Łach S - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łach S. Aaron (hebr. ‘Aharon znaczenie nieznane), pierworodny syn
Amrana i Jokebed z pokolenia Lewiego, brat Mojżesza (Wj 6, 20), pierwszy
arcykapłan. Tradycję o Aaronie przekazał Pięcioksiąg w ujęciu różnych
redaktorów. Najpóźniej zredagowana tradycja, kapłańska, podkreślała
szczególną rolę Aarona w kulcie religijnym. Był on z Mojżeszem czynnie
zaangażowany w sprawę wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej (Wj 4, 2731; 7, 7; Ps 76, 21) i wraz z nim przewodził ludowi wybranemu (walka z
Amalekitami, Wj 17, 8). Grzech odlania złotego cielca (Wj 20, 4) oraz
urządzenia przy nim biesiady ofiarnej (Wj 32, 1-6; por. Dz 7, 41) przebaczył
Jahwe Aaronowi za pośrednictwem Mojżesza (Pp 9, 20). Z polecenia Bożego
Mojżesz namaścił Aarona na arcykapłana (Kpł 8, 1-36). Wybór ten
potwierdził Jahwe swoją interwencją przez ukaranie zbuntowanych
przywódców rubenitów, pełniących dotychczas służbę liturgiczną (Lb 16, 117, 5) oraz znakiem kwitnącej laski Aarona (Lb 17, 16-26, por. Hbr 9, 4). S.
Łach, hasło Aaron, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 2-3, kol.
3.
+ Łach S. Aaron nie wszedł do Ziemi Obiecanej, gdyż zwątpił w możliwość
wyraźnej ingerencji Bożej (Lb 20, 12-13). Umarł na górze Hor mając 123 lata.
Jego następcą na urzędzie arcykapłana został syn Eleazar (Lb 20, 22-29; 33,
38; Pp 32, 50). Z uwagi na jego cnoty Bóg dał mu dwa, największe w pojęciu
Żydów, dobra: długie życie i liczne potomstwo. Dalekim potomkiem Aarona
był św. Jan Chrzciciel. W liturgii bizantyjskiej święto Aarona obchodzi się 20
lipca. W piśmie św. imię Aaron bywa używane na oznaczenie klasy
kapłańskiej (Wj 28), zwłaszcza w zwrocie „dom Aarona” (Ps 113, 18; 117, 3;
por. Łk 1, 5). W Hbr 5, 1-6 i 9, 7 kapłaństwu Aarona przeciwstawione jest
kapłaństwo Chrystusowe, wyraźnie je przewyższające. Reguła Zrzeszenia z
Qumran ujawnia przekonanie tamtejszej sekty, że jeden z dwóch Mesjaszów
narodzi się z rodu Aarona, rabini zaś uczyli, że wywyższenie Aarona do
godności arcykapłana jest równe, co do znaczenia stworzeniu świata. Także
Koran (2, 249; 4, 161; 6, 84; 7, 119, 138 itd.) sławi jego osobę. Arabowie po
dzień dzisiejszy otaczają grób Aarona w Gebel Harun. Przedstawia się go z
kadzielnicą i kwitnącą laską. S. Łach, hasło Aaron, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2-3, kol. 3.
+ Łach S. Beelzebub „(hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S
beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach
łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo
Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię
Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w
Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego
bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze
źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha).
Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących
niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu
posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe;
prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza.
Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana
posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni
wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”;
użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie
(por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”,
władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca
morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało
podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub
występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie
zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca
demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w
judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że
rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z
przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca
złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego
istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących
doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem
tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem
z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali
do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym
Testamencie, w: Tamże, k. 175.
+ Łach S. Człowiek ulepiony z prochu ziemi. „Prahistoria jahwistyczna
obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech
pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów
(rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9).
Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga
Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym
istnienie wszelkiej rzeczywistości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam)
jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z
ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych,
M. Filipiak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma
dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę,
antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredagowana
na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bożych,
upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarzają” dar
stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2,
4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek,
przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności,
powtórzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego
źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora
fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opowiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały
tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24,
omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomocy” (ezer) dla
jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 1920); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 258.
+ Łach S. Grzech pierworodny wiąże się z monogenizmem ściśle w sposób
konieczny. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem. 1. Tradycja.
Pod wpływem nowożytnych nauk świeckich zrodził się problem, czy prawda o
grzechu pierworodnym musi się wiązać z nauką o jednej parze ludzkiej
(monogenizm) czy też niekoniecznie. Teologowie tradycjonalistyczni: P.
Ceuppens, J. Gnilka, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, T. A. Marazuela, E.
Ruffini, W. Granat, S. Łach, A. Słomkowski i inni przyjmują, że dogmat
grzechu pierworodnego wiąże się ściśle z monogenizmem w sposób
konieczny. Odstępstwo od tezy monogenizmu – nauki, że cała ludzkość
wywodzi się od jednej pary: Adam-Ewa – miałaby pociągać za sobą
naruszenie dogmatu trydenckiego o jednym, historycznym i powszechnym
zasięgu grzechu pierworodnego. I odwrotnie: nauka o grzechu pierworodnym
ma być argumentem objawionym za prawdą o wywodzeniu się ludzkości
tylko z jednej jedynej pary ludzkiej, taki monogenizm miałby obowiązywać
także katolickich uczonych. Wydaje się, że to stanowisko bierze opisy
protologiczne zbyt literalnie i zbyt materialnie. 2. Monogenizm teologiczny.
Druga grupa teologów: późny K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, F. Flick, J.
de Fraine, I. Różycki, T. Łukaszuk – opowiada się za możliwością odejścia od
monogenizmu
biologicznego,
byle
z
zachowaniem
„monogenizmu
teologicznego”, czyli zdarzenia się jednego wspólnego grzechu u progu historii
ludzkiej. Byłaby to jedność źródła historycznego grzesznej sytuacji ludzkości,
a nie jedność biologicznej pary ludzkiej. Mógł to być grzech grupy hominum
sapientium, ale dosięgający całej prapierwotnej populacji. Jednocześnie teologowie ci odrzucają realność stanu raju ziemskiego, materialnego, pierwotnej
realnej doskonałości i świętości, oraz wolności od śmierci cielesnej. Poglądy
te zdają się możliwe do przyjęcia w kontekście dzisiejszych nauk świeckich”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 360.
+ Łach S. Myśl przewodnia epizodu z życia dwóch braci, Abla i Kaina,
powiązanego z dziejami Adama i Ewy, zdaje się w kontekście zwyczajów
współczesnych autorowi Rdz akcentować przede wszystkim teologiczny
aspekt następstwa grzechu pierworodnego. Zło, które zakorzeniło się w
świecie wskutek upadku pierwszych rodziców, sprawia, iż najbliżsi
(niekoniecznie bezpośredni) ich potomkowie reprezentują dwie skrajne
postawy moralne, decydujące o uznaniu lub odrzuceniu Boga. Hagiograf
podkreśla przy tym wolność człowieka w kształtowaniu postaw życiowych.
(zob. Rdz 4, 7). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia
Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 8.
+ Łach S. Nadawanie terminom temporalnym biblijnym znaczenia
temporalnego jest błędem. „Kluczowe teksty, dotyczące tajemnicy wcielenia,
w różny sposób ustosunkowują się do zagadnienia specyficznej struktury
czasu w wydarzeniu wcielenia. Szczególność tę uwidacznia zwłaszcza
określenie „pełnia czasu” (Ga 4, 4; Ef 1,10). Tego rodzaju informacje
wskazują jednakże tylko na możliwość jakiejś osobliwości w czasie
historycznym, ale nie próbują wyjaśnić, na czym ona polega. Dokładnie
zostaje wyjaśnione jedynie to, ze następuje wyraźny przełom w życiu
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ludzkości, przełom ważny dla relacji pomiędzy ludźmi (osobami) a Bogiem.
Pełnia „czasu” to pojawienie się jakiejś nowej wartości duchowej w świecie.
Oryginał Pisma św. w języku greckim stosuje w tym miejscu słowo „kairos”
oznaczające jakąś wartość duchową, przekazaną przez Boga ludziom żyjącym
w tej strukturze temporalnej, która w języku greckim określana jest słowem
„chronos” (Zob. A. Jankowski, Listy więzienne Tekst - Przekład z oryginału Komentarz, Poznań 1962). „Pełnia czasów oznacza nie tylko wyróżniony
moment wydarzenia wcielenia, lecz również całość późniejszą, w której
wcielenie jako nowa wartość trwa. Opisy biblijne ukazują początek oraz
dalszą drogę realizacji zbawczego dzieła. Prawie wszystkie terminy
temporalne mają w tych opisach znaczenie ogólne, egzystencjalne, bez
pretensji do rozwikłania tajemnicy czasu. Nie należy im nadawać ściśle
temporalnego znaczenia (Por. S. Łach, List do Hebrajczyków Tekst Tłumaczenie z oryginału - Komentarz, Poznań 1959, s. 323: komentarz do
słów „stało się” oraz s. 134: komentarz do słów „oto idę, abym spełniał wolę
Twoją”)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra,
Warszawa 1992, s. 132.
+ Łach S. Rdz oparta na tradycji starożytnej. Prahistoria kapłańskoliturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała
specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano
Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera
kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi
Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim
przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworzeniu, musimy
wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a.
Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”,
zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się
imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (pluralis abstrakcji,
intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od pluralis extensitatis,
np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne
już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję
religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A.
Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Stachowiak).
Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię.
Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad
powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 12). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prastarego i zarazem bardzo
zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach:
sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały
odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowany semantycznie później –
termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić,
sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27;
2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało
dodane późne sformułowanie i pojęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma
Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.
+ Łach S. Rzeki raju. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie.
Człowiek i raj. Miejsce raju. „Nie zostało określone miejsce raju. Rdz 2, 8 (2,
15) podaje, że „ogród był w Eden na wschodzie”, a cheruby i miecze, symbole
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
mezopotamskie (Rdz 3, 24) oraz udanie się Kaina do Nod „na wschód od
Edenu” zakładają, że raj leżał raczej na zachodzie. Ponieważ Eufrat i Tygrys,
rzeki raju, wypływają ze Wzgórza Armeńskiego, dlatego w świetle
Ezechielowej idei „Góry Boga” (Ez 28, 12-14; por. Iz 14, 13; Ps 48, 3 i teksty
ugaryckie) ogród można by lokalizować na północy, u źródeł tych rzek.
Ogólnie zwolennicy geograficznej lokalizacji raju umieszczają go gdzieś w
Mezopotamii Południowej albo w Górach Armenii, albo w Arabii. Szczególną
tęsknotę za geograficzną lokalizacją raju zdaje się wyrażać tekst Rdz 2, 1014, który jednak większość biblistów uważa za późniejszy wtręt do owych
dwóch pierwotnych źródeł. Jest tu mowa o rzece, która wypływała z Edenu
„aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem
rzekom” (Rdz 2, 10). Te cztery rzeki zaś to: Piszon, Gichon, Chiddekel i Perat
(Rdz 2, 10-14). Dwie ostatnie są jasne: Chiddekel to Eufrat, a Perat to
Tygrys. Trudniej utożsamić dwie pierwsze. Według większości uczonych – za
Józefem Flawiuszem – Piszon („Rwąca”) za Syr 24, 25 to rzeka Indus lub
Ganges (albo w ogóle czysto kompozycyjna), natomiast Gichon – również za
Flawiuszem – to być może Nil, bo „okrąża cały kraj Kusz” (2, 13), czyli Etiopię
(J. Nehlis, H. Haag, S. Łach, S. Wypych, L. Stachowiak, H. Langkammer)”
Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 299.
5