był piętnastym z siedemnaściorga dzieci, typowym self-made man;
uważany jest uważany za transitional figure rodzącej się tradycji amerykańskiej oraz
amerykańskiego sposobu myślenia i działania. Jest zagorzałym zwolennikiem
I. Newtona, sławnym badaczem przyrody, ale przede wszystkim praktycznym realizatorem idei nauki, dla której jedynym sensem istnienia jest służba człowiekowi. Jest
pierwszym cywilizowanym Amerykaninem (Phil Russell), apostołem nowych czasów (B.
Fay). A równocześnie jest skutecznym dyplomatą i politykiem; był członkiem grupy,
która zredagowała tekst The Declaration of Independence. Sam wywodził się z tradycji
kalwińskiej, próbował wszakże sekularyzować i naturalizować wartości etyczne. Kalwinizm postrzegał raczej jako praktyczny kodeks ciężkiej pracy, stawiając na pierwszym miejscu jako cel życia szczęście człowieka przed wiarą. W ten sposób religia
objawiona pierwszych settlerów została stopniowo zastąpiona przez religię rozumu
[2, 20]. B. Franklin nie był skłonny do intelektualizmu kontemplacyjnemu, będącego
sam dla siebie celem i to właśnie od niego zaczyna się kształtować tradycja bezwzględnego priorytetu dla aspektu praktycznego działalności ludzkiej, co jednak nie oznacza
bezduszności, prostackiego praktycyzmu i absolutyzacji imperatywu użyteczności, jak
to się często i niesprawiedliwie ocenia taki sposób myślenia i działania.
B. Franklin był przekonanym zwolennikiem deizmu. Bóg jest stwórcą wszechświata, jednak pozostawia człowiekowi dość sposobności, aby mógł się czynnie i twórczo
objawić. Głosił świecki i bliski człowiekowi humanizm; w purytańskich cnotach widział przede wszystkim motywację do działalności praktycznej. Ukończył jedyną pracę
- Autobiography, gdzie twierdzi, że ...jest przekonany, iż prawda, szczerość i niepodzielność są najważniejsze dla ludzkiego szczęścia [5, 35]. Uczynki, które nie prowadzą
do zadowolenia i szczęścia są same w sobie złe. Szczęście możemy osiągnąć poprzez
niereligijne zastosowanie purytańskich cnót - wstrzemięźliwości, skromności, umiaru,
zamiłowania do porządku, szczerości, przedsiębiorczości i sprawiedliwości. Franklin
nadaje wszakże tym cnotom funkcję utylitarną. Podobnie postępuje również wtedy,
gdy zakłada American Philosophical Association (1743). Sens istnienia tego stowarzy-
113
František Mihina
szenia dostrzega nie w poznaniu spekulatywnym, lecz w badaniu ważności spraw, w
badaniach, z zakresu medycyny, matematyki, rolnictwa, górnictwa oraz - na ostatnim
miejscu - filozofii, by dzięki niej umocnić władzę człowieka nad rzeczami oraz pomnożyć wygody życia i korzyści z niego. Sam osiągnął godne uwagi wyniki w dziedzinie
badań fizycznych nad elektronami i elektrycznością (wysoko oceniał je fizyk angielski
J. J. Thomson). W poglądach Franklina zauważalna jest tendencja do pragmatyzmu.
Spekulację filozoficzną odrzucał zwłaszcza dlatego, że nie jest to praca, działalność. I
na odwrót: wszystko, co prowadzi do głębszego poczucia szczęścia jest nie tylko dobre,
ale także prawdziwe. Wprawdzie Bóg Stwórca wszystko urządził, jest jednak obojętny
na świat, dlatego człowiek jest zdolny i powinien dążyć do szczęścia przez własne
działanie.
Ważnym amerykańskim dokumentem historycznym z okresu rewolucji są tzw.
The Federalist Papers (1787-88). Przedstawiają one amerykańską doktrynę filozoficzno-polityczną i wykreślają horyzonty kształtującej się amerykańskiej sceny politycznej.
Poruszają one podstawowy problem: jak uchronić ludzi przed samowolą i tyranią
rządzących, przed bezprawną ingerencją w życie prywatne obywateli, wolność wyznania, myśli itd. Dostateczną gwarancją staje się pryncypialne rozdzielenie i zapewnienie
niezależności trzech rodzajów władzy: ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej. Do
dzisiaj nie zostało wymyślone nic bardziej niezawodnego. Jeśli nawet idee, jakimi
kierowano się przy porządkowaniu amerykańskiego życia politycznego, nie były
w pełni oryginalne, to prawo, jakie zrodziły oraz jego praktyczne zastosowanie bezspornie już były oryginalne. Można to wykazać na przykładzie myśli i działalności
Thomasa Jeffersona, typowego przedstawiciela amerykańskiego Oświecenia i czasów
rewolucji, trzeciego i jednego z największych amerykańskich prezydentów [8, 312]. Jako
działacz państwowy był człowiekiem kompromisu, politykiem nienawidzącym niewolnictwa (co jednak nie przeszkadzało mu posiadać ponad 200 niewolników), reformatorem rolnictwa, głównym autorem tekstu Deklaracji Niepodległości, inicjatorem rozdziału Kościoła od państwa.
Jefferson nie był systematycznym filozofem, przynajmniej nie w takim sensie, w jakim pojęcia tego używa się w Europie. Jego fragmentaryczne uwagi o znaczeniu człowieka i społeczeństwa, poglądy etyczne, polityczne i religijne tworzą wszakże jedną
całość. Wyszedł od Newtonowskiej koncepcji przyrody. Wierzył, że w przyrodzie i w
naturze człowieka istnieje określona prawidłowość, porządek ustanowiony przez
prawa, które jesteśmy w stanie odkryć rozumem i zgodnie z nimi postępować. Nie był
myślicielem spekulatywnym, teorię pojmował wyłącznie jako narzędzie udoskonalania
życia ludzkiego i jego warunków. Właściwe mu było podejście oświeceniowe - sądził,
że niemożliwe jest osiągnięcie jakiegokolwiek postępu w nauce, w sztuce, w regulowa-
114
niu stosunków międzyludzkich, w rządzeniu społeczeństwem itp., jeśli nie będziemy
się przy tym kierować zasadami rozumu. Celem życia ludzkiego są wartości ziemskie,
do ich zapewnienia musi służyć wielostronna działalność człowieka z życiem religijnym włącznie.
Jefferson antycypuje kształtowanie się relatywistycznej etyki utylitaryzmu - użyteczność jest atrybutem funkcjonalnym czynu ludzkiego. Podstawą jego teorii politycznej jest pogląd, że człowiek żyjący w społeczeństwie jest z natury swej dobry
i rozumny, porządek społeczny jest wytworem człowieka - powinien służyć osiągnięciu jego celów. Jeśli tak się nie dzieje, obywatele mają prawo go zburzyć i zastąpić
innym. Możliwość niezgody społecznej i jej publicznego głoszenia jest lekiem potrzebnym do utrzymania rządów w zdrowiu, albowiem Bóg nie pozwala nam, byśmy co
dwadzieścia lat... nie stawiali oporu i nie podnosili buntu [6, 49]. Wolność i szczęście
człowieka są świadectwem legalności rządów, są naturalnym prawem człowieka.
Deklaracja Niepodległości zna trzy podstawowe prawa człowieka: prawo do życia,
wolności oraz prawo do ludzkiego szczęścia. Każde z nich wszakże generuje cały szereg innych praw, na przykład prawo do wolności konkretyzuje się przez prawo do
swobody wypowiedzi, wolności wyznania itd. Barierą dla wolności osobistej jest niedopuszczalność zamachu na wolność drugiego człowieka. Jefferson nie był wyznawcą
bardzo energicznych rządów, które wcześniej czy później dokona negatywnej ingerencji w prawa człowieka. Odrzucał wszakże i biegun przeciwny - skłonność do anarchizmu (na przykład H. D. Thoreau w niewiele lat później za najlepszy rząd uznawał taki,
który w ogóle nie istnieje).
Społeczno-politycznym ideałem Jeffersona jest ukształtowanie społeczeństwa demokratycznego. Z romantycznym natchnieniem i w sprzeczności z tendencjami epoki
idealizował rolnictwo i farmerów jako główny element państwotwórczy. Odrzucał
budowanie wielkich aglomeracji miejskich, które, jak sądził, wytwarzają atmosferę
antydemokratyczną. Jeśli się zgromadzimy jeden koło drugiego jak w wielkich miastach
Europy, będziemy tak skażeni, jak ci w Europie, zaczniemy pożerać jeden drugiego, jak
to robią tam [6, 54]. Bronił polityki ograniczania uprzemysłowienia, która ogranicza
zdrowie fizyczne społeczeństwa amerykańskiego.
Społeczno-polityczny i filozoficzny program Jeffersona był prosty i zrozumiały właśnie te cechy pożądane są również we współczesnej Ameryce. Za trzy najważniejsze i najbardziej znaczące osiągnięcia swego życia uważał: opracowanie Deklaracji
Niepodległości, rozdzielenie Kościoła od państwa i założenie University of Virginia.
Symbolizują one wysiłki Jeffersona w dziedzinie teoretycznego określenia i praktycznej weryfikacji praw i wolności człowieka w szerokim znaczeniu tego pojęcia, wolności sumienia i wyznania, a także stanowią wyraz przekonania, że wykształcenie jest
115
František Mihina
koniecznym, chociaż samo w sobie niewystarczającym warunkiem rozwoju nowoczesnego społeczeństwa. Był przekonany, że żaden cywilizowany naród nie może jednocześnie być niewykształcony i wolny. Wyeliminowanie niewiedzy i zapewnienie powszechnego dostępu do informacji uważał za podstawy, na jakich może wyrosnąć
wolne społeczeństwo.
Epoka rewolucji amerykańskiej była okresem, radykalnych przemian w myśleniu
ludzi, w ich poglądach na religię i naukę, okresem politycznego rozmachu w praktyce
i nowych prądów w teorii. Myślenie ówczesnego człowieka było nieprzyjazne tradycyjnym instytucjom, czy to politycznym, czy religijnym. Było opozycyjne wobec autorytetów, tak królów, jak i księży. Rewolucyjne pokolenie wierzyło w ważność każdej jednostki, a ówczesna myśl społeczna i etyczna opierała się na radykalnie humanistycznym
poglądzie, że każdy człowiek po prostu dlatego, że jest człowiekiem jest wolny i w swych
prawach równy każdemu innemu człowiekowi [6, 73].
Brzmi to niemal jak urywek z utopijnych powieści. We wczesnych Stanach takie
myśli jednak rzeczywiście stanowiły tło realnej sceny politycznej. I zresztą nie tylko
wtedy. Stało się jednak to, co musiało się stać. Każda platforma polityczna wcześniej
czy później zostaje wyparta przez nowe systemy ideowe. Przyczyny tego odnajdziemy
w stopniowo rodzącej się samokrytyce danego modelu myślenia, ale także we wpływach zewnętrznych akcentujących najpierw marginalnie, a wkrótce potem coraz
wyraziściej czynniki zmian o charakterze teoretycznym i praktycznym.
Na początku XIX wieku nastaje w USA epoka żywiołowego rozwoju i szerzenia się
konserwatyzmu w teorii politycznej i w filozofii. Reakcja na epokę rozumu i entuzjazmu rewolucyjnego była stosunkowo szybka. Liberalne dążenia Oświecenia są stopniowo wypierane przez prądy konserwatywne. Okres między rewolucją amerykańską
i wojną domową (1776-1861), pomijając transcendentalizm, o którym będzie mowa
później, można scharakteryzować jako okres pogłębiającego się konfliktu między
demokratyzmem Północy i konserwatyzmem Południa. Problem niewolnictwa zaczyna być stawiany jako otwarty problem społeczeństwa amerykańskiego. Niemałą rolę
odegrały też obawy o możliwy negatywny wpływ Wielkiej Rewolucji Francuskiej,
obawy, że anarchia rewolucji francuskiej mogłaby sięgnąć za Atlantyk i zniszczyć
z takim trudem zdobyte wartości młodej republiki amerykańskiej [6, 73]. Amerykańska
scena intelektualna ulega radykalizacji. Wiele ideałów o rodowodzie rewolucyjnym
poddano ocenie krytycznej, wiele podano w wątpliwość, a niektóre całkiem odrzucono. Nas interesuje to dlatego, że niektóre cechy tej reakcji nabrały charakteru filozoficznego [6, 73].
Mówiąc najogólniej, idee Deklaracji Niepodległości zaczynają być postrzegane jako
nazbyt odważne, przedwczesne. Podejście Jeffersona do rozwiązywania problemów,
116
zwłaszcza niewolnictwa, nie zyskuje poparcia. Pogłębia się tendencja do powrotu na
grunt ortodoksji religijnej i tradycyjnych form religijności. Tworzy się front przeciw
każdemu poglądowi naukowemu, który nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską. W filozofii słabną tendencje antytradycjonalistyczne. Następuje zwrot ku tradycyjnym sposobom myślenia filozoficznego, zwłaszcza ku filozofii wychodzącej od tzw. common
sense. Jeżeli przyjmiemy zasadę, że wszyscy ludzie są sobie równi, to co stanie się
z niewolnictwem i jego tradycjami? Ówczesne, zwłaszcza pochodzące z Południa
opinie zmierzały raczej do akceptacji modelu demokracji greckiej, w której mówiło się
tylko o wolnych obywatelach, zaś niewolnicy nie byli w ogóle brani pod uwagę.
Na amerykańskim Południu ukształtowała się platforma tzw. południowej arystokracji rasowej. Powstała radykalna i wojownicza ideologia regionalna; jej głównym
celem było utrzymanie status quo, a w szczególności instytucji niewolnictwa. Stopniowo ze słownika Południa wypadają pojęcia demokratyzmu takie jak wolność,
równość, prawo naturalne, demokracja, natomiast coraz częściej pojawiają się pojęcia
wyższości rasowej, prawa zwyczajowego, przemocy, patosu secesji itp. Próbę przedstawienia tych poglądów podjęła grupa autorów, którą tworzyli John Taylor, Georg
Tucker, Thomas Dew, Alexander H. Stephens, Albert Bledsoe. Jej uznanym przedstawicielem był jednak John C. Calhoun (1782-1850).
John C. Calhoun był aktywnym politykiem (dwukrotnym wiceprezydentem USA),
najważniejszym pisarzem filozoficznym w tym okresie [2, 23]. Potwierdza istnienie
i rangę praw naturalnych, jednakże uznaje je wyłącznie za abstrakcję metafizyczną,
broni natomiast hierarchicznej i organicystycznej koncepcji społeczeństwa. Porządek
i bezpieczeństwo jako istota społeczeństwa mają priorytet względem nauki i reform
demokratycznych. Jako polityk był świadkiem szybkich zmian, głosił więc potrzebę
innowacji w systemie rządzenia. Interesował się metafizyką, jego zainteresowania
filozoficzne były jednak motywowane i ograniczane przez potrzeby praktyki politycznej. Znał dzieła Arystotelesa, Machiavellego i Lockeà i z nich czerpał inspirację do
własnej praktyki politycznej.
Społeczna i polityczna filozofia Calhouna była wprawdzie prosta, ale efektywna.
W organicystycznym pojmowaniu społeczeństwa akcentował porządek, podległość
funkcjonalną poszczególnych struktur, normatywność ładu hierarchicznego i podziału
pionowego. W tej koncepcji nie ma miejsca na teorię praw naturalnych człowieka. Nie
istnieją, ponieważ każde prawo i obowiązek jest zawsze jedynie pochodną aktualnego
stanu społeczeństwa. Nie wierzył w stan pierwotnej naturalności, który, jeśli nawet
istniał, nie miał zapewne społecznego znaczenia. Nie mógł przeto oznaczać wolności
jednostki we właściwym sensie pojmowanej poza ograniczającym ją środowiskiem
zinstytucjonalizowanej sfery społecznej, która jeszcze nie istniała. Należy sądzić, że
117
František Mihina
społeczeństwo powstało w drodze umowy społecznej. Człowiek jest bytem społecznym, toteż organizacja społeczna jest naturalnym środkiem, poprzez który ujawnia się
społeczna natura człowieka [7, 352]. Organizacja społeczna nie musi być koniecznie
złem, które ogranicza człowieka. Człowiek nie jest posiadaczem niezbywalnych praw,
które władza powinna ochraniać. Instytucje państwa jako formy organizacji społecznej nie muszą koniecznie pochłaniać jednostki i jej specyficznych interesów.
Zadaniem państwa jest stwarzanie warunków umożliwiających jednostce uruchomienie jej potencjału. w odróżnieniu od Jeffersona, który sądził, że człowiek jest posiadaczem praw naturalnych, które rząd musi chronić Calhoun twierdził, że stan taki
jest raczej stanem idealnym, jaki zaledwie może zostać osiągnięty. Określony porządek
społeczny jest dla Jeffersona złem koniecznym, zaś dla Calhouna narzędziem potrzebnym do realizacji ideałów społecznych. W sensie politycznym Calhoun jest obrońcą
interesów mniejszości; demokrację w jej ówczesnych formach pojmował raczej jako
system zabezpieczający prawa mniejszości niż jako system broniący praw ogółu. Tradycyjne pojmowanie demokracji jako prawa większości uznawał za błędne uproszczenie, gdzie zatraca się zróżnicowanie interesów i prawa mniejszości. W tym sensie
znaczenie Calhouna polega na próbie uzdrowienia systemu demokratycznego poprzez
jego reinterpretację z użyciem nowych terminów [7, 355]. Z taką intencją pisał dzieło
Disquition on Goverment (Rozprawa o rządzie). Objaśnianie filozoficzno-politycznej
myśli Calhouna jest ważne dlatego, że właśnie z nią wiąże się pojęcie state rights, które
w wolnym tłumaczeniu stawia na pierwszym miejscu państwo jako sposób organizacji
społeczeństwa; porządek społeczny i porządek w społeczeństwie przed całą resztą. Ze
wszystkich haseł, jakie zmąciły potok amerykańskiej myśli żadne nie miało takich następstw jak właśnie to. Oddzieliło Południe od Północy... O prawach państwa dyskutuje
się w całym kraju i dyskusje te stanowią trwałą część tradycji polityki amerykańskiej...
o żadnym problemie nie dyskutuje się z większym zapałem i równocześnie z tak małym
zrozumieniem... problem praw państwa nie jest wszak w ogóle problemem prostym. Ma
wiele różnych odmian i bezpośrednio tyczy się samego serca amerykańskiej filozofii
politycznej. W historii intelektualnej tego kraju nikt go tak jasno nie podał jak J.C.
Calhoun z Karoliny Południowej [8, 157].
Konserwatywna reakcja na początku XIX wieku bynajmniej nie odnosiła się wyłącznie do filozofii politycznej tego okresu. Nie ostał się nawet deistyczny duch epoki
rozumu i rewolucji. Przeciwnie, rozpłynął się w powszechnym podporządkowaniu się
nauki religii [3, 24], która zajmuje teraz bardziej ortodoksyjną pozycję. Rewitalizacja
religijności jak odbita fala wraca w postaci najróżniejszych odmian swych form: metodyści, prezbiterianie, Kościół episkopalny, baptyści, mormoni nadchodzą wraz z formami tradycyjnymi, zwłaszcza Kościołów reformowanych. Co jest w związku z niniej-
118
szymi rozważaniami ważne, wkraczają także do szkół średnich i wyższych, a także
kształtują tradycje filozofii akademickiej w USA tej epoki.
Moment ten jest w historii nauczania filozofii w USA ważny. W okresie poprzednim filozofia nie była przedmiotem nauczania w szkołach, a sieć szkół wyższych nie
była jeszcze ukształtowana. Przed rokiem 1750 istniało w USA tylko osiem szkół
wyższych. Harvard, pierwszy i najbardziej prestiżowy uniwersytet amerykański, został
założony w roku 1636. Z początkiem XIX wieku filozofia wchodzi do programów
nauczania we wszystkich typach szkół, kształtuje się tradycja filozofii akademickiej
czy też szkolnej. Była wykładana w trzech oddzielnych częściach: jako filozofia przyrody, etyka i tzw. mental philosophy czyli według pojęć dzisiejszych filozofia świadomości, ducha, poznania itd. Powstawały też pierwsze podręczniki filozofii, (np. Elements of Moral Science, 1835); większość z nich mówi o filozofii moralnej lub filozofii
religii, zasadniczo mniej o filozofii przyrody.
W okresie tym dominuje tzw. realizm szkocki, rozwijany zwłaszcza przez Francisa
Bowena, Josepha Javena, Noaha Portera. Głównym jego przedstawicielem jest James
McCosh (1811-1874). Nazwa tej szkoły wiąże się z faktem, iż inspiracją dla niej byli
filozofowie szkoccy (Thomas Reed, D. Stewart i inni), którzy krytycznie zareagowali
na sceptyczną filozofię Humeà. Przedstawiciele realizmu szkockiego sądzili, iż
z uwagi na fakt, że Yankees od innych różnią się zwłaszcza praktycznym podejściem
i inwencją [, 25] właśnie realizm powinien być główną i charakterystyczną cechą filozofii amerykańskiej, że common sense jest jej bliższy niż jakiekolwiek modele filozofii
spekulatywnej. W tym duchu formują szkielet swej filozofii: przedmioty realne rzeczywiście istnieją niezależnie od podmiotu, są poznawalne i nieredukowalne do idei
czy zjawisk. Są self-evident, postrzegamy je w procesie intuicji indukcyjnej. I właśnie
ten typ indukcji dostarcza nam wszelkich podstawowych prawd moralnych, naukowych, politycznych i religijnych, którymi są dla nas sprawiedliwość, prawda, istnienie
Boga, nieśmiertelność duszy, obiekty matematyczne, uniwersalia naukowe, wartości
moralne itd.
J. McCosh, autor dzieła Realistic Philosophy (1882) jest przekonany, że nadszedł
czas budowania autentycznej filozofii amerykańskiej (mimo że jemu samemu to się
nie udało), która musi być realistyczna. Nie zadowalał go ani Hume, ani Kant. Intuicja
jest atrybutywną cechą rozumu ludzkiego, przy jej pomocy jesteśmy zdolni w drodze
prostych i bezpośrednich percepcji postrzegać obiektywny porządek wokół nas, jak
i w nas samych. Intelekt opanowuje swój przedmiot bezpośrednio i niezależnie od
tego, czy jest to przedmiot postrzegalny zmysłowo czy też abstrakcyjny. Prawdziwe są
tylko te idee, które odpowiadają rzeczywistości. Intuicja jest metodą, za pośrednictwem której zapewniamy myśleniu wartość praktyczną. Tego jednak McCosh nie
119
František Mihina
przewidział, ile ujawni się problemów przy dokładniejszej ocenie indukcji, intuicji czy
indukcji intuicyjnej stosowanej na poziomie common sense, w szczególności zaś na
poziomie realnej praktyki naukowej.
Summary
The fourth of July was a really significant day for the United States of America. The
Congress was ready on this day to take up the irreversible decision and declared that
these United Colonies are, and of Right ought to be Free and Independent States. Thomas Jefferson submitted the memorable text of the Declaration of Independence and
Congress adopted it.
So-called The Federalist Papers (1787-88) are important American historical
documents since the period of the revolution. They represent the American philosophical and political tenet and framework for shaping an American political scene.
They bring up the basic problems i.e. how to protect people against licence and tyranny of the ruling party, and against unlawful interference in the citizens’ private life,
and also freedoms of religion and thought etc.The principal separation and assurance
of independence of three kinds of the power i.e. legislative, executive and judiciary
become a sufficient guarantee. Nothing more unfailing has been invented up to present time. If the ideas which influenced the decisions while organizing the American
political life, were not even fully original, the law they gave birth to and its practical
application were unquestionably already original. One can prove it on the example of
thoughts and activities of Thomas Jefferson, a typical representative of American
Enlightenment and time of the revolution activities, and third and considered one of
the greatest American presidents.
The Declaration of Independence declares three basic human rights i.e. Life, Liberty and the pursuit of Happiness. However, each of them generates the whole row of
different rights, for example the right to freedom is specified by the right to freedom
of speech, freedom of religion etc.Barrier for the personal freedom is inadmissibility of
the attempt on another human’s freedom. Jefferson was not the follower of very energetic rules, which earlier or later will execute negative interference in human
rights.However,he also rejected the opposite pole i.e. susceptibility to anarchism (for
example H. D. Thoreau in years following recognised as best the government which
does not exist at all).
The formation of the democratic society is a social and a political ideal of Jefferson.
Both with the romantic inspiration and in contradiction with the tendencies of the
epoch, he idealized agriculture and farmers as the main state-forming element. He
rejected building of great municipal agglomerations, which as he judged create an
120
anti-democratic atmosphere. If we gather one near others as in the great cities of
Europe, we will be so contaminated like those people in Europe, and we will begin to
devour one another, as they do it there. He defended the politics of limiting the industrialization, which limits the physical health of the American society.
The social, political and philosophical programme of Jefferson was simple and
comprehensible - just these features are also desired in the present America. He considered the study of the Declaration of Independence, separation the church from the
state and foundation of University of Virginia as three the most important and the
most significant achievements of his life. They symbolise Jefferson’s efforts in the field
of theoretical qualification and the practical verification of rights and in the broad
meaning of this notion, the freedoms of conscience and religion, and also they make
up the expression of the conviction that the education is necessary, though alone is an
insufficient condition of the development of the modern society. He was convinced
that no civilized nation could simultaneously be both uneducated and free. He found
elimination of ignorance and the assurance of the general access to information for
the basis on which the free society can develop.
J. McCosh, the author of work entitled Realistic Philosophy (1882) is convinced that
the time of building the authentic American philosophy came (although he was not
successful himself), which has to be realistic. He was not satisfied neither with Hume
nor with Kant. The intuition is the attributive feature of the human reason, and with
its help we are able, by means of simple and direct perceptions, to perceive the objective
order around us and also inside us. The intellect masters its object directly and independently of whether it is the perceptible mentally object or also abstract one. Only
these ideas are true which reflect reality. The intuition is the method which we use to
assure to thinking the practical value. However, McCosh did not foresee the number
of problems would be disclosed while doing more exact assessement of induction,
intuition or the ‘intuitive induction’applied on the common sense level, particularly on
the level of the real scientific practice.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
Èapek K., Pragmatismus èili Filosofia praktického života, F. Topiè, Praha
1925.
Kurtz P., American Thought Before 1900, New York 1966.
The Encyclopedia of Philosophy, vol 6, New York 1967.
A History of Philosophical Ideas in America, ed. by W. H. Workmeister, New
York 1949.
American Philosophy, Albany, New York 1985.
Man and Movement in American Philosophy, New York 1952.
121
František Mihina
[7]
[8]
122
Anderson P. R., Fish M. H., Philosophy in America. From the Puritans to
James, New York 1939.
Whitemore R.C., Makers of the American Mind, New York 1964.
nr 3/2007
[s. 123-129]
Tamara Jakovuk
Sołowjow and Zdziechowski about the downfall of
the west progress ideas
Key words: progress, religiousness, spirituality, mysticism
Władimir Siergiejewicz Sołowjow (1853-1900) jest znany w Polsce głównie za
sprawą krytyki jego poglądów dotyczących przyszłości religii chrześcijańskiej oraz
metafizycznego usytuowania zła. Mniej znane są jego poglądy dotyczące przyszłości
świata i Europy, które dziś można byłoby umieścić w zakresie filozofii polityki. Rzeczą
charakterystyczną jest, że jego pesymizm współgrał z podobnymi poglądami polskiego
filozofa Mariana Zdziechowskiego (1861-1938). Jeśli dziś rozpatrujemy poglądy filozoficzne polskiego filozofa to nie sposób ich zrozumieć bez odwoływania się do idei
głoszonych przez Sołowiowa.
W swoim wystąpieniu chciałabym zająć się kwestią pesymizmu politycznego łączącego obu filozofów, którzy zgodnie uznawali, że dotychczasowy kierunek rozwoju
cywilizacji europejskiej prowadzi nieuchronnie do jej upadku. Winą za to obarczali
nadmierny liberalizm, który jednak odnosili nie tyle do funkcjonowania gospodarki,
co do swoistej rezygnacji Europy z obrony swej tożsamości duchowej. Zachód bowiem
obumiera na zgliszczach swej mechanistycznej filozofii, którą uosabiają koncepcje
Leibniza i Kartezjusza. Dlatego Sołowiow mówi o zgniłym (umierającym duchowo)
Zachodzie. To obumieranie można zatrzymać przez otwarcie się na wartości płynące
ze Wschodu, który nigdy nie pozbył się swojej tożsamości. Nawet jeśli zło jest obecne
na Wschodzie, to nie jest ono dziełem ludów słowiańskich, a importem obcym. Duchowość słowiańska jest oparta na współczuciu a nie jak destrukcyjna duchowość
Zachodu na okrucieństwie. Świadectwem tego ma być fakt, że nawet jeśli Inkwizycja
złowieszczo zapisała się i wśród krajów słowiańskich, to był to import z Hiszpanii,
123
Tamara Jakovuk
pozbawiony rodzimych korzeni. Twórcy Inkwizycji zarówno na Zachodzie (św. Dominik) jak i na Wschodzie (cesarz Teodozjusz) są przecież Hiszpanami. Moralne
odrodzenie, jeśli jest w ogóle możliwe, to powinno nadejść ze Wschodu.
Można się spytać dlaczego Sołowiow tak uważał? Otóż odpowiedzi należy doszukiwać się w jego filozofii religii. Był bowiem przekonany, że jest możliwe połączenie
wszystkich religii niezależnie od ich doktrynalnego antagonistycznego usytuowania.
Taka wspólnota religijna jest wyrazem jedności natury i potęgi ducha ludzkiego. Wiara jest bowiem czym naturalnym, właściwym każdemu człowiekowi. Człowiek przecież zajmuje we Wszechświecie miejsce szczególne związane z tym, że stanowi element
przejściowy pomiędzy materią (przyrodą) a światem duchowym uosabianym przez
Absolut. Sens istnienia świata jest więc ściśle związany z egzystencją każdej jednostki
ludzkiej i wszystkich ludzi łącznie. Nie jest bowiem tak, że możemy znaleźć ten sens
poza autentyczną wiarą. Ponieważ świat materialny wyraża dualizm dobra i zła, stąd
tylko w połączeniu z Absolutem ludzka duchowość jest w stanie to zło przezwyciężać i
pomnażać dobro. Taki jest właśnie kierunek ewolucji świata, która poprzez ludzi
zmierza do przezwyciężenia zła w świecie. Różnice pomiędzy religiami w takim kontekście są nieistotne, gdyż nie ma religii, która dążyłaby do pomnażania zła w świecie.
Jednak różnice w religiach mają swe odzwierciedlenie w kulturach każdego narodu.
Jak zauważa: Duchowa zasadą Polaków jest katolicyzm, duchowa zasadą Żydów –
judaizm [1, 156], co nie oznacza, że jest to różnica niemożliwa do przezwyciężenia.
Sołowiow jest bowiem przekonany, że ewolucja świata musi doprowadzić do duchowego zespolenia ludzkości pod sztandarem jednej religii. Droga do tego jest prosta, a
poprzez swą prostotę trudna do zaakceptowania przez samych ludzi nawykłych do
antagonizmów.
Przy tej okazji Sołowiow sygnalizuje istnienie dwóch typów religijności, z których
pierwszy jest skrajnie zracjonalizowany − odzwierciedla duchowość Zachodu, a drugi
mistyczny − duchowość Wschodu. Przeszkodą dla nieskrępowanego przebiegu ewolucji świata jest właśnie ateistyczna i zmaterializowana duchowość Zachodu, w której
nawet Bóg jest bytem skategoryzowanym i opisanym w kategoriach nauki. Nie jest
możliwe więc, aby sens świata uchwycił laicki Zachód. Może to zrobić tylko Wschód
pod warunkiem jednak, że pojednanie ludzi w duchu ewangelicznym pozostanie dla
niego zasadą naczelną. Jest to możliwe tylko tam, gdyż: Prawdziwe pojednanie z katolicyzmem i judaizmem oznacza przede wszystkim oddzielenie w nich tego, co pochodzi od
Boga, od tego co pochodzi od ludzi. Jeśli w nas samych żywa jest gorliwość o sprawę
Bożą na ziemi, jeśli świętość Boga jest nam droższa od wszelkich stosunków ludzkich,
jeśli odwiecznej mocy Bożej nie kładziemy na jednej szali z przemijającymi sprawami
124
ludzi, to poprzez szorstką powłokę grzechów i błędów wyczujemy piętno Bożego wybraństwa, odciśnięte po pierwsze na katolicyzmie, a następnie także na judaizmie [1, 156].
Materializm i ateizm są tym samym największą przeszkodą w pojednaniu religii bo
ludzkość sprowadzają z drogi naturalnej ewolucji i prowadzą w ślepy zaułek. Dzieje się
tak dlatego, że pustoszą przede wszystkim ludzką duchowość. Zachód ma pieniądze,
ma potęgę, ale nie ma ducha. Sam rozum potrafi poznać materię ale nie tajemnicę
świata, jego sens i bogactwo ludzkiego ducha. Dlatego też nawet moralność nie jest
wytworem rozumu a emocjonalnego przeżywania więzi z Absolutem. Sołowiow bowiem akceptuje platońską zasadę o tożsamości dobra i prawdy, a zatem do prawdy
także nie dotrze się za pomocą rozumu, gdyż ta nie jest dostępna zmysłom.
Interpretatorzy poglądów Sołowiowa słusznie zauważyli, że jego zdaniem zmysły
i rozum dostarczają wiedzy, ale jest to wiedza pozorna, najprymitywniejszego rodzaju,
która wsparta dopiero wiarą i mistycyzmem prowadzi do prawdy pełnej uosabianej
w Absolucie [2, 332-333]. Wiedza gromadzona na sposób racjonalny jest zawsze
cząstkową, zawiera mnóstwo prawd przemijających i niepełnych, a nie pozwala objąć
całości. Dlatego Zachód nie jest w stanie być przewodnikiem świata, tak jak jego
prawdy są cząstkowe tak i pokawałkowana jest cała ludzkość. Postęp utożsamia się tu z
gromadzeniem wiedzy, ale zalani morzem szczegółów ludzie Zachodu nie tylko zgubili wiarę, ale zatracili nawet możliwość dostrzeżenia tego, co naprawdę jest postępem
na drodze ewolucji.
Wiara i mistycyzm są za to cechami ducha narodów słowiańskich, które
w naturalny sposób powinny stać się ośrodkiem, wokół którego zjednoczenie ludzkości i odnowa duchowa będzie mogła mieć miejsce. Najpierw jednak ludzie Wschodu
muszą nie tylko zrozumieć Zachód, ale także pomóc mu odnaleźć zagubiony sens
życia. Jeśli nie uczynią tego teraz, postąpią wbrew zadaniu, które teraz na nich spoczywa. Sołowiow jednak zauważa także dokonania Zachodu, który próbował dokonać
wielkich rzeczy starając się pomnażać bogactwo ludzkiego kultury materialnej, gdy w
tym czasie ludzie Wschodu wiedli raczej kontemplacyjny styl życia, nie włączając się
do głównego nurtu funkcjonowania świata. W taki sposób świat jest jeszcze bardziej
podzielony niż niegdyś, ale także dużo bardziej świadomy swych słabości i konieczności dokonania duchowej odnowy. Teraz świat czeka na Znak pochodzący z Rosji. To
ma być znak do pojednania i odnowy świata. Wzmaga to jednak wpierw zjednoczenia
narodu bowiem podstawą tego jest: moralne odrodzenie i wielki czyn duchowy już nie
pojedynczej osoby, lecz całego społeczeństwa i narodu [3, 158]. Jak stwierdza, jest to
najwyższe zadanie i powinność Rosji.
Sołowiow także pisał, że Polska wiele zawdzięcza Rosji, która uchroniła jej tożsamość kulturową chroniąc jej elity przed zgubą oraz wynarodowieniem przez germani-
125
Tamara Jakovuk
zację. Tymczasem Polska jest niewdzięcznicą, która zapomina o słowiańskich korzeniach i ciąży ku Zachodowi. W trwającym konflikcie pomiędzy Wschodem a Zachodem Polska wyparła się jego zdaniem słowiańskich korzeni. Duch polski ciąży ku
Zachodowi i sprzeciwia się więzom krwi. Polska tworzy więc wyłom w duchowości
Wschodu, ale za to może też być pomostem umożliwiającym pogodzenie Wschodu
z Zachodem. Dodaje tutaj, że nowa synteza musi opierać się na braterstwie duchowym
a nie na niewolniczym podporządkowaniu [4, 11-13]. Idea Polski jako pomostu pomiędzy Wschodem a Zachodem była ważnym elementem filozoficznych jego koncepcji syntezy duchowości ludzkiej. Nic dziwnego także, że na tym polu znalazł godnego
kontynuatora w myśli Zdziechowskiego.
Ale ta spowoduje potem, że drogi myślowe Sołowiowa ze Zdziechowskim rozchodzą się. Do tego momentu wileński filozof podzielał poglądy swego rosyjskiego protoplasty. Łączyło bowiem ich wiele ale tak samo wiele różniło. Polski filozof sceptycznie
odnosił się do wszelkich poglądów słowianofilskich odwołujących się do próby odnowienia świata pod sztandarami prawosławia bądź narodu rosyjskiego. Zauważał bowiem na Wschodzie groźbę totalitaryzmu, który zmieni porządek świata tak dalece, że
powszechnie zatryumfuje zło. Tam gdzie Sołowiow upatrywał źródła przyszłej odnowy, tam Zdziechowski upatrywał przyczyn grożącego upadku.
Podobnie jak Sołowiow i Zdziechowski korzeni zła dopatruje się w rzeczywistości
niedostępnej naszemu poznaniu. Stwierdza nawet, że: świat cały myśli i badaniu naszemu dostępny został uwikłany w jakąś pierwotną a straszna katastrofę, że sam pryncyp jego bytu, ta substancja powszechna, którą prościej Duszą świata nazwać, odpadła
od Boga i że wraz z nią odpadliśmy my [5, 403]. Zdziechowski w ślad podjął Sołowjowem zadanie stworzenia systemu stanowiącego uniwersalną syntezę najwyższych
wytworów ludzkiego ducha: religii, filozofii i nauki. Nie mógł się jednaki zgodzić na
to, aby to Rosja stanowiła forpocztę nowego odrodzonego świata. Wręcz przeciwnie,
upatrywał w Rosji nie tylko siedliska zła, ale także przyczyny zagrażającej unicestwieniu duchowej spuścizny europejskiej. W miarę upływu lat coraz bardziej koncentrował się za zagrożeniu idącym jego zdaniem ze Wschodu i coraz dalej mu było do
poglądów Sołowiowa. Gdy pisał: Widmo przyszłości prześladuje mnie i dręczy we dnie
i w nocy. I nie jest to sugestią strachu ani wytworem rozgorączkowanej, chorej wyobraźni. Nie, widmo, o którym mówię, wyrasta z rzeczywistości, z tego, na co patrzymy
własnymi oczami [...]; chmura czarna, brzemienna piorunami, pędzi na nas od najbliższego nam wschodu [...]; co będzie – pytam – gdy nagle, pewnego dnia znajdziemy się
wszyscy w kleszczach czerwonego terroru, niekoniecznie moskiewskiego, znajdziemy
i u nas nowych Dzierżyńskich [6, 531-532], był przekonany, że jego obawy się ziściły.
Nie wspominał też już o swych powinowactwach filozoficznych z Sołowiowem.
126
Jedna idea łączyła nadal ich poglądy, było to przekonanie o upadku Zachodu.
Z tym tylko, że źródeł tego upadku Zdziechowski upatrywał z zupełnie innego kierunku, choć przyczyny dostrzega takie same jak Sołowiow. Przyczyną upadku zachodu
jest zdaniem tego filozofa liberalizm, oczywiście nie liberalizm gospodarczy, a fałszywa
wolność myśli. Dla Zdziechowskiego połączenie słów wolność i myśl w ich zlepku
wolnomyślicielstwo jest czymś na kształt prebolszewizmu i to jest główną przyczyną
upadku duchowego Zachodu: Wolnomyślicielstwo to walka z Bogiem, to szał bolszewickiego bezbożnictwa, wyplenianie z myśli i duszy wszystkiego, co ja ponad ziemią
unosi, słowem – bestializowanie człowieka [7, 86]. Ponieważ uważał, jak św. Augustyn,
że człowiek z natury ciąży ku złu, stąd też uważał, że pozbawiony duszy może się tylko
stoczyć. Dlatego Zachód upada, bo nie ma już nosicieli jego duchowości. Dokonuje
więc zaskakującego porównania Wschodu i Zachodu, w których dokonuje się upadek
duchowości z tej samej przyczyny. Taką przyczyną jest liberalizm tożsamy z wolnomyślicielstwem. Posuwa się nawet do stwierdzenia, że komunizm jest ostatnim wcieleniem liberalizmu. Jak powiada: Charakter socjalistyczny i komunistyczny miały już
pomysły francuskich ekstremistów rewolucji francuskiej [7, 88]. Za chwilę zaś dopowiada: W bolszewizmie rosyjskim odżył duch jakobinizmu francuskiego, tyle że podniesiony
do najwyższej potęgi [7, 89]. Przyszłość zaś świata nie jest wcale realizowana w Europie, kolebce naszej cywilizacji, ale w Moskwie, którą ta sama Europa nie wiadomo
czemu hołubi. Konkluzja jest także jednoznaczna: Europa przeżywa dramat stopniowej
utraty złudzeń, które dotąd kierowały jej życiem. Ten dramat oznacza także pustkę
duchową, którą wypełniają szybko komunistyczne złudzenia o powszechnej równości
i możliwości osiągnięcia szczęścia przez każdego.
Był już przekonany, że odrodzenie nie przyjdzie za Wschodu, ale nie miał także
przekonania do tego, że Zachód sam się odrodzi, a stąd się brało jego usiłowania
odrodzenia mesjanizmu w polskim wydaniu, bo przecież on też był antyrosyjski.
Jeszcze w 1932 r. napisał o sobie: Człowiekiem jestem z innej epoki, o formacji duchowej nie dającej się wcisnąć w ciasne ramy dzisiejszego maszynizmu: świeciły nade mną
ostatnie łuny zachodzącego słońca romantyzmu i blaski ich pozostały mi w pamięci i w
duszy i prowadziły przez życie [8].
W konkluzji należy zaznaczyć, że zdaniem Zdziechowskiego analiza przyczyn
upadku europejskiej idei postępu prowadzić musi nieuchronnie do takich wizji, jak
Zmierzch Zachodu Oswalda Spenglera. W tej właśnie pracy, jako zasadnicze przyczyny
tego upadku zostało wyeksponowane odejście od tradycji, w tym zerwanie więzów
naturalnych łączących ludzi ze sobą i zastąpienie ich relacjami uprzedmiotowionymi
(umaszynowionymi). Ponieważ Wschód Europy jak i Zachód tracą swą duchowość, to
tym samym nie są zdolne do samodzielnego powstania z upadku. Źródło odrodzenia
127
Tamara Jakovuk
musi tkwić poza Europą. Sygnalizuje zatem możliwość asymilacji przynajmniej niektórych założeń filozofii i religii Dalekiego Wschodu, a nade wszystko dostrzega zadanie dla Polski jako pomostu pomiędzy Wschodem a Zachodem. Jest więc zarazem
epigonem mesjanizmu romantycznego a zarazem modernistą religijnym. I w tym też
tkwi jego podobieństwo do poglądów Sołowiowa.
Summary
Władimir Siergiejewicz Sołowjow (1853-1900) is known in Poland especially because of criticing his opinions concerning the future of Christian religion and the evil,
which he has situated in metaphysics. We know less about his view of the world and
Europe future. We are finding the similarity between his and polish philosopher
Marian Zdziechowski (1861-1938) opinions.
Both philosophers have recognized that until now the direct of European progress
goes unavoidable to the fall. In their opinion the liberalism is responsible for that
situation because the liberalism leads the Europe to resign from securing her spiritual
identity. That’s why Sołowiow has said about decayed Europe (which spirit dies). We
can stop the dying by opening to the values flowing from the East, which still has its
identity. So the moral revival should come from the East.
Zdziechowski and Sołowiow has signaled the existence of two religion types. One
of them is extremely rationalized, it reflects the East spirituality. The second mystical
reflects the spirituality of West. The obstacle on the free world evolution process is
atheist and materialized West spirituality, where even a God is described by science
language. The faith and mysticism are characteristic for the national spirit of Slavs.
Those nations should became the centre, where the unit of humanity and spirit
revival could happen. That’s why the world is waiting for the sign from Russia. That
has to be a sign to unit and revival the world.
There both philosophers opinions scamper away. Zdziechowski has sceptical position if it goes of every opinions about attempting to the world revival under the wings
of Russian nationality or Orthodox Church. He have seen the risk of totalitarianism
on the East, which could change the world in the way that the evil will triumph. There
where Sołowjow have seen the source of revival, Zdziechowski has seen the reasons of
fall.
[1]
[2]
[3]
128
W. Sołowiow, Trzy mowy ku pamięci Dostojewskiego, w: Tenże, Wybór
pism, t. 3, Poznań 1988.
Slovar po etykie, pod red. I.S. Kona, Moskva 1983.
W. Sołowiow, Trzy mowy ku pamięci Dostojewskiego, Moskwa 1990.
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
W. Sołovyov, Sobranije sotchinienij Vladimira Siergeievitscha Solovyova, t.
4, Sankt-Petersburg, b.r.w.
M. Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, t. 1,
Warszawa 1993, t. 2.
M. Zdziechowski, Wybór pism, Krakw 1993.
M. Zdziechowski, Tragiczna Europa. W obronie liberalizmu, w: Tenże,
W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999.
M. Zdziechowski, Gloryfikacja pracy. Myśli z pism i o pismach Stanisława
Brzozowskiego, Kraków 1921.
129
nr 3/2007
[s. 131-151]
Witold M. Nowak
Władysław Tatarkiewicz jako historyk
filozofii – perspektywa współczesna
Władysław Tatarkiewicz as a historian of philosophy
– a contemporary perspective
Key words: historiography of philosophy, historicism, metaphilosophy, intellectual
history.
Dzieło klasyczne. Ranga historyczno-filozoficznego dzieła W. Tatarkiewicza,
zwłaszcza jego Historii filozofii – mierzona uznaniem i odwołaniami uczonych oraz
liczbą czytelników - jest dziś wciąż bardzo wysoka. Jest to godne uwagi, gdyż historiografia, w tym historiografia filozofii, jest dyscypliną wrażliwą na oddziaływanie bieżących nurtów filozoficznych i intelektualnych mód, dziedziną zatem, w której dzieło
sprzed kilku dekad łatwo może zostać uznane za passe. Sądzę, iż powodem, dla którego pracy Tatarkiewicza to się nie przydarzyło było to, iż Historia filozofii nosi znamiona dzieła klasycznego. Klasyczny to – jak przypomina Mały słownik języka polskiego –
uznany za wzór, normę; typowy, doskonały [1, 275]; wielu współczesnych czytelników
myśli o dziele Tatarkiewicza w tych właśnie kategoriach.
Już pierwsi recenzenci Historii filozofii zwrócili uwagę na jej piękny, czytelny styl.
Urzeka on do dziś i stanowi memento, że prace naukowe powinno się cenić także za
ich walory literackie oraz że język jest nie tylko narzędziem uprawiania nauki, lecz
może mieć wartość autoteliczną. Tymczasem, jak pisze W. Lepenies: „Doctrina primus, stilo ultimus” to zarzut, jakiego nie musi się dziś obawiać żaden naukowiec [2].
Język współczesnej filozofii i humanistyki uległ silnej technicyzacji i stał się niedostępny dla szerszych kół czytelniczych.
Historia filozofii – będąca pierwszym polskim opracowaniem całych dziejów filozofii - napisana jest językiem eleganckim i przejrzystym, a przy tym żywym, niekiedy
obrazowym. Materiał rozłożony został harmonijnie, sprawiedliwie oraz z zachowaWYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
131
Witold M. Nowak
niem równowagi między partiami głównymi i pobocznymi, wnoszącymi uzupełnienia.
Poszczególne rozdziały cechuje wyodrębnianie pojęć dla danego filozofa kluczowych kategorii – i staranne odtwarzanie toku argumentacji poszczególnych autorów. Tatarkiewicz stosuje tu robotę analityczną, a zasada, która mu przewodzi to primum distinguere. Geniusz polskiego historyka filozofii polega jednakże na czym innym. Chodzi
o umiejętność dotarcia do zasadniczych pytań danej filozofii, do tego, co Ch. Taylor
nazywa źródłami (sources) – czyli nie zawsze jawnych (nawet dla nich samych – wszak
nierzadko historyk filozofii lepiej rozumie danego filozofa niż on sam siebie rozumiał)
motywacji poszczególnych filozofii [3]
Warto także przypomnieć, że publikacja Historii filozofii, a ściślej jej tomu trzeciego w 1950 r., była ze strony autora aktem niezależności i odwagi. W tym czasie literatura historyczno-filozoficzna i filozoficzna w bloku sowieckim zdominowana była
przez prace silnie zideologizowane, napisane w tonacji agresywnej i antagonistycznej,
najdalsze od równomiernego rozłożenia akcentów pomiędzy wysiłki filozoficzne
poszczególnych szkół. Doczekał się więc Tatarkiewicz negatywnych, ostrych w tonie
recenzji ze strony marksistów, z których jedną napisał jego były uczeń T. Kroński
[4, 269].
Historiografia filozofii – współczesna sytuacja badawcza. Filozofia współczesna
karmi się własną przeszłością na rozmaite sposoby. Zapatrywania filozofów są dalece
różne w tej dziedzinie, zależne od żywionej koncepcji samej filozofii i łatwo zauważyć,
że – ogólnie rzecz biorąc – filozofowie kontynentalni są bardziej zainteresowani dziejami filozofii od filozofów analitycznych. Ci ostatni nie zawsze wprawdzie stronią od
lektury dawnych autorów, z reguły jednak starają się raczej odtwarzać czystą logikę
argumentacji obecną w tekstach przeszłości aniżeli rozpatrywać niepowtarzalny kulturowy kontekst, w którym rodziły się dzieła – co czyni np. wielu przedstawicieli hermeneutyki [5].
Jednak i w nurcie filozofii analitycznej możemy napotkać podejście umiarkowane,
nie lekceważące historyzmu. N. Warburton pisze: Każde poważne studia filozoficzne
zawierać będą mieszaninę studiów historycznych i tematycznych, jako że jeśli nie znamy argumentów i błędów wcześniejszych filozofów, nie możemy mieć nadziei, że nasz
wkład w filozofię będzie znaczący. Filozofowie nie rozwijaliby się w ogóle, gdyby nie
mieli wiedzy historycznej – popełnialiby wciąż te same błędy, nieświadomi tego, że
popełniano je już wcześniej. Wielu filozofów rozwija własne teorie dzięki temu, że dostrzega, co jest niewłaściwego w dokonaniach myślicieli wcześniejszych [6, 9]. Historia
staje się tu magistra philosophiae, a historyk – dostarczając opracowanego materiału ułatwia filozofowi indukcję doksograficzną.
132
Mapa współczesnej historiografii filozofii wziętej od strony konkurencyjnych szkół
metodologicznych jest trudna do naszkicowania ze względu na ogromną różnorodność stanowisk [6]. Historiografia filozoficzna przeszła w ciągu ostatniego ćwierćwiecza wiele zmian. Żadna z nich nie miała rewolucyjnego charakteru – historycy są
z natury dość zachowawczy – ale zmiany, które nastąpiły należy uznać za istotne.
Polegały one nie tylko na innowacjach natury metodologicznej, lecz na wprowadzeniu
nowych perspektyw w spojrzeniu na dzieje filozofii. Zwrócę uwagę na pięć takich
perspektyw.
Filozofia wobec wielości kultur. Po pierwsze, w ostatnich latach nastąpiło w badaniach historyczno-filozoficznych osłabienie europocentryzmu czy nawet okcydentalizmu. Nastąpił tzw. zwrot konwersacyjny, który dopuścił do głosu wiele kultur i nadwątlił okcydentalną postawę uniwersalistyczną: inne kultury przestały być traktowane
jako obce, a zamiast tego dopuszczono je do głosu i rozmowy sugerując ich prawo do
uznania (recognition). Po transformacji filozofii ważnymi jej kategoriami stały się
kategorie – akcentowane zwłaszcza przez myśl postmodernistyczną - odmienności
i różnicy [7]. Częściej usłyszeć można opinie, iż filozofia nie jest wyróżnikiem lub
istotą Europy – jak twierdził E. Husserl [8] - lecz że wytworzyły ją także inne niż zachodnia kultury [9, 16n]. Z tego względu - co łatwo dostrzec, gdyż zjawisko to podlega
po prostu kwantyfikacji - w Europie i Ameryce Północnej ukazuje się coraz więcej
prac poświęconych filozofiom kultur niezachodnich. Akcent w kładziony w badaniach
na światowe filozofie (world philosophies) jest ponadto nieuchronną konsekwencją
unifikacji kulturowej w globalizującym się świecie i reaktywnego upominania się
o wartość tego, co własne, lokalne; część tych rewindykacji dokonywanych jest
w ramach ideologii postkolonializmu [10]. Nową sytuacją kulturową i badawczą jest
związany z wielokulturowością (multiculturalism) zanik idei kanonu w odniesieniu do
dzieł i autorów filozoficznych. Ideę kanonu w tym względzie (podobnie jak i w innych) odrzucają – w ramach proponowanej przez siebie polityki różnicy - postmoderniści. R. Rorty [11] uznaje za zdezaktualizowane traktowanie jako osobnego gatunku
dzieł filozoficznych (filozofia nie jest rodzajem naturalnym), znosi kanon dzieł filozoficznych oraz kanon stricte filozoficznych problemów i zaleca uprawianie historii
intelektualnej (intellectual history) rozumianej jako kronika zmiennych opinii wytworzonych przez pisarzy, polityków i duchownych [12]. Refutacja kanonu dzieł i problemów filozoficznych rodzi liczne problemy w dydaktyce filozofii, bo np. ogromnie
utrudnia uzasadnianie wyboru lektur i znajdowanie niezbędnej części wspólnej dla
dyskusji, także dyskusji międzypokoleniowej. Zgodnie z tym, co pisze Rorty, kanon
filozoficzny musi być ustawicznie reaktualizowany, to jest ciągle dostosowywany do
bieżących potrzeb kultury. Idea (jednego) kanonu jest dziś ponadto odrzucana przez
133
Witold M. Nowak
tzw. nową humanistykę, która dokonując krytyki tradycyjnego humanizmu z jego
eurocentrycznością, antropocentrycznością wypromowała takie dziedziny badań jak
cultural studies, postcolonialism, women’s studies, gender studies i queer studies. Każda
z tych dziedzin jako element programowy traktuje prezentację własnego kanonu
intelektualnego, traktując dotychczas wiążący kanon Zachodu jako opresyjny względem mniejszości kulturowych i innych [13].
Filozofia wobec feminizmu. Drugim wyraźnym novum było upowszechnienie się
perspektywy feministycznej w badaniach historyczno-filozoficznych. Stanowiło ono
konsekwencję wzrostu kulturowego znaczenia, jaki osiągnęła myśl feministyczna
w ostatnich dekadach i jej wpływu na filozofię, humanistykę czy historię nauki. Liczba
publikacji przyjmujących optykę feministyczną w badaniu dziejów filozofii jest już
ogromna. Będzie też bez wątpienia wzrastać zważywszy, że historycy mają przed sobą
(ściśle: w przeszłości) wiele postaci i pól zupełnie nie opisanych – a ich przecież poszukują w swej pracy. Pomijając odniesienie do polemicznego tonu idei feministycznych względem budowania zachodniego kanonu filozoficznego, przyznać należy, iż
w ramach badań prowadzonych w tej perspektywie dokonano odkrycia wielu interesujących postaci i tekstów przeszłości. Jako przykład można przywołać postać Anne
Conway, której pisma istotnie inspirowały monadologię G. W. Leibniza. Nadmieńmy
przy okazji, iż zdaniem wielu krytyków rewindykacja feministyczna już osłabiła
i jeszcze znacznie osłabi zachodni kanon filozoficzny [14].
Filozofia i gatunki literackie. Po trzecie, znaczące novum stanowi zwrócenie uwagi przez historyków na konieczność badań nad stylami literackimi i literackimi gatunkami (literary genres) dawnych filozofii [15]. Ich opis i klasyfikacja lub idiograficzne
odróżnienie są bardzo pomocne, gdyż ukazują niewspółmierność wielu koncepcji
filozoficznych (nie wszystkie składają się z racjonalistycznych wywodów argumentacyjnych, jakie cechują rdzeń zachodniego pisarstwa filozoficznego) i uczą subtelności
w komparatystyce. W samym wieku XX mamy sporą liczbę myślicieli piszących
wbrew kanonicznym, silnie oddziaływującym formom pisarskim w filozofii: M. Heideggera, dokonującego łamania słów E. Levinasa, zmieniającego stylistyki E. Blocha,
uprawiającego barokowe pisarstwo V. Jankelevitcha, nie mówiąc o ustawicznie eksperymentującym w/na języku J. Derridzie, który każdą ze swych książek napisał w odmiennym literacko podgatunku. Naturalnie w tym punkcie trzeba dodać, że z literackim podejściem do dawnych filozofii wiązać się może postulat badania stylów literackich samych historyków filozofii [16].
Do myślicieli wyczulonych na zmienność gatunków literackich, w jakich wyrażali
swe idee filozofowie należy A. MacIntyre. Ilustruje on swe uwagi następującymi przykładami. Platon, Berkeley, Diderot i J. Wisdom stosowali formę dialogu. Same dialogi
134
Platońskie zresztą – których forma ewoluowała u mistrza – tworzą gatunek trudny do
porównania z dialogami filozofów XVIII czy XX w. Z kolei Augustyn i Anzelm prezentują poglądy w formie tekstów modlitewnych. Tomasz i Duns Szkot – jako debaty
intelektualnej. Dante i Pope – w formie poetyckiej. Spinoza wypowiada się w formie
czegoś, czemu usiłuje nadać formę geometrii. Hegel transformuje filozofię w historię.
G. Eliot, Dostojewski czy Sartre piszą opowiadania. Wielu z nas wreszcie wypowiada
się w tak ekscentrycznym i późnym pośród gatunków literackich w filozofii jak artykuł
do profesjonalnego czasopisma. MacIntyre przypomina też, że obok indywidualnych
preferencji myślicieli dostrzec można, iż poszczególne okresy historyczne kanonizowały odmienne gatunki filozoficznego pisarstwa [17].
Filozofia jako dyskurs czy jako jedność theoria i praxis. Po czwarte, znaczącą rolę, zwłaszcza w odniesieniu do epoki starożytnej, zaczęły odgrywać badania nad filozofią potraktowaną jako praxis i styl życia, a nie jedynie jako dyskurs (który zaczyna
przeważać w filozofii dopiero w czasach scholastyki i który stanowi jej dominujący
przejaw do dziś). We Francji propagatorem takiego podejścia był P. Hadot, a jego
książki zdążyły już zyskać uznanie międzynarodowe i kontynuatorów [18, 23].
Małe rewolucje. Po piąte, dostrzec można w historiografii ostatniego ćwierćwiecza
pewne małe rewolucje powiązane z ogarniającymi humanistykę efemerycznymi modami. Zaliczyć do nich można oddziaływanie podejścia psychoanalitycznego skutkujące próbami psychohistorii poszczególnych filozofów (ostatnio np. M. Foucaulta),
następnie powiązane z wpływem socjologii wiedzy pisanie uspołecznionych historii
filozofii [19], dalej prace wtapiające dzieje filozofii w ramy ogólnej historii kultury
oraz próby napisania nowych historii idei.
Historia filozofii dziś. Ocena Historii filozofii nie jest dziś, co zrozumiałe, jednoznaczna. Praca ta ma swoich wielbicieli i ma liczne grono przychylnie nastawionych
czytelników. Dają się też usłyszeć głosy jej nieprzychylne, kierujące uwagę na jej słabsze strony (metodologię opracowania lub jakość przedstawienia poglądów poszczególnych filozofów). Niektórzy domagają się, aby zrezygnować z używania Historii
filozofii jako podręcznika na studiach uniwersyteckich, a inni – aby opatrzyć książkę
aktualizującym suplementem [20, 35-45]. Według wielu opinii książka Tatarkiewicza
zawiera rozdziały wyraźnie lepsze i gorsze (do słabszych zaliczane bywa np. omówienie filozofii G. W. F. Hegla). Na jej korzyść przemawia za to przejrzysty układ treści,
który czyni z pracy obiektywny podręcznik, nie preferujący żadnej opcji filozoficznej
i filozoficznej tradycji [21].
Rozpatrywane z kolei pod kątem stosowanej, a jeszcze bardziej deklarowanej metody teksty Tatarkiewicza okazują się bardzo aktualne. To, czego w nich brak to perspektywa wielokulturowości – są eurocentryczne, jak większość opracowań powsta-
135
Witold M. Nowak
łych przed rozkwitem ideologii multikulturalizmu i cultural studies. Tatarkiewicz
wybrał taką perspektywę w sposób zamierzony, będąc świadom wpływu innych kultur
na Zachód, np. na myśl grecką i niekiedy o tym wpływie wzmiankując, był jednak
wolny od niepokoju o ewentualne ograniczenia poznawcze filozofii Europy.
Występuje natomiast w pracach naszego historyka perspektywa etniczna, która
dziś w badaniach dziejów filozofii zanika. Tatarkiewicz uznawał − ograniczony co
prawda do wyboru problematyki i pewnego rodzaju stylu − wpływ czynników narodowych na filozofię. Pisze o filozofii angielskiej, francuskiej i niemieckiej, jak też
o filozofii polskiej. Ethnos jest tu pojmowany na sposób empiryczny, pokrewny rozumieniu M. Schelera – jako zespół historycznych determinant określonej wspólnoty,
jako formy tradycji. Tradycje te decydują o odmiennych dla Anglików i Niemców
sposobach rozwiązywania zagadnień – empiryzmie pierwszych i aprioryzmie drugich
− lub o tym, iż Francuzi często nie respektowali granicy między filozofią i literaturą
piękną.
Po drugie pracom Tatarkiewicza obca jest kwestia kobieca czy kwestia płci w odniesieniu do filozofii; dla uczonych jego pokolenia mogła ona być co najwyżej obiektem
życzliwego uśmiechu. Nie może to dziwić zważywszy na czas powstawania tych tekstów, w którym nikt jeszcze nie przeczuwał późniejszego rozkwitu myśli feministycznej i dokonanej przez nią rewizji dziejów filozofii [22].
Poza tymi dwoma punktami – do których zresztą wielu obecnie czynnych historyków odnosi się w równie milczący sposób, co Tatarkiewicz przed laty − metodologia
polskiego historyka jawi się jako bardzo uniwersalna. Mamy tu, po pierwsze, zwrócenie uwagi na styl pisarski danego filozofa. Tatarkiewicz nie traktuje tego tematu
w sposób specjalny, niemniej jest świadomy kwestii i porusza ją we wstępnych partiach rozdziałów poświęconych poszczególnym filozofom. Gdy historyk przystępuje
do rekonstrukcji idei danego filozofa, nie może pomijać analizy stylu pisarskiego,
w którym idee te znalazły swój wyraz. Style te bywają dalece odmienne, ich różnorodność jest w dziejach filozofii ogromna, a wiele z nich dalekich jest od wywodów argumentacyjnych typu traktatowego (dialogi Platona, pisma B. Pascala, M. Schelera). Już
w starożytności mamy opozycję literackiego stylu Platona i naukowego stylu Arystotelesa. Z kolei motyw filozofii jako jedności theoria i praxis w odniesieniu do antyku jest
u Tatarkiewicza zaznaczony słabo, niemniej jest obecny. W kwestii psychologizacji
minionych filozofii, czyli czynienia ich wypadkowymi temperamentów ich twórców
Tatarkiewicz jest ostrożny. Po pierwsze, zwracał w swej pracy uwagę na ten czynnik,
który W. James nazwał temperamentem danego filozofa i którego określenie uważał za
bardzo istotne, to on bowiem wyznacza jego zasadniczą postawę filozoficzną. Po
drugie, Tatarkiewicz bazował także na obserwacjach zdroworozsądkowych, które
136
sugerują, iż czynniki psychiczne nie determinują treściowych rozstrzygnięć danych
filozofii, lecz mają wpływ na pole zainteresowań myślicieli oraz są ściśle splecione
z ich stylami pisarskimi. Osobnego potraktowania wymaga natomiast kwestia napięć
na linii: historia filozofii – historia kultury, która była dla Tatarkiewicza bardzo istotna.
Historia filozofii czy historia kultury? Nietrudno zauważyć, że z filozoficznego
punktu widzenia najdonioślejsze konsekwencje posiada dziś zastępowanie historiografii filozoficznej historią intelektualną, historią idei [23] lub historią kultury. Proces ten
rodzi jedno z najsilniejszych napięć we współczesnej debacie na temat metod historiografii filozofii. Z jednej strony silną pozycję zajmuje historia intelektualna, szeroko
zakrojona i erudycyjna (zbierająca wszystko) dążąca do możliwie całościowego naświetlenia kontekstów odkrycia minionych filozofii, zacierająca granice między filozofią i innymi rodzajami dyskursu (literaturą, naukami ścisłymi, teologią) i – często unikająca wartościowania. Z drugiej strony mamy historiografię filozofii w sensie
ściślejszym, to jest wydobywającą jedynie konieczne dla zrozumiałości wykładu minimum kontekstu kulturowo-społecznego, deklarującą określoną koncepcję filozofii
i nie obawiającą się ocen. Wiele rzeczywiście prowadzonych badań sytuuje się gdzieś
pomiędzy tymi biegunami, niemniej bieguny te stanowią programowe odniesienia
rozmaitych uczonych. Spór pomiędzy oboma stanowiskami zasadza się w konsekwencji na tym, że historycy intelektualni zarzucają historykom filozofii anachronizm
(zapominanie, że każda miniona sytuacja, również myślowa, jest niepowtarzalna), zaś
historycy filozofii tamtym – antykwaryczność.
Uzasadniona wydaje się opinia, iż tendencja do umieszczania historii filozofii
w polu historii intelektualnej bierze się współcześnie z upowszechnienia pojęcia kultury, którym operuje antropologia kulturowa. Kultura oznacza dla niej całościowy zespół praktyk społecznych danego miejsca i czasu. Pojęcie to ma charakter czysto opisowy, a nie wartościujący, stąd mówienie o filozofii w ramach tak pojmowanej kultury
również unika ocen, często przybierając odcień relatywistyczny [24, 91-97].
Podejście Tatarkiewicza cechuje dążność do całościowego ujęcia kontekstów odkrycia minionych filozofii. Nigdy jednak nie dokonuje on pomieszania kontekstu
odkrycia z kontekstem uzasadniania, uznając, iż rozwój filozofowania rządzi się immanentną logiką myśli. Istotne dla tej kwestii jest dokonane przez polskiego historyka
rozróżnienie ujęcia problemowego i biograficznego dziejów filozofii. Historia filozofii
może być mianowicie historią problemów albo historią filozofów. Pierwsze ujęcie
przeważa u Tatarkiewicza w badaniach dziejów estetyki i jest w klasyczny sposób
realizowane w Dziejach sześciu pojęć, drugie – przeważa w Historii filozofii.
137
Witold M. Nowak
Pisząc w trybie biograficznym Tatarkiewicz starał się ogarnąć mnogość zewnętrznych uwarunkowań myśli danego filozofa. Charakteryzował zatem środowisko,
w którym kształtował się myśliciel, jego nauczycieli i mistrzów, lektury, współczesne
mu wydarzenia z rozlicznych sfer życia i kultury. Wskazywał wreszcie na zagadnienia
dyskutowane w czasie działalności myśliciela, bo składały się one na sytuację problemową w filozofii owego czasu, na którą ów z reguły reagował.
Tatarkiewicz uważał, że zadaniem historyka jest możliwie pełna kontekstualizacja
minionych filozofii. Przyznawał, że granice takiej kontekstualizacji są trudne do wytyczenia i że w praktyce z reguły dyktują je rozmiary danego przedsięwzięcia pisarskiego. Dostrzegał tu poważne teoretyczne niebezpieczeństwo: jeśli bowiem historyk stara
się scharakteryzować wszystkie czynniki oddziałujące na filozofię danego czasu,
wchodzi po prostu w historię kultury i kontury jego wyjściowego przedmiotu ulegają
zatarciu [26, 51-52].
Dodajmy jeszcze, że Tatarkiewicz uznawał za błędne jakiekolwiek schematy determinowania w dziejach filozofii. Odrzucał zarówno schematy polikauzalne, jak i – tym
bardziej upraszczające – monokauzalne, obecne np. w ortodoksyjnym marksizmie.
Rozwój myśli rządzi się jego zdaniem własną logiką, wewnętrznymi prawami wynikania i nawiązań. Determinanty z obszaru kontekstu mają wpływ jedynie na to, co
w filozofii zewnętrzne: styl, w jakim jest uprawiana, podejmowanie tych, a nie innych
zagadnień – nigdy jednak na treść myśli. Ta bowiem rządzi się logiką immanentną.
Kultura była dla Tatarkiewicza sferą wolności i zdarzeń nieoczekiwanych. Rozmaite elementy kultury (filozofia, religia, nauka, polityka) rozwijają się według niego
wielotorowo i względnie niezależnie. Taki sam wielotorowy rozwój widzimy w poszczególnych elementach kultury filozoficznej. Pokazał on na przykład, że – wbrew
dawnym obiegowym stereotypom – empiryzm i sceptycyzm łączył się u wielu myślicieli
średniowiecznych i późniejszych z teizmem (lub wręcz z mistycyzmem), a racjonalizm
i dogmatyzm z ateizmem – pisał J. J. Jadacki [27, 187]. Nie uznając jakiegokolwiek
determinizmu pomiędzy sferą społeczno-ekonomiczno-polityczną a sferą idei, Tatarkiewicz stał na stanowisku, że relacje między nimi nie podlegają żadnym ogólnym
prawidłowościom. Natomiast w swych pracach historycznych polski historyk pokazał
wiele sytuacji, kiedy zmiany w sferze idei wyprzedziły przekształcenia w sferze społecznej [28, 471].
Potrzeba historii filozofii. Wspomniałem na początku artykułu o obecnej w niektórych odłamach filozofii współczesnej niechęci do historii filozofii. Niechęć ta jest
dwojakiego rodzaju: jeden dotyczy zgłębiania samych dziejów filozofii, drugi – pisarstwa historyczno-filozoficznego. Lekceważenie dziejów filozofii właściwe jest wielu
filozofom analitycznym i opiera się na przekonaniu, iż dzieje te niosą tak wiele błę-
138
dów, że niewiele nas uczą [29, 337]. Z kolei krytycyzm wobec badań historycznych
w filozofii najdobitniej wyraził A. Schopenhauer pisząc, iż czytanie zamiast własnych
dzieł filozofów odtwarzania ich nauk w historii filozoficznej porównać można do
podania komuś do żucia własnego jedzenia. Któż z nas czytał by historię powszechną
– mówi Schopenhauer - jeśliby mógł na własne oczy oglądać wydarzenia przeszłości ?
A znajdujemy się w takiej właśnie sytuacji, iż możemy z dziełami filozoficznymi pisanymi niegdyś obcować niejako transhistorycznie, a w każdym razie osobiście. Tatarkiewicz nie podziela tak skrajnego stanowiska. Uważa, że filozofowi (i nie tylko) nie
wystarczy sama lektura oryginalnych dzieł dawnych filozofów. Należy czytać także
komentarze i opracowania. Uzasadnia ten pogląd zwracając uwagę na fakt, iż sam
filozof nie jest najlepszym komentatorem własnej myśli i najlepszym przewodnikiem
po własnej konstrukcji myślowej. To historyk filozofii nierzadko lepiej od samego
dawnego filozofa potrafi wskazać główne idee jego systemu. Jest tak dlatego, że żyje
później od niego i zna już losy jego myśli – to jest konsekwencje, jakie wyciągali z niej
kontynuatorzy; zna także dzieje jej krytyki. Tatarkiewicz wspiera ten sąd - przywołanym jako motto - zdaniem I. Kanta: Wyłuskanie głównych idei jest w niektórych pismach tak trudne, że częstokroć sam autor nie może ich odnaleźć, i niekiedy ktoś inny
może mu lepiej powiedzieć, jaka była ta główna idea [30, 8]. Istnieje jeszcze jeden
ważny powód: nie wszyscy filozofowie są dobrymi pisarzami. Wielu z nich bardzo źle
spisuje się w roli wyrazicieli swych poglądów - historyk (i komentator) robi to częstokroć lepiej od nich. Istotna rola, którą ma do wypełnienia sprawia jednak, iż wymagania mu stawiane są wysokie. Dla historyka filozofii – pisze Tatarkiewicz - nie dość jest
znać filozofię: musi też być filozofem [31, 54].
Rozwój filozofii – problem prawidłowości. Niektórzy filozofowie uważali – a są
tacy i dziś - że śledząc bieg myśli filozoficznej można w nim dostrzec pewne prawidłowości. Oto myśl w pewnych epokach przybiera wyraźne tendencje do podejmowania określonych problemów bądź skłaniania się ku pewnym rozwiązaniom kwestii
filozoficznych. Idea ta ma długi rodowód, sięgający co najmniej pism Hegla, a rozważania snute wokół niej tworzą tzw. historiozofię filozofii, czyli filozofię historii filozofii
[32, 552-676]. Również współcześnie możemy odnaleźć elementy takiego podejścia
w pracach E. Gilsona, M. Heideggera (dzieje zapomnienia o byciu), E. Levinasa,
G. Colli’ego, H. Jonasa, M. Bubera (naprzemienność epok zadomowienia i epok bezdomności) czy R. Rorty’ego (dzieje filozofii jako zmagania konkurujących ze sobą
słowników).
Według Tatarkiewicza dzieje filozofii przypominają w większym stopniu dzieje
sztuki aniżeli historię poznania naukowego. Brak w nich charakterystycznej dla nauk
kumulatywności. Częstsze są też okresy schyłkowe, bezproduktywne; pogląd Tatar-
139
Witold M. Nowak
kiewicza jest tu bliski stanowisku F. Brentano [33]. Mimo to w dziejach filozofii zachodzi ciągłość, a praca filozoficzna jest czymś umiarkowanie zespołowym [34]. Kontynuacje poglądów były dla Tatarkiewicza niewątpliwe, a przynależność do szkół
filozoficznych pociągała za sobą daleko idące konsekwencje ideowe.
Dzieje filozofii rozkładają się wprawdzie na wiele epok i okresów, mówi polski historyk, niemniej istnieją dwa elementy względnie stałe, bo powtarzalne, które zapewniają owej sekwencji epok ciągłość i jednolitość. Pierwszy to układ czterech etapów
rozwoju filozofii, który Tatarkiewicz odnalazł we wszystkich epokach. Owe etapy to:
etap rozwoju, etap krytyki i oświecenia, etap systemów i etap szkół. Sprowadzić je
można do trzech, to jest do etapu krytyki (rozwiązań poprzedników), etapu systemów
(czyli poglądów własnych) i etapu szkół (które stopniowo kostnieją myślowo). Tatarkiewicz uważał, że pomimo wszystkich różnic wszystkie trzy wielkie epoki filozofii
europejskiej mają to wspólnego, że każda z nich przeszła przez te cztery okresy [35,
16]. Z kolei u podstaw występowania tych okresów stoją dwa typy filozofii wyrażające
z dwóch nastawień ludzkiego umysłu: filozofia wyrastająca z podziwu i filozofia biorąca się z nieufności.
Drugi stały element w dziejach filozofowania to powtarzalność wątków i stanowisk
typowych. Zaliczał do nich przede wszystkim dwie najogólniejsze orientacje filozoficzne: maksymalizm (skutkujący odważnymi systemami ontologicznymi) i minimalizm (który poprzestaje na ostrożnej krytyce epistemologicznej). O ile maksymaliści
pytają: jaka jest budowa świata? to minimaliści stawiają kwestię: co możemy wiedzieć ?
Rolę obu podejść Tatarkiewicz postrzegał jako komplementarną uznając, że oba typy
badań wniosły istotny wkład do dziejów filozofii. Zauważył też, że najwybitniejsi
filozofowie (już Arystoteles, potem Kartezjusz) zajmowali stanowisko pośrednie pomiędzy minimalizmem i maksymalizmem i rozpoczynali badania od namysłu metodologicznego, aby potem budować metafizykę. Tym, co powtarzalne w dziejach filozofii są ponadto stanowiska w kwestiach fundamentalnych: Sprawy ludzkie są tak
ukształtowane, że żadna z nich nie ma jakiegoś jednego, nieuniknionego rozwiązania.
Nie ma jednej filozofii, która by zaspokoiła wszystkie umysły. Ale też sprawy ludzkie,
między innymi filozoficzne, stoją tak, że jeśli pominąć mniej lub więcej nieistotne szczegóły, to ilość ich rozwiązań nie jest nieograniczona i na ogół jest raczej niewielka. Nie
ma jednej filozofii, ale też nie ma nieskończoności możliwych filozofii. Jest kilka zasadniczych poglądów, z których to jeden, to znów inny ma przewagę, i które, nawet gdy
chwilowo zaginą, to jednak prędzej czy później powrócą [36, 108].
Koncepcja filozofii. Tatarkiewicz posługiwał się szerokim pojęciem filozofii. We
wstępie do pierwszego tomu Historii filozofii określał filozofię przez podanie jej czterech cech wyróżniających pośród nauk. Traktuje o tym, co dla ludzkości najważniejsze
140
i najcenniejsze. Filozofowanie Tatarkiewicza skupione było nie tyle wprost na rzeczywistości, lecz na naszych o niej pojęciach, powstałych na bazie spontanicznego, powszechnego i naturalnego poznania. Był zdania – pisze R. Wysokiński - że oparte na
wspólnym wszystkim ludziom obrazie świata konstrukcje pojęciowe należy poddać
krytyce językowej i logicznej, a oczyszczając je w ten sposób – można dotrzeć do prawd
nie budzących wątpliwości, intuicyjnie bądź rozumowo akceptowanych przez trzeźwo
myślących ludzi [37, 187]. Jego filozofia była filozofią umiaru i zdrowego rozsądku.
Pod tym względem bliski był neopozytywizmowi, filozofii analitycznej i szkole lwowsko-warszawskiej. Tatarkiewicz przyjmował, że zdroworozsądkowy obraz świata jest
zasadniczo prawdziwy, ale fragmentaryczny. Poznanie naturalne, potoczne, jest jednak – w przeciwieństwie do poznania naukowego – cząstkowe, zmienne i względne.
Pozostaje bowiem uwarunkowane naszym wyposażeniem biologicznym i psychicznym, a także kontekstem społecznym poznającego podmiotu i jego interesami. Dlatego obraz świata, jakiego dostarcza common sense wymaga dopełnienia, uściślenia oraz
uporządkowania przez poznanie naukowe. Realizm taki łączył się u polskiego myśliciela z nieufnością i niechęcią do rozwiązań metafizycznych. Sądził – podobnie jak
J. M. Bocheński [38] – że wypracowanie dziś metafizyki systemowej jest przedsięwzięciem beznadziejnie trudnym. Nie oznaczało to bynajmniej powątpiewania w wartość
filozofii. Refleksja filozoficzna jest czymś, co wykracza przez swe uogólnienia poza
sferę poznania niezawodnego. Jej doniosłość leży jednak w tym, iż – jak pisał Tatarkiewicz we wstępie do I tomu Historii filozofii - dotyczy ona spraw dla ludzkości najważniejszych i najcenniejszych.
Tatarkiewicz należał do pierwszych uczniów K. Twardowskiego. Wpływem szkoły
lwowsko-warszawskiej było u niego wyrzeczenie się skłonności maksymalistycznych,
a na to miejsce dążenie do możliwie jak największej jasności pojęć i sformułowań.
Postawę filozoficzną Tatarkiewicza cechuje także tendencja do brania pod uwagę
wielości, nierzadko rozbieżnych, filozoficznych stanowisk i do analizy ich podstaw.
Skutkiem tych zabiegów była wielka precyzja i dokładność sformułowań problemów,
a także obiektywizm. Uczniami Tatarkiewicza byli z kolei myśliciele tak różni jak
Michał Wasilewski, Jerzy Siwecki, Bolesław Miciński, Jan Gralewski, Mieczysław
Milbrandt, ks. Jan Salamucha, Jan Łempicki, Alicja Szebekowa i Danuta Krzeszewska.
Tatarkiewicz unikał deklaracji filozoficznych; w filozofii był eklektykiem. Chętnie
referował cudze idee; był też znakomity w ich porządkowaniu. Jego twórczość obejmowała trzy dziedziny: historii filozofii, historii sztuki i estetyki oraz etyki. Równoległą pracę na tych polach tłumaczył potrzebą odmiany, która chroni przed znużeniem.
W pracach historycznych objawiał się jako filozof, w filozoficznych – jako historyk.
Wypowiedzi metodologicznych zostawił stosunkowo niewiele.
141
Witold M. Nowak
Oprócz wspomnianego eklektyzmu stanowisko filozoficzne i światopoglądowe Tatarkiewicza cechowały umiar i koncyliacyjność. W Zapiskach do autobiografii wyznał:
Z zalet moralnych cenię nade wszystko życzliwość ludzi dla ludzi, a nie lubię zawiści.
Dodawał przy tym: Wolę uprzejmych niż szczerych (...) cenię zrozumienie dla stanowiska przeciwników. Cechowały go tolerancja, umiar i spokojne, optymistyczne spojrzenie na świat – przy czym jego życie wcale nie należało do łatwych.
Bliscy byli mu Arystoteles i Pascal. Arystoteles przez swój polihistoryzm oraz dążność do porządkowania wiedzy [39]. Pascal – przez uznanie sprzeczności tkwiących
w samym człowieku oraz twierdzenie o bezradności racjonalnych metod wobec zagadnień najdonioślejszych dla życia. Sam bynajmniej nie preferował w swych badaniach filozofów mu bliskich. W Historii filozofii bardzo równomiernie rozkłada partie
materiału poświęcone poszczególnym myślicielom. Traktowanie niektórych filozofów
jako bliskich kieruje nas ku motywowi przyjaźnienia się z dawnymi filozofiami, na
który zwrócił uwagę P. Ricoeur i stawia przed kwestią możliwości udanej rekonstrukcji ideowej tych filozofii, które nie są nam bliskie [40, 243-263]. Wydaje się, iż Tatarkiewicz w bardzo udany sposób zrekonstruował filozofie dalekie od własnej filozoficznej opcji, a także preferujące inne metodologie.
Koncepcja historii filozofii. Tatarkiewicz dostrzegał istotną dwuznaczność pojęcia
historii. Pisał: Jest bowiem pewna dwuznaczność w pojęciu historii: bądź oznacza ona –
szeroko – wszelkie studium „temporis acta”, bądź też – po zwężeniu – oznacza specjalne
badanie genetyczne. Jeśli używa się pojęcia wąsko, tylko wywód genetyczny uważając za
‘historyczny’, to ex definitione klasyfikację usuwa się poza obręb historii. Ale to nie
dotyczy zwyklejszego, szerszego pojęcia historii [41, 145].
Badanie historii kultury – a w szerokim planie tu mieści się historia filozofii - różni
się od badania w historii politycznej czy gospodarczej. W pierwszej historyk obcuje
z wytworami dawnej kultury, które można oglądać lub czytać: tekstami (w historii
literatury czy filozofii) czy dziełami sztuki (w historii sztuki). W historii politycznej
i gospodarczej nie ma takich dzieł – tu pozostały tylko ślady, objawy, dokumenty
i informacje, lecz nie same dzieła. Stąd też w historii kultury przewaga klasyfikacji nad
badaniem genetycznym, gdy w historii politycznej i gospodarczej przewagi takiej nie
ma [42].
Myśl polska XX w. w zakresie metodologii historii filozofii realizowała się zasadniczo w czterech paradygmatach teoretycznych: paradygmacie szkoły lwowskowarszawskiej, paradygmacie neoscholastycznym, paradygmacie marksistowskim oraz
paradygmacie warszawskiej szkoły historii idei. Ten ostatni wyrósł wprawdzie w dużej
mierze z marksizmu, ale okazał się nieporównanie bogatszy teoretycznie i wewnętrz-
142
nie zróżnicowany [43]. Tatarkiewicz jako uczeń Twardowskiego wypracowywał swą
metodologię w nawiązaniu do postulatów naukowości przyjmowanych we Lwowie.
Gdy idzie o źródła zainteresowania dziejami filozofii u Tatarkiewicza, przypomnieć
trzeba, iż on sam sugerował, że jego zwrot ku uprawianiu historii filozofii był rodzajem ucieczki przed odpowiedzialnością za głoszone poglądy w sytuacji, gdy ich zadowalające uzasadnienie wydawało mu się niemożliwe. Studia historyczno-filozoficzne
były też dla Tatarkiewicza niewątpliwym azylem i polem samorealizacji w okresie
stalinowskim (1949-1957), kiedy przez wzgląd na jego niepoprawność względem
panującego marksizmu-leninizmu pozbawiono go uniwersyteckich zajęć dydaktycznych i izolowano jako naukowca.
W aspekcie poszukiwania prawdy w historii filozofii stanowisko polskiego historyka zbliża się do perspektywizmu W. Diltheya. Dilthey postrzegał minione światopoglądy (nie tylko filozoficzne) jako różne perspektywicznie ujęcia życia, zrodzone
wskutek zwrócenia ku niemu coraz to innych stron natury ludzkiej. Tatarkiewiczowi
bliskie były też koncepcje G. W. F. Hegla dotyczące historycznego rozwoju filozofii.
Podobnie jak ten ostatni uważał bowiem, że żadna poszczególna filozofia nie zawiera
całej prawdy, ale tylko całokształt historycznego jej rozwoju, wszystkie filozofie zestawione razem. To odkrycie Heglowskie uznawał Tatarkiewicz za pierwszą naprawdę
głęboką próbę zrozumienia dziejów filozofii [44, 216].
Również własny temperament filozoficzny Tatarkiewicza [45] oraz podejście historyka przyzwyczaiły naszego badacza do poszukiwania particulae veri w wielu, nawet
na pierwszy rzut oka sprzecznych, teoriach. W kontekście dziejów teorii piękna przyznawał, że cząstki prawdy tkwiły może nawet we wszystkich, w jednych było prawdy
mniej, w innych więcej, ale bodaj w każdej z tych teorii, które w ciągu wieków były
głoszone i cenione, tkwiła jakaś częściowa prawda [46, 397].
Stosunek Tatarkiewicza do przeszłości cechuje to wszystko, co F. Nietzsche wymieniał jako pozytywne określenia historiografii antykwarycznej: pieczołowitość,
dokładność, troskę o zachowanie świadectw, traktowanie przeszłości jako rodowodu
teraźniejszości [47, 75n].
Dopuszczał mówienie o postępie w pracy pokoleń historyków filozofii. Historyka
postrzegał jako badacza aktywnego. Jego praca postępuje (...) naprzód nie tylko przez
dodawanie coraz to nowych faktów i syntez, ale i przez odejmowanie, skreślanie [48,
45]. Historyk jest korektorem swych poprzedników. Swe stanowisko w metodologii
historii filozofii Tatarkiewicz określał mianem interwencjonizmu historycznego, ponieważ akcentował, iż historyk nieustannie interweniuje w badany materiał. Określał
siebie skromnie mianem porządkującego obserwatora przyznając, że nie miał w swej
pracy ambicji większych nad wyjaśnianie, porządkowanie i dbałość o ukształtowanie
143
Witold M. Nowak
właściwego obrazu przeszłości [49, 8]. Aktywność historyka, pisał, rośnie wraz z potrzebą wypełniania białych pól przeszłości. Jeśli filozofię Greków chce się traktować
rozwojowo, to fakty trzeba sztukować konstrukcją [50, 142], ponieważ w odniesieniu
do tej epoki uzupełnienia jest często więcej niż pierwotnego dzieła [50, 143].
W pisaniu historii filozofii Tatarkiewicz wyznawał zasadę: Historia philosophiae
non est componenda nisi a philosophis. Dla historyka filozofii nie dość jest – pisał - znać
filozofię: musi też być filozofem. Wynika to z aktywności jego roli, z nieustannej ingerencji przy opracowywaniu posiadanego materiału. W pracy tej czyha na historyka
niebezpieczeństwo subiektywizmu. I właściwym pytaniem nie jest to, czy on musi się
w swych badaniach posługiwać filozofią, ale jaką filozofią ma się posługiwać [498 54].
Historyk znajduje w dokumentach tylko te myśli, które sam powziął – pisał Tatarkiewicz prowokacyjnie [52, 18]. Mimesis, jaką operuje historyk nie ma charakteru biernego, lecz czynny [53]. Niebłahe novum danego historyka może polegać już na samym
ułożeniu materiału, rozłożeniu akcentów. Ideę tę Tatarkiewicz ilustruje mottem
z B. Pascala: Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie
treści jest nowe. Historyk zatem dokonuje nowego rozmieszczenia treści często już
znanych, przeszeregowuje je.
Praca historyka filozofii jest zadaniem złożonym i delikatnym. Rozróżnił dwa rodzaje umysłowości: kauzalną i klasyfikującą. Umysły pierwszego rodzaju pytają przede
wszystkim: ‘dlaczego’, drugiego zaś pytają: ‘jak’. Pierwsze znajdują zadowolenie, gdy
ustalą przyczynę zjawiska, drugie – gdy ustalą typ, do którego zjawisko to należy [50,
143]. Rozróżnienie to dotyczy nie tylko uczonych, lecz ludzi po prostu, tak jak podział
umysłów na jeże i lisy u I. Berlina [54]. Przynależność do danego typu określa, jakie
pytania stawiamy w życiu i nauce. Tatarkiewicz był zdania, że większość historyków
reprezentuje umysłowość kauzalną, a dokładniej, że nauka historyczna przyciąga ludzi
o kauzalnym typie umysłowości. Nie przeszkadza to historykom budować typologii
filozoficznych i genealogii filozofów.
Mówiąc o Tatarkiewiczu jako historyku filozofii należy też wspomnieć o Dziejach
sześciu pojęć. Po pierwsze, Tatarkiewicz wprowadził myślenie historyczne do estetyki
w czasach, gdy uwzględnianie historycznego kontekstu problemów nie było czymś
zwyczajnym. Co więcej, niektórzy uważali je wręcz za szkodliwe, zgodnie z maksymą
G. Apollinaire’a, iż nie można nosić ze sobą zwłok swego ojca. Po drugie, Tatarkiewicz
był także nowatorem w metodologii historii estetyki. Przed nim historycy ograniczali
relację do myśli starożytnej i współczesnej, mając wieki średnie i nowożytność za
przerwę w rozwoju estetyki. Tatarkiewicz zaś wprowadził w historii estetyki koncepcję
estetyki implicite, dzięki czemu mógł obszernie potraktować estetykę wieków IIIXVIII.
144
Dzieje sześciu pojęć zaliczyć można do rzadkich w polskim piśmiennictwie prac
z historii idei. Dotyczy to zwłaszcza tych partii książki, w których autor wykracza poza
analizę dzieł stricte filozoficznych. Poszukiwanie idei filozoficznych w innych niż sama
filozofia dziełach kulturowych, zwłaszcza w malarstwie, rzeźbie i dziełach literackich i to raczej drugiego aniżeli pierwszego rzędu - stanowi o aspekcie badawczym właściwym historii idei [55, 9-28]. Co istotne, Tatarkiewicz nienachalnie, lecz stanowczo
wydobywa wkład polskiej tradycji narodowej do dziejów światowej estetyki i filozofii.
Jako pierwszy docenił np. koncepcje estetyczne S. I. Witkiewicza i omawiał je na
swych wykładach z estetyki.
Dokonując ocen Historii filozofii Tatarkiewicza można zestawiać ją z podręcznikiem idealnym, można też odnosić się do rzeczywiście napisanych. W ostatnich kilkunastu latach ukazało się w Polsce kilka nowych syntez całości dziejów filozofii. Oprócz
znanego przekładu wielotomowego podręcznika F. Coplestona wydano przekład
Dziejów filozofii Zachodu B. Russella, słynnej i popularnej syntezy [56]. Ostatnio
wydanym opracowaniem jest obszerna Historia filozofii zachodniej pod redakcją
R.H. Popkina, tym bardziej warta docenienia, że poszczególne okresy opracowali
specjaliści zajmujący się nimi zawodowo [57, 764-784]. Godna uwagi jest synteza
S. Swieżawskiego, acz – ze względu na przyjętą koncepcję – autor kończy ją na omówieniu filozofii wieków średnich [58]. Spośród prac bardziej popularyzatorskich, ale
wciąż ambitnych odnotować należy Krótką historię filozofii R. C. Solomona i K. M.
Higgins [59], Oksfordzką ilustrowaną historię filozofii [60] oraz przełożoną z niemieckiego Małą historię filozofii O. Hoffe [61]. Ze wszystkich wymienionych prac jedynie
Copleston – dzieło obszerne i klarowne - stanowić może rzeczywistą konkurencję dla
Tatarkiewicza. Wydaje się jednak, że w polski historyk lepiej niż Copleston uporządkował materiał, lepiej go podzielił na części główne i poboczne. Z kolei w porównaniu
z opracowaniem Russella, silnie autorskim, Tatarkiewicz wypada bardziej bezstronnie:
mniej u niego sądów wartościujących i akcentowania własnych preferencji. Obiektywizm – pojmowany jako sprawiedliwe rozkładanie akcentów na poszczególne filozofie
– jest cechą korzystnie wyróżniającą Historię filozofii Tatarkiewicza spośród wielu
innych podręczników dawnych i późniejszych.
Summary
Władysław Tatarkiewicz was one of the greatest polish historians of philosophy of
the twentieeth century. His History of Philosophy (3 volumes) is a masterpiece and
a classical work and is written with clarity not often be founded in philosophical
works. Its main feature is objectivity – a justice in constructing a panorama of past
philosophical streams and figures.
145
Witold M. Nowak
For Tatarkiewicz every historian of philosophy must be a philosopher. His own
philosophical position – especially in question of truth in history of philosophy - is
a kind of pespectivism. In his opinion, because history of philosophy has no cumulative character, it is similiar rather to history of art than to history of science.
Tatarkiewicz was especially interested in cultural context of philosophies of the
past. He maintained, that when we analyse and explain a concrete philosophy of the
past we must put it in wide context of culture, ethnicity and individual biography.
The article situates Tatarkiewicz conception of history of philosophy on the map of
contemporary approaches in this discipline: postcolonialism, multiculturalism, feminism, cultural theory of philosophy, theory of literary genres in philosophy and intellectual history. In this comparison the work of polish historian of philosophy appears
as objective, lucid and very rigoristic in a core of its method.
Related thinkers are: R. Rorty, Ch. Taylor, A. MacIntyre, P. Hadot.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
146
S. Skorupka, H. Anderska, Z. Łempicka (red.), Mały słownik języka polskiego,
Warszawa 1968.
W. Lepenies, Walka nauki z literaturą, [w:] Tenże, Niebezpieczne powinowactwa z wyboru. Eseje na temat historii nauki, przeł. A. Zeidler-Janiszewska,
Warszawa: Oficyna Naukowa 1996, s. 55. Należy też dodać, że klarowność
wywodu to wymóg dobrych obyczajów; wszak: Jasność to uprzejmość uczonego (H. Markiewicz). Podobnie J. Ortega y Gasset: Clarity is the courtesy of the
philosopher. Gdy zaś chodzi o historyka filozofii, to według S. Swieżawskiego,
aby nazwać go rzetelnym, musi spełniać trzy warunki: posiadać znajomość
greki i łaciny, porządnie mówić i pisać po polsku oraz – co najważniejsze –
znajdować czas na kontemplację. Zob. J. Skoczyński, Drogi filozofii. Rozmowa
z profesorem Stefanem Swieżawskim, [w:] Tenże, Ludzie i idee. Szkice historyczno-filozoficzne, Kraków 1999, s. 105.
Zob. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej,
przekład zbiorowy, naukowo opracował T. Gadacz, wstępem poprzedziła
A. Bielik-Robson, Warszawa 2001. Na temat pojęcia źródła i źródłowości
w filozofii zob. B. Skarga, Kwartet metafizyczny, Kraków: Universitas 2005.
Zob. T. Kroński, Myśl Filozoficzna, nr 4/1952. Kroński zarzucał Tatarkiewiczowi jaskrawy antyhistoryzm (dziś za Popperem moglibyśmy powiedzieć
antyhistorycyzm – odrzucenie wiary w możliwość poznania tzw. praw dziejowych) polegający na potraktowaniu marksizmu-leninizmu jako po prostu
jednej z wielu doktryn, które wydała myśl współczesna.
Przyczyną tego stanu rzeczy jest m. in. fakt, iż filozofia analityczna uważa się
za spadkobierczynię tzw. projektu Oświecenia i dąży do nadania twierdzeniom filozoficznym tego stopnia ścisłości, jaki osiągają twierdzenia nauk
przyrodniczych. Dziedzictwem projektu Oświecenia – obecnym w analitycznym odłamie filozofowania - jest ponadto niechęć do przeszłości jako dzie-
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
dziny obciążonej błędami i zamiar rozpoczynania pracy intelektualnej niejako od nowa, bez poszukiwania prefiguracji współczesnych idei. W ostatnich
dekadach nastąpił w filozofii anglosaskiej pewien przełom, przede wszystkim
za sprawą prac Ch. Taylora, A. MacIntyre’a i R. Rorty’ego. Uchodzą oni za
autorów ożywczej fuzji filozofii analitycznej z (kontynentalnym) historyzmem i inicjatorów rewitalizacji zainteresowania historią i historią filozofii
w odłamie analitycznym. Zob. hasło Philosophy of History, w: E. Craig (ed.),
Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York: Routledge
2002, vol. 4.
N. Warburton, Filozofia od podstaw, przeł. M. Hernik, Warszawa: Aletheia
1999.
Na temat tej debaty zob. J. J. E. Gracia, Philosophy and Its History. Issues in
Philosophical Historiography, New York: State University of New York Press
1992 (książka zawiera pełną nowszą bibliografię przedmiotu). Teza, że historiografia filozoficzna jest dyscypliną filozoficzną ma po swej stronie wiele
mocnych autorytetów i wydaje się, że istotnie Historia philosophiae non est
componenda nisi a philosophis. Wynika to już z trudności problematyki filozoficznej, do której choćby samego rzetelnego zrelacjonowania nie wystarczą
same kompetencje historyczne. Zob. S. Swieżawski, Zagadnienie historii filozofii, Warszawa: PWN 1966.
O tym, iż mowa tu o istotnym problemie świadczy poświęcenie mu dyskusji
panelowej zatytułowanej Filozofia wobec wielości kultur na VII Polskim Zjeździe Filozoficznym w Szczecinie w 2004.
E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa filozofia, przeł. i wstępem
opatrzył J. Sidorek, Warszawa: Aletheia 1993. Husserl mówi tam o immanentnej teleologii Europy.
Zob. F. Copleston, Filozofie i kultury, przeł. T. A. Malanowski, Warszawa:
PAX 1986. Warto przypomnieć, że zwolennikiem tezy o powszechnej naturze
ludzkości (a zatem i jej wytworów) był A. Toynbee – w przeciwieństwie do
O. Spenglera, akcentującego tezę o unikalności kultur rządzonych odrębnymi
duszami kulturowymi (Kulturseelen).
Zob. N. Smart, World Philosophies, London and New York: Routledge 1999.
Zob. R. Rorty, The historiography of philosophy: four genres, w: R. Rorty,
J.B. Schneewind, Q. Skinner, Philosophy in History, Cambridge University
Press, Cambridge 1984, s. 49-75. Reakcje niektórych historyków filozofii na
propozycję Rorty’ego omówił G. Piaia w art. Brucker versus Rorty? On the
Model of the Historiography of Philosophy, „British Journal for the Historiography of Philosophy“, vol. 9, no 1, 2001, s. 69-82. W Polsce Rorty’ego propozycję pisania historii intelektualnej poddał krytyce J. Czerkawski w art. Historia filozofii i historyzm, w: Roczniki Filozoficzne, 2/2004.
Pomysł pisania historii intelektualnej, jaki przedstawia Rorty nie jest nowy.
W latach 50. XX w. zgłaszał go np. H. White i do dziś zrealizowano go w wielu pracach. Novum Rorty’ego leży w zupełnym rozmyciu pola tej dyscypliny na zatarciu jej konturów, które dotąd zapewniało uznanie, iż istnieje pewien
filozoficzny rdzeń idei charakterystycznych dla danej epoki. Jak słusznie za-
147
Witold M. Nowak
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
148
uważa J. Czerkawski, Rorty popada tu w skrajny historyzm, na gruncie którego nie jest możliwe uprawianie historii filozofii jako dyscypliny filozoficznej.
Zob. J. Czerkawski, Historia filozofii i historyzm, s. 104. Proponowana przez
Rorty’ego historia intelektualna jest faktycznie jedną z dziedzin historii kultury.
Na temat współczesnych kłopotów z kanonem zob. teksty zebrane w tomie:
I. Iwasiów, T. Czerska (red.), Kanon i obrzeża, Kraków: Universitas 2005,
oraz rozważania H. Blooma z jego The Western Canon, London: Papermac
1996.
Tego zdania był A. Bloom w swej głośnej książce poświęconej amerykańskim
uniwersytetom Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, słowo
wstępne S. Below, przeł. T. Bieroń, Warszawa: Zysk i S-ka 1997.
Ściśle biorąc – a mało kto zwraca na to uwagę – badania stylistyki dzieł filozoficznych mają długi rodowód. Były i są mianowicie ważnym zabiegiem
w ramach studiów mediewistycznych, zwłaszcza w badaniach nad patrystyką.
Postulat taki postawił przed historiografią ogójlną H. White w Metahistory
(1973). Badanie takie wydaje się zasadne zwłaszcza odniesieniu do dzieł tych
historyków filozofii, którzy deklarują czy posiadają wyraźne opcje filozoficzne. Dokonują oni takiej strukturyzacji dziejów filozofii, że jawią się one najczęściej jako wstępujący proces dochodzenia do ich wybranej filozofii. Przykładem służy tu postać G. W. F. Hegla, u którego dzieje refleksji filozoficznej
kulminują w jego własnym systemie. Zob. M. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa Oficyna Naukowa 1998.
Coraz więcej uwagi poświęca się kwestii gatunków literackich w filozofii
(i historii filozofii), co jest po części dziedzictwem linguistic turn lat 70.
Współczesne pisarstwo filozoficzne cechuje – podobnie jak całą humanistykę
i w ogóle dyskurs naukowy – ogromna różnorodność. Upowszechniły się gatunki zmącone (blurred genres - C. Geertz), nierzadkie są hybrydy tekstowe.
Ogromne wyrafinowanie cechuje w tym względzie postmodernistów: J. Derrida napisał każdą ze swych licznych książek w odmiennej stylistyce literackiej. Różnorodność ta ma jednak swoją cenę. Jak trafnie zauważa J. Hartman:
Dzisiejszy stan samowiedzy filozofii jest imponujący, choć za uczynienie jakiegoś kroku do przodu w stosunku do Hegla zapłacono bardzo wysoką cenę, dopuszczając takie formy wypowiedzi, które niebezpiecznie zatarły granicę między filozofią akademicką (...) a literaturą – Techniki metafilozofii, Kraków:
Aureus 2001.
Zob. jego Czym jest filozofia starożytna?, przeł. P. Domański, Warszawa:
Aletheia 2000. Hadot wskazuje na to, iż filozofia grecka stanowiła nierozdzielną jedność theoria i praxis. Pokazuje także, iż taka koncepcja filozofii i filozofa żyła nieprzerwanie w czasach nowożytnych, lecz jej reprezentanci stanowili szczupłą mniejszość. Na ten temat zob. też: M. Wesoły w art. Czym była i jest filozofia grecka?, w: R. Kozłowski, P. W. Juchacz (red.), Przeszłość
i przyszłość filozofii, Poznań: Wydawnictwo Instytutu Filozofii UAM 1999,
s. 17-32; W. M. Nowak w art. W kwestii tzw. integralnej koncepcji filozofii,
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
w: Edukacja Filozoficzna, 37/2004. Na gruncie anglosaskim spojrzenie na filozofię jako pewną praktykę zaproponował D. Hamlyn w Being a Philosopher.
The History of a Practice, London and New York: Routledge 1992.
Na temat kłopotów metodologicznych, zwłaszcza błędnego redukcjonizmu
różnych odmian takich genealogii zob. wciąż aktualny tekst L. Kołakowskiego Epistemologiczny sens etiologii wiedzy, w: Tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn: Aneks 1994.
Głosy takie pojawiły się np. na konferencji w IF UAM poświęconej dydaktyce
filozofii. Jej rezultatem wydawniczym jest praca zbiorowa: E. Piotrowska,
J. Wiśniewski (red.), Dydaktyka filozofii u progu XXI wieku. Problem ogólne
i perspektywy, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora 2002.
Jak istotna to kwestia można się przekonać analizując przykłady negatywne.
Jest nim (kompetentna skądinąd) praca: E. Coreth, P. Ehlen, G. Haeffner,
F. Ricken, Filozofia XX wieku, przeł. M. L. Kalinowski, Kęty: Antyk 2004,
która posiada wyraźne nachylenie narodowe, które przejawia się w poświęceniu rozdziałów drugorzędnym filozofom niemieckim kosztem kluczowych
postaci myśli frankofońskiej i anglosaskiej.
Literatura jest tu nieprzebrana. Zob. G. Lloyd, The Man of Reason. ‘Male”
and „Female” in Western Philosophy, Routledge: London and New York
1999.
Metodologiczne problemy tej dyscypliny i jej relację do historiografii filozofii
omawia J. Szacki w art. Dylematy historiografii idei, w: Obecność. Leszkowi
Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin, Londyn: Aneks 1987.
Na temat rosnącej popularności tego pojęcia kultury zob. K. Pomian, Jak
uprawiać historię kultury?, w: Przegląd Historyczny, 1/1995.
Zob. W. Tatarkiewicz, O pisaniu historii filozofii, w: Tenże, O filozofii i sztuce,
Warszawa: PWN 1986.
J.J. Jadacki, Rozdział z dziejów filozofii polskiej: Władysław Tatarkiewicz,
w: Studia Filozoficzne, nr 12/1986.
Zauważmy, że niezmiernie interesujące jest skądinąd śledzenie sugestii poważnych historyków filozofii na temat oddziaływania okoliczności pozafilozoficznych na upowszechnianie się filozoficznych poglądów. A. Krokiewicz
pisze np.: W ogóle ‘materializm’ stoicki robi wrażenie pomyłki. Zdaje się, że
spowodowała go utrata niepodległości, że Grecy nabrali niechęci do idealizmu
po bitwie pod Cheroneą i widząc najpierw macedońską, później zaś rzymską
potęgę zmuszali się niejako do ‘zdrowej’, przyziemnej trzeźwości w myśleniu
i że ta okoliczność w pierwszym rzędzie skłoniła Zenona do założenia szkoły filozoficznej, w której sensualizm i materializm wysuwały się na czoło, A. Krokiewicz, Stoicyzm, w: Tenże, Dzieła, t. 1: Zarys filozofii greckiej, Warszawa:
Aletheia 2000, s. 471.
Wielu filozofów analitycznych przywiązywało niewielką wagę do historii
filozofii, uznając, iż jest to – jak pisze T. Szubka - historia błędnych idei filozoficznych, wadliwych argumentacji, nieumiejętności dokonywania rozróżnień
pojęciowych itp. Zob. T. Szubka, Kategoria filozofii analitycznej. Uwagi
o kształtowaniu się terminu, w: Roczniki Filozoficzne, 2/2004. Gdy natomiast
149
Witold M. Nowak
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
[38]
150
filozofowie analityczni przystępują już do historii filozofii, to z reguły dokonują „racjonalnych rekonstrukcji” (jak mówi R. Rorty) minionych filozofii,
które de facto oznaczają ich historyczną dekontekstualizację.
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, PWN 2001, t. 1.
W. Tatarkiewicz, O pisaniu historii filozofii, Warszawa 1980.
Zob. S. Swieżawski, Zagadnienie historii filozofii, Warszawa 1966.
F. Brentano odniósł się do dwóch skrajnych stanowisk. Było to z jednej strony stanowisko E. Renana twierdzącego, że filozofia (inne nauki także) musi
ostatecznie rozpłynąć się w swojej własnej historii. Z drugiej strony – stanowisko Kartezjusza odmawiające studiom historycznym pożytku na terenie filozofii i uznające, że filozof musi za każdym razem zaczynać pracę od początku. Brentano uznawał stanowisko pośrednie. Akcentował służebną, nie samoistną, rolę historii filozofii i był przekonany, że rola badań historycznych
maleje wraz z rozrostem badań systematycznych w danej dyscyplinie. Przyznawał jednak, że na gruncie filozofii zapoznanie się z dziejami własnej dyscypliny, a szczególnie z dziejami jej właściwych problemów (Problemgeschichte) jest o wiele ważniejsze aniżeli dla reprezentantów nauk przyrodniczych. Według Brentany dzieje filozofii przechodzą przez cztery fazy: rozkwitu, praktycyzmu, sceptycyzmu i mistycyzmu. Z kolei wzięte w aspekcie prawidłowości dzieje filozofii przypominają dzieje sztuki. O ile w rozwoju nauk
zauważyć można ciągły postęp (przerywany okresami zastoju) o tyle w filozofii – podobnie jak w sztuce – po okresach szczytowych i świetnych następują
czasy marnienia. Jest to prawidłowość działająca tak w epoce antycznej, co w
średniowieczu i czasach nowożytnych. Zob. W. Galewicz, Wstęp, w: F. Brentano, Psychologia z empirycznego punktu widzenia, Warszawa: PWN 1999.
Polski historyk przyznawał, że w dziejach filozofii pierwszorzędne znaczenie
mają indywidualności wybitne, genialne, podkreślał jednak także wkład poznawczy myślicieli nie wnoszących merytorycznych nowości, lecz porządkujących idee już znane, systematyzujących je. Obce było Tatarkiewiczowi doświadczenie radykalnego braku ciągłości w filozofii, które miał np. M. de
Unamuno: Filozofowie tworzą szereg i gdy jeden znika, pojawia się drugi, który niszczy to, co zbudował pierwszy. I tak w samotności po sobie następują –
M. de Unamuno, Dziennik intymny, przeł. P. Rak, Kęty: Antyk 2003, s. 19.
Przy okazji warto zauważyć, że we współczesnej filozofii, zwłaszcza analitycznej, nadmiernie akcentuje się zespołowy charakter filozofowania, co
prowadzi do eliminacji kategorii geniusza z refleksji nad filozofią i swoistej
oschłości (dryness) filozofowania. Krytycznie pisze o tym R. Rorty w art.
Wielkie dzieła literackie jako źródło inspiracji, w: Literatura na Świecie, 910/2003, s. 325-335.
Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1.
W. Tatarkiewicz, Okresy filozofii europejskiej, w: Tenże, Droga do filozofii
i inne rozprawy filozoficzne, Warszawa 1977.
R. Wysokiński, Władysław Tatarkiewicz, w: Edukacja Filozoficzna, 27/1999.
Zob. Między logiką a wiarą. Z Józefem M. Bocheńskim rozmawia Jan Parys,
Paris: Noir Sur Blanc 1988.
[39]
[40]
[41]
[42]
[43]
[44]
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
[50]
[51]
[52]
[53]
[54]
[55]
[56]
W swej dysertacji doktorskiej Tatarkiewicz postawił nowatorską tezę, iż
filozofia Arystotelesa nie stanowi jednego systemu, lecz jest mnogością systemów układających się w hierarchię. Zob. Układ pojęć w filozofii Arystotelesa, Warszawa 1978. Tatarkiewicz pokazał tam wielowarstwowość poglądów
Stagiryty.
Zob. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, w: Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978.
W. Tatarkiewicz, Historia i klasyfikacja, [w:] tenże, O filozofii i sztuce.
Tatarkiewicz uznawał, że nauki humanistyczne pozostają bez reszty naukami
typologicznymi (w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych, wśród których
są zarówno nomologiczne, jak typologiczne, np. systematyka roślin należy do
tych ostatnich). Nauki typologiczne dzieli Tatarkiewicz na historyczne i systematyczne. Wśród typów zaś wyróżnia: ciągłe, nieciągłe, ewoluujące i stałe
oraz alternatywne, w: [41, 143].
O jego genezie i programie zob. P. Sitek, Warszawska szkoła historyków idei.
Między historią a teraźniejszością, Warszawa: Scholar 2000.
Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2
Tatarkiewicz posiadał temperament, który można nazwać temperamentem
Heglowskim. Jego istotą jest postrzeganie wszelkich konfliktów w perspektywie ich przyszłego zniesienia.
W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975.
Zob. F. Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, w: Tenże,
Niewczesne rozważania, przeł. L. Staff, posłowie napisał D. Misztal, Kraków:
Zielona Sowa 2003.
W. Tatarkiewicz, O pisaniu historii filozofii.
W. Tatarkiewicz, Przedmowa, w: Tenże, Droga do filozofii i inne rozprawy
filozoficzne.
W. Tatarkiewicz, Historia i klasyfikacja, w: Tenże, O filozofii i sztuce.
W. Tatarkiewicz, O pisaniu historii filozofii.
Tatarkiewicz, Parerga, Warszawa 1978.
Z tego m. in. względu Tatarkiewicz uważa, iż historia filozofii - nie przestając
być nauką – zbliża się do sztuki: Zapewne nie do sztuki pięknej – choć i tu zachodzą pewne podobieństwa – ale do Ars dawnym, klasycznym tego słowa rozumieniu, to znaczy – do umiejętności, która działa także wyobraźnią i pomysłowością i nieraz może zdziałać nimi więcej niż samą tylko wierną obserwacją
i oprawnym rozumowaniem – O pisaniu historii filozofii, s. 48. Podobnej opinii interesująco broni R. Piercey w art. Active Mimesis and the Art of History
of Philosophy, in: International Philosophical Quarterly, 43/2003.
I. Berlin, Jeż i lis. Esej o pojmowaniu historii u Tołstoja, Warszawa 1993.
Tego zdania był twórca historii idei jako dyscypliny - A. Lovejoy. Zob.
A.O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z historii idei, przeł. A. Przybysławski, Warszawa: KR 1999.
B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu i jej związki z rzeczywistością politycznospołeczną od czasów najdawniejszych do dnia dzisiejszego, Warszawa Aletheia
151
Witold M. Nowak
[57]
[58]
[59]
[60]
[61]
152
2000. Zaletą pracy Russella jest pogłębiona kontekstualizacja filozofii przeszłości.
R. H. Popkin (red.), Historia filozofii zachodniej, przekład zbiorowy, Poznań
2003 (wyd. oryg.: Columbia University Press 1999). Pracę wieńczy Epilog historii filozofii, w którym omówiono problematykę metodologiczną.
S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław,
2000.
R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, Warszawa 1997.
A. Kenny (red.), Oksfordzka ilustrowana historia filozofii, przeł. J. Łoziński,
Poznań: Zysk i S-ka 2001. Zauważmy, że sam Tatarkiewicz był żywo zainteresowany zbieraniem portretów filozofów i czynił to przez wiele lat.
O. Hoffe, Mała historia filozofii, Warszawa: PWN 2004.
nr 3/2007
[s. 153-163]
Mirosław A. Michalski
Augusta Cieszkowskiego interpretacja
dziejów a wychowawcze zadania Słowian
August Ciszkowski’s interpretation of the history vs.
Slavic educational tasks
Key words: philosphy, history, education
W wydanych w 1838 r. Prolegomena zur Historiosophie Cieszkowski odrzucił heglowski podział dziejów na cztery epoki [1], jego zdaniem bowiem, z filozofii Hegla
wynika podział dziejów na trzy główne okresy. Zasadniczym nowum w filozofii Cieszkowskiego było jednak twierdzenie, iż nie tylko teraźniejszość i przeszłość jest poznawalna i powinna stanowić przedmiot badań historii (jak sądził Hegel), lecz poznawalna jest także przyszłości. Stąd, zdaniem Cieszkowskiego, historię należy podzielić na
trzy okresy: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Z kolei J. Kosian podkreśla, że
pojęcie przyszłości pojawia się w pracach Cieszkowskiego w dwóch znaczeniach: jako
kategoria historiozoficzna, oznaczająca określoną epokę w dziejach, oraz jako synonim uprawianej przez Cieszkowskiego filozofii czynu. W tym drugiej znaczeniu,
zdaniem J. Kosiana, pojęcie to występuje w dziejach filozofii po raz pierwszy, bowiem
żaden z dotychczasowych filozofów nie uważał przyszłości za doniosły problem filozoficzny (a przynajmniej nie podejmowano w tym względzie głębszej refleksji) [2, 170].
Z rozważań Cieszkowskiego wynika, że podstawą dla formułowania sądów odnoszących się do przyszłości, jest teraźniejszość. Jest ona zaczynem przyszłej rzeczywistości,
a obecny chaos, politycznie rozbicie świata na poszczególne państwa i konflikty pomiędzy nimi są nieuniknionym etapem ewolucji świata. Historia, pisze Cieszkowski
w jednym z listów, przebyła znaczną część swej drogi i tym sposobem dostarczyła nam
dostatecznie wielkiej liczby ścisłych danych [3, 340].
Cieszkowski krytykował Hegla także za niedostrzeganie owego trzeciego aspektu
rozwoju ducha. U Hegla – pisał– duch nie przekroczył stanowiska bytu w sobie i bytu
153
dla siebie [4, 99], co było powodem przeteoretyzowania teorii Hegla, przewagi historiozoficznej refleksji nad czynnym kształtowaniem historii, prymatu myśli nad bytem.
Warto dodać, że pojęcie przyszłości jako synonim filozofii czynu stanowi logiczną
konsekwencję twierdzenia o zasadniczej [5] poznawalności przyszłości. Przyszłość
poznawalna w swej zasadniczej strukturze jest dla Cieszkowskiego moralnym zobowiązaniem, wobec którego ludzkość nie może pozostać obojętna. Fakt, iż owo zobowiązanie pozostaje w mocy jedynie na gruncie religii chrześcijańskiej, a poza tą religia
staje się niezrozumiałe, nie stanowi dla Cieszkowskiego teoretycznej trudności [15].
Wszystkie te trzy okresy poprzez relację pomiędzy człowiekiem a Chrystusem,
dzięki której człowiek nabywał określonych zdolności, co z kolei rzutowało na sposób
jego istnienia w świecie (nie tylko w płaszczyźnie materialnej duchowej, lecz także
etycznej). Mówiąc w największym skrócie: w pierwszym okresie dziejów (starożytny
Rzym) wykształciły się instytucje prawnicze, w okresie drugim powstało chrześcijaństwo, obecnie zaś wkraczamy w okres trzeci, będący synteza dwóch pierwszych. Epoka
pierwsza, trwająca do przyjścia Chrystusa, była epoką przyrody, cechowała się panowaniem materii nad duchem. Wraz z nią człowiek przestał być istota niedojrzałą,
zależną sił przyrody, których nie rozumiał. Kres tej epoki rozpoczął się w momencie
przyjścia Chrystusa, a zakończył wraz z chrystianizacją Rzymu oraz jego rychłym
upadkiem. Istotę pierwszych cywilizacji określa Cieszkowski jako fizycznie i bezpośrednio zmysłową. Widać w tej epoce pierwsze przejawy rozumu, są to jednak oznaki
rodzącej się dopiero zdolności, naiwne, dziecinne, mityczne i symboliczne [6, 59].
Według filozofa, starożytnie Grecy i Rzymianie nie zastanawiali się nad istotą swych
uczynków, lecz postępowali tak, jak in nakazywała postępować wrodzona miłość do
ojczyzny, poczucie społeczne itd. Świat ten – i tutaj Cieszkowski podążą za Heglem –
rozpada się w momencie pojawienia się krytycznej refleksji nad istotą tego, czego
człowiek doświadcza. Wielki a święty Sokrates (...) – stwierdza Cieszkowski – słusznie
był oskarżony ze stanowiska staro-greckiego (...), że nadwyręża stan społeczny Rzeczypospolitej, albowiem budzącą się świadomością Ducha ten stan natury Ducha greckiego,
podkopany już przez Sofistów, do reszty rozkładał i rozbierał [6, 61].
Okres następny charakteryzował się prymatem rozumu nad działaniem, był czasem
poznawania świata i określania miejsca i sensu istnienia człowieka. Epokę tą, sądzi
Cieszkowski, zamyka ostatni rozbiór Polski. Obecnie wkraczamy w fazę kolejnego
przesilenia, fazę równie brzemienną w skutki dla przyszłości świata co przyjście Chrystusa. W pierwszej epoce człowiek jedynie odczuwał, w drugiej – zaczął posługiwać się
rozumem, myśleć, w trzeciej jego duch musi przekuć w czyn wszystko to, co do tej
pory zostało odczute i pomyślane. Czyn jest ostatecznym kamieniem probierczym
154
wszystkiego, co istnieje, wszystkiego, co żyje. Czyn jest Panującym we Wszechświecie
(...). Czyn też jest właściwym zbawcą ludzkości (...) [7, 3].
Do otwarcia trzeciej Ery potrzeba, zdaniem Cieszkowskiego, aby na scenę historii
wkroczył naród, który do tej pory nie odegrał żadnej roli (w podobny sposób dokonał
się przełom pomiędzy drugą a trzecią epoką). Tym razem to Słowianie (wśród nich
głównie Polacy) odegrają rolę Chrystusa, ponieważ to dzięki nim do polityki i stosunków między narodami zostanie wprowadzony element moralności, dotychczas całkowicie ignorowany. Szczep to – pisał Cieszkowski – rozległy i silny – niezmierną przestrzeń świata zalegający, a przecież odpowiedniego w dziejach udziału dotąd pozbawiony, owszem, nad podziw poniżony i sponiewierany, jakoby umyślnie przez Opatrzność
do przyszłych powołań zachowany [7, 6].
Cieszkowski wymienia następnie szereg cech, którymi Słowianie górują nad ludem
odgrywającym w dotychczasowej historii świata podstawową rolę (tzn. nad Germanami), m. in. wojownicze usposobienie przy jednoczesnym braku skłonności do agresji wobec sąsiadów, bezinteresowność, pobożność, gościnność, itd. Cieszkowski podkreśla także dotychczasowe zasługi i cierpienia Słowian. Rozważania nad dotychczasową historią Słowian oraz istotą słowiańszczyzny prowadzą zatem Cieszkowskiego do
wniosku, że to właśnie Słowianie staną się niebawem siłą przeprowadzającą świat
z drugiej do trzeciej epoki.
O ile stwierdzenie, że lud, który ma do spełnienia tak doniosła historycznie misję,
powinien odznaczać się wyjątkowymi cnotami moralnymi, nie budzi większych zastrzeżeń, o tyle mniej jasna jawi się koncepcja cierpienia jako rodzaju moralnej zasługi, z której w dodatku wynikać mają szczególne uprawnienia wobec tych, którym to
cierpienie zostało oszczędzone. Dla Cieszkowskiego bowiem, podobnie jak np. dla
Mickiewicza, cierpienie wydaje się mieć dodatnią wartość moralną, stanowi rodzaj
zasługi, wznoszącej jak gdyby tego, kto owemu cierpieniu podlegał, na wyższy poziom
moralny. Im dana jednostka czy dana zbiorowość przeszła większe cierpienia, tym
wyższy okazuje się jej poziom moralny, a tym samym – z jednej strony tym większe
zaczynają na niej ciążyć zobowiązania, a z drugiej tym więcej praw zaczyna jej przysługiwać. Cieszkowski nie wyjaśnia jednak podstawy etycznej, na której to przeświadczenie się wspiera, wychodząc prawdopodobnie z założenia, iż (niezawinione) cierpienie nabiera wartości dzięki odniesieniu do cierpienia Chrystusa na krzyżu. Cierpienia
Słowian mają dla innych narodów ten sam skutek, co cierpienie Chrystusa dla chrześcijan, stwarzają nową sytuację ontologiczną, w której grzech pierworodny (ciągłe
konflikty i wojny między narodami) zostają niejako odkupione i mogą wreszcie zostać
przezwyciężone.
155
Ustrój dawnej Rzeczypospolitej Cieszkowski porównuje do demokracji ateńskiej:
szlachta stanowiła odpowiednik wolnych obywateli, chłopi – ateńskich niewolników.
Ze względu na liczebność drobnej szlachty oraz panującego wśród niej ducha wolności
i równości ustrój Rzeczypospolitej był demokracją, nie zaś arystokracją, natomiast
obecna utrata wolności stanowi, zdaniem Cieszkowskiego, pokutę za to, iż ów duch
wolności i równości był ograniczony wyłącznie do szlachty. Bo chociaż niegdyś, zauważa Cieszkowski, szlachta polska ułatwiając [klasom z czynnego obywatelstwa wyzutym] przystęp do praw politycznych, bez przestanku na nie wołała: zasługujcie i uszlachetniajcie się!, to jednak wołanie to było zbyt słabe, a obecnie widzimy dzisiejszą
podatkową i pieniężną szlachtę, tak zazdrosną o prawa polityczne, że ich nawet odmawia tak zwanym zdolnościom [7, 19]. Bóg zresztą karze najbardziej tego, kogo najsilniej umiłował, a kara i wynikające z niej cierpienie są lepsze niż wstyd, które inne
narody odczuwają, patrząc na swoją przeszłość [7, 28].
Poszczególne narody mają do spełnienia w dziejach ludzkości funkcję analogiczną
do tej, jaką w obrębie poszczególnych narodów spełniają klasy społeczne. Cieszkowski
nie poprzestaje jednak na charakterystyce samego zewnętrznego podobieństwa, lecz
usiłuje określić głębszy związek pomiędzy narodem a klasą. W historii ludzkości związek ten polega zaś, według niego, na tym, iż pewne klasy społeczne odgrywają kolejno
wiodącą rolę w dziejach i w zależności od tego, która klasa społeczna jest aktualnie
klasą wiodącą, wiodącą rolę odgrywa też określony szczep narodów. W nadchodzącej
epoce tą klasą wiodąca będzie klasa, która dotychczas pozostawała na marginesie
historii, czyli lud. Wraz z ludem ster historii obejmą Słowianie, gdyż ubóstwo lub
żebractwo to rzecz w Słowiańszczyźnie niesłychana [7, 21. Do tych, którzy chcieliby
zachować istniejący stan rzeczy, w którym znaczna część społeczeństwa skazana jest
na życie w ubóstwie, zwraca się Cieszkowski w następujących słowach: Was to śmieszy
zapewne, głębocy obecnego wieku Politycy, którzy sami częstokroć zachodzicie w głowę,
kiedy was zmora pauperyzmu ze słodkiego snu przebudzi, ale którzy niebawem zasypiacie na nowo, ufni w Żandarmeryją, jako najpewniejszą na tę chorobę społeczną lekarstwo [7, 21].
Oczywiście rozwiązanie bieżących problemów społecznych nie jest ani jedynym,
a ni nawet najważniejszym celem owej historycznej przemiany. Celem tym jest zaprowadzenie jedni, spójni, Wielkiego Pokoju pomiędzy narodami, które do tej pory istniały niezależnie od siebie, we wzajemnej izolacji, rodzącej wrogość i konflikty. Wrażenie
chaosu i zamętu, jakiego doświadczamy w zetknięciu z teraźniejszością, powstaje
dlatego, iż teraźniejszość zawiera jedynie zalążki przyszłych form, które w miarę
upływu czasu i postępu historii będą się krystalizować i przybierać postać coraz doskonalszą. Także i pod tym względem Słowianie okazują się „szczepem” szczególnie
156
predestynowanym do zaprowadzenia harmonii pomiędzy narodami, analogicznej do tej
jaka panuje pomiędzy nimi samymi. Harmonia była bowiem od wieków najwyższym
celem i przeznaczeniem ludzkości, choć dotychczas zaledwie przeczuwanym. Świadczy
o tym, według Cieszkowskiego, m. in. waga, jaka przywiązywali do spokoju i harmonii
starożytni „mędrcy” [6, 201]. Wśród Słowian bowiem (a w przeciwieństwie do narodów
germańskich) czem ojciec, starosta lub władyka w rodzinie, tem wojewoda, książę albo
król w narodzie [6, 22]. Przyszła zgoda między narodami będzie podobna do zgody
między zaprzyjaźnionymi rodami (rodzinami). W nadchodzącym okresie żaden naród
nie wystąpi przeciwko innemu narodowi i nie będzie pragnął panowania nad innymi.
Wszędzie tam, gdzie zdarzają się przypadki ucisku i zniewolenia, tam Słowianie zobowiązani są wyciągnąć rękę, przyjść z pomocą uciemiężonym stanom (tak u samych
siebie, jak i wśród innych narodów), aby w ten sposób zyskać tym większa moralną
legitymizację dla swojej rychłej pozycji wśród narodów.
Trzeci okres dziejów stanowić ma wypełnienie się pierwotnego celu istnienia ludzkości. Dojdzie w niej do ewolucyjnego stopienia się epoki rzymskiego prawa oraz
epoki średniowiecznego chrześcijaństwa, dzięki czemu pomiędzy ludźmi zapanuje
socjalność, czyli oparta na zasadach chrześcijaństwa solidarność przenikająca wszystkie obszary życia. Prawo będzie się opierać na chrześcijaństwie, a w polityce, w tym
także w stosunkach pomiędzy państwami zapanuje chrześcijańska moralność. Całe
ludzkie życie przenikać będzie religia, łącząc ludzi pomiędzy sobą oraz zbliżając ich do
Boga.
Filozof nie poprzestaje jednak na stwierdzeniu, iż w nadchodzącej epoce nastąpi
kres konfliktów międzynarodowych. Powszechna zgoda jest dla niego czymś więcej
niż tylko ustaniem wojen – jest ona zasadniczym przeformułowaniem istoty władzy.
Zniknie m. in. rozdział władzy świeckiej i kościelnej (ten bowiem rozdział nie dawał
się uzasadnić na podstawie religijnych przesłanek, na których opierał się system
Cieszkowskiego). Władzę polityczną porównuje Cieszkowski do ciała, a władzę religijną do duszy – obydwie te rodzaje władzy nie mogą istnieć oddzielnie od siebie.
Zniesienie rozłączności władzy świeckiej i kościelnej nie będzie jednak oznaczało
odrzucenia tolerancji religijnej, wręcz przeciwnie, dzięki wzmożonej religijności
(również typowej dla Słowian, świat był bowiem dla nich jak gdyby boskością przesiąkły) znikną przyczyny wszelkiej nietolerancji. Cieszkowski dowodzi również, że narody słowiańskie nie znały niegdyś rozróżnienia między władzą świecką a duchowną
i dopiero potem zostało ono im narzucone z zewnątrz, co również predestynuje je do
objęcia duchowego przywództwa nad światem.
Zniesiona zostanie także sprzeczność pomiędzy dążeniami nowej epoki a dążeniami epoki poprzedniej. Zmiana epok tym razem przebiegnie w odmienny sposób niż
157
poprzednio, ponieważ wówczas polegała ona na odwróceniu kierunku rozwoju dominującego w przemijającym okresie kosztem zagłady wszystkiego, co należało do tego
odchodzącego okresu. Tym razem natomiast zmiana nie będzie polegała na przejściu
od jednej dziejowej jakości do jakości zupełnie innej, lecz jak gdyby na zlaniu się
dwóch jakości w jedną. To co było, mówi metaforycznie Cieszkowski, będzie istniało
w tym, co będzie [6, 34]. Ta nowa epoka wchłonie ponadto zarówno dobro, jak zło
epoki właśnie przemijającej: będzie ona korzystać ze wszystkich nieszczęść i kataklizmów, jakie wydarzyły się we wcześniejszych epokach [6, 200].
Stan, jaki ludzkość osiągnie pod przewodnictwem Słowian będzie różnić się od
epok wcześniejszych także tym, iż zostanie w niej zrealizowane ostateczne przeznaczenie ludzkości, czyli Królestwo Boże na ziemi. Królestwo to nie jest jednak jednoznaczne z biblijnym rajem, a pragnienie jego nastania nie oznacza chęci powrotu do
momentu stworzenia człowieka. Tamten biblijny raj, pisze Cieszkowski, to raj tylko
zwierzęcy, roślinny, rzeczowy, przyrodzony, podczas gdy nadchodząca epoka to Raj
Ludzkości, Raj ducha, Raj odrodzony [6, 221].
W codziennym życiu, w rozwoju nauki i techniki, w przemianach dokonujących
się w życiu społeczeństwa Cieszkowski widzi oznaki dokonującej się przemiany. Zewsząd prawda się wykluwa –stwierdza – a kłamstwo przemaga wszędy [6, 3]. Świat
stary umiera, a nowy się rodzi; świat trzeci nastaje [6, 4]. Rewolucja zbrojna polegająca
na fizycznym zniszczeniu istniejącego świata nie jest dla Cieszkowskiego czynem we
właściwym tego słowa znaczeniu – jest jedynie reakcją na istniejące w świecie zło.
Rewolucja, o ile następuje, należy jeszcze do starego świata, podczas gdy nowy świat
zrodzić się musi drogą ewolucji. Ci, którzy nawołują do rewolucji, przedłużają więc w
istocie trwanie dotychczasowego świata. Mogą wprawdzie zdarzać się także obecnie
różne przesilenia, nie obejmą one jednak, zdaniem Cieszkowskiego całej ludzkości, ani
nawet całych narodów. Nie są one nieodzownym warunkiem przemiany i tylko od
ludzi zależy, czy uda się im zapobiec [6, 4]. Zamiast zemsty i nienawiści potrzeba teraz
Chrystusowego czynu, który nie jest rewolucją, lecz Przemienieniem, Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem Ludzkości [6, 37].
Pomimo odrzucenia rewolucji jako metody zbawiania świata Cieszkowski twierdzi,
iż przejście do trzeciej epoki nie nastąpi samoistnie, lecz wymaga czynnego współdziałania ze strony ludzi. Zbawienie Ludzi i Ludów – pisze filozof w Ojcze nasz – Ludu
i Ludzkości, dziś od nich samych i od nich tylko zawisło. Ustał czas Łaski i nastał czas
Zasługi [6, 7]. W trzeciej epoce człowiek dostąpił dojrzałości, zatem niech sam sprawi
sobie ziemię obiecaną! [6, 34]. Dojrzałość człowieka w trzeciej epoce określa Cieszkowski jako wejście w życie praktyczne i rozpoczęcie prawdziwej działalności [6, 138]. Wola
(...) zaślubia z myślą byt, a z małżeństwa tego rodzi się czyn [6, 141].
158
Skąd jednak ludzie mają czerpać wiedzę o tym, w jaki sposób postępować, by dokonała się dziejowa przemiana? Cieszkowski uznał, iż Chrystus przekazał ludzkości
swoistą instrukcję dotyczącą postępowania w momencie drugiego przesilenia w postaci modlitwy Ojcze nasz. Właściwy sens tej modlitwy staje się jasny dopiero obecnie,
ponieważ w odchodzącej epoce nie istniały zewnętrzne wskazówki, stanowiące klucz
do właściwego odczytania zawartych w Ojcze nasz znaczeń. Dopiero po spełnieniu się
wcześniejszych proroctw stało się możliwe spełnienie się proroctwa przekazanego
przez Chrystusa w Ojcze nasz. Ta spuścizna Chrystusowa – pisze Cieszkowski – (...)
jest ostatnim wyrazem szeregu Objawień Bożych dla Rodu ludzkiego, jest dopełnieniem
i spełnieniem wszystkich poprzednich objawień; jest Objawieniem Objawienia! [6, 8].
Dlatego w Ojcze nasz zamierzał Cieszkowski wyłożyć chrystusowe objawienie zawarte
w Ewangelii, a dotyczące przyszłych losów ludzkości. Zamierzenie to oparł na przekonaniu, iż Chrystus nie mógł lub nie chciał wyjawić w Ewangelii całej prawdy o przyszłych dziejach świata, ponieważ ówczesna ludzkość nie była przygotowana do właściwego jej zrozumienia.
Jak zauważył A. Walicki, Cieszkowski sympatyzował z millenaryzmem (idea tysiącletniego Królestwa Bożego realizującego (...) opatrznościowy plan historii [8, 11]. We
Wstępie do Ojcze nasz filozof pisał: Słowo absolutne wyrzeczone zostało przez Chrystusa i w Chrystusie, ale to słowo (...) jeszcze się w świecie naszym, w Ludzkości nie stało
Ciałem, jeszcze się społecznym nie objawiło Czynem. Cieszkowski wzywał więc do
ożywienia nauki Chrystusa w samym sobie, jednym słowem, do odrodzenia pierwotnej religijności, która powinna przenikać całe życie człowieka, manifestując się także
w codziennej pracy, w spełnianiu obowiązków, bez czego nie sposób dostąpić życia
wiecznego Osobista religijność Cieszkowskiego, dodaje Walicki, przenika zresztą całe
Ojcze nasz, choć spostrzeżenie to należałoby dopełnić stwierdzeniem, że jest to właśnie religijność indywidualna, przejawiająca się dążeniem do pogłębienia osobistej
więzi z Chrystusem, czego przejawem jest z kolei pragnienie pełniejszego poznania
pozostawionego przez Chrystusa przesłania. Dlatego nie brak w Ojcze nasz także
rozważań natury bardziej teologicznej niż filozoficznej, jak choćby uwagi odnoszące
się do natury Chrystusa, który nie pojmuje świata w sposób pojęciowy, lecz obejmuje
umysłem całą prawdę po to, by następnie przekazać ją nam bezpośrednio. Jest to,
zdaniem filozofa, przyczyna, dla której przez wieku ludzkość nie byłą w stanie zrozumieć przesłania Ojcze nasz. Podobny charakter ma także rozróżnienie pomiędzy
mistycyzmem, będącym dla niego bezwartościowym złudzeniem, oraz mistyką, którą
uważa za drogę do poznania prawdy. Krótkotrwała obecność Chrystusa w świecie jest
dla Cieszkowskiego mistycznym objawieniem, zapowiadającym trzecią epokę dziejów,
w której Bóg będzie już trwale obecny wśród ludzi, kierując ich poczynaniami [2, 180].
159
Religia – pisze Cieszkowski – jest z natury swojej związkiem, Zjednoczeniem, Pojednaniem [6, 135]. Stanowi ona nie tylko związek pomiędzy człowiekiem a Biegiem,
lecz także więź pomiędzy społeczeństwami, narodami, państwami. Z tego stwierdzenia
Cieszkowski wyciąga istotny wniosek odnoszący się do naszych powinności względem
społeczeństwa. Otóż po to, aby ludzkość mogła osiągnąć stan, o którym dowiadujemy
się dzięki właściwemu odczytaniu przesłania Chrystusa, należy nadać właściwy kształt
społeczeństwu, kształt zgodny z Duchem Świętym. Społeczeństwo to nie może już być
ani naturalnym płodem jakiejkolwiek chuci lub uczucia, ani też naiwnym tworem
estetycznej fantazyi (...), ale spełnym, żywotnym tworem całego Ducha (...) [6, 140].
Społeczeństwo musi się wspierać na religii, a w gruncie rzeczy samo jest religią,
ponieważ jego istnienie zakłada pewną wspólnotę dążeń i celów, co, jak dowodzi
Cieszkowski, samo w sobie posiada już wymiar religijny. Nie może to jednak być
religia w takiej formie, w jakiej ludzkość znała ją dotychczas. Religia nie może być
środkiem, narzędziem realizacji zewnętrznych wobec niej celów, wówczas bowiem
przestaje być prawdziwą religią. Na tej podstawie Cieszkowski konkluduje, iż ludzkość
nie znała do tej pory prawdziwej religii (religii społecznej).
W Pismach Cieszkowskiego dostrzec można analogię pomiędzy dualizmem ducha
(idei) i materii z jednej strony oraz społeczeństwa i jednostki z drugiej [9, 25]. Filozof
uznaje za konieczne przezwyciężenia obydwu tych dualizmów, przy czym zadaniem
pilniejszym, a przy tym możliwym do zrealizowania dla każdego, jest przezwyciężeniem dualizmu pomiędzy społeczeństwem a jednostką. Życie społeczne stanowi już
samo przez się nie tylko najwyższą sztukę naukę, ale coś więcej jeszcze, ponad wszelkie
sztuki i nauki, stanowi Szkołę nad Szkołami, Metodę nad Metodami, Objawienie nad
Objawieniami. Spojrzyj więc w życie (...), a znajdziesz w nim, byleś tylko chciał, niechybną drogę i wskazówkę coraz wyższego powołania [6, 16].
Cieszkowski odrzuca także poglądy filozofów, którzy przeciwstawiają ducha i naturę i zapoznają głęboki, dialektyczny związek pomiędzy tym, co materialne, i tym, co
idealne [10, 18]. Poprzez działanie dualizm ducha i materii powinien zostać przezwyciężony. Przezwyciężenie tego dualizmu nie oznacza jednak, że przyszłość będzie się
charakteryzować ustaniem wszelkich konfliktów i statyczną harmonią. Martwy spoczynek – stwierdza Cieszkowski – żadnych walk nie zna, a przecież walki są warunkiem
życia: idzie tylko o to, aby je ukoić, ustroić, ale bynajmniej nie przytępić ani wytępić
[6, 138].
Wspomnieć należy, że także w rozwoju indywidualnego ducha Cieszkowski wyróżnia. Duch indywidualny przechodzi także przez stadium bezpośredniego zaangażowania w byt (byt w sobie), stadium ogólnej refleksji nad światem (byt dla siebie) oraz
stadium czynnego, twórczego zaangażowania w przekształcanie świata (byt ze siebie).
160
Trzecia faza tego rozwoju odpowiada, rzecz jasna, trzeciej fazie rozwoju dziejów
(przyszłości).
Cieszkowski wierzy w trwałość narodowego bytu i w dziejowe posłannictwo narodu. Jest przekonany, że naród polski ma w dziejach ludzkości do odegrania misję
szczególną, bowiem w jego własnej historii tkwią już pierwiastki owej trzeciej, ostatniej epoki rozwoju historii. Idea powszechnego braterstwa, która w Polsce została
zrealizowana w postaci unii polsko – litewskiej, stanie się wkrótce podstawą układania
stosunków międzynarodowych. Nieszczęściem Polski, uważa Cieszkowski, było to, iż
swoje dziejowe posłannictwo zaczęła ona realizować zbyt wcześnie, już wkrótce jednak
zapanują warunku sprzyjające temu, by zaczęła ona urzeczywistniać swoją misję dla
dobra własnego i całej ludzkości. Zresztą poprzez ofiary i cierpienia ludzka natura
wznosi się na wyższy poziom, upadek Polski już teraz nie jest zatem bezsensowny
i przyczynia się do wzrostu, jeśli wolno tak powiedzieć, duchowej siły narodu.
Niemniej jednak Cieszkowski nie konstruuje teorii mesjanistycznej, w której Polska (jako państwo, naród czy w jakimkolwiek innym sensie) odgrywałaby w przyszłej,
trzeciej epoce rolę mesjasza narodów. Polska jest wprawdzie pierwowzorem rzeczywistości politycznej, która niebawem stanie się udziałem wszystkich narodów, jednak ani
utrata niepodległości, ani jej obecne czy przyszłe cierpienia, ani wreszcie odzyskanie
niepodległego bytu nie są dla Cieszkowskiego warunkiem sine qua non przyszłych
procesów przemiany świata. Jakościowa zmiana obejmie całą ludzkość, Polska zaś,
choć zachowa własną tożsamość, nie będzie w obrębie tej ludzkości w żaden sposób
wyróżniona. W trzeciej epoce wszyscy ludzie osiągną ten sam stopień doskonałości,
staną się bowiem podobnymi Chrystusowi [11, 175]. Właśnie Heglowi Cieszkowski
zarzucał, iż jego filozofia ma charakter zbyt partykularny, odnosi się jedynie do Europy, a wręcz do jej zachodniej części. Swoją własną historiozofię natomiast Cieszkowski
konstruował jako filozofię uniwersalną, obejmująca całą ludzkość we wszelkich przejawach jej egzystencji.
Filozofia Cieszkowskiego wywarła duży wpływ na rozwój historiozofii polskiej, oddziałała także na poglądy filozofów i poetów utożsamiających się z ideą panslawizmu,
jaką (w formie przedstawionej powyżej) wyznawał Cieszkowski. Z polskich poetów
najsilniej oddział na Krasińskiego, z jednego ze swych duchowych przewodników
uznał go także słowacki poeta S. B. Hroboń [12, 57]. Spośród filozofów polskich
z poglądami Cieszkowskiego zgadzał się m. in. Dembowski [13, 292], uznając go za
reprezentanta heglowskiej lewicy. Również rosyjski filozof i pisarz, Aleksander Hercen, stwierdzał zadziwiającą zgodność własnych poglądów z poglądami Cieszkowskiego [14].
161
Summary
According to August Cieszkowski the history should be divided into three periods:
past, present and future. He rejected the Hegelian quadruple division of the history.
He claimed that in the history each nation had to fulfil certain functions analogical to
duties performed by social classes within a society. Cieszkowski presented a lot of
features which made the Slavic surpass Germans who had featured prominently in the
history of the world. The author paid attention to the fact that the Slavic combined
warlike attitude with the lack of inclination to aggression towards neighbours. Moreover, they were unselfish, religious and hospitable etc. Cieszkowski also noticed Slavic
merits and suffering.
Cieszkowski took into consideration the history of Slavic nations and he came into
conclusion that the Slavic would lead the world from the second to the third epoch.
The third epoch would be characterized by reaching the primary aim of human existence. The Roman law and the Christianity of the Middle Ages would be changed
into solidarity based on Christian rules. This new reality would be present in all
aspects of life. The law would be based on Christianity while international relations
would be under the influence of Christian morality. Religion would connect people
with each other and with God. The third epoch would differ from the previous periods by establishing The Kingdom of God on the earth.
Cieszkowski’s philosophy had a crucial influence on the Polish history of philosophy. Moreover, philosophers and poets identified with Cieszkowski’s opinions.
Among Polish poets he had the greatest influence on Krasiński. S.B. Hroboń regarded
Cieszkowski as a spiritual leader while Dembowski perceived him as a representative
of Hegelian left wing. The Russian writer and philosopher Aleksander Hercen stated
that his own opinions were similar to Cieszkowski’s ones.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
162
A. Walicki zwraca uwagę, że koncepcje włączone później przez Cieszkowskiego do teorii mesjanizmu (wyłożonej w Ojcze nasz) filozof ten sformułował już w swych wcześniejszych, jeszcze nie mesjanistycznych pracach.
J. Kosian, Futurocentryzm Augusta Cieszkowskiego, w: Tenże, Filozofia nadziei, Wrocław 1997.
A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, Bóg i paligeneza. Mniejsze
pisma z lat 1838 – 1842, Warszawa 1972.
A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, Poznań 1908, t. II.
Zwrócić należy uwagę, że poznawalność przyszłości nie oznacza dla Cieszkowskiego możliwości odgadywania przyszłych zdarzeń. Filozof ten mówi
jedynie o możliwości poznania istoty przyszłości, które to poznanie stanowi
poszerzenie samoświadomości ludzkości i nie ma nic wspólnego z jasno-
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
widzeniem. Sformułowanie zasadnicza poznawalność przyszłości jest zatem
jak najbardziej celowe.
A. Cieszkowski, Ojcze nasz, Paryż 1848.
A. Cieszkowski, Słowa wieszcze Polaka wyrzeczone roku MDCCCXLVI.
Pamiątka pierwszego zjazdu słowiańskiego w Pradze czeskiej, Praga 1848.
A. Walicki, Filozofia a mesjanizm, Warszawa 1970.
K. Wojnowski, O stanie naturalnym człowieka i społeczeństwa w historiozofii Augusta Cieszkowskiego, w: August Cieszkowski. Wielkopolanin i Europejczyk, Poznań 1994.
B. Andrzejewski, August Cieszkowski jako przedstawiciel polskiej filozofii
romantycznej, w: August Cieszkowski. Wielkopolanin i Europejczyk, Poznań
1994.
J. Marcinkowska, Wartości twórcze religijnej myśli polskiej, Warszawa
1922.
R. Dupkala, O mesjanizmie, Katowice 2005.
E. Dembowski, Pisma, Warszawa 1955.
A. Walicki, Cieszkowski a Hercen, w: Studia Filozoficzne nr 2(41)/1965.
W. Słomski, „Ojcze nasz” Augusta Cieszkowskiego, w: Parerga 1/2005.
163
nr 3/2007
[s. 165-172]
Rudolf Dupkala
Recepcja filozofii antycznej
i chrześcijańsko-bizantyńskiej w
legendzie żywot św. Konstantyna-Cyryla
The reception of the ancient philosophy and Christian Byzantine one in the legend the life of Saint
Constantine - Cyril
Key words: philosophy, philosophical reception, Slavic philosophy, Saint Constantine
– Cyril, legend, reception
Konstantyn-Cyryl był wykształcony na filozofii pogańskiej, a przede wszystkim na
chrześcijańskiej.
Żywot św. Klemensa z Ochrydy
Początki myśli filozoficznej na ziemiach dzisiejszej Słowacji wiążą się jak najściślej
z misją św. Cyryla i Metodego w Państwie Wielkomorawskim. Zaświadczają o tym
liczne zabytki piśmiennictwa starosłowiańskiego, a przede wszystkim sławna wielkomorawska legenda Żywot Konstantyna-Cyryla, która – między innymi – przynosi też
prawdopodobnie pierwszą definicję filozofii w języku starosłowiańskim.
W niniejszym przyczynku zostanie podjęta próba analizy i interpretacji tej definicji
oraz jej porównania z analogicznymi definicjami, jakie były znane już na gruncie
antycznym oraz w kręgu bizantyńsko-chrześcijańskiej myśli filozoficznej.
Wspomniana definicja zawarta jest w części czwartej, konkretnie w dialogu konstantynopolitańskiego logotety Teoktysta z Konstantynem Filozofem, gdzie na pytanie
Teoktysta Co to jest filozofia? Konstantyn odpowiedział: Bożemy i czloweczemy wesz-
165
Rudolf Dupkala
czemy razum, jeliko możeti czlowiek pribliżiti się Bozie jako diateliu uczitili czlowieka
po obrazu i po podobiu byti sotworszemu jego [11, 4].
Cytowana odpowiedź Konstantyna, odczytywana również jako jego definicja filozofii przez poszczególnych badaczy słowackich bywa tłumaczona na przykład tak:
Poznanie spraw Boskich i ludzkich, przez co człowiek może zbliżyć się do Boga oraz
nauka cnoty, dzięki której człowiek może stać się obrazem i podobieństwem tego, kto go
stworzył [1, 18]. Jest to przekład P. Ratkoša. Przekład, który podaje M. Lacko ma
brzmienie następujące: Poznanie spraw Boskich i ludzkich, by choć trochę człowiek
zbliżył się do Boga, albowiem poucza ona człowieka, iż czynami swymi ma się stać
podobny Stwórcy swemu [2, 24]. Dla ilustracji można jeszcze podać przekład pióra
czołowego słowackiego bizantologa A. Avenariusa, brzmiący: (Filozofia jest to) poznawanie spraw ludzkich i Boskich, (uczy ona) na ile człowiek może zbliżyć się do Boga,
gdyż uczy człowieka tak postępować, aby stał się obrazem i podobieństwem Tego, który
go stworzył [3,70].
Już na pierwszy rzut oka widać, że przytoczone przekłady Konstantynowej definicji
filozofii nie są identyczne, co jest na swój sposób zrozumiałe, jeśli się wie, że istnieje
ponad czterdzieści wzajemnie nietożsamych odpisów pierwotnego tekstu tego zabytku
i że każdy przekład stanowi sui generis interpretację, albowiem zasadą sztuki translatorskiej nie jest jedynie uchwycenie denotacji słowa, lecz także, a może nawet i przede
wszystkim opieranie się na jego konotacji. Mimo to zdaje się wszakże, że przynajmniej
gdy idzie o sformułowania w rodzaju poznawanie spraw Boskich i ludzkich i poznawanie spraw ludzkich i Boskich czy też uczy człowieka, że uczynkami swymi ma się stać
podobny Stwórcy swemu i uczy człowieka jak stać się w cnocie obrazem i podobieństwem Tego, który go stworzył powinna między poszczególnymi badaczami panować
większa stylistyczna zgodność.
Bez
pretensji
do
rozwiązania
tego
translatorskiego
problemu,
jednak
z uwzględnieniem potrzeby zaistnienia jednorodnego sformułowania powyższej definicji, przynajmniej pod względem konwencji, które odpowiednio uwypukliłoby zarówno indywidualny charakter religijno-filozoficznego myślenia Konstantyna, jak
i jego ewentualne inspiracje ideowe filozofią starożytną i bizantyńsko-chrześcijańską,
skłonny jestem dać pierwszeństwo przekładowi, który powinien mieć tę oto (ostateczną) postać: (Filozofia jest to) poznawanie spraw Boskich i ludzkich, na ile człowiek
może się zbliżyć do Boga, uczy ona bowiem człowieka, jak się ma przez swe uczynki stać
obrazem i podobieństwem Stworzyciela swego.
Wydaje mi się, że taka postać definicji filozofii uwzględnia wszystkie fakty ważne
z punktu widzenia kształtowania się myśli filozoficznej Konstantyna (na przykład
z punktu widzenia precyzyjniejszego odzwierciedlenia jego ewentualnych inspiracji
166
Recepcja filozofii antycznej i chrześcijańsko-bizantyńskiej w legendzie żywot św. Konstantyna-Cyryla
ideowych), jak też z punktu widzenia wyznaczenia miejsca jego myśli filozoficznej
w chrześcijańskiej tradycji teologicznej.
Pierwszych impulsów czy inspiracji do sformułowania przez Konstantyna rozpatrywanej tu jego definicji filozofii można zapewne poszukiwać już w okresie jego
nauki w konstantynopolitańskiej szkole dworskiej (P. Ratkoš), którą poszczególni
badacze określali także jako uniwersytet cesarski (S. Šmatlak) lub jako akademię konstantynopolitańską (F. Dvornik).
Wiadomym jest, że na patrona duchowego swych studiów teologicznych
i filozoficznych w tej szkole Konstantyn wybrał sobie jednego z największych teologów
chrześcijańskich IV wieku – Grzegorza z Nazjanzu (330-390), na cześć którego ułożył
nawet specjalną modlitwę. W modlitwie tej, którą Konstantym odmawiał regularnie
przed nauką, prosi Grzegorza, by mu był nauczycielem i oświecicielem [1, 17]. Przypomnijmy, że Grzegorz z Nazjanzu był przedstawicielem tzw. szkoły aleksandryjskiej,
filozofię studiował w Atenach, rozpracował dogmat o Trójcy św. i należał do tych
reprezentantów triumfującej myśli chrześcijańskiej, którzy wykorzystywali platońskostoicki aparat pojęciowy [4, 169].
Filozofię w szkole dworskiej w Konstantynopolu wykładał Konstantynowi późniejszy patriarcha Focjusz. W Żywocie Konstantyna powiada się w związku z tym: Gdy
Konstantyn przybył do Konstantynopola, oddano go nauczycielom, aby się uczył.
I nauczył się Homera i geometrii, a u Leona i Focjusza dialektyki i wszelkich nauk
filozoficznych, a prócz tego jeszcze retoryki i arytmetyki, astronomii i muzyki i wszystkich innych sztuk greckich [1, 18].
Wiadomo również, że Focjusz należał do największych znawców filozofii starożytnej swoich czasów w kręgu kultury bizantyńskiej. Potwierdza to także jego dzieło
Myriobiblion (Bibliotheca), które zawiera informacje z dzieł 280 autorów starożytnych. Focjuszowi był najwyraźniej bliższy racjonalizm Arystotelesa niż mistycyzujący
neoplatonizm... W jego kręgu intelektualnym, do którego należał również Konstantyn,
wielką wagę przywiązywano do zrozumiałości języka, do problemu, jak stylizować
słowa, aby jak najwierniej opisywały rzeczywistość lub wyrażały stany myślowe... itd. [5,
23].
Nie ma wątpliwości, że Konstantyn uzyskał w szkole dworskiej w Konstantynopolu
– również dzięki Focjuszowi – najlepsze, jak na tamte czasy, wykształcenie filozoficzne. Podkreśla to także M. Lacko, gdy powiada, że właśnie ze względu na wysoką uczoność Konstantyna w dziedzinie filozofii logoteta (tj. kanclerz cesarski) Teoktyst zaproponował cesarzowej Teodorze (matce cesarza Michała III – przyp. R. D.), by mianowała Konstantyna profesorem filozofii w wyższej szkole dworskiej, gdzie wcześniej
studiował [2, 27].
167
Rudolf Dupkala
Konstanty jako nauczyciel filozofii w szkole dworskiej pracował w latach 846-850.
Według cytowanej legendy nauczał filozofii tubylców i cudzoziemców z pełnymi prawami i uposażeniem [1, 19]. M. Lacko komentuje ten fragment legendy w ten sposób,
że Konstantyn nauczał filozofii chrześcijańskiej (tj. wewnętrznej) i pogańskiej (tj.
zewnętrznej). W związku z tym podkreśla, że autor starosłowiańskiego Żywotu Konstantyna nie rozumiał dobrze, co oznaczają terminy filozofia wewnętrzna i zewnętrzna
lub też nie chciał tego wszystkiego objaśniać świeżo ochrzczonym Słowianom, dlatego
powiadał, że Konstantym wykładał filozofię tubylcom i obcym [2, 28]. Na fakt, że Konstantyn bardzo dobrze poznał nie tylko filozofię chrześcijańską (wewnętrzną), lecz
i pogańską (zewnętrzną) zwraca uwagę również arcybiskup Ochrydy Teofilakt (XI w.),
w dziele Żywot św. Klemensa z Ochrydy: Cyryl, wykształcony na filozofii pogańskiej,
a jeszcze lepiej na chrześcijańskiej był znawcą natury istniejących bytów, szczególnie zaś
jednej Istoty, przez którą wszystko z nicości się stało [6, 106].
Wydaje się przeto, iż to dzięki znajomości filozofii, a nie tylko z racji ogólnego wykształcenia klasycznego i nie tylko wskutek wyrzeczenia się wszelkich radości tego
świata – uzyskał Konstantyn – już podczas pracy w cesarskiej szkole dworskiej – swój
przydomek Filozof.
Wszystkie podane tu fakty, a zwłaszcza obeznanie Konstantyna z filozofią antyczną
i chrześcijańską, mają, moim zdaniem, swe odzwierciedlenie i wyraz w rozpatrywanej
tu definicji filozofii, którą Konstantyn sformułował prawdopodobnie już jako student
dworskiej akademii.
Liczni badacze, analizując podaną przez Konstantyna definicję filozofii wskazują
na jej bezpośredni lub pośredni związek, bądź to z analogicznymi stanowiskami, prezentowanymi już na gruncie filozofii starożytnej (szczególnie u Platona i stoików), lub
też z określeniami czy wręcz z podręcznikowymi definicjami filozofii, pojawiającymi
się przed epoką Konstantyna, które już w jego czasach należały do najważniejszej
spuścizny bizantyńsko-chrześcijańskiej tradycji umysłowej.
Badacze, wskazując na związek definicji Konstantyna z nauką Platona i stoików,
odkrywają w tej definicji dwie płaszczyzny semantyczne czy też części. Jedna zawarta
jest w stwierdzeniu, że filozofia jest poznawaniem spraw ludzkich i Boskich, druga
łączy się ze sformułowaniem o możliwości zbliżenia się człowieka do Boga. Pierwsza
część sugeruje związek definicji Konstantyna z nauką stoików, natomiast druga określa ideową więź Konstantyna z Platonem.
Ci zaś badacze, którzy akcentują związek definicji Konstantyna z tradycją bizantyńsko-chrześcijańskiej myśli filozoficznej, wskazują na pokrewieństwo semantyczne jego
definicji z istniejącymi określeniami filozofii, jakie już przed Konstantynem były
wykorzystywane (a więc i znane) również na gruncie akademii w Konstantynopolu.
168
Na rzecz pierwszego z wymienionych stanowisk badacze mogą argumentować, że
dla stoików filozofia jest w pierwszym rzędzie wiedzą [7, 537-567], zaś Platon był
przekonany, że zasadniczym sensem aktywności filozoficznej człowieka jest troska
o nieśmiertelną duszę, albowiem właśnie poprzez nią można zbliżyć się do bogów
[8, 721-795]. W drugim przypadku wskazuje się między innymi na to, że Konstantyn
był w równym jak jego nauczyciele stopniu dziedzicem tradycji myśli bizantyńskochrześcijańskiej i pozostał jej wierny również przy tworzeniu własnej definicji filozofii.
Oba podejścia należy uznać za nieadekwatne, są one bowiem stosowane jednostronnie. Podobny pogląd podziela również bizantolog słowacki A. Avenarius, gdy
twierdzi, że rozbicie (Konstantynowej) definicji filozofii na dwie części (stoicką i platońską – przyp. R. D.) w znacznym stopniu przeceniło antyczne wpływy filozoficzne
w dziele Konstantyna [3, 71]. Za równie nieadekwatne należy uznać jednostronne i
uproszczone absolutyzowanie wyłącznie bizantyńsko-chrześcijańskiego charakteru
definicji, co przeciwnie – jakiekolwiek związki ideowe lub porównywanie tej definicji z
poszczególnymi naukami filozofów starożytnych z góry odrzuca lub wyklucza.
Wydaje się, że wspomniane ideowe i historyczne inspiracje Konstantynowej definicji filozofii (zarówno o pochodzeniu antycznym, jak i bizantyjsko-chrześcijańskim)
należy rozumieć jako pewną jedność genetyczno-semantyczną. Na konstrukcję i charakter definicji niewątpliwie zasadniczy wpływ wywarła średniowieczna bizantyńskochrześcijańska tradycja umysłowa. Tradycja ta wszakże, co zrozumiałe, nie powstawała i nie rozwijała się sama z siebie, tzn. w izolacji od najważniejszych pomysłów, koncepcji czy kierunków filozofii greckiej, a zwłaszcza hellenistycznej. Przeciwnie. Za
najbardziej znaczące i myślowo inspirujące ogniwo pośrednie można tu uznać stoicyzm, a zwłaszcza neoplatonizm, w którym – jak wiadomo – znalazły swe odbicie
wszystkie istotne aspekty myśli Platona. Wydaje się, że takie przenikanie neoplatonizmu do duchowości bizantyńskiej umożliwiła już wczesna patrystyka IV wieku. Prawdopodobnie tą drogą przeniknął do świata umysłowego Bizancjum również czołowy
przedstawiciel neoplatonizmu – Plotyn (204-270), który na przykład całkowicie
w duchu Platona określił filozofię jako sztukę i metodę wchodzenia w świat duchowy.
Ponadto, w takiej samej zgodności z Platonem stwierdzał, że człowiek jedynie za
pośrednictwem filozofii może oderwać się od świata zmysłowego i wstąpić na drogę
wiodącą ku górze, tj. ku temu, co jest Jednością czyli boskością. Na najwyższym poziomie filozofia bada – według Plotyna – także moralność i cnoty, pyta, czy w danej
chwili należy czekać z uczynkami, czy też należy działać, przy czym podkreśla wszakże, że nie można być mądrym czyli dążyć ku górze (tj. ku Bogu) bez cnoty [9, 654-657],
por. też [10, 17-39].
169
Rudolf Dupkala
Tą drogą już podczas studiów w szkole dworskiej Konstantyn mógł się zapoznać
z pojmowaniem filozofii przez Platona, stoików i Plotyna, a konkretniej poprzez głębsze opanowywanie samej filozofii bizantyńskiej, tj. wschodniochrześcijańskiej tradycji
patrystycznej, która – jak to już zostało powiedziane – wchłonęła także liczne koncepcje z filozofii hellenistycznej. Dodać wreszcie trzeba i to, że jak dotąd istniejące źródła
nie dostarczyły nam argumentów na rzecz tezy, iż autentycznym źródłem Konstantynowej definicji filozofii były bezpośrednie, nie zaś na materiałach z drugiej ręki studia
Konstantyna nad stoikami i Platonem. Istniejące źródła wszakże w pełni dowodnie
poświadczają, że podobne definicje filozofii funkcjonowały w podręcznikach szkolnych używanych w szkole dworskiej już w czasach Focjusza. František Dvornik
w związku z tym mówi o bizantyńskim podręczniku dialektyki, wychodzącym od
dzieła Porfiriusza Eisagoge oraz o licznych komentarzach do niego, szczególnie
o komentarzu Dawida, według którego ...filozofia jest wiedzą o sprawach boskich
i ludzkich, jak stać się podobnym Bogu na miarę zdolności człowieka [11, 78-79].
Z podanego cytatu jednak ani w opinii Dvornika, ani również moim zdaniem nie
wynika, że zaproponowana przez Konstantyna definicja filozofii jest jedynie plagiatem
tego cytatu, ani też to, że Konstantyn nawet nie próbował dochodzić do własnego
stanowiska.
Wydaje się, że prawda jest zgoła inna. Konstantyn, dzięki swej powszechnie szanowanej uczoności, bez wątpienia był i par excellence intelektualistą i myślowo twórczym
autorem. Nie był kimś, kto jeno bierze i nie przekazuje, poddaje się wpływom, miast je
przezwyciężać. W pełni można to, moim zdaniem odnieść także do jego stosunku do
ideowej spuścizny filozofii greckiej i hellenistycznej, której koncepcje, w tym i rozumienie samej filozofii, Konstantyn nie tyle mechanicznie parafrazuje, ile twórczo
modyfikuje i ekstrapoluje do nowych obszarów interpretacyjno-semantycznych,
związanych przede wszystkim z argumentowaniem teologii chrześcijańskobizantyńskiej.
Z tego punktu widzenia należy także podchodzić do oceny jego definicji filozofii,
która od strony formalno-stylistycznej jest rzeczywiście w pełni identyczna z ujmowaniem filozofii przez Platona, stoików i Plotyna, lecz z drugiej strony zaś także z przytaczanymi we współczesnych autorowi podręcznikach używanych w szkole dworskiej
również w czasie jego tam nauki. Różnica między oboma ujęciami nie polega, moim
zdaniem, na sposobie formułowania czy na obecności określonych fraz składniowych
w definicji Konstantyna, lecz na rozumieniu jej całościowej treści, a ta już nie jest i być
nie może ani wyłącznie platońska czy neoplatońska, ani w pełni stoicka czy hellenistyczna. Treść ta jest w Konstantynowej definicji wybitnie chrześcijańska, toteż chociaż filozofia jest u Konstantyna ujmowana tak, jak u stoików czy u Platona jako po-
170
znawanie spraw Boskich..., to poznawanie to jest bez wątpienia inne niż poznawanie
(gnome), postulowane na przykład przez Platona, mimo silnego związku z Platonem
w części, gdzie powiada się o przybliżaniu się człowieka do Boga. Przypomnijmy, że o
ile Bogiem u Platona czy Plotyna jest idea Dobra, bezosobowy Demiurg albo też bezosobowa (abstrakcyjna) Jedność, o tyle Bogiem dla Konstantyna jest zawsze i tylko
Trójjedyny osobowy Bóg religii chrześcijańskiej, który stał się człowiekiem w Chrystusie, przyjął ludzkie ciało i tym samym nie tylko zrehabilitował człowieka w sensie
filozoficznym, ale go i na swój sposób deifikował. Takiego stosunku do ciała ludzkiego
nie znajdujemy ani u Platona, ani u Plotyna, tak więc nie można u nich takiego poznawania spraw Boskich i ludzkich, jakie zakłada wskazany fragment definicji Konstantyna.
Wynika z tego, że nawet formalna i stylistyczna identyczność definicji Konstantyna
z analogicznymi określeniami filozofii u Platona, stoików czy Plotyna bynajmniej nie
umniejsza wartości wewnętrznej i ogólnej wpływowości myśli filozoficznej Konstantyna. Wpływowości tej nie potwierdza jedynie Konstantynowa definicja filozofii;
świadczą o niej wszystkie przejawy duchowej aktywności z czasów jego działalności
w Państwie Wielkomorawskim, jak choćby obrona liturgii słowiańskiej (tj. filozoficzno-logiczna argumentacja, zawarta w jego dysputach z tzw. trójjęzycznikami) lub jego
refleksje nad językiem czy też słowem w kontekście poznania ludzkiego (włącznie
z określeniem wewnętrznej współzależności języka, ducha, słowa i rozumu), co wyraża
słynny Proglas. Dzięki temu wszystkiemu Konstantym przyczynił się do zasadniczego
zwrotu w dawnej duchowości słowiańskiej i do jej rozwoju, lecz i do stworzenia warunków dla późniejszego rozwoju oryginalnej myśli filozoficznej Słowian (a pośrednio
i Słowaków). Wydaje się więc przeto, że właściwym początkiem drogi rozwojowej
słowiańskiej myśli filozoficznej było lub mogło być sformułowanie definicji filozofii
według Konstantyna w wielkomorawskiej legendzie Żywot Konstantyna-Cyryla.
Summary
The beginnings of the philosophical thought in the territory of present-day Slovakia are connected very closely with the activities and mission of Saints Cyril and
Methodius. The numerous relics of the Old Slavonic literature testify about it and first
of all, the famous Great Moravian legend entitled the Life of Constantine – Cyril which
brings out the most probably the first definition of philosophy in Old Church Slavonic
language.
It seems that Constantine contributed fundamentally to the turn in former Slavic
spirituality to its considerable development, and to the creation of conditions to the
later development of original thoughts of Slavs and indirectly also of Slovaks.
171
Rudolf Dupkala
The beginning of the way of Slavs’ development which is to say also Slovaks could
be the formulation of the definition of philosophy according to Constantine in the
Great Moravian legend entitled the Life of Constantin – Cyril.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
172
Život Konštantina-Cyrila; Veĺkomoravské legendy a povesti. (Wybór
i przekład: P. Ratkoš), Bratislava 1990.
Lacko M., Sv. Cyril a Metod, Wyd. III, Rzym 1971.
Avenarius A., Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI-XII storočí.
K problému recepcie a transformácie, Bratislava 1992.
Legowicz J., Prehĺad dejín filozofie, Bratislava 1971.
Dejíny filozofického myslenia na Slovensku I. Red. J. Bodnár, Bratislava
1987.
Zo života Klementa Ochridského: Veĺkomoravské legendy a povesti.
Wybór i przekład P. Ratkoš, Bratislava 1990.
Stoici. Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina, Bratislava
1973.
Platon, Faidon, w: Platon: Dialógy I, Bratislava 1990.
Plotinos, Enneady. O dialektike (1.3). Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina, Bratislava 1973.
Plotinos, Věčnost, čas a duch (Tłum. i red. P. Rezek), Praha 1995.
Dvornik F., Byzantské misie u Slovanů, Praha 1970.
nr 3/2007
[s. 173-190]
Michał Markiewicz
Przekraczanie tradycji romantycznomodernistycznej - o inspiracjach
filozoficznych i krytycznoliterackich
Kazimierza Wyki
The transgression of romantic-modernistic tradition
– about philosophical and literary-critical
inspirations of Kazimierz Wyka
Key words: community, individualism, valuing-critic, an idea of socialization of literature, evaluation, responsibility
Krytykę literacką Kazimierza Wyki określa sceptyczne nastawienie do dziedzictwa
romantyczno-modernitycznego. Romantyzm jako tradycja był wartością ujemną,
osobliwie modelową abstrakcją, jako coś przeciwnego zapowiadanej przez nią stabilizacji historiozoficznej [43]. Stosunek do tej tradycji ukształtował się przez proces
reakcji na sytuację historyczną Europy lat trzydziestych. W Perspektywach młodości
czytamy: Przez długi czas niewoli ideowo żyliśmy może nad stan. Skrępowanie rąk
spowodowało przerost serc (przerostu mózgów niestety nie spowodowało...). Niepowodzenia historyczne, upadki powstań kazały szukać tym silniejszych umocnień ideowych
i uczuciowych. Musieliśmy być czymś jedynym, niezwykłym, narodem wybranym,
Jeruzalem ludów by w ogóle być. Nie sposób dyskutować, czy było to złe, czy można było
przetrwać, unikając hipertrofii idealizmu narodowego. Dość, że tak było. (...) I to dziedzictwo było pierwszą własnością niepodległości. Było pierwszą, kłopotliwą zdobyczą
[36, 72].
Przez dziesięciolecia toczył się spór o to, czy jesteśmy wybrani, to znaczy o to, czy
znaleźliśmy się w takim położeniu historycznym, które uwarunkowało naszą wyjątkowość - narodową, psychologiczną. Odczytywana i pojmowana romantycznie wyjąt-
173
Michał Markiewicz
kowość narodowa, nie mogła nie rzutować na jej rozumienie, zwłaszcza w okresie
odzyskania niepodległości. Dokonania twórców romantycznych utożsamiano ze
świętością samej sprawy polskiej [44]. Romantyzm wydał na świat arcydzieła ducha,
arcydzieła etyki. Aura takiego typu odczytywania jego dziedzictwa określała funkcjonowanie idei romantycznych w ówczesnej umysłowości. W atmosferze takich wizji
ukształtował się status XIX wiecznych haseł. W Polsce do sprawowania władzy duchowej pretendował nie tylko wieszcz-poeta, ale i równie wieszczący jego hermeneuta.
Przed odzyskaniem niepodległości praktyki wieszczej egzegezy romantyzmu rozkwitać mogły szczególnie w Galicji. (...), galicyjski profesor od romantyzmu stał się figurą
szczególnie poważną (...). Z Galicji właśnie - z tej krainy romantycznych wyżyn i nizin wyszła znamienna reakcja przeciw żałobnemu romantyzmowi zainaugurowana przez
Stanisława Wyspiańskiego, zwanego wszak Czwartym Wieszczem. Z galicyjskich doświadczeń wyrosła z czasem kompania Boya-Żeleńskiego skierowana przeciw (...) namaszczonym i zakłamanym egzegetom Mickiewicza. Obok Boya - Gombrowicz wymierzył (...) znacznie bardziej skuteczny cios (...). Bełkotliwy slogan Wieszczem był, bo
wieszczył, doprowadzał do absurdu styl i treść popularnej i oficjalnej zarazem wykładni
romantyzmu - pisze Maria Janion [10, 122].
Nie podważyło to jednak autorytetu romantyzmu w Polsce międzywojennej, dlatego, że powszechnie, zdobycie jej bytu niepodległego przypisywano działaniom wieszczów. Język ówczesnej polityki i historiozofii - powiada Maria Janion - był kopią
romantycznego[10, 122].
Rozumienie romantycznej spuścizny było inne u Wyki. Podbudowane przez nieufność do faszyzujących ruchów społecznych lat trzydziestych i totalitaryzmów, wprowadzało romantyzm w krąg podejrzeń. Obrazowo można powiedzieć, że były to czasy,
gdy dokonywała się konfrontacja idei z rzeczywistością.
Te (...) marzenia o jedynej wartości ludzi w Polsce, o pięknie i ludzkości jej urządzeń
wewnętrznych, o napięciu życia kulturalnego całego narodu poszły w cień. Jesteśmy jak
inni, i tyle można rzec - powiada w Perspektywach młodości [36, 73].
Tradycja romantyczna i jej kontynuacje w latach trzydziestych XX wieku, zrodziły
karykatury zawartych w niej haseł: relatywizm przekreślający zaufanie do wartości,
utopizm cywilizacyjny prowadzący do totalitaryzmu, aktywizm i witalizm, których
ucieleśnieniem stawały się ruchy polityczne posługujące się retoryką siły. Nadeszła
ciemna faza owocowania dziewiętnastowiecznej tradycji.
W związku z powyższymi, ciemnymi tonacjami, w przestrzeni zainteresowań Wyki, jak również u większości nowych krytyków usiłujących przewartościować wartości
minionej epoki, pojawili się młodopolscy krytycy modernizmu [45]. Szczególnie zaś
Karol Irzykowski i Stanisław Brzozowski, na których demistyfikującą praktykę
174
Przekraczanie tradycji romatyczno-modernistycznej – o inspiracjach filozoficznych i krytycznoliterackich…
w dużej mierze miały wpływ konsekwencje tradycji romantycznej, a zwłaszcza jej
kontynuacje w modernizmie. Autor Czynu i słowa, likwidator młodej polski, stawał się
jedną z centralnych postaci w walce z XIX wieczną ideologią, a jego program konfrontowany był, na zasadzie sprzężenia zwrotnego, z modelem filozoficzno-krytycznym
autora Legendy młodej polski.
I tak, polemiczny stosunek Wyki do osobliwości działań krytycznoliterackich Irzykowskiego - pierwszego z wymienionych autorów - miał swoje źródła w możliwościach przekroczenia dotychczasowej tradycji.
Dla Irzykowskiego celem krytyki było powtórzenie twórczej koncepcji. Oznacza to,
że funkcjonuje ona specyficznie w całokształcie życia kulturalnego, dzięki procedurze
dekompozycji [9, 635]; oraz [18, 155-189]. Prowadzi ona do odsłonięcia pola możliwości oraz rekonstrukcji aparatury decyzyjnej autora danego dzieła literackiego. Dekompozycja, odkrywając zasady konstrukcji dzieła, pozwala na ocenę nie tylko trafności
czy szablonowości rozwiązań wybranych przez pisarza, ale również sformułować
niewykorzystane, być może ciekawsze, a nawet i nowe kombinacje - powiada Ryszard
Nycz [18, 160].
W Benjaminku Irzykowski pisze, że ideałem jest powtórzyć akt kompozycji przez
dekompozycję, lub swoistą dekompozycję [18, 159] Taki model krytyki odkrywa
w sobie kreatywny wymiar. Krytyce, bowiem, przyznawał miejsce równie wysokie jak
innym dziedzinom literatury, ponieważ jest tak samo twórcza jak one - dodaje Krzysztof Dybciak [7, 64].
Tego typu praktyka krytyczna stawiała sobie za cel stymulację przemian literatury
i jej bezpośrednie oddziaływanie w społeczeństwie - była to krytyka walcząca (agonistyczna) [46]. Nie musiała formułować wprost swoich założeń światopoglądowych,
artystycznych, mogła nawet obyć się bez wyraźnie nakreślonego systemu wartości,
ponieważ potrafiła czerpać wystarczającą ilość zasobów z partnera dialogu [47]. Status
i wartość dzieła literackiego - zdaniem Irzykowskiego - określa przede wszystkim jego
komunikacyjny walor, a więc musi być tak skonstruowane pod względem swojej treści
i formy, aby być czytelnym [48] - na marginesie znajduje się problem aksjologii, czyli
oceny dzieła.
Wyka, konstruując filozoficzno-społecznie zorientowaną krytykę literacką, bliski
był odkrycia specyfiki metody przedstawiciela krytyki agonistycznej. Wskazywał na
pragmatyczną naturę tych działań krytycznych. W Ciągle krytyce czytamy: Irzykowski
każde stanowisko, każdą ideę drąży jak najgłębiej, pod każdym źródłem myśli wykopuje
przepaścistą sztolnię. Lecz broń Boże, ażeby do tych studzien napłynęła woda, by napełniły się one treścią, dającą cel i sens temu kopaniu. Irzykowski jest tylko kopaczem, lecz
domku jego nie ma przy żadnej ze studzien. (...). Pozycja Irzykowskiego nie wyklucza,
175
Michał Markiewicz
żadnej z krytyk oceniających, ponieważ każda z nich rodzi się w sposób przez niego
opowiedziany (o doktrynerstwie i partyjnictwie oceny nie mówimy), ale zarazem żadnego rodzaju krytyki nie ujawnia. Jest wyższą i ciekawszą formą stanowiska krytycznego
ludzi, którym wszystko jedno [39, 217].
Krytyka dialogowa, gloryfikująca technikę procedur, bardziej niż ich cel, bywa narażona na niebezpieczeństwa, groźne szczególnie w okresach napięć społecznych
i kryzysów duchowych. Irzykowski był więc atakowany, pomimo deklarowanej sympatii, dla jego dorobku (patrz: Wstęp do Pałuby, Pałuba a Próchno [40, 199-246]).
Wątek poruszający sprawę kontekstów teorii i praktyki krytycznej Irzykowskiego,
odsłania zagadnienia istotne dla świadomości Wyki, wprowadza bowiem nas na teren
antropologii filozoficznej. Konfrontacja odmiennych koncepcji krytyki literackiej
wynikała z niezgodności poglądów antropologicznych. Dla Wyki pisanie o literaturze
miało sens, tylko wtedy, gdy było zdawaniem sprawy o faktach natury aksjologicznej,
uruchamiając wybrany zespół wartości. Aprobata dla działań Irzykowskiego wynikała
z odkrycia w jego bataliach polemicznych, obrony konkretnej ludzkiej jednostki przed
tyranią bytów fikcyjnych [49].
Wspólnym mianownikiem tych batalii było ukazanie uposażenia psychicznego
człowieka, zwłaszcza jego obiektywizacji w kulturze, poprzez zdolności twórcze. Nie
oznacza to, że Irzykowskiego interesowała jednostka wyobcowana, zamknięta w swoim wnętrzu. Przeciwnie, uwagę koncentrował na kształtowaniu się człowieka w relacji
ja-ty. Człowiek więc, takim jakim go chciał widzieć, to przede wszystkim byt mający
podstawy w rozumie i kreatywności. Zagadnienie stosunków międzyludzkich z kolei,
uczynił głównym problemem swojej twórczości. Autor Słonia wśród porcelany sceptycznie wyrażał się o koncepcjach człowieka, których cechami było podkreślanie
wewnętrznej strony przeżyć ludzkich, sentymentalizmu, przejawów nagiej duszy,
witalizmu, indywiduum wyizolowanego z grupy społecznej. Aprobował natomiast
postawę podkreślającą dialogowy wymiar ludzkich stosunków. Jego likwidatorski
stosunek do modernizmu wynikał między innymi z dostrzeżenia w tej formacji intelektualnej, wadliwie funkcjonującej komunikacji międzyludzkiej oraz pozornego
charakteru wartości moralnych [zob. [9], które według niego powinny stanowić sensowne plany działania, istniejące albo potencjalnie w świadomości człowieka albo
realnie w tradycji i aktualnym życiu społecznym - krytykę tych wartości przedstawił
w Pałubie. Celem Pałuby - pisze Wyka - jest wykazanie, że wszystkie uczuciowe, nastrojowe motywacje i przeżycia, wszelkie formy poetyzowania, wszelkie typy stosunków
międzyludzkich mogą i powinny być sprowadzone do form intelektualnych i analitycznych, przy czym dopiero wówczas zyskają rangę najwyższej pozycji [41, 182].
176
Pomimo akceptacji dla podkreślania twórczego charakteru działań człowieka, mających na celu pokazywanie osobowego wymiaru ludzkich relacji, Wyka, wbrew Irzykowskiemu, dokonał przewrotnej interpretacji jego poglądów. Na drodze precyzyjnych zabiegów hermeneutycznych wykazał, że treści idei tego krytyka są produktami
wartości, które chciał przezwyciężyć. Wyka pokazał romantyczno-modernistyczny,
a po części bergsonowski rodowód teorii autora Banjaminka. W Ciągle krytyce czytamy: Rzecz idzie o to, w jakim znaczeniu krytyka jest identyczna ze sztuką, w jakim
znaczeniu tak samo jest twórczością. (...) Dodaje do tego Irzykowski zdania z „Czynu
i słowa” (artykuł Zza kulis krytyki literackiej): Gdy strumień tęsknot poezjotwórczych
spotyka się ze strumieniem ziszczeń poetyckich, powstaje krytyka (...). Krytyka jest tedy
negatywnym uświadomieniem się tęsknoty poezjotwórczej, która zamiast snuć własne
pomysły, postacie i sceny - z cudzych pomysłów, postaci i scen wysnuwa samą siebie
(208). Formuła jest niezmiernie frapująca i uderza zrazu swoją słusznością. Lecz gdzie
tę słuszność zastosować? Irzykowski bowiem uważa, że tą konstrukcją istoty krytyki
usunął całkowicie krytykę sądzącą.(...). A przecież mamy tutaj jedynie sam przebieg
psychologiczny rodzenia się sądu krytycznego. W jakie ten przebieg przybrany będzie
ozdóbki, nie zmienia to twierdzenia, że nic tutaj ponad ten, bardzo słuszny i subtelny
zresztą, opis powstawania sądu, czy lepiej potencji krytycznej, nie znajdujemy. Nosimy
w duszy naszej, żeby tak rzec, tematy rzeczywistości. Te czy inne zderzenia z nią, niepokoje, podpatrzenia wewnętrzne, których jednak nie umiemy wyrazić i uspołecznić. I oto
natykamy się w gotowych dziełach sztuki na urzeczywistnienie tego, co w nas było tęsknotą jedynie za wyczutym lecz nieziszczonym.(...), po wtóre jak gdyby rodzaj rozczarowania czy niezadowolenia jakie nas ogarnia na widok głębokiego przeżycia naszego,
z chwilą gdy się ono uspołeczni, zbrutalizuje. To byłoby stare niezadowolenie romantyczne - twórca nie wyrazi nigdy całej duszy, słowa kłamią głosowi itd. - sztuka jest
zaledwie odblaskiem piękniejszej i pełniejszej rzeczywistości wewnętrznej. U romantyka
rzeczywistości wewnętrznej twórcy, tutaj odbiorcy stęsknionego; różnica bezsprzecznie
duża, lecz zmaleje ona, gdy pamiętać, że dla Irzykowskiego krytyk to skrachowany
w sposób chlubny dla niego twórca [39, 214-215].
Krytyka jako sposób uświadamiania sobie i konfrontowania ze zrealizowanymi tekstami - tęsknoty poezjotwórczej, eksponuje psychologiczną stronę działalności podmiotu krytycznego. Jej istotą jest zatem proces psychiczny, w którym konstytuuje się
sąd krytyczny oraz zderzania wewnętrznej prawdy z artystycznymi urzeczywistnieniami, czyli ze strumieniem ziszczeń poetyckich. Działalność Irzykowskieko, polegająca
na pokazywaniu zaprzepaszczonych szans i na ich podstawie ukazywanie własnych
pomysłów służących rozwijaniu i korygowaniu nie do końca zrealizowanych w danym
dziele możliwości, wskazuje Wyce romantyczny rodowód tej teorii, dla której cenniej-
177
Michał Markiewicz
szą jest prawda wewnętrzna (tęsknota poezjotwórcza) niż fakty natury społecznej
(ziszczenia poetyckie).
Pomimo programowego racjonalizmu i manifestowanej niechęci do irracjonalnych
oraz witalistycznych nurtów swojej epoki, autor Czynu i słowa realizował swego rodzaju krytycznoliteracką wersję bergsonizmu. Pisze o tym Wyka: Nasze tęsknoty poezjotwórcze są cenniejsze, albowiem są w nich dalsze i ciekawsze potencje niż w utworach gotowych. Otóż to zestawienie, gdyby je konsekwentnie poprowadzić i dać mu
zasadniczą maskę, prowadzi przecież do swoistego bergsonizmu. Irzykowski nie ufa tej
filozofii utraconego raju, jak nie ufa wszelkiemu aintelektualizmowi, a jednak wpada
weń mimo woli. Bo skoro prawo krytyki rodzi się z tego, że niegotowe przymierzone do
gotowego pozostawia wielką resztę nieziszczenia, tęsknoty, niezadowolenia, skoro twórczość dokonana wylegitymować się musi przed niedokonaną, w takim razie podstawą
konstrukcji, uprawniającej stanowisko krytyki, są tutaj założenia podskórne, będące
w dziwnej paraleli z twierdzeniami filozofii Bergsona. Uprawnieniem krytyki staje się
wewnętrzny prąd intuicyjny, złożony z tęsknot niespełnionych - to coś jak nasze ja
prawdziwe, indywidualne, w ustawicznej zmianie będące, jakiego nie zamknie żadna
rzecz spełniona, gotowa. Sztuką literacką jest wyrażanie treści naszych w sposób już
gotowy, mniej więcej stały - to coś jak nasze ja społeczne i przestrzenne, gdzie nie ma
miejsca na płynność, gdzie są tylko wycinki pierwotnego dziania się. Prąd tęsknot przepuścić należy przez sito ziszczeń, pierwszym drugi przemierzyć - to również ja dziejące
się jakim mierzymy stygnącą rzeczywistość, jakim roztwarzamy to, co gotowe nas uwięzić [39, 216].
Na zasadzie analogii przenosi Wyka na teren twórczości autora rozprawy o Fryderyku Hebbelu, bergsonowską koncepcję podwójnego ja: głębokiego i społecznego.
Wewnętrzne nie spełnione intuicje to ja głębokie, indywidualne, w ciągłym ruchu, dla
którego niemożliwe jest zmieszczenie się w jakimkolwiek artefakcie. Ten swoisty nie
spełniony byt konfrontowany jest z obiektami domkniętymi, skończonymi, z ja społecznym, które opisane jest kategoriami istniejącymi w kulturze. W praktyce krytycznej Irzykowskiego, to, co wewnętrzne, płynne, weryfikuje zrealizowane dzieła literackie, wychodząc z takiego zderzenia zawsze jako coś bogatszego, dynamicznego, dekonstruując tekstowe konkretyzacje. W konsekwencji prowadzi to do sprzeczności: to,
co w krytyce najważniejsze, a więc praktyka literacka, nie jest potwierdzone teorią.
W ten sposób Wyka pokazał zakorzenienie Irzykowskiego w jego epokę, co powodowało niemożliwość jej przekroczenia. Wynikało to z akceptacji odmiennych układów aksjologicznych. Jeśli więc Wyka odczytuje u starego mistrza znamię sprzeczności, to sam opowiada się za realizmem historycznym. Indywidualizmowi przeciwstawia wspólnotowe rozumienie działań człowieka; jego autonomii - uzależnienie od
178
czynników zewnętrznych; czystym wartościom - wartości rozpatrywane na egzystancjalno-społecznym tle; racjonalizmowi - integralne pojmowanie człowieka.
Ugruntowaniem dla tych wartości były elementy poglądów Stanisława Brzozowskiego [50] - drugiego z wyżej wymienionych antenatów Wyki.
W zadaniach krytyki literackiej autora Samego wśród ludzi wyróżniał się - jak zauważa Andrzej Walicki - wątek odrzucenia tradycji romantyczno-modernistycznej,
ucieleśniony w postulacie równoprawności wszystkich dusz. Zderzany był on z postawą
aktywistyczną, której wynikiem miała być konstrukcja określonej hierarchii wartości,
przeciwstawionej estetyzującemu relatywizmowi modernistycznych duszoznawców
[27, 282-283]. W poglądach na sztukę, zerwanie z relatywizmem tej tradycji, przejawiało się w żądaniu od artysty wzmożonej odpowiedzialności i powagi [51]. W imię
tego postulatu Brzozowski potępiał estetyzm wyrażający się w gloryfikowaniu formalnej strony dzieła sztuki literackiej, a opowiadał się za zaangażowaną społecznie krytyką. Pisał: Sztuka jest to strefa ducha, w której rodzą się i krystalizują przemiany, dziedziną największego napięcia mocy elektrycznych, utajonych i pracujących w łonie ludzkości. Lecz przez to właśnie, że stanowi wraz z tzw. rzeczywistością życiową epoki wielką
i nierozłączną jedność - sztuka nie może być rozpatrywana od tej rzeczywistości oddzielnie. Jeden i ten sam rytm gra i w niej, i w życiu, tylko że w niej rozwija się on swobodniej i pełniej. I życie, i sztuka danej epoki, wyrastają z jednego i tego samego korzenia: i w życiu, i w sztuce żyje ten sam duch. Tylko sztuka jest pełniejszym rozwinięciem,
bogatszym i szczęśliwszym rozkwitem. Sztuka wyzwala to, czego życie wyzwolić jeszcze
nie jest w stanie, pracuje jednak nad tą samą, co i życie, treścią, gdyż jest wyrazem tego
samego momentu duchowego, który się w życiu odbija, a raczej jest sama tym duchem,
gdyż o żadnej transcendencji nie może być mowy [3, 93-94].
Idea uspołecznienia literatury, wyniesiona przez autora Kultury i życia na piedestał
etycznych wartości sztuki, stała się swoistą kontynuacją tendencji wcześniejszych,
zapoczątkowanych w okresie polskiego pozytywizmu, a nawet jeszcze wcześniej,
w idei społecznej pragmatyki literatury i sztuki. Postulaty tego typu odnaleźć można
u Kamila Cypriana Norwida, a później u takich twórców i teoretyków jak: Daniel
Zgliński, Feliks Bogacki, Aleksander Świętochowski, Ludwik Krzywicki i innych zauważa Krzysztof Krasuski [12, 53]. Problematyka socjologiczna w myśli krytycznoliterackiej Brzozowskiego powiązana była z antropologiczną podstawą. Występując jako
likwidator legendy młodopolskiej, swój wywód przeciwko niej, konstruował między
innymi na podstawie argumentów, które stanowiły zaadoptowane i zreiterpretowane
tezy różnych socjologów i filozofów - Nietzschego, Fichtego, Kanta, Marksa, Sorela,
Proudhona, Simmela, Durkheima i innych. Metoda pisarska Brzozowskiego wygląda
na pewną łapczywość intelektualną. Każdy nowy pisarz, każda nowa książka musi być
179
Michał Markiewicz
podbita dotychczasową myślą i włączoną w zakres duchowych kolonii, bądź odrzucona
[52] - pisze Wyka w pracy Jerzy Sorel a Stanisław Brzozowski.
Powodowało to sytuowanie myśli autora Idei w różnych kontekstach rozumienia,
co doprowadzało do zajmowania wobec nich skrajnych stanowisk [53].
Brzozowski, jako filozof kultury i literatury, stale podkreślał w swoich pracach
ważność ścisłej relacji pomiędzy twórczością literacką a całokształtem życia społecznego. To ostatnie było dla niego zdeterminowane przez typ struktury społecznej
i charakter stosunków poszczególnych jej warstw wobec zjawiska zorganizowanej
pracy i uzależnionej - mówiąc najogólniej - od rozwoju wytworzonej w tych warunkach i funkcjonującej tam świadomości. Ona określa typ społeczeństwa jako jej wytwórca i jednocześnie producenta określonego typu kultury.
Mówiąc o wątkach krytycznoliterackich refleksji Brzozowskiego, jako filozofa,
trzeba uwzględnić węzłowe etapy ewolucji jego idei. Może to być przejście od filozofii
czynu do filozofii pracy i odbicie tej ewolucji w poglądach na literaturę. Etapy te oznaczają kolejne książki jego autorstwa: Współczesna powieść polska (1906), Współczesna
krytyka literacka w Polsce (1907), Legenda Młodej Polski (1909), oraz wydana pośmiertnie przez Ostapa Ortwina Głosy wśród nocy (1912).
W Legendzie Młodej Polski Brzozowski nie tylko krytykuje programy literackiego
konserwatyzmu społecznego, w rodzaju pisarstwa Henryka Sienkiewicza, czy Zenona
Przesmyckiego, czy też piętnuje wyalienowany z życia społecznego światopogląd
młodopolskich dekadentów, lecz swoje główne zadanie zdaje się widzieć w przyczynieniu się do sprzężenia stylu społecznego życia w Polsce, którego świadectwem była
ówczesna literatura, z naczelnymi tezami własnej filozofii pracy [4, 63-66]. Formułowane idee z okresu filozofii pracy wzbogaciły jego poglądy antropologiczne oraz literacką estetykę. Stworzyły bowiem możliwość takiego spojrzenia na sytuacje ludzkie,
również te nakreślone przez utwory literackie, w których dokonała się afirmacja podmiotu, jako wyposażającego świat w wartości. Tylko człowiek pracując stwarza istotną
odpowiedniość pomiędzy swoim stanem wewnętrznym a pozaludzkim otoczeniem twierdzi Brzozowski. Praca jest więc samoafirmacją autonomii ludzkiej, ale zarazem
wyprowadza ona człowieka poza niego samego, pozwala mu ustanowić relację, dzięki
której człowiek jako podmiot wolny, wartościotwórczy i myślący zakorzenia się w świecie przyrody - pisze Bronisław Baczko [1, 119].
W stosunku do zajmowanej przez siebie uprzednio filozofii czynu, Brzozowski
w okresie po rewolucji 1905 roku, uhistorycznił swoją filozofię kultury i człowieka,
a moment jego pracy uznał, w ślad niejako za Marksem, za najistotniejszy składnik
procesu historycznego. W rozumieniu krytyka, historia była nie tylko czynnikiem
i środowiskiem zewnętrznym wobec jednostki ludzkiej. Człowiek jest bowiem twórcą
180
swoich dziejów i właśnie jako taki, jest za nie odpowiedzialny. Zatem wszystko to, co
stanowi treść, zawartość świadomości, może być doświadczeniem zdobytym w ciągu
historycznie zmiennego życia ludzkości, a przetworzenie tego kolektywnie zdobytego
doświadczenia jest treścią wszelkiego wysiłku kulturowego.
Pisarstwo filozoficzne i krytycznoliterackie nie miało być zaś asystowaniem estetycznym kanonom. Brzozowski uważał, że nie filozofia, socjologia ani inne dziedziny
humanistyki składają się na metodę krytyki literackiej, lecz, że jest wręcz odwrotnie: to
krytyka literacka jest metodą filozofii. W Pamiętniku [Czytelnik, Warszawa 2000 r.,
115] napisał: Moja krytyka wyrasta z filozofii, jest przed wszystkim i bardziej niż czymkolwiek innym metodą filozoficzną. Nie filozofia metodą krytyki literackiej, lecz krytyka
metodą filozofii. (...) Krytyka wciąga do współpracy właśnie historycznie ukształtowane
życie ludzkości.
Kazimierz Wyka, uznając Stanisława Brzozowskiego za największego polskiego
krytyka, nie omieszkał zaliczyć siebie do grona ludzi zawładniętych jego myślą. W
Porocznicowych rozważaniach czytamy: Brzozowski jest wartością sporną, a przeto
żywą, której żadne pokolenie literackie dotąd nie odpowiedziało. (...) Nawiasem mówiąc
to milczenie (dotyczące zapomnianej dwudziestej piątej rocznicy dokonań autora Kultury i życia), stanowi jeden więcej dowód prostackiej nieumiejętności nawiązywania do
zdobyczy pisarzy okresów poprzednich, tak fatalnie znamiennego dla współczesności
literackiej. (...) Jeden Irzykowski lubi go czytać. Suchodolski wciąga myśl Brzozowskiego
w aktualne zagadnienia kulturologiczne, poczęły się ukazywać jego Dzieła wszystkie,
jest nas pomniejszych brzozowczyków mniejsza czy większa rodzina - oto wszystko [33,
125-139].
Myśl Brzozowskiego zdaje się oddziaływać na krytyków chcących widzieć w jego
dziele wartości wciąż aktualne. Zespół poglądów, do których Wyka odnosił się z pietyzmem, to właśnie filozofia i krytyka autora Głosów wśród nocy. Czyżby uznawał go
rzeczywiście tylko za najwybitniejszego krytyka polskiego? Uważał go za kogoś ważniejszego, bo za twórcę wzruszeń filozoficznych. Czymś więcej jest dla Wyki tworzyć
wzruszenia filozoficzne niż uprawiać filozofię, do jakiej przyzwyczaili nas profesjonalni
filozofowie, wzruszenie przewyższa pod wieloma względami konstrukcje dyskursywne
[54]. W O ocenie myśli Brzozowskiego mówi o tym wprost: Idea filozoficzna, ściśle
wyrażona, przemawia tylko do intelektu, każe się oceniać jedynie swoistością i logiką
wewnętrzną składających ją członów. Przecieka przez nią jak przez sito, reszta pełnej
osobowości człowieka, wszystko co w nim jest pozaintelektualne, wzruszeniowe. Wzruszenie filozoficzne natomiast, wychodząc ze stanowiska idei natychmiast je przekracza
i atakuje całą osobowość człowieka. Człowieka pełnego, jego dążenia etyczne i praktyczne, chęć realizacji, jego uczucia bezinteresowne. Osobowość osiada się na nim, miast
181
Michał Markiewicz
przeciec i zniknąć. Jeśli zaś w dodatku wzruszenia przemieszane są z niewątpliwymi
ideami filozoficznymi, choćby ich było mało, jeśli zatem dana ideologia absorbuje tak
sam intelekt, jak strony wzruszeniowe i etyczne, wówczas tym bardziej musi pamiętać o
precyzji i dostosowaniu do przedmiotu miar, jakimi będziemy ją oceniać [34, 192].
Do twórców wzruszeń filozoficznych poza Brzozowskim, Wyka zalicza Pascala,
Fichtego, Nietzschego, częściowo Bergsona, a do myślicieli operujących czystymi
ideami wpisuje przede wszystkim tradycję kartezjańsko-kantowską. Kategoria ta jest o
tyle ważną, szczególnie w procesie czytania tekstów, ponieważ stanowi cenną poznawczo, ekspresyjnie, formę kultury oraz ustanawia nową problematykę oglądu i wartościowania działań krytyka i filozofa, a także pisarza. Historycznoliterackie rozumienie
wypowiedzi literackiej, jako znaku określonej formacji kulturowej, rzadziej wyznania
czy warstwy społecznej o wyraźnie nakreślonym ideowym obliczu, ustępuje w kontekscie wzruszenia filozoficznego, antropologicznemu stylowi lektury, który pojmuje
wypowiedź literacką jako znak pewnej filozofii człowieka - artystycznie wyrażoną
propozycję antropologiczną i czynnik kształtowania świadomości społecznej. Z powodu przeoczenia czynnika wzruszeniowości, praca Bohdana Suchodolskiego, Stanisław Brzozowski. Rozwój ideologii, została potraktowana negatywnie. Gdy się ukazała,
Wyka napisał, że autor nie wyczuwał niuansów myśli swojego bohatera. Podkreślał
także brak zestawienia ich z konstruktami pojęciowymi Sorela i Proudhona, co jego
zdaniem zubożało interpretację pism autora Samego wśród ludzi. Konkludował, że
z żywej i walczącej postaci uczyniono schemat myśli i abstrakcji [32, 189].
Pomimo wielkiej akceptacji dla działalności Brzozowskiego, Wyka krytycznie odnosił się do wielu jego poglądów i sposobu ich artykulacji. Sceptycznie odnosił się do
nadmiernych skrajności, ciągłej niemal zmienności, co prowadziło do nieprzemyślanych konsekwencji praktycznych, płynących z przyjętych założeń. Pozytywnie z kolei
oceniał całość pisarstwa krytycznego, które interpretował jako działanie kulturotwórcze. W Broni złudzeń i broni rzeczywistości czytamy: Sens historyczny jego pism mieści
się w tym, że jak mało który z pisarzy polskich umiał ukazać właśnie zapis człowieka
w historię. Brzozowski nie twierdzi, jakoby prawdziwą warstwą miała być inteligencja.
Brzozowski natomiast utrzymuje, że inteligencja może być taką, jeżeli zrozumie, czym
się gruntują dzieje i co do roli przodowniczej wyniósł warstwy społeczne. Brzozowski nie
był ani filozofem inteligencji, ani chłopa, (najbardziej może proletariatu), lecz był,
a raczej będzie filozofem tej warstwy społecznej, jaka posiada prawdziwą świadomość
dziejową [35, 208].
Wykę interesowały, tak jak Brzozowskiego, powiązania literatury z filozofią, historią i tłem społecznym. Dla autora Legendy Młodej Polski, pogłębieniem każdej twórczości miała być filozofia. Literatura z kolei musiała wiązać się z życiem społecznym,
182
w którym podmiot ponosił moralną odpowiedzialność za swoje dzieła i czyny. Krytyk
natomiast, winien cechować się samodzielnością myślenia i odwagą w formułowaniu
sądów. Wobec tego krytyka literacka ma polegać przede wszystkim na wartościowaniu.
Właśnie krytyka wartościująca uzupełnia, nadbudowuje ten fundament psychologiczny, jaki nakreślił Irzykowski. Tak, że w pewnym sensie, krytyka zaczyna się dopiero
z chwilą przekroczenia stanowiska Irzykowskiego - pisał Wyka [39, 217].
A więc gdyby udało się uzupełnić intelektualny model krytyki Irzykowskiego
o niedoceniany przezeń walor aksjologiczny, powstałaby wtedy krytyka z prawdziwego zdarzenia, czyli taka jakiej nauczał Brzozowski.
Zdaniem Wyki, Brzozowski ukazał związki literatury z życiem zbiorowym, z całością kultury. Przez ten splot pokazał wymiar wspólnotowy, który dynamizuje życie
kulturalne człowieka. Ukazał również perspektywy filozoficzne mieszczące się w krytyce literackiej. Model krytyki proponowany przez autora Współczesnej powieści polskiej, a zarazem w pełni zaakceptowany przez Wykę, przybierał formę dwóch etapów.
Schematycznie wyglądało to następująco: na początek należało sformułować sąd
estetyczny, to znaczy, mówiąc językiem Wyki, trzeba było osądzić życie ze stanowiska
sztuki, aby po tym dokonać wartościowania, czyli ocenić sztukę ze stanowiska potrzeb
życia.
Pełny akt krytyczny, zatem, nie jest aktem jednostronnym. Myśl krytyczna, przesuwając się wahadłowym ruchem od nieestetycznych składników życia, do wartości
sztuki i z kolei od zdobyczy sztuki, do postulatów życia, powinna obejmować dwie
dziedziny sądu, zarówno estetykę i etykę [55].
W przedstawionej przez Wykę koncepcji krytycznej Brzozowskiego, sztuka nie
ulega redukcji. Nie zostaje przekreślona na rzecz wymogów pozaartystycznych, czy też
ideologicznych. Przeciwnie, uznana jest jej całkowita autonomia, prawo do emancypacji, podkreślona zostaje swoistość i odrębność jej zadań, a to dlatego, że pewne,
centralne dla życia ludzkiego wartości, byłyby nieosiągalne poza obszarem twórczości
i apercepcji artystycznej. Krytyka nie powinna w związku z tym poprzestawać na
samym stwierdzeniu zjawiska sztuki, na opisowej konstatacji, czy ono zaszło w danym
utworze, czy wręcz przeciwnie - prowadziłoby to w konsekwencji do naruszenia hierarchii wartości. Zadaniem krytyki jest problematyzowanie literatury, konfrontacja jej
z hierarchią tzw. życiowych celów, które muszą być ustalane, przewartościowywane
cały czas na nowo. Istotny jest zatem wniosek, do którego dochodzi Wyka, że bez
wspomnianego badania, bez sporu o wartości - nie ma krytyki. Ustalenia te ukazują,
podtrzymywane przez Wykę, stanowisko Brzozowskiego, że krytyka literacka zaczyna
się dopiero z chwilą wprowadzenia kryteriów pozaestetycznych [56].
183
Michał Markiewicz
Postulat krytyki wartościującej doprowadza Wykę do konfliktu z różnego typu
doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (formalizmem). Szuka
zatem przysłowiowego środka między tymi skrajnościami. Środek ten pozwalać miałby na dochowanie wierności utworowi literackiemu i jednocześnie wiązałby utwór
z problematyką życia. W związku z kategorią życia wskazywał na aktualność metody
realistycznej,
na
wartość
literatury
wiążącej
się
z
realiami
historyczno-
socjologicznymi, która prezentowałaby jasny system zasad moralnych. Zwalczał więc
te odmiany literatury, które przeszły raczej na rzecz utwierdzenia relatywizmu hierarchii wartości, utwierdzenia chaosu, niż jego przezwyciężenia.
Akceptował bez zastrzeżeń rozwój teorii Brzozowskiego, od indywidualizmu formułowanego pod wpływem Nietzschego, do wspólnotowości, od apologii anarchistycznego w dużym stopniu czynu, do działań autokreacyjnych, utrwalonych w zabarwieniu moralnym. Sądził, że centralnym zadaniem działalności Brzozowskiego
było wartościowanie jak największego obszaru życia jednostkowego. Jednak od początków twórczości autora Płomieni - jak zauważa - kolidują ze sobą dwie koncepcje
antropologiczne: jedna mówiła, że mimo tego, że całe życie jest ważne, nieprzemijające, to nie wszystko można w nim uznać za dobre; druga, rezygnując z pozaludzkich
instancji, głosiła, że wszystko w życiu człowieka jest godne afirmacji. Ostatnia z wymienionych koncepcji dominowała w początkowym okresie działalności, kiedy to
człowiek był dla Brzozowskiego źródłem i jednocześnie celem wszystkich aktów wartościowych. Ujawniało to sprzeczność. Teoretyczna definicja wszystkiego, co czyni
człowiek, jako moralne, koliduje z potocznym i historycznym doświadczeniem. Wyka
rozwiązanie powyższej aporii pokazał w Brzozowskiego dyskusji o Fryderyku Nietzschem, gdzie czytamy: Dopiero katolicyzm przyniósł Brzozowskiemu rozwiązanie tego
zagadnienia podstawowego: wszystko w duszy naszej jest ważne, każda myśl, uczucie
zostawiają nieme ślady, ale nie wszystko jest dobre. W ten sposób poczucie doniosłości
człowieka zostało oparte na metafizycznym uzasadnieniu tej doniosłości i nie trzeba
było uciekać się do przesłanek nie wytrzymujących zestawienia z oczywistością [38, 226227].
Wyka dokonał testu osobowości Brzozowskiego, którego wynik ostatecznie ustanowił, jako kluczową tradycję, dorobek autora Płomieni i Pamiętnika. W przypadku
Irzykowskiego, natomiast, dokonał swoistej rekonstrukcji i krytycznej interpretacji
jego dzieła.
Obu krytykom zależało na przezwyciężeniu psychologizmu i uzasadnieniu obiektywnego charakteru wartości, nieco innych użyli jednak argumentów. Moc tworzenia
wartości intersubiektywnych posiada - zdaniem Irzykowskiego - intelekt. Zakwestionował on istnienie wartości absolutnych, jako miernika wszelkich działań realizowa-
184
nych w życiu społecznym. Taki byt natomiast, wyznawał Brzozowski. Wspólne jest im
przekonanie, że istota ludzka wyraża się w aktywności skierowanej ku wartościom
estetycznym i etycznym. Elementy poglądów Irzykowskiego zaciążyły na odkryciu
przez Wykę osobowego charakteru sensotwórczej działalności człowieka.
Utożsamiając się z poglądami Brzozowskiego, wierzył natomiast, że ludzkie możliwości poznawcze są nieograniczone, że człowiek sam jest twórcą świata, w którym żyje
i właśnie z tego powodu powinien wykazywać proweniencje etyczne: swoboda człowieka - powiada - o ile ma nią być naprawdę, zakłada obowiązki wprost proporcjonalne
do jej zakresu [37, 92]. Odpowiedzialność za czyny, także w postulowanym modelu
krytyki, jak również wolność w wartościowaniu zapoznanych zjawisk, postaw i dzieł,
stanowić miały nieodzowne akcydensy człowieka [14, 33].
Zasymilowane myśli Brzozowskigo umożliwiły więc Wyce skomponowanie spójnego poglądu na literaturę, jej zadania i związki z rzeczywistością, jak również wskazanie roli człowieka w kształtowaniu tych zjawisk. Wyka akcentował pewne elementy
stałe: myśl, która pokazuje z różnym skutkiem związki z realnym życiem oraz postawienie w centrum świata aktywnego, zaangażowanego w życie społeczne, świadomego
swojej odpowiedzialności - człowieka.
Summary
The figure of Kazimierz Wyka functions in Polish culture as one of the creators of
literary and critical opinions which were characteristic for so called the generation
1910. These opinions led to overcoming orientations which were proper for modernistic tradition which already had in Poland a grounded character. Intellectual formation of new creators beginning about 1932 was shaped in a considerable way by the
critical situation of the thirtie Due to these reasons, the relation of the explorers of the
generation 1910 to the culture was critical. The criticism of the culture, inspired by
various philosophical currents, introduced the romantic-modernistic tradition in the
circle of their attack In this context, a considerable part of this generation called, as the
main philosophical motivations, the ideas of Stanisław Brzozowski or literary-critical
conceptions of Karol Irzykowski. These two names symbolize main philosophical and
literary-critical inspirations for Wyka’s literary-critic, which in the result shaped his
thinking of the subject of history, culture and the man. Approving attitude of the critic
to the philosophical and critical ideas by Brzozowski, brought Wyka to the postulate
of the valuing-critic. Whereas as far as literary-critical ideas by Irzykowski are concerned, we have to deal here with polemic relation of the author of Perspektywy młodości to some elements of the theory by the author of Benjaminek. Both conceptions
delivered indispensable literary-critical and philosophical tools to Wyka as well as the
185
Michał Markiewicz
categories describing the whole activity of the man and his attitude to himself and the
world.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
186
Baczko B., Brzozowski - filozofia czynu i pracy, w: Problemy literatury polskiej
lat 1890-1939, Wrocław 1972.
Brun-Brunowicz J., Stefana Żeromskiego tragedia pomyłek, Warszawa 1986.
Brzozowski S., Kultura i życie. W walce o światopogląd, Warszawa 1973.
Brzozowski S., Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej,
Kraków-Wrocław 1983.
Brzozowski S., Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej,
Kraków-Wrocław 1983.
Brzozowski S., Eseje i studia o literaturze, Wrocław 1990
Dybciak K., Personalistyczna krytyka literacka. Teoria i opis nurtu z lat trzydziestych. Z dziejów form artystycznych w literaturze polskiej, Ossolineum,
Wrocław 1981.
Fryde L., Utopia Irzykowskiego, w: Droga 10/1934.
Irzykowski K., Czyn i słowo oraz Fryderyk Hebbel lako poeta konieczności lemiesz i szpada przed sądem publicznym. Prolegomena do charakterologii,
Kraków 1980.
Janion M., Badania nad romantyzmem polskim,w: Rozwój wiedzy o literaturze polskiej po 1918 roku, Maciejewski J. (red.), Warszawa 1986.
Kołakowski L., Miejsce filozofowania Stanisława Brzozowskiego, w: Twórczość
6/1966.
Krasuski K., Społeczne ramy literatury, Katowice 1989.
Królica A., Postawa wychowawcy a postawa klerka: Stanisława Brzozowskiego
i Karola Irzykowskiego spór o światopoglądowe podstawy krytyki literackiej,
Opole 2000.
Krakowiak M., Katastrofizm - personalizm - realizm. O krytyce literackiej
Kazimierza Wyki w latach 1932-1948, Kraków 2001.
Lichański S., Likwidacje romantyzmu, w: Pion 24-25/1938.
Mencel A., Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, Warszawa
1976.
Miłosz Cz., Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim,
Kraków 2000.
Nycz R., Wynajdywanie porządku. Karola Irzykowskiego koncepcje krytyki i
literatury, w: Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław
1997.
Pieniążek P., Brzozowski. Wokół kultury. Inspiracje nietzscheańskie, Warszawa 2004.
Sowa E., Pojęcie pracy w filozofii Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1976.
Sroka M., Legendy Brzozowskiego, w: Brzozowski S., Listy 1900-1908, t. I,
Kraków 1970.
Stawar A., O Brzozowskim i inne szkice, Warszawa 1961.
Stawar A., O Stanisławie Brzozowskim, Warszawa 1961.
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
[43]
[44]
[45]
Suchodolski B., Stanisław Brzozowski. Rozwój ideologii, Warszawa 1933.
Traugutt S., Ziemia utracona, w: Kazimierz Wyka. Charakterystyki, Wspomnienia, Bibliografia, Markiewicz H., Fiut A. (red.), Kraków 1978.
Trzebuchowski P., Filozofia pracy Stanisława Brzozowskiego, Warszawa 1971.
Walicki A., Stanisław Brzozowski. Drogi myśli, Warszawa 1971.
Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Walicki A. i Zimand R. (red.), Kraków 1974.
Wiśniewska-Rutkowska L., Koncepcja człowieka twórczego w młodopolskim
okresie twórczości Karola Irzykowskiego, Kielce 2002.
Wyka K., Juliusz Słowacki a współczesność, w: Materiały Sesji Naukowej 28-29
listopada, Warszawa 1959.
Wyka K., Jerzy Sorel a Stanisław Brzozowski, [Rozprawa magisterska z roku
1932, przepisana zimą 1972 r.], mp Archiwum Kazimierza Wyki w Archiwum Polskiej Akademii Nauk w Krakowie, sygn. KIII-47, poz. 55.
Wyka K., Myśl Brzozowskiego, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków 2000.
Wyka K., Porocznicowe rozważania, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków
2000.
Wyka K., O ocenie myśli Stanisława Brzozowskiego, w: Stara szuflada i inne
szkice, Kraków 2000.
Wyka K., Broń złudzeń i broń rzeczywistości, w: Stara szuflada i inne szkice,
Kraków 2000.
Wyka K., Perspektywy młodości, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków 2000.
Wyka K., Filozofia czynu i pracy u Jerzego Sorela i Stanisława Brzozowskiego,
w: Pamiętnik Literacki 3/1972.
Wyka K., Brzozowskiego rozmowa o Fryderyku Nietzschem, w: Młoda Polska,
t. II: Szkice z problematyki epoki, Kraków 1977.
Wyka K., Ciągle krytyka, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków 2000.
Wyka K., Wstęp do Pałuby; Pałuba a Próchno, w: Modernizm Polski, Kraków
1959.
Wyka K., Pałuba a Pruchno, w: Młoda Polska, t. II, Kraków 1977.
Wyka M., Brzozowski i jego powieści, Kraków 1981.
Zdziechowski M., Gloryfikacja pracy. Myśli z pism i o pismach Stanisława
Brzozowskiego, Pietrograd 1916 r.
Zapisany w roku 1959 antyromantyczny passus jest dokumentem świadczącym o jego zapatrywaniach: Historia Polski toczyła się dla romantyków na
specjalnych prawach, nieobecnych w historii innych narodów. Cienie
i odblaski tego nastawienia przetrwały w pokoleniach następnych, zaciągnęły
się także na dwudziestolecie niepodległości kraju burżuazyjnokapitalistycznego,raz jeszcze odżyły pod ciśnieniem hitlerowskiej okupacji. Cały ów proces historiozoficznej stabilizacji to nauka od przeszło dwudziestu lat
pobierana przez społeczeństwo, że jego miniona historia na pewno się toczyła,
chociaż tak bywała dziwaczna, a historia bieżąca na pewno się toczy na prawach całkowicie identycznych z resztą świata. Zob. [30, 24]
Przed odzyskaniem niepodległości Stanisław Brzozowski pisał: Wierzę, że
mamy w nim [światopoglądzie romantyków naszych] istotnie prawdziwe ob-
187
Michał Markiewicz
[46]
188
jawienie przez naród nasz dla ludzkości zdobyte - objawienie o istocie
i przemianach człowieka. Po tym zdaniu, Brzozowski wyjaśnia treść tego objawienia (Polska jako słowo; Gdy Polska stanie się dla nas jednoznacznikiem
wszelkiego dobra i czystości: nie zginie. Bo wyrzec się jej znaczyłoby to: wyrzec się siebie), dowodził: Teraz ukazuje się nam prawdziwe znaczenie romantyzmu polskiego: jest ono dopełnieniem i uświadomieniem Polski samej.
W twórczości swych poetów Polska dochodziła do zrozumienia siebie samej
jako mocy dziejowej - dochodziła do zrozumienia posłanictwa swego. W sumieniu własnym postrzegała klucz swojej przyszłości. Dochodziła do rozumienia, czym była i czym ma być po wszystkie wieki, rozumieć się uczyła samą siebie w Słowie, wiekuistym przeznaczeniu i zadaniu ludzkości i świata.
Po odzyskaniu niepodległości Julian Brun - Brunowicz, choć w innym nieco
języku, wypowiadał się w podobnym duchu: Ukazanie we właściwym świetle
pochodzenia i funkcji dziejowej romantyzmu polskiego nie pomniejsza go,
lecz wyolbrzymia. Geniusz tych, co zdołali nad pustkowiem życia stworzyć
podniebną redutę, gdzie wybrańcy mogli oddychać piersią, wytrzymuje porównanie z dziełem (z podobnych warunków zrodzonych) myślicieli aleksandryjskich i pierwotnego chrześcijaństwa. Stać będzie ta piramida ducha
nad narodem i śmiercią wielu w Polsce pokoleń, jak kamienne mury starożytnego Egiptu. Autorzy ci mówią nie tylko o arcydziełach literatury romantyzmu polskiego. Mówią o kunsztownie obmyślanym i uwewnętrznionym
sposobie ocalenia ojczyzny. [3, 384], i [2, 116].
Na przykład Stefan Lichański interpretował koncepcje krytyczne Karola
Irzykowskiego jako przezwyciężanie romantycznej postawy wobec świata,
stawiał przy tym akcent na rolę jaką odegrał w przeorientowaniu świadomości kulturalnej. Pisał: Ideałowi romantyka rewolucjonisty i pracownika mięśniowego przeciwstawiał ideał wynalazcy, ideał twórczej umysłowości ludzkiej. I ta właśnie walka o twórczy charakter umysłowości ludzkiej czyni go
jednym z likwidatorów romantycznej koncepcji życia, która na plan pierwszy
wysuwała wolę, czyniąc z intelektu jej buchaltera i pomocnika. W innym
miejscu dodaje: Wybujałemu ja romantycznemu, demiurgowi czekającym na
okazję do czynu, do objawienia swej potęgi, zdarto brutalnie piuropusz Cyrano de Bergerac i kazano pomyśleć o innym piórze. Ludwik Fryde odczytuje
u Irzykowskiego znamię myślenia utopijnego, przedstawia jego myśl jako zakorzenioną w wierze w niezależność rozumu i sfery myśli. Tymon Terlecki z
kolei zwraca uwagę na dwa dominanty ideologii kultury Irzykowskiego.
Twierdził, że spełniał on rolę grabarską i akuszerską, wnosząc nowe życie do
świata pojęć lub gasząc istnienia wedle niego chorobliwe, rozkładające organizm kultury. W podobnym duchu wypowiadali się na temat idei Irzykowskiego inni przedstawiciele pokolenia 1910. [15, 6]; [8, 6]. Cyt. za [7, 105]. O
oddziaływaniu drugiego z krytyków na młodych opowiada Andrzej Stawar: Z
jednej strony nazbyt widoczny patronat Brzozowskiego w krakowskich Sygnałach Kuryluka, zainteresowanie Epoki i Żagarów, z drugiej, bardziej brzozowski niż sam Brzozowski Włodzimierz Pietrzak i część grupy Pionu, dalej J.
Mosdorf [...] okupacyjna Zadruga, brzozowczyk M. Niedziałkowski, w pierw-
[47]
[48]
[49]
[50]
[51]
[52]
szym okresie również K. Irzykowski, ślady wpływu u J. N. Millera, [...] Radykalizująca grupa syndykalistów w Drodze, Kazimierz Zakrzewski, z drugiej
strony przedstawiciel konserwy obszarniczej Marian Zdziechowski, nacjonaliści ukraińscy Dymitr Doncow i Michał Rudnik, grupa Wistryha. Spory Ludwika Fryde i Kazimierza Wyki, Bohdana Suchodolskiego i ich Brzozowski w
Marchołcie Kołaczkowskiego i Ateneum etc. Zob. [22, 68].
Określenie to zapożyczam od Krzysztofa Dybciaka. Zob. [7, 64].
Lucyna Wiśniewska-Rutkowska zauważa, że chociaż niechętny był Irzykowski ścisłemu określaniu ważnego dla swojego światopoglądu systemu wartości, pozostawił kilka uwag dotyczących ich rozumienia. Na określenie wartości formułował nazwy: wzory, plany działania, narzędzia kulturalne. W rozprawie o Hebbelu wartościami są plany działania tworzone przez człowieka
w celu przetrasponowania wzorów utrwalonych i zrealizowanych w wytworach kultury. W Pałubie wartość utożsamia się z mocą twórczą. W Czynie i
słowie z kolei wyraźnie rozróżnia wartości na te, które są możliwościami istniejącymi w świadomości człowieka oraz te, które są realnie utrwalone w tradycji i w aktualnym życiu społecznym. Wartości Irzykowski rozumie jako
sensowne plany działania, które tworzone są przez człowieka w świadomości,
a zrealiowane istnieją w historii i w aktualnym życiu społecznym. Por. [29,
43-44].
Rozpad komunikacyjnej więzi pozbawia w istocie literaturę racji bytu, a samą
działalność twórczą czyni dziwacznym, sprzecznym w sobie przedsięwzięciem. Niebezpieczeństwo takie groziło przypadkowi awangardowej literatury,
która jakkolwiek manifestacyjnie odmienna od młodopolskiej, była podobnie
jak tamta aspołeczna, niezrozumiała, indywidualna. Zob. [18, 178].
Mesjanistyczna utopia polska prysła w zderzeniu z rzeczywistością, tak samo
kryzys indywidualizmu ogarnął większość świata. Nie można się jednak oderwać od rzeczywistości narodowej i społecznej, nie wolno również stanąć z
tłumem, myśleć z tłumem, poddać się prawdą sumarycznym - pisze Wyka.
Było już tak w dziejach, że napięcie myśli jednostkowej zgadzało się z falą
uczuć zbiorowych, Wyka wiedział, że było tak właśnie na egzaltowanych wyżynach romantycznej utopi narodowej. Ale tak samo jako krytyk współczesnego sobie kryzysu dziedzictwa romantycznego, jak z drugiej strony świadomy socjologicznych uwarunkowań postaw ludzkich, nawrotu do romantyzmu postulować nie mógł. Zadaje więc pytanie gdzie stanąć i mówić śmiałe
tak? Odpowiada na to pytanie, należy stanąć w historii, ale czytanej przez
współczesność - przy tym określeniu przywoływał autorytet Irzykowskiego.
Zob. [36, 70-80]; [25, 55-69].
O poglądach i postaci Brzozowskiego napisano wiele książek, między innymi:
[43]; [24]; [17]; [28]; [16]; [27]; [42]; [23]; [26]; [11]; [20]; [13]; [19].
Zob. [3], s. 86, gdzie Stanisław Brzozowski, pisze: Logicznym, jedynie logicznym wydaje się tu wniosek, że w takim razie sztuka musi być dziedzina wzmożonej odpowiedzialności i powagi. Jeżeli istnieje bowiem jakakolwiek powaga,
to chyba w związku z bytem wyrazić się powinna najdoskonalej, jeżeli sztuka
189
Michał Markiewicz
[53]
[54]
[55]
[56]
[57]
190
jest dziedziną najistotniejszego czynu (...), bo w swobodzie, w tworzeniu potęgują się wszelkie odpowiedzialności przez czyn zrodzone.
[31, 124]; [14, 25]. Czytelnicy jego pism, gubili się wśród nawiązań i ciągłych
przewartościowań stanowisk. W artykule Myśl Brzozowskiego, Wyka przytacza charakterystykę odbioru pism tytułowego krytyka: Na przeciętnego czytelnika polskiego, który brał do ręki pisma Brzozowskiego, czyhały wilcze doły
obcych mu nazwisk, pojęć, prądów. Nic tak nie niecierpliwi; pomawia się pisarza o pozę i snobizm. Zob. [32, 180].
Zaciekawienie myślą i osobą Brzozowskiego wzmogło się w dobie dwudziestolecia międzywojennego. Zyskiwał nowych zwolenników i wrogów, od komunistów po endeków. Mieczysław Sroka zauważył, że międzywojnie kształtować będą słuchacze wykładów lwowskich Brzozowskiego i ci, którzy patronowali jego oskarżeniom z 1908 roku. Oni to stworzą swoistą psychozę Brzozowskiego, która zaciąży na stosunku do jego dzieła. W dwudziestoleciu
międzywojennym funkcjonował on nie jako filozof, lecz jako ideolog, dostarczał inspiracji różnym ruchom społeczno-politycznym. Nie wzbudzał zainteresowania filozofów profesjonalistów, tak samo zresztą było za jego życia.
Zob. [21, XXXVII; por. z XXXVI-XLIII]; zob. również [27, 6].
Interpretację tej kategorii przedstawia Krzysztof Dybciak. Por. [7, 108].
We Współczesnej powieści i krytyce literackiej w Polsce Brzozowski pisze
o zadaniach krytyki: Zawsze mamy do czynienia z działaniem własnym, pracą. Na tym opiera się sama możliwość filozofii krytycznej. Krytyka jest sądem.
Sądzić można tylko to, co jest w naszej mocy, co może być przez nas zmienione,
przekroczone w ten lub inny sposób. Odkrył więc Wyka stanowisko krytyka literackiego, według którego krytyk musi najpierw poznać dzieło, aby je odpowiedzialnie - czyli w zgodzie z wypracowanymi i zweryfikowanymi przez
siebie kryteriami - zinterpretować (objaśnić) i ocenić (wartościować). Ocena
ma służyć na przyszłość modelowaniu literatury. Zob. [37, 90]. Wątki dotyczące rozwoju, kondycji i formy krytyki współczesnej Brzozowskiemu, odnaleźć można m.in. we fragmentach Wspólczesnej powieści.., wybranych i opatrzonych wstępem przez Henryka Markiewicza. Zob. [6, 492-679].
Wyka dochodzi więc do określenia kategorii formalnych, stanowiących
w postępowaniu krytyka pomost i przejście do kategorii innego, wyższego
rzędu. Jakiego typu kategorii? Wyka jako dojrzały twórca będzie odpowiadał
na to pytanie rozmaicie, wzbogacając swoje rozumienie kwestii literackich.
W Pograniczu powieści odwoła się przede wszystkim do kategorii wielkiej informacji społecznej, w Rzeczy wyobraźni do kategorii dokumentu psychicznego
i do kategorii przygody egzystencjalnej.
nr 3/2007
[s. 191-199]
Beáta Ráczová, Peter Babinčák
Životná spokojnosť a hodnotenie
morálnych noriem
Analysis of mutual relation of life satisfaction and
evaluation of moral norms
Key words: philosophy, manual norms, psychology
Teoretický úvod
Nájsť jednoznačnú odpoveď na to, v čom spočíva podstata šťastného života, je len
ťažko realizovateľná úloha, i keď samotné hľadanie odpovedí je celkom iste zmysluplná a uskutočniteľná vec. Koncepcie viacerých autorov zaujímavým spôsobom
a z rôznych uhlov pohľadu analyzujú povahu šťastia. V sociálnych vedách sa pod
šťastím (happiness) zvyčajne chápe subjektívne hodnotenie života osoby, ktoré má
kognitívnu povahu, ale nechýba v ňom emocionálny obsah.
Veenhoven [6, 17] rozlišuje dve formy použitia pojmu šťastia, ako subjektívne
hodnotenie života a ako celkové ohodnotenie života ako celku. Na úrovni merania sa
šťastie zisťuje ako odpoveď osoby na otázku o spokojnosti so svojim životom ako
celkom. Tatarkiewitcz podl’a Veenhoven [6, 39] upresňuje, že sa jedná o tzv. opodstatnenú spokojnosť, ktorá neobsahuje len prosté potešenie zo života, ale aj také aspekty
života ako napríklad jeho užitočnosť pre iných. Citovaný autor na inom mieste delí
pohľady podstatu dobrého života na hedonistickú a moralistickú, pričom druhá podoba obsahuje život žitý podľa morálnych princípov.
Istý morálny aspekt v subjektívnom hodnotení života je možné nájsť už koncepciách filozofov antického grécka. Používaným pojmom je eudaimonia rsp. blaženosť,
ktorá v sebe obsahuje okrem rozumovej činnosti a dosahovania radosti aj mravný
rozmer; je to každodenné úsilie o cnosť [2, 333]. Podobne konfucionizmus považuje
morálku za prvú podmienku toho, aby osoba žila dobrý život [8]. V aktuálnom psy-
191
chologickom diskurze o subjektívnej pohode a špecificky o životnej spokojnosti je
jedným z popredných odborníkov Ed Diener. Diener zahŕňa morálne usudzovanie do
konceptu životnej spokojnosti. Predpokladá, že vzťah subjektívnej pohody k morálnym štruktúram je perspektívnou témou, ktorá prinesie nové myšlienky do
problematiky kvality života [1].
Všeobecne formulované morálne obsahy konceptualizujeme v predkladanej práci
do pojmov presvedčení o morálnych normách. Morálna norma je bežne chápaná ako
záväzné pravidlo ľudského správania s etickým obsahom, daným prostým ustálením
a tradíciou ľudského správania a vzájomných mravných úsudkov. Avšak morálne
presvedčenie tvoria odlišnú kvalitu. V rámci nášho výskumu ich vnímame ako kvalitu,
ktorá presahuje mravné vedomie (teda neide len o znalosť noriem a ich porozumenie)
a obsahuje aj citovú zložku (teda obsahuje aj vnútorný citový náboj v súvislosti
s morálnym princípom) [5]. Podstatou vytvárania mravných presvedčení je
interiorizácia (alebo internalizácie) morálnych noriem. Tento proces je napríklad
podľa klasických teórií vysvetľovaný ako posun od vonkajšej regulácie k autoregulácii
[3]. Objasniť vzťah medzi správaním a mravnými kvalitami nie je ľahké. Pohybovať sa
môžeme len v hypotetickej rovine, pretože všetky sú súčasťou komplexného mravného
rozvoja osobnosti a význam nadobúdajú až v rámci celku. Na tomto mieste aspoň
stručne načrtneme štruktúru vzťahov morálnych kvalít, ktorú navrhol Lickona (1992).
V tejto štruktúre spolu mravné vedomie a mravné cítenie vytvárajú obsah mravných
presvedčení, ktoré spolu s vôľovými charakterovými vlastnosťami, ale stále pod vplyvom situačných faktorov, formujú mravné správanie jedinca. Vzhľadom k tomu
môžeme len predpokladať, akým spôsobom sa bude jedinec správať, pretože jeho
reálne konanie závisí od všetkých predošlých komponentov a je výsledkom reálneho
rozhodovacieho procesu. Avšak je možné uvažovať o morálnych presedčeniach ako
o prediktoroch správania. Pre potreby nášho výskumu sme problematiku morálnych
presvedčení zúžili na hodnotenie morálnych noriem. Domnievame sa, že vnútorný
morálny štandard osoby sa odrazí v posúdení závažnosti morálnych noriem pre osobu
a taktiež v percepcii dôležitosti morálnych noriem cez ich porušenie.
Ciele
Výskumným zámerom bolo analyzovať vzťah medzi spokojnosťou so životom a
presvedčeniami o morálnych normách. Predkladaná štúdia má charakter predvýskumu bez ambícií v podobe generalizácie výskumných zistení, ale s cieľom uskutočniť úvodnú sondu do naznačenej problematiky.
192
Životná spokojnosť a hodnotenie morálnych noriem. Analysis of mutual relation…
Výskumný problém a hypotézy
Predpokladali sme, že medzi spokojnosťou so životom a otázkami týkajúcimi sa
presvedčení o morálnych normách nájdeme štatisticky významnú súvislosť. Očakávali
sme, že tesnosť vzťahu bude odlišná podľa rôznych vekových skupín, prípadne rodu.
Nepredpokladali sme, že absolútne hodnoty korelačných koeficientov budú veľmi
vysoké.
Prípadná
súvislosť
medzi
presvedčeniami
o
morálnych
normách
a spokojnosťou nejestvuje nezávisle od mnohých iných možných premenných, ktoré
ju ovplyvňujú, moderujú či inhibujú. Zároveň sme očakávali, že pri rôzne
formulovaných položkách presvedčení o morálnych normách bude možné odhaliť
štruktúru položiek viac či menej korelujúcich so spokojnosťou so životom, ktoré by
mohli byť základom pre metodiku v plánovanom nasledujúcom výskume.
Postup zberu údajov
Predvýskum bol realizovaný v dvoch krokoch. Prvým krokom empirického overovania bolo hľadanie relevantných údajov v niektorej z veľkých sociálnych štúdií
s online dostupnými databázovými zdrojmi. Zvolili sme Europen Social Survey (ESS),
ktorý medzi viac než 300 otázkami dotazníka obsahuje položky o spokojnosti so životom, kvalite života , a tiež o presvedčeniach týkajúcich sa platnosti morálnych noriem. V druhom kroku sme s väčším množstvom položiek realizovali analýzu na
vlastných vzorkách participantov.
Vzorka účastníkov/čok predvýskumu
Údaje z ESS pochádzajú z druhého kola administrácie dotazníka ESS v r.2004, pričom boli použité údaje slovenskej vzorky (N=1496).
Údaje vlastnej vzorky predvýskumu zbierali študenti a študentky psychológie
v rámci cvičenia základov štatistiky. Do výskumu boli získavaní účastníci
v nasledovnej vekovej štruktúre: 20% stredoškoláci; 20% vysokoškoláci; 40% dospelí
medzi 30-50 r.; 20% nad 60r.; s ohľadom na vyrovnané zastúpenie mužov a žien. Muži
vo vzorke tvorili 41% a ženy 59% účastníkov rsp. účastníčok. Výber bol príležitostný,
nezodpovedá distribúcii veku v slovenskej populácii, ale plánovanému porovnaniu
rôznych vekových skupín.
Metodika ESS
Pre zisťovanie spokojnosti so životom ako celkom sa používa rôzne variovaná formulácia otázky na globálne hodnotenie života osoby. ESS používa nasledovnú formuláciu: Berúc do úvahy všetky okolnosti, ako ste v tomto období celkovo spokojný so
193
svojim životom?“ možnosťami odpovede na škále 1-10 (mimoriadne nespokojný –
mimoriadne spokojný).
Pre oblasť presvedčení o morálnych normách sme použili 7 položiek zoskupených
do dvoch blokov. Prvý predstavuje subjektívne hodnotenie morálnych noriem ako
záväzných. Položky sa týkajú hodnotenia miery nesprávnosti porušovania morálnych
noriem ako sú platenie bez bločka, zatajenia chyby tovaru, žiadanie neoprávneného
poistného nároku a žiadosti o úplatok. Základná otázka znela Za ako nesprávne, ak
vôbec, považujete nasledujúce správanie?. Druhý blok položiek sa týkal miery súhlasu
s niekoľkými všeobecne formulovanými morálnymi normami. Dotazovanie malo
podobu otázky: Nakoľko súhlasíte alebo nesúhlasíte s týmito výrokmi o tom, ako ľudia
vnímajú pravidlá a zákony.
Vlastná metodika
Inšpirovaný dvoma blokmi otázok ESS sme pripravili dve obdobné sady položiek.
Prvý i druhý blok otázok pozostával z 9 položiek a jednej otázky na celkovú
spokojnosť so životom. Vzhľadom k možnostiam zberu údajov sme každý blok otázok
administrovali separátne na samostatnej vzorke respondentov. Po vylúčení neprávne
vyplnených údajov tvorilo prvú vzorku 180 a druhú 170 účastníkov/čok výskumu
s obdobnou vekovou a rodovou štruktúrou.
Výsledky
Výsledky týkajúce sa údajov z ESS spolu so znením jednotlivých položiek sú
uvedené v tabuľke 1. a 2. Jednoduchá korelačná analýza (Pearsnov korelačný koeficient) potvrdzuje signifikantné vzťahy medzi premennými, ktoré však vysvetľujú len
nepatrnú časť celkovej variability údajov.
Tabuľka č.1. Vzťah medzi presvedčeniami o morálnych normách a spokojnosťou –
údaje z ESS – 1.blok otázok
Za ako nesprávne považujete, ak......?
Spokojnosť so životom ako
celkom(r)
... niekto platí v hotovosti bez bločku...
0,07 **
...niekto predáva niečo zánovné a zatajuje chyby
toho tovaru...
0,07 **
...niekto žiada od poisťovne viac ako by mal...
0,06 *
...úradník žiada o službičku alebo úplatok...
0,03
Respondenti zo slovenskej vzorky ESS
N = 1421 – 1466 (chýbajúce hodnoty odstránené v koreláciách párovo)
194
Tabuľka č.2. Vzťah medzi presvedčeniami o morálnych normách a spokojnosťou –
údaje z ESS – 2.blok otázok
Nakoľko súhlasíte s týmito výrokmi o tom, ako
ľudia vnímajú pravidlá a zákony?
Keď chcete prísť k peniazom, nemôžete sa stále
správať čestne.
Stále by sa mal prísne dodržiavať zákon, dokonca
aj keď vďaka tomu prídem o dobrú príležitosť.
Z času na čas je v poriadku ignorovať zákon a
urobiť si čo chcem.
celkom (r)
0,09 ***
-0,04
0,07 **
Respondenti zo slovenskej vzorky ESS
N = 1440 -1459 (chýbajúce hodnoty odstránené v koreláciách párovo)
Pre ďalšiu analýzu sa ponúkali dve možnosti:
1. Pozmeniť metodiku, rozšíriť spektrum kladených otázok, s cieľom odhaliť štruktúru presvedčení o morálnych normách vo vzťahu k životnej spokojnosti.
2. Hľadať špecificitu vzorky; pre aké osoby je sledovaný vzťah charakteristický viac,
pre aké menej.
Obe možnosti sme skombinovali a realizovali samotný predvýskum. Výsledky sú
znázornené v tabuľkách 3. a 4. Vysoké hodnoty štatistickej významnosti vo vzťahu
k spokojnosti dosahujú položky o platení bez bločku a braní zvyšných vecí v práci – to
v prípade položiek o porušovaní pravidiel a noriem. Uvedené dve položky (r= 0,173
rsp. 0,164) zodpovedajú sociálne tolerovaným a tradičným porušeniam pravidiel,
ktoré sa považujú za bežné. Iné podobné položky však vzťah k spokojnosti nevykazujú
– napríklad práca načierno či opisovanie na skúške. Pri všeobecne formulovaných
položkách o platnosti morálnych noriem súviselo využívanie medzier v zákone so
spokojnosťou negatívne, pozitívnu koreláciu k spokojnosti sme zaznamenali pre dodržiavanie sľubov a dodržiavanie zákonov, i keď to čosi stojí. Pre všetky spomínané
korelačné vzťahy platí pozitívne spojenie spokojnosti s dodržiavaním pravidiel a noriem a negatívne s ich porušovaním. Výnimkou je položka keď chcete prísť k peniazom,
nemôžete sa stále správať čestne, ktorá pozitívne koreluje so spokojnosťou i keď predstavuje nečestné konanie.
195
Tabuľka č.3. Vzťah medzi presvedčeniami o morálnych normách s spokojnosťou - 1.
skupina respondentov
Za ako nesprávne, ak vôbec, považujete nasledujúce
správanie? N = 180
1...niekto platí v hotovosti bez bločku, aby sa vyhol
plateniu DPH alebo iných daní
2...úradník/verejný činiteľ za svoje služby niekoho žiada
o službičku alebo úplatok
3... niekto je jednorazovo neverný manželskému/ej
partnerovi/ke
4...niekto prechádza cez prechod na červenú
5...niekto si z práce berie domov zvyšné veci
6...niekto využíva pracovné auto na súkromné účely bez
vedomia nadriadeného
7...študent opisuje na skúške
8...niekto pracuje načierno a zároveň poberá podporu v
nezamestnanosti alebo sociálne dávky
9...niekto cestuje v autobuse bez lístka - načierno
celkom (r)
0,173 *
0,071
0,103
0,109
0,164 *
0,052
-0,046
0,070
0,003
Tabuľka č.4. Vzťah medzi presvedčeniami o morálnych normách a spokojnosťou - 2.
skupina respondentov
Nakoľko súhlasíte alebo nesúhlasíte s týmito výrokmi o
tom, ako ľudia vnímajú pravidlá a zákony.
N = 170
Keď chcete prísť k peniazom, nemôžete sa stále správať
čestne.
Stále by sa mal prísne dodržiavať zákon, dokonca aj keď
vďaka tomu prídem o dobrú príležitosť.
Z času na čas je v poriadku ignorovať zákon a urobiť si
čo chcem.
Sľub sa má dodržať za každú cenu, i keď to prinesie veľa
problémov a starostí.
Je v poriadku, ak niekto využíva medzery v zákone, aby
zvýšil svoj zisk.
Klamstvo, ak poslúži dobrej veci, nie je zlé.
Poctiví ľudia na svoju poctivosť spravidla doplatia,
nepoctiví sa dostanú ďalej.
Obchádzanie pravidiel a zákonov je prirodzené, väčšina
ľudí to tak robí.
Zákony je nutné dodržiavať vždy, i vtedy, keď je zaručené, že to nik nezistí.
196
celkom (r)
0,158 *
0,229**
-0,087
0,197*
-0,265 ***
-0,050
-0,013
0,033
0,079
Takéto výsledky korelačnej analýzy neumožňujú jednoduché a zmysluplné (jedno,
či dvoj faktorové) vysvetlenia štruktúry presvedčení o morálnych normách vo vzťahu
k spokojnosti. K odhaleniu štruktúry stojacej v pozadí týchto presvedčení je potrebné
zostrojiť komplexnejší, rozsiahlejší a citlivejší nástroj.
Posledným krokom v realizácii predvýskumu bola analýza na úrovni podskupín,
ktoré sú špecifické podľa veku či rodu. Očakávali sme, že pre niektoré z nich bude
charakteristické spojenie presvedčení o morálnych normách a spokojnosti. Očakávali
sme takýto vzťah u starších osôb a u žien. Tabuľky 5. a 6. usporadúvajú hodnoty prináležiacich korelačných koeficientov.
Tabuľka č.5. Vzťah medzi presvedčeniami o morálnych normách a spokojnosťou
vzhľadom k veku a rodu - skupina 1
Otázka č.:
1
2
3
4
5
6
7
8
9
do 19 r.
N = 43
-0,15
-0,25
-0,31 *
-0,23
-0,02
-0,10
-0,29
0,03
-0,19
do 26 r.
N = 29
0,02
-0,08
-0,07
0,30
0,14
0,01
0,15
0,22
0,15
Spokojno
do 55 r.
59 a viac
N = 71
N = 37
0,23
0,62 ***
0,13
0,36 *
0,19
0,25
0,12
0,44 **
0,10
0,54 ***
0,09
0,23
0,07
0,14
0,04
0,20
0,01
0,26
Muži
N = 73
0,10
0,21
0,15
0,16
0,32 **
0,32 **
-0,04
0,19
0,15
Ženy
N =107
0,22 *
- 0,04
0,05
0,07
0,05
0,15
-0,04
-0,02
-0,11
Tabuľka č.6. Vzťah medzi presvedčeniami o morálnych normách a spokojnosťou
vzhľadom k veku a rodu - skupina 2
Otázka č.:
1
2
3
4
5
6
7
8
9
do 19 r.
n=38
0,04
0,15
-0,04
0,10
-0,06
-0,24
-0,25
-0,07
-0,16
do 26 r.
n = 28
0,19
0,07
-0,25
0,30
-0,34
-0,35
0,34
0,11
0,36
Spokojno
do 57 r.
nad 57r.
n = 62
n=32
0,26*
-0,03
0,32*
0,30
0,05
-0,34
0,07
0,57 ***
-0,27 *
-0,49 **
0,05
0,08
-0,12
0,23
0,02
0,09
0,04
0,25
Muži
N=66
0,22
0,04
-0,08
0,13
-0,12
0,08
-0,05
0,05
-0,12
Ženy
N = 94
0,17
0,34 ***
-0,06
0,24*
-0,37 ***
-0,11
0,02
0,03
0,21 *
197
Vysoké a signifikantné hodnoty korelačných koeficientov sa týkajú viacerých položiek týkajúcich sa morálnych noriem v podskupine starších osôb. Možnosti pre interpretáciu sa ponúkajú i pri rodovom porovnaní, kde signifikantné vzťahy u mužov
súvisia s niektorými porušeniami pravidiel a u žien skôr s postojom k morálnym
normám ako takým.
Závery
Na základe výsledkov teda možno konštatovať, že vzťah medzi spokojnosťou
a presvedčeniami o morálnych normách môže byť moderovaný rodom a vekom; pre
vybrané z presvedčení platí, že súvisia so spokojnosťou u osôb stredného a vyššieho
veku, rsp. vzhľadom k rodu. Vzťahy nadobúdajú na významnosti pri analýze
špecifických skupín respondentov. Vzhľadom k výberu vzorky, charakteru metodiky
a účelu analýzy k predvýskumu v problematike nebudú uvedené zistenia ďalej
vyťažované a interpretované. Prvý kontakt s údajmi takéhoto typu pre účely vnorenia
sa do problematiky bol splnený.
V skratke je možné naformulovať niekoľko nasledovných možností pre ďalšiu
výskumnú prácu:
- aplikovať metodologické štandardy na výber účastníkov/čok výskumu;
- rozšíriť analýzu o ďalšie indikátory šťastia a subjektívnej kvality života;
- vytipovať špecifické komunity, pre ktoré je pridŕžanie morálnych noriem veľmi
dôležité pre ich celkové hodnotenie života ako takého (náboženské komunity, študenti
filozofie, ...) a overiť predpoklady;
- zostrojiť citlivý nástroj na zachytenie štruktúry morálnych presvedčení
v komplexnejšej podobe.
Takýto charakter skúmania síce nemohol poskytnúť vyčerpávajúcu odpoveď na
problémové otázky formulované v texte, tendencie ale naznačil. Vyššia spokojnosť so
životom sa asi nebude typicky vzťahovať na porušovanie pravidiel a noriem, skôr je
predpoklad očakávať vzťah k presvedčeniam potvrdzujúcim platnosť zákonov a pravidiel, či už písaných alebo nepísaných.
Lepšou, či skôr nádejnejšou, cestou pre hľadanie zmysluplných vzťahov medzi
presvedčeniami o platnosti morálnych noriem a spokojnosťou so životom sa zdá byť
analýza na špecifických vzorkách, viac ako samotné hľadanie štruktúry morálnych
presvedčení. Oba úrovne analýzy by však mali prebiehať súčasne.
Summary
The study checks up an assumption of relation between life satisfaction and evaluating of moral norms. The satisfaction is verified by question on overall evaluation of
198
life as a whole given to an individual (satisfaction degree). Evaluation of moral norms
includes internal moral standards of an individual checked up as relevance of moral
norms from an individual’s point of view and perception of moral norms relevance
through their breach. The study is based on coherence of variables in the European
Social Survey data. The relation between life satisfaction and each of two aspects of
moral norms evaluation is checked up on two samples of respondests of research
further.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
Diener E., Tov W., Culture and Subjective Well-Being, in: Kitayama S., Cohen
D., (eds) New York 2005.
Kebza V., Šolcová I., Well-being jako psychologický a zároveň meziodborově
založený pojem, in: Československá psychologie 47/4/2003.
Kotásková J., Socializace a morální vývoj dítěte, Praha 1987.
Lickona T., Educating for charakter. How our schools teach respect and responsibility, New York 1992.
Vacek P., Průhledy do psychologie morálky. Hradec Králové 2005.
Veenhoven R., The four qualities of life. Ordering Concepts and Measures of
the Good Life, in: Journal of Happiness Studies 1/2000.
Veenhoven R., Arts-of-living, in: Journal of Happiness Studiem, 4/2003a.
Zhang G., Veenhoven, R., Ancient Chinese Philosophical Advice: Can it help
us find happiness today? Accepted for publication in Journal of Happiness Studies [dostupné online od 2.3.2007 na http://www2.eur.nl/fsw/research
/veenhoven /Pub2000s/2007f-full.pdf]
199
nr 3/2007
[s. 201-204]
Krzysztof Łojek
Key words: place, space, light perception, place experience, own place, philosophy
…we should seek safe haven
Pierre Teilhard de Chardin
People are looking for their place in the world, they seek safe haven. When they are
successful in their search, they start getting used to the space. They do it by means of
a thorough cleaning and organizing some part of the area [1, 78]. The important role
in getting used to it, also plays giving own names to those places [2, 62].
Open space has not marked out paths and signs. When the space is closed and humanized, it becomes a place. In comparison with the space, the place is a quiet centre
of settled values. The human needs a place, and also a space to live. The human life is a
dialectical movement among safe haven and an adventure, attachment and freedom,
pressure of business and a reflection. In the open space one can feel possitive aspects
of the place intensely, and in solitude, largeness of the space spreading beyond him
becomes intense. The human [sound of mind and body] accepts willingly both limitation and freedom, the place’s limitation and openess of the space.
The space when is felt as well-known, stops being the space for the human, it becomes a place for him. In practice the meaning of the space means the same as the
place very frequently [4, 75].
The space is more abstract than the place. What is the space at the beginning, becomes the place and it happens in the course of cognition and giving value to the
space. It is said about the place and space values. For purpose of definition the both
notions need each other reciprocally. Security and stability of the place turn attention
to openess and fear of the space and vice versa. The space associates with movement,
but the place with a pause and stopping. [4, 16]
When the human starts transforming the space into the place, deep mental and
emotional ties beget and develop inside him.Places are important phenomena in the
201
Krzysztof Łojek
world of everyday experiences.In fact, experience and consciousness of the whole
world focuse on the places.The notion place implicates situation and integration of
nature and culture. Due to it every place has a unique character.
The places are connected thanks to human’s movement in the environment. It is
said about location of places, because they are parts of bigger areas. The character of
the places change along with changes in culture and society. The places mean something and have different sizes.We can experience them in many different ways. We
can get to know small places directly and accurately by means of senses, the big ones
by means of indirect experiences gained from notions and symbols. As a result of the
process of cognition of this place is the strong feeling of attachment to it. The attachment to the place can be as important for the given individual as close relationships
with other people [5, 254].
The intimate experiences stick deeply inside the human. He is very often not even
aware of them. It is very difficult for him to express them.The place is associated with
the pause.Such a stop causes that the given surroundings become a value centre. People get attachment to the place. Places and things last.One can count on them more
than on people with their instability. But in case when there is a lack of suitable people, the meaning of the place and the thing finishes very fast.Then their stability causes
rather irritation than consolation.There are lots of places where people establish an
intimate contact. Without those people the specific places are not the same. The sense
of beauty is attached to the things and the places. The contact with the intimate place
causes recalling of the past areas.
These appearing intimate experiences are very difficult to be made public.The
proper words are not found. Images and schemes rarely seem to be suitable. Cultures
have their own symbols of intimacy and they are easily recognized by people. Culture
defines a range of the humane sensitiveness to a large extent. Language is not able to
express everything. Pictorial art and rites complete the language in depicting scopes of
experiences, which cannot be expressed in words.Their usage and impact are very
different among different human groups. Art creates images of emotions, and through
them the emotions are accessible to contemplations and thoughts. A formalized way
of communication and a social babble weaken sensitiveness. Even intimate emotions
can be expressed to a larger extent than people can expect in general.
The images of the place are depicted thanks to imagination of the mindful writers.
In the light of their art one can feel experiences, which in other way could be forgotten. This is an apparent paradox: a thought creates a distance and distroys directness
of experiences. However, thanks to reflection, elusive past moments appear in our
present reality and take on a dimension of stability [3, 80].
202
The human groups have propensity to treat some places like world centres nearly
everywhere.The feeling of being in the centre is expressed in a geometrical concept of
space which is oriented towards the cardinals. The centre, the middle of the world is
not a defined point on the earth, but it is a notion of the mythical thought. The selfesteem is connected with the centre and attachments to it, because according to myths
the tutelar god resides there. The ancients residents of Middle East and the Mediterranians built their cities there, where like they believed, were domiciles of the tutelar
gods.One can say that early Mesopotamian cities were generally the temple communes [4, 188].
At that time people, when life seemed very insecure and nature seemed hostile, believed that only gods are able to grant order. They believed that loss of their tutelage
meant chaos and death. They believed that until the sacred places [particularly temples] were untouched the city would keep its vitality. The characteristic quality of the
ancient times was affection for the place [temples, graves, squares]. Religions from the
very beginning were connected with the place. At present, there is a strong feeling of
the past in religions connected with the place, a sense of human relationships. The
ancestors’worship is developed. The ideal of the ancient Greeks and Romans was the
rooting. The ancestors’ worship fulfilled a huge role.Son had an obligation of making
sacrifices to the ghosts of deceased ancestors. If the obligation were not kept, it was the
action of the highest godlessness. The space had for them inviolable borders, religion
and soil were very closely connected.
Attachment to places, as it seems, is a phenomenon appearing all over the world.
In New Zealand, for instance, the Maoris cherished respect and the strong attachment
to the ancestors’ land. The territory where their ancestors lived, faught and were buried is for the Maoris a place of deep feelings. Indians from the North America believed, that every place is sanctified by memories of old generations’experiences. The
profound sentiment to places has not disappeared. The way of its expression has
changed only slightly for many centuries. It is similar in different cultures. Even
among Nomads an atachment to the places is present.
Landscape is an exemplification of a personal story. One can notice there biographies of the individuals preceding a contemporary generation. The earth has both
characteristic points and visible elements, and also unversally understood [monuments, temples, necropolises]. These signs increase a sense of identity among people,
arouse consciousness and loyalty towards the place [4, 201]. They also increase a sense
of security.
203
Krzysztof Łojek
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
204
Karpińska G. E., Moje miejsce w świecie, w : Łódzkie Studia Etnograficzne
t. XXXV/1996.
Libura H., Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990.
Święty Augustyn, Wyznania, Kraków 1995.
Tuan Yi – Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987.
Walmsley D. J., Lewis G. J., Geografia człowieka. Podejście behawioralne,
Warszawa 1997.
nr 3/2007
[s. 205-208]
Remigia Germano`
Le contraddizioni in Sigmunt Freud ed il
suo comportamento in un rapporto di
odi et amo nei confronti della religione
Desires of Sigmund Freud and his behaviour towards
“odi i amo”in comparison to religion
Key words: Philosophy, God, religion, a human being, psychology, psychoanalysis,
experience
Meriti e demeriti di S. Freud sono stati messi in rilievo da molti studiosi e si sono
pure rilevate le contraddizioni tra le dichiarazioni di stampo materialistico, scientista
e, per cosi dire, atee e quelle completamente opposte che si possono cogliere nel pensiero dello stesso Freud.
Cosi si pio` concordare con il prof. C. Skalicky, gia` titolare della cattedra di
Scienza delle Religioni presso la P.U. Lateranense, ammettendo che: Freud ha dimostrato “una strana ambiguita`” nellàtteggiamento nei confronti della religione, una
specie di “odi et amo” o “ Hassliebe” come dicono i tedeschi. Da una parte il discorso
freudiano e` dichiaratamente materialistico e scientista e, quindi, ateo, e in questo senso
egli non e` un profeta, non apre alcun futuro. Non e` alla testa di una nuova serie di
pionieri ma lùltimo positivista sopravvissuto al XIX secolo [1, 83].
E` opportuno, pertanto, richiamarci anche alle parole di alcuni scritti del nostro
autore di ben chiara interpretazione come quando afferma che: Tutto cio` che si
riferisce alla creazione di una religione (e questo va applicato naturalmente alla religione ebraica) ha un carattere cosi grandioso che tutte le spiegazioni non bastano ad
illuminare; deve esserci un altro elemento, qualcosa che comporta una scarsa analogia e
non puo` essere che secondo le sue conseguenze e il cui ordine di grandezza e` quello
della religione stessa [2, 445].
205
Remigia Germano’
Citazioni particolari di affermazioni specifiche e contraddittorie tratte da altre
opere di Freud.
Viene spontanea la domanda se e` lo stesso quel Freud della precedente affermazione ed il Freud [3, 259-263] che, portando alle estreme conseguenze le ricerche della
sua psicoanalisi [4], non aveva esitato a definire la religione nevrosi ossessiva universale dellùmanita` [5, 183]. Ma gia` nelle due opere successive aveva mitigato le sue
drastiche dichiarazioni parlando di religione come nevrosi individuale [6, 220] e,
contro il parere espresso di una necessaria eliminazione della religione [6, 175], si era
poi dovuto ricredere.
Dopo avere, infatti, assistito a quanto avveniva ad opera dei bolscevichi in Unione
Sovietica e dei nazisti in Germania proprio in quel tentativo di sopprimere la religione [7, 271-278], Freud, pur avendo prima desiderato cio`, piu` saggiamente, in
seguito, aveva dovuto riconoscere nel libro, Lùomo Mose` che, stranamente: proprio
lìstituzione della Chiesa cattolica oppone una potente difesa alla diffusione di un simile
pericolo per la civilta`. Proprio lei, fino ad oggi lìmplacabile nemica della liberta` di
pensiero e del progresso verso la conoscenza della verita`[8, 63-64].
Una Conclusione piu` straordinaria che non inaspettata e molto autorevolmente testimoniata.
Si e` notato il travaglio del pensiero di Freud riguardo il problema di Dio e non si
puo` dire che non vi abbia messo tutto il suo impegno nel trattarlo in tante sue opere.
Ma egli, che aveva fatto studi cosi profondi ed acquisito tanta conoscenza dei reconditi meandri, degli abissi quasi, in cui sprofonda lùomo nella sua interiorita`, Egli,
làutocelebrantesi creatore e padre della psicoanalisi o psicologia del profondo [9, 133139], pur tra mille ripensamenti e rinnovate ricerche, era rimasto come impaniato
dentro làbbisso piu` profondo, lìnconscio.
Il suo discepolo Carl Gustaw Jung, in verita`, ben presto si accorgera` che i piu` reconditi pensieri dellùomo non sono il solo contenuto dell Inconscio in attesa di essere
rimossi ma, come si vedra` nel trattare questo autore, cè` molto di piu`, quel Tutto
che e` dentro e al di sopra di ogni essere umano, quella Luce che alcuni non riescono a
vedere se non al finire del loro mannino terreno.
In quanto a Freud e` certa una sorprendente quanto autorevole testimonianza riportata dallìllustre Prof. Henri F. Hellenberger nella sua opera, testo nella facolta` di
Psicologia della Universita` di Roma. La riportiamo testualmente. Un appunto annotato da Freud nel 1938, forse il suo ultimo pensiero, possiede lènigmatica semplicita`
206
Le contraddizioni in Sigmunt Freud ed il suo comportamento in un rapporto di odi et amo nei…
di un oracolo delfico: Misticismo: lòscura autopercezione del regno al di fuori dellÌo,
dellÈs (S. Freud, Risultati, idee, problemi; 1938) [10, 615].
Per quanti hanno fatto studi di teologia ogni spiegazione sarebbe superflua sia per
quanto riguarda una esperienza mistica della quale si e` parlato citando Rudolf Otto
sia per il significato dellÈS sperimentato da Freud in una autopercezione misteriosa
come un regno al. di fuori dellÌO, di un ES cioe` transcendente.
Per i credenti questa esperienza e` considerata unèsperienza di Dio come dono di
grazia e salvezza alle sue creature che lo cercano con cura nel dissidio interiore e
travaglio della vita [11].
Summary
The author analyses and depics several Freud’s works. The problem in his philosophy concerning God is portrayed. The main and fundamental topic is religion.
Sigmund Freud perceives the Catholic Church as an institution. At the same time
he depicts danger and threats to civilisation, where the Catholic Church defends these
values. Freud perceives the Church as an enemy of freedoms of thought and development of sciences, and searching for the truth.
Freud as the Father of psychoanalysis and psychology analyses a human being as
unconscious of his or her actions.
K.G. Jung notices very quickly that a human being thinks and knows what about
he tkinks i.e. about God and the way of all flesh.
The author also depicts believer’s experience as God’s experiencing, who gives
Divine Grace and Salvation to a human being.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
C. Skalicky, Alle prese con il sacro. La religione nella ricerca scientifica moderna, Roma 1982.
S. Freud, Opere, vol. II, ed. Boringhieri, Torino 1979.
I. Świtała, Szczęście psychologiczne i pragmatyczne – jako doświadczenie i realizacja według Władysława Tatarkiewicza, w: Rodzinne i
Pozarodzinne Środowiska Wychowawcze, Częstochowa 2002.
I. M. Świtała, Considerazioni sul libro di S. Freud: „Perche` la
guerra?”, w: Poietica, Anno Ix 11/1999.
S. Freud, Avvenire di unìllusione, ed. Boringhieri, Torinio 1971.
S. Freud, Il disagio della civilta`, ed. Boringhieri, Torino 1980.
I.M. Świtała, La visione di Dio nella filosofia polacca del diciottesimo
al ventesimo secolo, w: Pensare Dio a Gerusalemme, Roma 2000.
S. Freud, Lùomo Mose` e la religione monoteistica, ed. Boringhieri,
Torino 1997.
207
Remigia Germano’
[9]
[10]
[11]
208
I. Świtała, „La felicita`” secondo Wladyslaw Tatarkiewicz, w: Aquinas, Roma 1998.
H. F. Ellenberger, La scoperta dellìnconscio, Storia della psichiatria
dinamica, vol. II, Torino 1993.
W. Słomski, Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa 2001.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Ireneusz Świtała
Renato Pagotto, Guida Filosofica Per Diventare Persona, Treviso – Italia 2003, 367 s.
We wstępie czytamy: Często się mawia, że życie jest podróżowaniem, drogą. Matafora ta, ważna jest aby zostać osobą:...
Napisana książka przez Renato Pagotto (1930), ukazuje z pewnością summę personalistyczną, już sam tytuł w tłumaczeniu polskim brzmi: Przewodnik Filozoficzny
Aby Zostać Osobą, daje nam do myślenia, że będzie mowa o osobie jako takiej. Personalizm jako zdarzenie historyczne we Włoszech przedstawia się w różnych sytuacjach
z pewnością innych, niż we Francji. We Włoszech wymogi personalistyczne różnią się
od poprzedniego nurtu filozoficznego, neoidealistycznego, w całkowitym kryzysie
okresu powojennego. Odnowiona demokracja parlamentarna przyniosła we Włoszech
w większości politykę chrześcijańsko-demokratyczną. Pagotto ukazuje w niniejszej
książce kontekst lingwistyczny, semantyczny, historyczny, oraz refleksję pedagogiczną. Omawia w niej tematy ogólne, dotyczące osoby z punktu widzenia etycznego,
psychologicznego oraz stosunków międzyludzkich. Mamy do czynienia z kontynuatorem słynnego personalisty włoskiego Luigi Stefaniniego. Sam Pagotto stwierdza
w swoim opracowaniu, iż osoba jest głównym zainteresowaniem i problemem jego
filozofii. Pozostaje jednakże fakt odwołania się do osoby i do porządku prawnego oraz
państwowego przez doświadczenie kulturowe i polityczne lat powojennych we Włoszech. W tym miejscu można spytać, czy istnieje zjawisko historyczne personalizmu
we Włoszech. Jak ukazuje Autor odpowiedź jest bardzo złożona niż się wydaje i odsyła
do dyskusji nad identyfikacją samego personalizmu tj. osoby. Sądzę, iż mogę powiedzieć za Autorem, że personalizm oznacza nie tyle filozofię, co wszechświat postaw
praktycznych, etycznych, politycznych oznaczających priorytet osoby. Pisze Pagotto:
...człowiek spełnia rolę podstawowego kryterium, jest to środowisko działania etycznego,
a i często działania postaw politycznych i edukacyjnych. Należy podkreślić, iż nie tylko
we Włoszech istnieje personalizm. Poza refleksjami psychologicznymi i dynamiką
intuicjonistyczną, personalizm, w szczególności we Włoszech, posiada swoją matrycę
idealistyczną.
Napisana książka przez Pagotto, jest pracą monumentalną i wydana jest w odpowiednim czasie jak również na czasie i jest ona potrzebną. Pagotto opierając się na
dziełach wybitnych filozofów, teologów, psychologów, socjologów, podał wizję prawdziwego człowieka, prawdziwej osoby. Problem, ten jest bardzo ważnym dla przyszłości, dla potomnych. Jest to czas przełomowy, gdzie człowiek zatraca swoje człowie-
209
czeństwo. Wkraczając w XXI wiek, osoba stara się nie myśleć kim jest? Co to jest
osoba? Jak się rodzi osoba? Praca Pagotto pokazuje nam i uświadamia, że osoba to
ktoś na pierwszym miejscu. Autor pragnie zwrócić uwagę na znaczenie jakie posiada
osoba, na jej głębię, jej złożoność. Osoba to wartość – Pagotto ukazuje, że osoba to
duch świata. Jednocześnie, osoba wkomponowana jest w narastającą tragedię świata.
Sama praca wzbudza podziw. Ważnym jest, że Autor stara się ukierunkować człowieka ku dobru, temu Najwyższemu, który jest celem samym w sobie. Oceniana pozycja
jest bardzo kompetentnie ukazana Czytelnikowi i problemy w niej zawarte są przedstawione w bardzo klarowny sposób, co zachęca do lektury i podejmowania wysiłku
intelektualnego dla zrozumienia poszczególnych zagadnień. Renato Pagotto stara się
omawiać poszczególne koncepcje osoby bez uprzedzeń. Dla Autora człowiek jest
najwyższą wartością oraz kryterium moralnej kwalifikacji wszystkiego. Moralne jest to
wszystko, co jest zgodne z dobrem osoby. Współczesny świat jest powodem dramatu
ludzkiego tj. osoby, ma tragiczne skutki. Wynika z tego, że przyjmujemy inne naczelne
wartości. Widzimy, iż Autor uczy nas jak postępować i daje nam pewne wskazówki,
a brak rzetelnej wiedzy sprowadza osobę na margines.
Osoba jest przedstawiona jako miejsce spekulatywne, w której układają się różne
i bezkompromisowe prośby współczesnego odbicia, tajemniczości i złożoności osoby.
Otwiera różne rozważania pomiędzy logiką a egzystencją, pomiędzy strukturami
formalnymi a światem, pomiędzy wypowiedzią naukową a wzmianką semantyczną.
Spostrzeżenia, którymi należy się podzielić to swoiste prowadzenie twórczości Renato Pagotto na tematy takie jak: identyczność personalistyczna, oraz rola personalizmu w dzisiejszych czasach. Chodzi tutaj przede wszystkim o kwestię natury filozoficznej.
Kończąc swoją książkę Pagotto pisze: Pozostać osobą nie znaczy praktykować jakiś
określony model, lecz realizować odpowiedni typ życia jaki odczuwamy,... Nikt na tym
świecie w tym zadaniu nie może nas zastąpić, wszystko jest nasze.
O czym była mowa wyżej, stanowi z pewnością dużą wartość niniejszej książki. Należy ją uznać do książek naukowych, jest ona przewodnikiem dla osoby. Zapewniam, iż
Czytelnik znajdzie odpowiednią drogę i nie zatraci się idąc za radą jaką udziela
w swojej książce Renato Pagotto.
210
Artur Piotrowicz, Poglądy filozoficzne Maurycego Straszewskiego, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006, 82 s.
Na polskim rynku wydawniczym ukazała się nowa interesująca monografia poświęcona twórczości filozoficznej Maurycego Straszewskiego. Jest to pierwsza tego
typu publikacja zwarta obejmująca całościowo ujęte poglądy filozoficzno-etyczne tego
niezbyt popularnego współcześnie i rzadko dziś interpretowanego myśliciela. Dlatego
tym większa jest wartość omawianej pracy. Autor nie tylko przypomina samą postać
tego myśliciela o wielorakich zainteresowaniach i pasjach, ale szczegółowo opisuje
zajmowane przez niego stanowiska i prezentowane poglądy w ramach filozofii.
Biorąc na warsztat swojej pracy taki temat Autor postawił sobie szczególnie trudne
zadanie, które nieliczne i szczątkowe publikacje na temat twórczości M. Straszewskiego wydatnie potęgują. Wymóg uporania się z niedostatkiem, jaki istnieje w zakresie
publikacji poglądów samego Bohatera rozważań na szereg zagadnień ich szczątkowością i rozproszeniem po licznych publikacjach oraz szerokim spektrum jego zainteresowań, brakiem materiałów niepublikowanych, które przepadły bezpowrotnie
w zburzonej Warszawie, determinują szereg trudności oraz konieczność zajęcia się
wycinkiem twórczości, co dr A. Piotrowicz czyni ograniczając zakres opracowania do
poglądów filozoficznych M. Straszewskiego, pozostawiając tym samym inne obszary
do późniejszej prezentacji.
Zadanie zebrania oraz omówienia poglądów filozoficznych M. Straszewskiego, jak
również ukazania stanowiska filozofa dotyczącego najważniejszych kwestii wchodzących w zakres nauk filozoficznych na tle dociekań innych myślicieli z pewnością niezmiernie trudne, zasługuje na miano celu ambitnego, stawia jednak przed autorem
szereg wymogów. W związku z tym na wysoką ocenę zasługują rezultaty prac dokumentacyjnych i archiwalnych zarówno w zakresie biografii i dokonań Maurycego
Straszewskiego, jak i bibliografia oraz kompletowanie jego dorobku filozoficznego.
W sposób poprawny i rzetelny zostały zebrane i przedstawione poglądy bohatera oraz
ukazane jego stanowisko dotyczące bliskich mu zagadnień z zakresu nauk filozoficznych. Przy omawianiu poglądów M. Straszewskiego zauważyć można niestety braki
dotyczące rozważań metanarracyjnych oraz odniesień do szerokiego kontekstu historycznego, co mogłoby poszerzyć opracowanie i zwiększyć jego walory poznawcze.
Perspektywiczną jest, więc zapowiedź dalszych dociekań Autora w zakresie przedstawionej przez niego problematyki.
Książka złożona jest z siedmiu rozdziałów poprzedzonych wstępem oraz z zakończenia i bogatej bibliografii. W rozdziale pierwszym Autor podjął udaną próbę identy-
211
fikacji i przybliżenia najważniejszych wydarzeń, osiągnięć i dokonań w życiu filozofa.
Rozdział drugi poświęcony został istocie filozofii oraz jej rozwojowi, w sposób interesujący przedstawiono w nim zarys poglądów M. Straszewskiego. Kolejne rozdziały
dotyczą zagadnień szczegółowych tzn.: psychologii, teorii poznania, logiki, metafizyki
oraz etyki. W niektórych wypadkach rozmiary rozdziałów pozostawiają niedosyt,
jednak znikomość zachowanych źródeł pisanych będących do dyspozycji Autora
choćby np. z zakresu psychologii, metafizyki i logiki może stanowić faktu tego usprawiedliwienie. Znaczna cześć spuścizny pisanej M. Straszewskiego to głownie pozycje
historyczno-filozoficzne. Na uwagę zasługuje szata literacka książki – poprawna polszczyzna, potoczysty język, komunikatywny styl, przejrzystość myśli.
Książka nie tylko przybliża poglądy Maurycego Straszewskiego, ale wprowadza
w czytelną panoramę filozofii polskiej przełomu XIX i XX wieku. Dlatego zainteresowani nią będę zapewne nie tylko doświadczenie badacze dziejów polskiej myśli, ale
również Ci, którzy w tej materii stawiają swoje pierwsze kroki: studenci i doktoranci.
Dobrze się stało, że ta książka powstała. Zapełnia kolejną lukę w badaniach nad dziejami myśli filozoficznej w Polsce.
212
Rudolf Dupkala
Ireneusz Świtała, Wokół szczęścia, Częstochowa
2005, 122 s.
Życie jest tyle warte ile w nim szczęścia - motto książki Wokół szczęścia zamieszczone na początku doskonale wprowadza czytelnika z tematyką jaką porusza sam Autor.
Książka ta aspiruje do przyznania jej jako przewodnika o szczęściu. Jak wiemy
w Polsce nie posiadamy nowych opracowań na tak ważny problem jakim jest szczęście. W pracy tej ukazany jest temat jakże aktualny w dzisiejszym świecie. Jak pojmowane jest szczęście. Ludzie, niezależnie od wieku, poglądów, wykształcenia, myślą
i pragną być szczęśliwi jak najdłużej. Czy łatwo jest być szczęśliwym? Zapewne nie!
Bycie szczęśliwym wymaga od człowieka pewnej siły i pracy nad sobą. Jak doskonale
wiemy, dzisiejszy świat pełen zagrożeń, trosk i niepokoi na dalsze życie nie prowokuje
do myślenia nad rozważaniem o własnym szczęściu czy szczęściu jednostki. Każdy
tylko pragnie posiadać, gdyż konsumpcja bierze górę nad człowiekiem. Autor niniejszej książki trafnie wprowadza Czytelnika na drogę kontemplacji, co to jest szczęście,
jak go można osiągnąć, czy w ogóle jest możliwe do osiągnięcia na tej ziemi. Jak również pozostawia innym swobodny wybór koncepcji szczęścia. Sam Autor widzi problem poszukiwania szczęścia. Podaje nam ogólne wskazówki i drogę ku szczęściu, lecz
zastrzega sobie, iż nie udzieli wprost odpowiedzi na postawione wcześniej pytania.
Zapewne refleksje zawarte w tej książce nie wyczerpią problemu zaspokojenia na
temat szczęścia, który jest problemem odwiecznym człowieka. Autor proponuje bardzo dyskretnie i kompetentnie z wielką wrażliwością na człowieka, iż definicja szczęścia zależy tylko i wyłącznie od nas samych. Sam Autor podaje tylko propozycje
i wskazówki. Zwraca uwagę, jak jest to istotny problem w życiu każdej osoby, gdyż
każdy pragnie szczęścia i być szczęśliwym. Z pewnością niniejsza pozycja po części
przyczyni się do pogłębienia i rozmyślania na temat sfery życia tak niezwykle istotnej
dla dzisiejszego człowieka. W świecie w którym żyjemy widać coraz częściej brak
szacunku dla drugiego człowieka, brak poczucia godności i honoru, a co za tym idzie
widać brak wartości moralnych. Cztery ukazane rozdziały w tej książce pokazują, iż
można, warto i trzeba powrócić do wartości moralnych poszukując szczęścia. Duch
w jakim jest napisana niniejsza książka to duch filozoficzny. Filozofia jest tą nauką
która prowadzi do prawdy i poszukiwań. Filozofia jest inspiracją. Nie ulega wątpliwości, iż w omawianej pozycji przeważa filozoficzny punkt widzenia. Świadczy o tym
lekkość wprowadzania Czytelnika do kontemplacji. Autor porusza się bardzo kompetentnie w obrębie podjętej problematyki i potrafi złożone problemy filozoficzne
213
przedstawić w bardzo jasny i stanowczy sposób. Zachęca Czytelnika do lektury i podejmowania wysiłku intelektualnego dla prawidłowego zrozumienia omawianych
w książce zagadnień. Omawia i pragnie ukazać w sposób bardzo klarowny poszczególne koncepcje szczęścia. Uważam, iż jest to kwestia edukacyjnie ważna, że cała praca
wzbudzi zainteresowanie również wśród studentów jak również wśród filozofów dla
których problem szczęścia stanowi główny cel ich badań i życia. Czytając książkę
Ireneusza Świtały spotykamy różne definicje i pojęcia szczęścia. Jest ich wiele, jak
doskonale zdajemy sobie sprawę dla wielu ludzi, ta niezwykle subtelna sfera życia,
znaczy coś innego. Szczęście to: zadowolenie z życia, spokój wewnętrzny, spokój
ducha, realizacja najważniejszych pragnień, poczucie własnej wartości. Szczęście to:
zgodne życie z zasadami moralnymi i etycznymi. Autor radzi i rozmyśla, iż nasze
własne doświadczenia, przeżycia i doznania duchowe mogą osiągnąć uczucie szczęścia. Nieustanne dążenie do szczęścia, życie zgodne z własnym sumieniem, dzielenie
się z drugim człowiekiem, wiarą w siebie, pozytywnym stanem ducha pomaga w osiągnięciu szczęścia. Należy przyznać, iż Ireneusz Świtała zdaje sobie sprawę ze złożoności problematyki jakim jest szczęście. Istnieje opinia, że szczęście samo puka do naszych drzwi wystarczy tylko je otworzyć. Wielu ludzi nie ma wielkich trudności
w poszukiwaniu szczęścia. Niestety są i tacy, którzy doznają tylko cierpień, bólu
i wielu wyrzeczeń. Są to z reguły ludzie pesymistycznie nastawieni na świat i życie.
Twierdzą, iż szczęście jest przelotne i nie możliwe do osiągnięcia w pełni na tej ziemi.
Bez Boga prawdziwe szczęście nie istnieje i jest nie możliwe. Autor nie stara się narzucać własnego poglądu przypisując sobie kompetencje jakie poglądy są słuszne, a których należy unikać. Często ogranicza się do podania ogólnej definicji, nie wskazując
definitywnie którą należy wybrać. To sprawa każdego indywidualna, twierdzi Świtała.
Nie brakuje również wątku materialnego, który jest bardzo ważny w życiu człowieka.
Pieniądze szczęścia nie dają ale w szczęściu pomagają. W rozważaniach zawartych
w niniejszej książce dochodzimy do wniosku, iż postrzeganie szczęścia we współczesnym świecie zależy na pewno od: środowiska, pieniędzy, wiedzy, edukacji, posiadania
pracy, a przede wszystkim od optymistycznego nastawienia do życia i innych ludzi nas
otaczających. Jak pisze Świtała Szczęście zależy od nas samych, zauważa iż ludzie dążą
do szczęścia poprzez ideały wartości. W naszym codziennym zabieganym życiu mamy
mało czasu na zastanawianie się nad sensem naszego życia, nad naszym własnym
szczęściem. Książka ta z pewnością wzbogaca naszą wiedzę na temat szczęścia i pozwoli Czytelnikowi na znalezienie coś odpowiedniego dla samego siebie, coś co pozwoli Mu kontemplować i poszukiwać szczęścia. Książka nie jest tylko podręcznikiem
filozoficznym, jest to pozycja do rozmyślania na tak ważny problem jakim jest szczę-
214
ście każdego człowieka. XXI wiek nie napawa nas optymizmem w poszukiwaniu
szczęścia dlatego, warto przeczytać książkę Wokół szczęścia, Ireneusza Świtały.
215
Gita Geremešová
Morality of the Past from the Present Perspective: Picture of
Morality in Slovakia in the First Half of the Twentieth
Century, edited by Vasil Gluchman, Cambridge 2007, 276 s.
Kolektív historikov filozofie, filozofov špecialistov – etikov, literárnych vedcov, bádateľov orientovaných sociologicky, etnologicky či psychologicky je autorom monografie Morality of the Past from the Present Perspective: Picture of Morality in Slovakia
in the First Half of the Twentieth Century. Východiskový rámec celého bádania (grantovej
úlohy)
načrtol
predslov
vedúceho
autorského
kolektívu,
profesora
V. Gluchmana – Morality of the Past from the Present Point of View - o poslaní
morálky, resp. etiky vo fungovaní každej society: …neodstraňuje zo života morálne
problémy…, skôr nám ho aspoň trochu uľahčuje, a to aj prostredníctvom noriem
a príkazov…, v istom zmysle tragickým poslaním etiky je rozpor, antinómia medzi
tým, čo má byť, na úkor toho, čo je. Ciele výskumníkov v ich historickom rozmere
a priereze precizuje V. Bilasová (Morality of the Past or the Past of Morality) v tom
zmysle, že logos a etos v dimenzii sociality sa prelínajú, a preto nemožno… preceniť
prítomnosť, alebo oslabovať hodnotový poriadok minulosti a priori. Mimochodom,
minulosť. Monografia cieli do konca 19. a prvej polovice 20. storočia, teda doby modernej, kedy – ako sa nám dnes zdá – apely vlastného svedomia a komunikácia
s priateľom a blížnym častokrát zaťažili indivíduum väčšou vinou ako inštancia
súdneho tribunálu. Neskorá moderna (postmoderna) eviduje, žiaľ, tendencie
redukovať morálne na legálne, morálny apel stráca reálne záchytné body v správaní sa
konkrétnych ľudí. Pripomína nám to aj spomínaná štúdia V. Bilasovej, ktorá v dobových reláciach prelomu 19. a 20. storočia usvedčila slovenských vzdelancov z viery
v autoritu a nezameniteľnosť (nazastupiteľnosť) morálneho, z modloslužobníctva
národa a národného; neprospechárska služba národu bola najvyššou formou
sociálneho étosu.
Druhá časť monografie – The Development of the Philosophical and Ethical Reflection of Morality in Slovakia (at the turn of the 19th and 20th Centuries) - je si vedomá, že
slovenská pospolitosť - či už v Uhrách alebo samostatne – vždy žila v režimoch dobiehania, v sporoch o tom, čo vlastne je Európa a ako, kadiaľ sa do nej dostať, cez Budapešť, Viedeň alebo Peterburg… (F. Novosád). Následné štúdie sú jednak kultivovanými
naráciami o európskych filozofických kontextoch, ktoré tak či onak predznačili teoretické dianie aj v priestore filozoficko-etického, ale hlavne náčrtom toho, ako slovenská
pospolitosť filozofov, literátov, teológov usilovala o kultivované, našské, teda jedinečné transformovanie univerzálneho filozoficko-etického odkazu ako Kanta, Luthera,
216
tak i rádovo nižšie stojaceho filozofa, revolucionára hláv a sŕdc, prezidenta T. G. Masaryka.
V istom zmysle nanovo – v priestore sakrálne i sekulárne naladenej slovenskej inteligencie – vyvstáva opäť problém heteronómie a autonómie morálky a mravného;
povedané ináč, či je morálny príkaz, norma, zákon dielom božieho alebo ľudského
rozumu. Túto dilému vyjadril R. Dupkala v štúdii On the Place and Meaning of Ethics
in the Philosophical Thinking in Slovakia in the first Half of the 20th Century s tým, že
Slovensko v rovine sekulárneho malo epigónov i odporcov Kanta (išlo hlavne o profesorov prešovského evanjelického kolégia – Andreja Vandráka a Mateja Szlávika), kým
v priestore sakrálneho dominovali v etike neotomistické podnety encykliky Leva XIII.
Aeterni Patris (1879) v dielach C. Dudáša, L. Hanusa, J. Bubána, A. Spesza a ďalších.
Po detailnejšom rozbore etiky J. Vandráka ako filozofie mravného sveta človeka
(J. Pospíšilová) nasleduje – povedané nábožensko-konfesionálnym jazykom – rozprava o etickom diele slovenských evanjelikov, či už teoreticky pôsobili v službách
a štruktúrach teológie a cirkvi alebo mimo nej. Profesor I. Kišš celkom iste zaujme
popri rozbore teonómnej morálky slovenského luteranizmu (The Authenticity of
Slovak Evangelical Ethics in the First Half of the 20th Century) aj informáciami o kritike
nacizmu a rasizmu jeho súkmeňovcami i preto, že na Slovensku tých čias viac reflektovala na jednej strane antifašistická encyklika Pia XI. Mit Brennender Sorge (vrátane
jej komunistického náprotivku Divini Redemptoris), kým Lutherov antisemitský spis
je dodnes málo známy.
Večný problém teológie, vzťah absolútneho, dobrotivého boha a zlého sveta, teda
problém teodicey v sociálno-filozofickom, etickom rieši vlastne každý teológ, každé
západné náboženstvo. Platí to i pre Martina Rázusa. Pre neho navyše platí vyznanie
V. Mináča, že národná literatúra je súčasne publicistika a politika; politika sa pohybuje
najmä v rámci literatúry a publicistiky. Zvykli sme si teda na dvojdomosť úloh:
M. Rázus bol literátom a politickým dejateľom (predsedom SNS) súčasne. V. Gluchman nás oslovuje tretím rozmerom jeho osobnosti – vidí ho ako filozofujúceho teológa − etika cez dielo Argumenty (Hovory so synom a so sebou) v štúdii Martin Rázus,
a Philosopher and Ethicist. V tej istej 2. časti monografie D. Hajko sa vracia ku masarykovsky orientovanému hlasistovi V. Šrobárovi, ktorý kategóriu morálna rozpracovával prostredníctvom kritiky tolstojovstva.
Obsah a hlavne otázky 4. oddielu monografie – Literary and Aesthetic Reflection of
Morality – podnietili a ovplyvnili literáti nesúci prívlastok filozofujúci. Snáď nevyslovíme nepravdu, ak povieme, že stredná Európa mimoriadne žičila takýmto ambíciam. Rozbiť predstavu, že umelecká literatúra sa vyjadruje v obrazoch a filozofia, etika
(resp. veda) v pojmoch, sa podujali – či už vedome alebo bez konkrétnejšieho zámyslu
217
– také mená, ako E. Canneti, J. Roth, O. Horvath, R. Musil, B. Schulz, H. Broch,
F., Kafka a ďalší. J. Sošková v úvodnej štúdii v tejto súvislosti hovorí: Zrovnoprávnenie
umeleckého diela a teoreticky formulovanej praktickej etiky je zrovnoprávnením
umeleckého obrazu a teoretického konceptu. Ako vyplýva z ďalšieho textu, autorka
štúdie stráži pojmovosť, teoretickosť výlučne etiky. Dodajme, že v istom zmysle je to
problém neaktuálny či vyriešený, keďže postmoderna racionalitu vedeckú, umeleckú či
náboženskú považuje za rovnocenné, svojbytné, legálne prejavy ľudského ducha
v pluralitne naplnenom priestore globalizujúcej sa modernity. Povedané ináč: kultúra
Západu má éru divinácie vedy a jej teoretických konceptov už za sebou a hľadá novú
jednotu sveta bez zrejmej favorizácie tej či onej formy racionálneho spodobenia vecí
ľudských, prírodných i tých vzdialenejších, božsko-transcendentných…
Z filozofujúcich literatúr a literátov tu vyčnieva popri J. C. Hronskom (štúdia
G. Kohla Ethical Dimension in Literary Reflection of J. C. Hronský) jedinečný,
neopakovateľný dejotvorca, rozprávač a hlavne analytik G. Vámoš s etickým nábojom
diela Atómy boha, ktorý sa stal (teda autor i jeho dielo) leitmotívom štúdie autoriek
V. Bilasovej a V. Žemberovej s názvom Ethical Aspects in the Strategy of the Prosaic
Text. O filozoficko-etickom, popri biologickom, zacielení literárneho diela G. Vámoša
pojednáva takisto štúdia S. Malankievičovej (The Moral Dimension of a Man in the
Philosophical and "Philosophizing" Reflections of Gejza Vámoš).
Trochu sme predbehli vecný, časový i tematický rozvrh monografie, a teda
konštatujme, že jej 3. časť je venovaná sociálnym, politickým, kultúrnym a
profesijným reflexiám morálky na Slovensku (Socio-Political and Professional-Ethical
Reflection of Morality in Slovakia). Možno tu nájsť cenné a podnetné analýzy prienikov normatívneho náboženstva, tradícií a rodinných zvykov v prvej polovici 20. storočia, presnejšie preniky relígie do manželskej a sexuálnej morálky (Ľ. Kráľová a jej
štúdia The reflection of Marital and Sexual Morality in a Traditional European and
Slovak Family). V. Gluchman sa venuje problému alkoholizmu na úrovni jeho etickoliteratúrneho vykreslenia i ako závažnej kauze sociálnej a morálnej, ktorá bola
v mnohých ohľadoch determinovaná sociálnym vylúčením, bezmedznou chudobou,
ba až pauperizáciou (Alcoholism as a Moral Problem in 19th Century Slovak Ethics and
Literature), podobne G. Olejárová rieši etické aspekty chudoby. Morálny aspekt solidarity k spoločensky hendikepovaným, morálnu determináciu práce lekára a práce
sestier načrtávajú autorky – B. Balogová, M. Nemčeková a L. Balážová.
Na záver chceme konštatovať, že pre čitateľa nie je jednoduché vstrebať takýto obsiahly námet a aj rozsah monografie. Popri štandardnej filozofickej erudícii od čitateľa
sa žiada, aby poznal aspoň okrajovo epiku a dejovú osnovu literárnych diel, čo do istej
miery platí aj o dielach filozoficko-etických. Celkovo je monografia premysleným,
218
tematicky vyváženým a hodnotným príspevkom ku analýze stavu etiky a literárnej,
sociálnej, politickej, kultúrnej a profesijnej reflexie morálky na Slovensku v dobových
kontextoch konca 19. a prvej polovice 20. storočia.
219
Ireneusz Świtała
Wokół humanistycznych wartości. W 70. rocznicę
urodzin Profesora Henryka Pilusia, Katedra Filozofii
WSFiZ, Warszawa 2007, 449 s.
Publikacja zbiorowa Wokół humanistycznych wartości, wydana w 70 rocznicę urodzin Prof. Henryka Pilusia, to interesujący i potrzebny tom w polskiej humanistyce.
Jest to zbiór przemyśleń na temat humanistycznych wartości, w filozofii, pedagogice,
psychologii, religii i socjologii. Artykuły wydane zostały w języku polskim, rosyjskim,
angielskim, słowackim i niemieckim. Zbiór proponowanych artykułów odsyła Czytelnika przede wszystkim do takiego ujmowania tradycji humanistycznej, która wymaga
refleksji nad sferą wartości, oraz ich funkcją w doświadczeniu każdego człowieka, oraz
w każdej współczesnej społeczności. Jest to bogata praca interdyscyplinarna, jednak
przeważa w niej filozoficzny punkt myślenia.
Artykuł Jerzego Damrosza, projektuje znakomicie tytułową problematykę badawczą. Autor formułuje różnice, korelacje, funkcje między religią, dialogiem a pedagogiką na styku dziedzictwa filozoficznego. Przedstawia w sposób klarowny myśl Sokratesa i jej znaczenie w XXI wieku.
Frantisek Mihina, ukazuje w sposób bardzo wnikliwy i naukowy swoje rozważania
dotyczące personalizmu i tomizmu amerykańskiego. Autor ukazuje jego postać, jako
religijnego systemu filozoficznego. Poddany jest analizie główny aspekt metafizyczny,
który nie opiera się tylko na teologii. Znajdujemy w tekście F. Mihiny rozważania,
które doprowadzają Go do stwierdzenia, iż personalizm amerykański to jednak personalizm idealistyczny i pragmatystyczny.
Rudolf Dupkala przedstawia bardzo interesujące studium porównawcze z zakresu
etyki i logosu uprawianej filozofii na Słowacji. Autor wskazuje, w jaki sposób filozofia
i terminologia grecka oraz europejska są interpretowane w filozoficznych rozmyślaniach. Jest to bardzo ciekawy, inspirujący tekst. Może spełniać dobrze funkcję informacyjną i stanowić dla Czytelnika podstawę do dalszych pogłębionych badań porównawczych.
Cenny artykuł Eugeniusza Górskiego, dla myślicieli zajmujących się filozofią i teologią Jana Pawła II. Wartościowe jest również w artykule odwoływanie się do początków idei uniwersalizmu w Polsce. Historia filozofii pokazuje, że w różnych epokach
obecne były poszukiwania idealnych dziedzin poznania naukowego. Autor znakomicie ujmuje myśl Jana Pawła II, który ma ogromny wkład do filozofii pokoju i jedności
miedzy narodami.
220
Ciekawy, spójny artykuł Wojciecha Słomskiego – tak pod względem teoretycznym
jak analitycznym. Warto również podkreślić rzetelność Autora, wyrażającą się nie
tylko w sądach syntetycznych, ale dodatkowo w analizie poszczególnych pojęć teoretycznych. Ponadto bardzo przydatny tekst rozwijający problematykę i teorię przekładu
interdyscyplinarnego.
Jewgienij Michajłowicz Babosow – artykuł zawiera rzetelną prezentację tematu.
W układzie proponowanej księgi spełnia znakomicie rolę przywołania tradycji socjologicznej, politycznej oraz filozoficznej. Jest to przemyślany oraz spójny tekst analityczny.
Zawarte prace w niniejszej księdze stanowią doskonały materiał jako wprowadzenie do tematyki, filozoficznej, socjologicznej, pedagogicznej, teologicznej, politycznej i
religijnej. Bardzo dobra księga naukowa, cenna również pod względem opracowania.
221
Wojciech Słomski
Jerzy Brzeziński, Małgorzata Toeplitz-Winiewska,
Praktyka psychologiczna w świetle standardów
etycznych, Wydawnictwo Szkoły Wyższej Psychologii
Społecznej „Academia”, Warszawa 2004, 199 s.
Psychologia jest nauką eksperymentalną, dlatego uzyskiwane przez nią wyniki należy oceniać przede wszystkim w kategoriach poznawczej doniosłości i realnego wkładu w rozwój wiedzy o zjawiskach psychicznych. Dotyczy to także etycznych aspektów
badań psychologicznych i praktyki psychologicznej. Tymczasem w omawianej publikacji znajdujemy niemal wyłącznie prace przyczynkarskie, nie wnoszące niczego
ważnego ani do psychologii (rozumianej w tym przypadku, jak chcą autorzy, wyłącznie jako praktyka psychologiczna, choć określenie to jest dwuznaczne; rezultatem tej
dwuznaczności jest podział pracy na część badawczą i praktyczną we właściwym tego
słowa znaczeniu) ani tym bardziej do etyki. Z przyczyn, o których powiem poniżej,
trudno uznać Praktykę psychologiczną za publikację naukową – trudno zresztą gdziekolwiek zaklasyfikować. Nie jest to z pewnością etyczny poradnik dla psychologów,
gdyż poradnik taki powinien zawierać jasno sformułowane wskazówki dotyczące
praktyki zawodowej, tu zaś żadnych wskazówek czy spostrzeżeń, z których psycholog
– praktyk nie zdawałby sobie sprawy, czytelnik nie znajdziecie ma. Także przypuszczenie, że Praktyka psychologiczna jest rodzajem psychologiczno – etycznej publicystyki, okazuje się bezzasadne z uwagi na ów przyczynkarski charakter zamieszczonych
tu artykułów.
Czym więc jest omawiana praca? Znaleźć w niej można przede wszystkim artykuły
będące po prostu zbiorem oczywistych ogólników, stanowiących w najlepszym razie
przypomnienie (dość jednak znanej w europejskim kręgu kulturowym) maksymy, by
nie czynić drugiemu, czego by się samemu nie chciało doznawać. Dla przykładu, już w
pierwszym akapicie pierwszego artykułu (J. Brzeziński, Psycholog wobec osób uczestniczących w badaniach psychologicznych) czytelnik zostaje poinformowany, że nauki
empiryczne to fizyka, chemia, biologia, nauki medyczne i socjologia. Uzbrojony w tą
cenną wiedzę dowiaduje się następnie, iż źródłem wiedzy psychologicznej jest drugi
człowiek, a wszędzie tam, gdzie pojawia się drugi człowiek, pojawia się także etyka.
Snując swe rozważania o naturze człowieka, naturze psychologii, naturze etyki, naturze poznania etc. J. Brzeziński zapomina najwyraźniej, że ktoś, kto podejmie próbę
przeczytania artykułu, jest również człowiekiem, obdarzonym wprawdzie cierpliwością, ale przecież nie cierpliwością nieskończoną. Cnota cierpliwości jest zaś warun-
222
kiem sine qua non przebrnięcia przez tekst, w którym czytelnikowi nieustannie przypomina się, że psycholog (tu jako naukowiec) nie powinien szkodzić, ponosi szczególną odpowiedzialność za los osób uczestniczących w badaniach, albo protestuje się przeciwko nieetycznemu potraktowaniu uzyskanego w badaniu wyniku.
Podobny charakter ma także artykuł B. Tryjarskiej, poświęcony podstawowym problemom etycznym w psychoterapii, oraz tekst B. Chyrowicz poświęcony etycznym
aspektom ingerencji psychologia w ludzką psychikę. B. Tryjarska, jak łatwo się domyślić, akcentuje konieczność respektowania dobra pacjenta jako nadrzędnej zasady
moralnej, a w szczególności jego autonomii i godności. Swoja refleksję etyczną kończy
zaś spostrzeżeniem, że psycholog powinien być kompetentny i mieć odpowiednie
cechy osobiste. Z kolei czytając artykuł B. Chyrowicz odnosi się wrażenie, że autorkę
interesuje przede wszystkim ogólna koncepcja ludzkiej natury, nie zaś realne problemy, z jakim psycholog styka się w swej codziennej praktyce zawodowej. Autorce nie
sposób wprawdzie odmówić kompetencji w zakresie etyki i filozofii, jednak z praktyką
psychologiczną artykuł ten ma niewiele wspólnego.
Także ocena trzech artykułów poświęconych stosunkowi studentów psychologii do
etyki zawodowej niemo że wypaść pozytywnie. Artykuł Z. Toeplitz Etyka studenta
psychologii rozpoczyna się od rozważań o tym, że nie wszyscy dokładnie wiedzą, jakie
postępowanie jest przyzwoite i dlatego należy nauczać etyki. Następnie autorka omawia wyniki swoich badań nad stopniem świadomości etycznej studentów psychologii,
czyniąc od czasu do czasu niepokojące odkrycie, że stopień ten nie jest zadowalający.
Do podobnych konkluzji autorka dochodzi w artykule, w którym porównuje stopień
umoralnienia studentów psychologii i polonistyki. To samo powiedzieć można o tekście M. Toeplitz – Winiewskiej.
Następny zarzut wiąże się z, mówiąc delikatnie, dość luźnym związkiem niektórych
artykułów z tematem publikacji. Skoro bowiem tematem publikacji jest praktyka
psychologiczna, to jak wyjaśnić obecność w niej artykuły poświęconego transplantacjom narządów lub etyce biznesu? Obydwa te artykuły zawierają wprawdzie na końcu
po kilka akapitów odnoszących się do psychologii, jednak nie wiążą się one w żaden
sposób z całością wywodów i sprawiają wrażenie, iż zostały dopisane niejako post
factum i po to tylko, by jakoś uzasadnić fakt zamieszczenia ich w publikacji poświęconej zupełnie innym zagadnieniom. Tekst A. Jakubowskiej-Wineckiej Etyczne dylematy
związane z przeszczepianiem narządów z perspektywy psychologa praktyka nie dotyczy
wszakże etycznych dylematów psychologa (z wyjątkiem ostatniego, złożonego z jednego akapitu podrozdziału), lecz etycznych dylematów przeszczepów (a przynajmniej
powinien dotyczyć zgodnie z tematem, w rzeczywistości bowiem dotyczy przede
wszystkim psychologicznych problemów osób uczestniczących w transplantacjach).
223
Także artykuł tekst P. O. Żylicza i J. Wolniewicz o pracy psychologa w biznesie
wypada uznać za nieporozumienie. Przede wszystkim trudno jest rozstrzygnąć, czy
artykuł jest poświęcony etyce biznesu, etyce zawodu psychologa czy też działaniu
etycznemu w ogóle. Do tej ostatniej konkluzji uprawniałyby udzielane przez autorów
przestrogi w rodzaju psycholog nie powinien wykorzystywać finansowo swoich klientów
(a któż powinien?), psycholog powinien być kompetentny (w jakim innym zawodzie
wolno być niekompetentnym?), (nie należy oczerniać konkurencji itd. Ponadto artykuł
jest napisany w sposób chaotyczny, a rozważania etyczne (choć w tym przypadku jest
to sformułowanie na wyrost) przeplatają się z opisami działań nieetycznych, które
autorzy znają a autopsji.
Interesującym wyjątkiem jest artykuł prof. A. Gołąba. Autor omawia w nim
wprawdzie kwestie dość szczegółowe, czyni to jednak w sposób zgodny z ogólnym
założeniem publikacji. Artykuł dotyczy problemów(zarówno praktycznych, jak i
etycznych) związanych z badaniem przy pomocy Testu Apercepcji Tematycznej
(polegającego na wypowiadaniu skojarzeń i fantazji, pojawiających się w trakcie oglądania wieloznacznych obrazów). Artykuł zawiera szczegółową analizę badania, a więc
sytuacji badanego i badającego, trudności z psychologiczną interpretacją uzyskanych
odpowiedzi, zależności interpretacji od nastawienia badającego itd. Podkreślić należy
szczerość i otwartość, z jaką autor formułuje wątpliwości i przemyślenia dotyczące
swoich osobistych doświadczeń związanych z TAT. Zwraca także uwagę krytycyzm,
z jakim A. Gołąb odnosi się do poglądów zawartych w literaturze przedmiotu, a także
szerokie spektrum badawczych poszukiwań (autor zastanawia się m. in. nad istotą
ludzkiego ja, naturą komunikacji międzyludzkiej, nawiązuje do freudowskiej psychoanalizy).
Już jednak przekład artykułu amerykańskich psychologów, mimo że spełnia w zasadzie te same standardy, co tekst prof. Gołąba, wypada ocenić negatywnie. Tekst ten
przedstawia głownie wyniki badań empirycznych, ukazujących stosunek psychologów
w Stanach Zjednoczonych do etyki zawodowej. Redaktorzy uznali widocznie, że wiedza o tym, w jaki sposób (o ile w ogóle) zasady etyki psychologa są realizowane w USA
może okazać się w jakimś sensie wzorcowa dla psychologów w Polsce. Uzasadnienie
tego założenia byłoby bez wątpienia przedsięwzięciem niełatwym, jednak jeszcze
trudniej przyszłoby wyjaśnić fakt zamieszczenia w zbiorze omawianego artykułu bez
owego założenia, bowiem wówczas tekst staje się zwykła ciekawostką, a przy tym
ciekawostką raczej z dziedziny socjologii niż psychologii, a tym bardziej etyki.
Ogólnie rzecz biorąc, publikację tą, z wyjątkiem artykułu prof. Gołąba, należy
uznać za nieporozumienie. Uderza brak znajomości zagadnień i języka etyki ogólnej,
a także powierzchowność w podejściu do etycznych dylematów związanych z praktyką
224
psychologiczną. Część autorów najwyraźniej milcząco zakłada, że uprawianie etyki
polega na umiejętności wynajdywania kompromisów pomiędzy wartościami i zasadami a wymogami praktyki zawodowej. Tam z kolei, gdzie owo przekonanie przestaje
obowiązywać, autorzy przedstawiają pewną ilość trywialnych ogólników, odwołując
się bez przerwy do czyjegoś dobra, godności, praw itd. Praca ta potwierdza obawę, że
jedną z przyczyn lekceważącego etyki stosunku do wykonywanego zawodu (i dotyczy
to nie tylko psychologów) jest brak świadomości etycznej, której jednak nie sposób
nabyć inaczej niż drogą żmudnych, długotrwałych studiów. Autorów Praktyki psychologicznej wypada niniejszym zachęcić do podjęcia trudu i zagłębienia się w lekturach
z dziedziny etyki.
225
Stefan Konstańczak
Zbigniew Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia,
Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005,
429 s.
Literatura naukowa z zakresu filozofii i bioetyki przeżywa nie tylko w naszym kraju
prawdziwy rozkwit. Powstają prace, które starają się łączyć tradycję filozoficzną z potrzebami współczesności, jak również i takie, które odrzucają całkowicie tradycję,
koncentrując się wyłącznie na dniu dzisiejszym. Z jednej wizyty w księgarni naukowej
dowiemy, iż problem choćby autonomii pacjenta może zostać przedstawiony w postaci opasłego dzieła naukowego, którego potencjalny pacjent zapewne nigdy nie przeczyta. Istnieje jednak społeczne zapotrzebowanie na prace, które w sposób jasny i konsekwentny zaprezentowałyby nie tylko sytuację pacjenta, ale także sytuację lekarza
i instytucji społecznych, czyli wszystkie elementy decydujące o procesie leczenia.
Potencjalnym pacjentem jest bowiem każdy z nas, lekarz zaś odgrywa swą rolę społeczną i zawodową, która daleko wykracza poza ramy profesjonalizmu. Pacjent chciałby zrozumieć sens decyzji lekarskich, przy czym nie chodzi tu wcale o wybór takiego
czy też innego leku, ale o strategię postępowania lekarza oraz pragnie zracjonalizować
swoją sytuację. Lekarze na ogół nie ułatwiają pacjentom zadania i nie uważają za
zasadne informować o sensie takich czy innych działań podjętych przez siebie. W rezultacie pacjent wychodzi z gabinetu lekarskiego pełen wątpliwości, co do racjonalności podjętych kroków terapeutycznych. Zaufanie pacjenta do lekarza jest przecież
pochodną zrozumienia sytuacji, w jakiej pacjent się znajduje. Prawdą wiec jest, że
należy edukować nie tylko pacjentów ale i lekarzy. Takiego typu książek przeznaczonych zarazem dla lekarzy jak i pacjentów najbardziej brakuje. Z prawdziwą przyjemnością odnotowuję ukazanie się książki Zbigniewa Szawarskiego, która czyni zadość
tego typu oczekiwaniom. Na czym polega wiarygodność medycyny zdaje się pytać
autor czytelnika już we wprowadzeniu do lektury ksiązki. Czy na zaspokojeniu ludzkiej tęsknoty za sprawiedliwością a może na skuteczności mierzonej statystyką? Być
może jest tak, że książka, którą zamierzam dalej przybliżyć, jest specyficzna dlatego
właśnie, że odważnie podejmuje to dotąd pomijane zagadnienie. Lektura ksiązki na
dodatek nie wymaga specjalistycznego przygotowania z medycyny bądź filozofii. To
wielkie osiągnięcie autora, że udało mu się pisać w sposób tak klarowny o najtrudniejszych problemach, których od lat a nawet wieków, nie mogą rozstrzygnąć naukowcy.,
Dlatego wśród jej czytelników nie zabraknie nieprofesjonalistów, ludzi ciekawych
świata.
226
Żeby leczyć trzeba posiadać wiedzę, owa tytułową mądrość, żeby być pacjentem też
trzeba coś wiedzieć. Mądry lekarz i mądry pacjent, to idealne zestawienie, dzięki któremu dylematy moralne towarzyszące praktyce medycznej stają się mniejsze. Skoro
jednak pacjent nie posiada wystarczającej wiedzy na temat stanu swego ciała, to obowiązkiem lekarza jest podzielić się swoją wiedzą na ten temat. Konkretne zalecenia
lekarskie nie dowiązane do wiedzy pacjenta stąd są zbyt często ignorowane. Relacje
łączące przedstawicieli zawodów medycznych z pacjentami nie są jednak przypadkowe, są bowiem wynikiem zrozumienia własnego miejsca w społeczeństwie i aprobaty
źródeł obowiązków, jakie na każdym ciążą. Za bardzo na miejscu uważam więc fakt,
że autor rozpoczął od wskazania źródeł naszych przekonań i sądów moralnych. Etyka
jest wtedy wiarygodna jeśli odwołuje się do źródeł zrozumiałych i aprobowanych
przez ogół. Jest ich wiele i dlatego możliwych rozstrzygnięć dylematów moralnych jest
także wiele. Nawet rozum nakazujący dokonywać swoistej kalkulacji zysków i strat nie
jest wyrocznią, gdy musi rozstrzygnąć dylematy moralne. Bez tego wprowadzenia
potrzeba etyki w zawodach medycznych nie byłaby oczywistą.
W dalszej części ksiązki autor zajął się osobą pacjenta. W sensie fizycznym pacjent
jest człowiekiem z krwi i kości i wszelkie zaburzenia w funkcjonowaniu jego ciała są
możliwe do zdiagnozowania przy wykorzystaniu umiejętności profesjonalnych lekarza. Ale przecież pacjent to nie tylko ciało, to także osoba obdarzona świadomością,
czuciem, która cierpi i przezywa proces swej choroby. Ale dzięki temu potrafi na
drodze empatii wczuć się w położenie innej osoby i sam lepiej rozumie swoje ciało.
Sam może nie być w danej chwili poddanym jakiejkolwiek terapii, ale dzięki tej zdolności staje się specyficzną kategorią człowieka, którą Zbigniew Szawarski nazwał
pacjentem moralnym. Pacjent medyczny i pacjent moralny, jeden i drugi cierpi, ale
tylko ten drugi jest zdany na samego siebie. Choroba chroniczna jest tego szczególnym przykładem, ale również pacjent u schyłku swego bardzo długiego życia także nie
może także liczyć na skuteczną pomoc medyczną. Może wówczas otrzymać pomoc
tylko od innych cierpiących na podobne dolegliwości lub od swoich bliskich. Mimo
swoich dolegliwości nie przestaje przecież być człowiekiem. Polecam tu zwłaszcza
lekturę podrozdziałów dotyczących godności pacjenta, aby właściwie zrozumieć sens
bycia pacjentem. Godność osoby jest nie mniej ważna, gdy jest respektowana przez
innych, jak i przez siebie samych. Szpitale często nie są jednak nie potrafią respektować tej godności w chwilach krytycznych dla człowieka. To znaczy nie szpitale jako
instytucje, tylko osoby tam pracujące. Personelowi medycznemu brak po prostu wiedzy, że bez respektowania godności pacjenta terapeuta pozbawia się najważniejszego
źródła informacji o stanie ciała, jakim jest sam pacjent. Sztuka słuchania jest równie
potrzebna jak znajomość swego fachu. Trzy sposoby uprawiania medycyny, jakie
227
naszkicował autor (przy łóżku chorego, szpitalna i laboratoryjna), to także trzy sposoby słuchania i tyleż samo traktowania pacjenta. Sztuka słuchania jest czymś więcej niż
profesjonalną procedurą terapeutyczną, gdyż pacjent może być już wyleczony, ale
nadal wymaga opieki medycznej. Słuchanie to rehabilitacja, ułatwiające powrót do
normalności. Choroba nie mieszka bowiem tylko w ciele człowieka – choroba wypełnia
cały subiektywnie przeżywany świat człowieka, ze wszystkimi jego pragnieniami, dążeniami, marzeniami, i w tym sensie musi być traktowana w sposób całościowy (s. 65).
Słuchanie to wyznacznik mądrości lekarza, który nie traktuje pacjenta na sposób
mechanistyczny, jeśli natychmiast po eliminacji czynnika chorobotwórczego zaprzestaje zajmować się swoim pacjentem. Otóż właśnie, pacjent nie jest obcy – jest przypisany lekarzowi nie tylko formalnie, gdyż wiąże ich więź szczególna związana z bezgranicznym zaufaniem, jakim lekarz został obdarzony. Słuchanie, jest częścią rozmowy,
specyficznego dialogu, który jest równie ważną częścią procedur leczniczych, co stosowanie leków. Na tym właśnie polega mądrość przedstawiciela świata medycznego,
co dobitnie uświadamia nam autor w rozdziale, w którym mowa jest o dwóch modelach wiedzy medycyny: biomedycznym (mechanistycznym) i humanistyczny (aksjomedycznym). Rozróżnienie to jest konsekwencją uwidaczniających się stanowisk
głoszących, iż leczenie jest neutralne aksjologiczne, gdyż oparte jest na wiedzy biologicznej niezależnej od sfery aksjologicznej. Pacjent jest wtedy traktowany niczym
mechanizm do naprawienia. Choroba jest wówczas stanem ciała ludzkiego analogicznym jak stan zdrowia, a więc lekarz na podstawie diagnozy zalicza swego pacjenta do
określonej kategorii, z którą postępuje wedle reguł określonych granicami sztuki
medycznej. Drugi model nie traktuje ciała ludzkiego jako obiektu manipulacji medycznej, a pacjent współdecyduje o zakresie podjętych zabiegów medycznych. Leczenie jest tu formą dialogu a nie arbitralnym naprawianiem ciała. O tym, że tak jest
rzeczywiście autor przekona czytelnika w rozdziałach dotyczącym placebo. Nie darmo
przywołane są tam słowa Galena, ojca rzymskiej i europejskiej medycyny: Ten leczy
najlepiej, komu ludzie ufają (s. 101).
Autor snując rozważania humanisty na polu nauk przyrodniczych umiejętnie
przeplata wiedzę z zakresu biologii, filozofii oraz prawa. Czytelnik płynnie przebrnie
przez zapisy Deklaracji Helsińskiej i innych dokumentów regulujących prowadzenie
eksperymentów i zabiegów medycznych. Dlatego tak naprawdę to ksiązka przywraca
zaufanie do medycyny. Nawet jeśli autor wyraża swoje obawy bądź ma wątpliwości
w niektórych kwestiach, to w niczym to nie umniejsza tego zaufania, a nawet je potęguje, gdyż wskazuje na troskę przedstawicieli zawodów medycznych o rezultaty leczenia i samego pacjenta. Nic dziwnego, że gdy mowa jest o wiarygodności lekarza, to
pojawia się problem prawdy w medycynie. Jest to autentyczny dylemat, bo jeśli lekarza
228
ujmiemy tak, jak nakazuje nam model mechanistyczny wiedzy medycznej, to jest on
zobowiązany zawsze mówić prawdę tak, jak każdy naukowiec. Co jest więc większym
dobrem zdaje się pytać Zbigniew Szawarski: czy prawda obiektywna czy wewnętrzne
nastawienie pacjenta do swojej choroby? Nie przypadkiem ten rozdział następuje
zaraz po rozważaniach na temat placebo. Istnieje logiczny związek pomiędzy tymi
zdawałoby się bardzo odległymi zagadnieniami. Nie ma wątpliwości, co do obowiązku
mówienia prawdy w podejmowanych ekspertyzach i badaniach laboratoryjnych, ale
czy to jest prawda przeznaczona dla pacjenta, czy tylko dla prowadzącego lekarza?
Lekarz powinien być więc lekarzem duszy w niemniejszym stopniu niż ciała. Umiejętność instrumentalna nie określi przecież kiedy prawda może zabić pacjenta, a kiedy
może mu pomóc odejść z godnością.
Druga część ksiązki, choć zaznaczyć trzeba, że sam autor nie podzielił pracy na części, jest poświęcona rozważaniom etycznym nad najbardziej kontrowersyjnymi zagadnieniami współczesnej bioetyki. Zbigniew Szawarski nie przypadkiem rozpoczyna
swe rozważania od aborcji. Wydawałoby się, że prawie wszystko na ten temat zostało
powiedziane, a jednak w tym rozdziale znajdziemy argumenty dotąd niespotykane
w rodzimej literaturze bioetycznej. Spór o przerywanie ciąży przedstawiony został
z punktu widzenia dominujących nurtów w etyce począwszy od etyki obowiązku,
poprzez etykę użyteczności, etykę praw moralnych skończywszy na etyce cnót. W każdym z zaprezentowanych stanowisk da się wyodrębnić argumenty przeciwko przerywaniu ciąży ale zarysowuje się także opcja przyzwolenia na takie działanie. Autor
zajmuje stanowisko salomonowe uznając, że nie istnieje żadne dobre, jedynie słuszne
rozwiązania problemu przerywania ciąży (s. 165). W książce znajdziemy także polskie
spory na ten temat toczone głównie w polityce i prawie przy wyraźnej wstrzemięźliwości środowiska filozoficznego. Polskie spory nie są także wyjątkiem w świecie,
w którym istnieje tyle rozwiązań problemu, ile jest państw.
W świetle lektury ksiązki wydaje się, że autor rozpoczął dyskusję o zastosowaniach
bioetyki od tego problemu nabrzmiałego argumentami i racjami wzajemnie wykluczającymi się, gdyż przy okazji rozpoczyna dyskusję z czytelnikiem na temat wartościowania życia ludzkiego. Czy wolno nam w imię jakichkolwiek racji dokonywać wyboru
de facto eugenicznego? Jeśli badania prenatalne nie dostarczą powodów do obaw, to
nie ma żadnego uzasadnienia dla decyzji proaborcyjnych, ale jeśli natomiast stwierdzi
się wówczas, że płód urodzi się z jakąś wadą, to takie uzasadnienie już jest. Niezależnie
od argumentów, jakie przedstawimy eugenika coraz bardziej decyduje o ludzkiej
prokreacji. Możemy już decydować nie tylko o tym kiedy i ile chcemy mieć dzieci, ale
i jakie mają one być, i nic nas nie powstrzyma przed zapewnieniem sobie komfortu
posiadania zdrowego potomstwa, że użyję tu słów Lee Silvera z głośnej ksiązki Raj
229
poprawiony. Rośnie margines wolności wyboru człowieka, ale i rośnie nasze poczucie
odpowiedzialności za nasze potomstwo i wydaje mi się, że to brzemię tej odpowiedzialności powoduje, ze interesuje nas tak bardzo, w jakiej kondycji to nasze potomstwo przyjdzie na świat. A swoją drogą, to jeszcze jeden dylemat dla lekarza, bo wszak
to on podpowiada, doradza lub odradza, a jego sugestie maja niebagatelny wpływ na
ostateczne decyzje.
Kolejny rozdział swej interesującej ksiązki autor poświęcił kwestii zapłodnienia pozaustrojowego. Jest to dziś już powszechna praktyka na świcie i przez minione
ćwierćwiecze na świat przyszło w tren sposób wiele tysięcy dzieci. Dylematy etyczne
tutaj rozpoczynają się już od określenia tego, czy niepłodność jest chorobą oraz na ile
obowiązkiem lekarza jest uszczęśliwianie ludzi pokrzywdzonych przez naturę. Luiza
Brown – pierwsze dziecko z probówki - jest ikoną możliwości nowoczesnej medycyny,
ale wraz z opanowaniem techniki zapłodnienia in vitro pojawiły się dylematy, których
nikt się zapewne nie spodziewał. Chodzi tu zwłaszcza o macierzyństwo zastępcze
i o problem tzw. zbędnych embrionów. Autor przytacza także casusy prawne i medyczne, jakie powstały w związku z możliwościami medycyny powstałymi w efekcie
opanowania technik implantacji zarodków.
Spór o eutanazję na kartach ksiązki nie ma tak dramatycznego przebiegu jak w rzeczywistości. Być może wynika to z istoty samego sporu, w którym decydentem jest
sam pacjent a lekarz pełni tylko funkcję pomocniczą. Autor nie jest zadeklarowanym
przeciwnikiem eutanazji ani też jej zwolennikiem. Zajmuje wyważone stanowisko
twierdząc: Nie jest prawdą, że celem medycyny jest walka ze śmiercią i że moralnym
obowiązkiem lekarza jest próbować przedłużyć życie pacjenta bez względu na cenę. […]
Nie wynika jednak z tego, że lekarz ma moralny obowiązek pozbawić pacjenta życia lub
pozwolić mu umrzeć, jeśli takie jest życzenie pacjenta (s. 252). Sam skłania się do pluralizmu moralnego, kwestionującego istnienie jednego uniwersalnego porządku moralnego oraz niepodważalnej racji moralnej. Jak można się domyśleć, w życiu człowieka
zdarzają się momenty, w których decyzje eutanastyczne mogą być usprawiedliwione.
W rozdziale poświęconym postępowaniu z człowiekiem umierającym autor, chcąc
uniknąć sporów o to, kto nie jest jeszcze oraz kto już nie jest osobą, przywołuje przedstawioną wcześniej kategorię pacjenta moralnego. Skoro życie człowieka ma charakter
ciągły, tak też nie istnieje żaden powód, aby kogokolwiek na jakimś etapie życia pozbawiać możliwości bycia pacjentem moralnym. To ważna deklaracja i w istotny
sposób rzutuje na treść ksiązki oraz na zrozumienie intencji autora przez czytelnika.
Dlatego jak najbardziej na miejscu jest postawione pytanie: jak powinien umierać
człowiek? Jedno jest niewątpliwe, że człowiek umierający ma takie same prawa, jak
zdrowy i niemoralnym byłoby pozostawienie go bez pomocy. Nie jest to jednak dla
230
wszystkich oczywiste i dlatego lektura ksiązki uświadomi jak mocnymi więzami jest
połączony każdy człowiek z resztą społeczeństwa i czasowe przebywanie w sytuacji
dyskomfortu psychicznego czy fizycznego nic tu w położeniu jednostki nie zmienia.
Z drugiej zaś strony nie można oczekiwać od społeczeństwa, że nasze gasnące życie
będzie podtrzymywane za wszelką cenę. Otóż życie jednostki, choć jest cenne przede
wszystkim dla niej samej, może być także dla niej ciężarem więc odejście z tego świata
powinno być godne. Myślę, że Zbigniew Szawarski mógł tu przywołać stoików z ich
zasadą nakazującą robić wszystko tak, aby zachowała się o nas wdzięczna pamięć
u potomnych. Trzymanie się życia za wszelką cenę nie jest sensowne i trudno je nazwać godnym człowieka pożegnaniem ze światem.
Po sprawach ostatecznych autor przechodzi płynnie do problemów etycznych
związanych z praktyką psychoterapeutyczną. Choroby ciała nie wiążą się z reguły
z problemami natury społecznej poza sytuacjami skrajnymi jak epidemie i choroby
zakaźne. Każda choroba duszy takim problemem jednak jest. Autor uświadamia czytelnikowi jak trudno jest być pacjentem psychiatrycznym i jak niełatwe zadanie mają
terapeuci. Być lekarzem duszy nie jest tym samym, co być lekarzem ciała. Autor jednak tylko sygnalizuje większość problemów, które rodzą się w związku z tymi chorobami. Praktyka medyczna zna wiele kontrowersyjnych przypadków, które dziś weszły
do praktyki jako przykład casusów prawnych. Przytoczenie ich w książce wskazuje, jak
trudne zadania stoją przed lekarzami w psychiatrycznej praktyce medycznej.
Strony książki poświęcone wdzięczności nie są, jakby mogło się zdawać, przepełnione krytyką powszechnych praktyk obdarowywania personelu medycznego przez
wdzięcznych pacjentów. Levi-Strauss uważał przecież, że bezinteresowny dar ma
charakter syntezujący kulturę. Wzajemne obdarowywanie się jest nie tylko zwyczajem
ale i praktyką niezbędną dla zachowania trwałości każdego społeczeństwa. Dobrze
jednak, że autor zajął się głównie patrologią wdzięczności, która nieuchronnie przejawia się wszędzie tam, gdzie obdarowanie staje się interesowne. Próby korumpowania
lekarzy przez pacjentów są jednak mniej szkodliwe społecznie od korumpowania
odwrotnego, co uświadommy sobie po lekturze partii ksiązki poświęconych temu
zagadnieniu. Dla mnie jednak najważniejsze było uświadomienie sobie ścisłego związku pomiędzy postawą moralna lekarza przejawiającą się w jego stosunku do korupcji,
a relacją, jaka łączy go potem z pacjentem. Mechanistyczny model terapii jest niejako
nieuchronną konsekwencją aprobaty praktyk korupcyjnych, choćby dlatego uzdrowienie systemu opieki zdrowotnej należy rozpocząć od rozwiązania tego problemu.
Przejście do kwestii sprawiedliwości w opiece zdrowotnej jest w tym kontekście
zrozumiałe. Autor rozpoczyna tutaj od próby określenia granic pomiędzy chorobą
a zdrowiem. Prawo do definiowania tego, co jest zdrowiem, a co już nie, przynależeć
231
może do lekarzy, lub do pacjentów albo też do wszystkich członków danej społeczności. Ma to istotne znaczenie w kwestii określenia, od kiedy ktoś staje się pacjentem
oraz kiedy przestaje nim być. Model zakładający, że da się określić sprawiedliwie takie
granice, z reguły sprowadza się do uwzględnienia tylko racji rozumu reprezentowanego przez specjalistów – lekarzy. Taki model prawie nigdy nie spotyka się z aprobatą
społeczną, a więc w praktyce spotykamy modele mieszane, w których pojęcie sprawiedliwości staje się płynne i zakres jego rozumienia jest zależny od czynników sytuacyjnych. Prywatyzacja systemu opieki zdrowotnej nie jest wcale dobrym rozwiązaniem,
gdyż, jak słusznie zauważa autor: Nie ma w nim miejsca na miłosierdzie, solidarność
czy filantropię. Liczą się w nim jedynie twarde i bezwzględne prawa rynku (s. 324).
Dlatego też autor uważa, że najsprawiedliwsze jest rozwiązanie wprowadzające powszechny i obowiązkowy system ubezpieczeń społecznych wraz z towarzyszącym
temu koszykiem usług gwarantowanych.
Książkę kończą trzy rozdziały poświęcone współczesnej praktyce medycznej.
Pierwszy z nich dotyczy momentu wyleczenia Autor stara się określić kiedy kończy się
zadanie lekarza. Uzdrowienie jest czymś jakościowo odmiennym od wyleczenia. Za
podstawę swoich rozważań autor przyjął krytyczną analizę poglądów twórcy polskiej
szkoły filozofii medycyny Tytusa Chałubińskiego. Jest prawdą, że przyczynowoskutkowy charakter terapii aprobowanej przez polskiego lekarza sprowadzał się do
przekonania, iż organizm leczy się tak, jak naprawia mechanizm. Wystarczy tylko
dobrać odpowiednie środki, aby zapewnić wyleczenie pacjenta. Ten model konsekwentnie jest jednak kwestionowany przez autora na kartach całej ksiązki. Nie darmo
krytyczna analiza koncepcji Chałubińskiego jest prowadzona wraz z prezentacją zmagań medycyny z epidemią malarii. Konkluzja autora odpowiada modelowi humanistycznemu terapii, gdyż uznaje, że leczenie nigdy nie daje gwarancji wyleczenia, tylko
je uprawdopodabnia. Nic dziwnego, że w konkluzji tego rozdziału pojawia się sugestia: Lekarz nie jest cudotwórcą. […] Byłoby więc dobrze, gdyby sztuce lekarskiej towarzyszyła pewna pokora płynąca ze zrozumienia niedoskonałości tej sztuki (s. 352).
W przedostatnim rozdziale autor jednak rozpatruje sytuację kiedy lekarz stać się
może w swoim mniemaniu cudotwórcą. Stawia więc pytanie czy za cenę drobnej
modyfikacji swej struktury genetycznej nie powinniśmy poddać się kuracji, która nas
w znacznym stopniu uchroni przed nowotworami? Wydawać by się mogło, że dylematu nie ma, bo przecież eksperyment taki przebiegałby na kształt powszechnie aprobowanego szczepienia ochronnego. Jednak powstał tak dylemat, który bym wiązał
z tzw. argumentem równi pochyłej; bo jeśli otworzymy furtkę do tego typu manipulacji, to nie będzie już żadnej przeszkody przed dalszymi krokami zmierzającymi do
wprowadzenia czegoś na kształt hodowli ludzi o ściśle zaprogramowanych cechach.
232
Rozwiązanie utylitarystyczne podpowiada, aby korzystać z szansy zabezpieczenia się
przed nowotworami, a jednak konsekwencjalizm wzbrania nam takich działań, gdyż
w rezultacie nasz gatunek może po prostu przestać istnieć, a drogę do kresu naszego
istnienia zapoczątkować może takie z pozoru niewinne szczepienie. Komórki macierzyste, jako że są totipotentne, zwiększają więc zakres niepewności terapeutycznej,
a nie zmniejszają. Tak bym tu odczytał intencje autora. W zasadzie jedyną barierą
przed prowadzeniem tego typu eksperymentów stanowią normy etyczne, a stąd takie
przyzwolenie może spowodować również zanik potrzeby refleksji etycznej poddając
wszystko osądowi praw rynkowych. Autor przedstawiając próbę rozstrzygnięcia dylematu, jaki powstaje wobec konfliktu racji moralnych z przekonaniami o posiadaniu
monopolu na prawdę wzmocnionymi przez postulat wolności nauki, odwołuje się
tutaj do propozycji Johna Rawlsa uznającej potrzebę dostosowania zasad moralnych
do dynamiki życia społecznego. Jest to logiczna konsekwencja wcześniejszych rozważań wzbraniających komukolwiek prawa posiadania monopolu na prawdę w medycynie. Natura bowiem sama ludzi uzdrawiam, choć taka samą władzę nad stanem naszego zdrowia ma medycyna.
Tytułowa mądrość i sztuka leczenia jest nazwą rozdziału zamykającego książkę.
Mądry lekarz jest unikatem, być może dlatego, że sprawność techniczną traktuje wyżej
niż znajomość podstaw reguł społecznego komunikowania się. Mądry lekarz i leczy
i uzdrawia, zaś zauroczony techniczną stroną medycyny tylko leczy, a raczej naprawia
pacjentów.
Lektura ksiązki nie pozostawia wątpliwości, co do kompetencji autora w podjętym
temacie. Zaskakuje zwłaszcza wiedza z zakresu filozofii analitycznej, dzięki czemu
w książce nie brakuje własnych polemik autora z dominującymi poglądami na temat
filozofii medycyny jak i prezentacji racjonalnych stanowisk w kwestii wartościowań,
jakich na co dzień dokonuj ą przedstawiciele zawodów medycznych. Trzeba także
zastrzec, że ci, którzy zamierzają znaleźć w książce jakiegokolwiek przejawu krucjaty
antymedycznej srodze się zawiodą. Medycyna jest po trochu nauką i sztuką, a zatem
jest uprawiana w sposób racjonalny. Medycyna zwana najczęściej alternatywną, o ile
mieści się w ramach racjonalności, też jest jej częścią a nie żadnym panaceum na
wszelkie niedomagania systemów opieki zdrowotnej.
Jest to bardzo potrzebna książka, o głębokiej wymowie humanistycznej. Obawiam
się jednak, że przez wielu przedstawicieli świata filozofii zostanie niezrozumiana
właśnie przez swój humanizm. Dla pozytywizujących filozofów praca, w której odwołania do tradycji filozoficznej są tak dyskretne, może jawić się niczym jeszcze jeden
poradnik medyczny, tym razem skierowany do lekarzy. Przypomnieć należy jednak,
że nawet sam Wittgenstein mówił o terapeutycznej funkcji filozofii; a jak ma ona ją
233
spełniać, jeśli dla tego typu literatury nie znajdziemy miejsca w nauce? Moje uznanie
dla tej ksiązki podzielają również przedstawiciele medycyny, z którymi miałem okazję
na ten temat rozmawiać już po jej prezentacji w gdańskim wydawnictwie. Ksiązka
boew3im trafia w oczekiwania lekarzy, jakie kierują oni w stronę filozofii. Przy okazji
po lekturze tej pracy czytelnik znajdzie odpowiedź na pytanie, po co lekarzom potrzebna jest filozofia. Zbigniew Szawarski odpowiada na nie tak: Nasze pojęcie zdrowia
i sprawności fizycznej i umysłowej zależy wprost od wyznawanej przez nas filozofii
medycyny (s. 69).
Lektura ksiązki jest niezwykle pouczająca. Jest to spojrzenie humanisty na dziedzinę nauki i praktyki społecznej zwyczajowo zaliczaną do tak zwanych nauk stosowanych. Nauka i sztuka są tu połączone i stanowią nierozerwalną jedność. Ta harmonijna całość dla wielu jest problemem, jeszcze inni jej nie dostrzegają, a dla uważnego
czytelnika będzie czymś oczywistym od momentu zakończenia lektury. Mądrość i
sztuka leczenia, to także wskazanie na filozoficzne koneksje medycyny, która czasem
niestety dla technicznej sprawności zapomina o mądrości.
234

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transkrypt

Podobne dokumenty

O zgodzie, bez złudzeń