Nad Odr¹ nr 76

Nad Odr¹
M I E S I Ê C Z N I K
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
W numerze:
Nie ma pokoju bez
sprawiedliwoœci
nie ma sprawiedliwoœci bez
przebaczenia
str. 3
Chrzeœcijañskie podstawy
ethosu ch³opskiego
w zderzeniu z Uni¹ Europejsk¹.
str. 4
Samorz¹d w œwietle nauki
spo³ecznej Koœcio³a
str. 6
Dekalog œw. Franciszka
str. 8
Polska teologia ekologiczna
str. 9
¯ycie – dar nienaruszalny
str. 12
Dialog Chrzeœcijañsko-¯ydowski
str. 16
1-3
S P O £ E C Z N O - K U L T U R A L N Y
ISSN
0867- 8588 koszt druku 1,00 z³
OD REDAKCJI
Pomimo, ¿e dobrze radz¹cy przyjaciele mówi¹, i¿ nie
nale¿y ogl¹daæ siê w przesz³oœæ, lecz iœæ do przodu realizuj¹c wytyczone cele, to jednak spojrzenie do ty³u na
œlady swoich stóp, a w zbiorowej historii na to, co stanowi³o zaczyn dorobku, z którego korzysta aktualne pokolenie – jest po prostu niezbêdne.
Czytaj¹c na ostatniej stronie poprzedniego “Nad
Odr¹” nr 10-12 (75) z ubieg³ego roku historiê królewskich koligacji dzieci W³adys³awa £okietka, zabezpieczaj¹cych jego osi¹gniêcia i kontynuuj¹cych drogê do
wielkoœci Polski, odrodzonej po okresie rozbicia dzielnicowego, przywracaj¹cym blask Pañstwa Polskiego
pierwszych Piastów, w³adców wielkiego formatu, którymi byli Mieszko I i Boles³aw Chrobry, bierze cz³owieka wielkie zdumienie, ¿e myœl polityczna polskich w³adców i ich rozumne panowanie przewy¿sza obecn¹ klasê
polityczn¹ o ca³e niebo i jeszcze wiêcej. Dzisiejsza klasa polityczna w Polsce uwa¿a siebie za wielce wykszta³con¹, ale nie dorównuje ona w ¿aden sposób do naszych
wielkich przodków, bo to z ówczesn¹ klas¹ polityczn¹,
któr¹ stanowi³y rody, królowie polscy budowali potêgê
Polski. El¿bieta, córka W³adys³awa £okietka a siostra
Kazimierza Wielkiego, zostaje ¿on¹ króla Wêgier a ich
syn Ludwik, jako król Wêgier, gdy zostaje równie¿ królem Polski wyrêcza siê matk¹ by sprawowa³a rz¹dy
w Polsce w jego imieniu, a on wydaje swoj¹ córkê Mariê a wnuczkê El¿biety £okietkówny za m¹¿ za Zygmunta
Luksemburskiego – cesarza rzymskiego, króla czeskiego a potem i wêgierskiego, który jest przecie¿ wnukiem
po k¹dzieli El¿biety £okietkówny, siostry króla polskie-
go Kazimierza Wielkiego. To¿ to by³a personalna unia
europejska, budowana na fundamentach przynale¿noœci
europejskich rodów królewskich do Koœcio³a Katolickiego, z ich szacunkiem do chrzeœcijañskich korzeni
swoich narodów, którymi w³adali.
I jak tu nie ogl¹daæ siê wstecz i nie westchn¹æ do czasów, w których nie kwestionowano prawa kobiet do rz¹dzenia czy udzia³u w rz¹dach, kobiet wykszta³conych
i rozumnych wed³ug woli ich rodziców, wychowywanych
w szacunku do tradycji i wymagañ swoich rodów.
Ca³a kultura Œredniowiecza wpisywa³a siê w bieg wydarzeñ tamtego okresu. Podporz¹dkowywanie siê dzieci
wymaganiom stawianym przez rodziców, pozwala³y
uczyniæ ich ¿ycie osobiste zgodne z wielkimi oczekiwaniami rodu królewskiego do którego nale¿a³y. Jeœli zaœ
zachodzi³a koniecznoœæ dokonania wyboru politycznego uk³adu i zwi¹zanych z nim koligacji ma³¿eñskich,
kobiety te potrafi³y podporz¹dkowaæ swoje ¿ycie osobiste dewizom rodziców. Te wielkie zmagania wywiera³y
wp³yw na ¿ycie rodzinne wielkich rodów, ukierunkowywa³y zainteresowania otaczaj¹cym œwiatem. Ciekaw¹
postaci¹ wœród nich jest œw. Franciszek z Asy¿u, ujmuj¹cy swoj¹ prostot¹ prze¿ywania œwiata w zgodzie z natur¹ i umi³owaniem przyrody, jako wzór równie¿ do naœladowania, chocia¿ nie w œwiecie wielkiej polityki.
Dziêki takim kobietom ich mê¿owie i dzieci budowali wielkoœæ swojego pañstwa, jako dobra najwy¿szego, dzieci dochodzi³y do godnoœci w³adców, b¹dŸ poœwiêca³y ¿ycie Koœcio³owi, który uto¿samia³ siê z narodem i pañstwem.
q
BANIE (Bahn) woj. Zachodniopomorskie, archidiecezja Szczeciñsko-Kamieñska, pow. gryfiñski, dekanat Banie, gm. Banie,
parafia pw. MB Wspomo¿enia Wiernych.
Miejscowoœæ po³o¿ona nad rzek¹ Tyw¹, miêdzy dwoma jeziorami: D³u¿ec (D³ugie Bañskie) i Mostowe. Pocz¹tek miejscowoœci
da³ gród kasztelañski nadany w 1234 roku przez ksiêcia Barnima I templariuszom. W XIII wieku uzyska³ on prawa miejskie
i zosta³ ufortyfikowany (linia murów posiada³a wówczas dwie bramy i dwadzieœcia baszt). Od roku 1312 po kasacie zakonu
templariuszy miasto przechodzi na w³asnoœæ Joannitów. Mimo zniszczeñ, Banie zachowa³y œredniowieczny uk³ad ulic z trójk¹tnym rynkiem, przy którym znajduje siê granitowy koœció³. W 1234 roku ksi¹¿ê Barnim I nada³ templariuszom ziemiê bañsk¹
z prawem posiadania targu. W tym te¿ czasie rozpoczynaj¹ wznoszenie granitowej œwi¹tyni pw. œw. Marii Magdaleny.
(CPD nr 220; PUB I, nr 309) Koœció³ bañski jest budowl¹ orientowan¹, wzniesion¹ z kwadr granitowych w formie trójnawowej, trójprzês³owej pseudobazyliki, z wyodrêbnionym prostok¹tnym prezbiterium zamkniêtym prosto i wie¿¹ od zachodu.
(Ze zbioru ks. S³awomira Pawlaka – Szczecin, parafia Œw. Stanis³awa Kostki, www.arcitektura.pomorze.pl)
"Nad Odr¹" miesiêcznik spo³eczno-kulturalny
Wydawca: Towarzystwo Kultury Narodowo-Religijnej 65-238 Zielona Góra ul. Wileñska 2
Redaguje Zespó³ Miêdzyregionalny. Redaktor naczelny i odpowiedzialny: Jan Nowik –
kontakt: tel. (095) 7239 273, e-mail: [email protected].
Redakcja: 65-238 Zielona Góra ul. Wileñska 2 tel./fax (068) 4549437 (w poniedzia³ki)
Miesiêcznik nasz wydajemy dziêki wsparciu ofiarodawców, a szczególnie dziêkujemy
Autorom za Ich bezinteresowne wspó³redagowanie pisma.
Redakcja zapewnia Autorom artyku³ów przyjêtych do druku niedokonywania skrótów.
2
Nad Odr¹
Nie ma pokoju bez sprawiedliwoœci
nie ma sprawiedliwoœci bez przebaczenia
Audiencja generalna JANA PAWE£A II
2 stycznia 2002 r.
Podczas pierwszego spotkania w tym Nowym Roku,
nazajutrz po uroczystoœci Bo¿ej Rodzicielki Maryi oraz
po Œwiatowym Dniu Pokoju, chcemy ponowiæ nasze podziêkowanie Bogu za ³askê, oraz niezliczone dobra, którymi codziennie ubogaca On nasze ¿ycie. Równoczeœnie
bêdziemy nadal rozwa¿aæ wielk¹ tajemnicê Wcielenia,
któr¹ w tych dniach prze¿ywamy i która stanowi autentyczne centrum tego okresu liturgicznego. Refleksja doktrynalna Koœcio³a, podejmuj¹c wyra¿enie œw. Jana: "S³owo sta³o siê cia³em" (J 1, 14), u¿ywa s³owa "Wcielenie",
aby ukazaæ prawdê, ¿e Syn Bo¿y przyj¹³ w pe³ni i ca³kowicie ludzk¹ naturê, aby w niej i przez ni¹ dokonaæ naszego zbawienia.
Katechizm Koœcio³a Katolickiego przypomina, ¿e
wiara w prawdziwe Wcielenie Syna Bo¿ego jest "znakiem wyró¿niaj¹cym wiarê chrzeœcijañsk¹" (KKK 463).
To samo wyznajemy s³owami Credo nicejskokonstantynopolitañskiego: "Dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zst¹pi³ z nieba i za spraw¹ Ducha Œwiêtego przyj¹³
cia³o z Maryi Dziewicy i sta³ siê cz³owiekiem".
W narodzeniu Syna Bo¿ego z dziewiczego ³ona Maryi chrzeœcijanie uznaj¹ nieskoñczon¹ ³askawoœæ Najwy¿szego wobec cz³owieka i ca³ego stworzenia. Przez
Wcielenie Bóg przychodzi, aby nawiedziæ swój lud:
"Niech bêdzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, ¿e nawiedzi³ lud swój i wyzwoli³ go, i moc zbawcz¹ nam wzbudzi³ w domu s³ugi swego, Dawida" (£k1, 68-69). Nawiedzenie przez Boga nigdy nie jest bezowocne: uwalnia z cierpienia, daje nadziejê, przynosi zbawienie i radoœæ.
W opowiadaniu o narodzeniu Jezusa widzimy, ¿e radosna nowina o przyjœciu oczekiwanego Zbawiciela dotar³a przede wszystkim do grupy ubogich pasterzy, jak
przekazuje Ewangelia œw. £ukasza: "Anio³ Pañski zjawi³ siê przed pasterzami" (£k 2, 9). W ten sposób œw.
£ukasz, którego w pewnym sensie mo¿emy nazwaæ
"Ewangelist¹ Bo¿ego Narodzenia", chce podkreœliæ dobroæ i delikatnoœæ Boga wobec ma³ych i pokornych, którym On siê objawia, i którzy zazwyczaj s¹ bardziej otwarci, aby Go poznaæ i przyj¹æ.
Znak dany pasterzom, objawienie nieskoñczonego
majestatu Boga w Dzieciêciu, jest bogaty w nadziejê
i obietnicê: "A to bêdzie znakiem dla was: znajdziecie
Niemowlê owiniête w pieluszki i le¿¹ce w ¿³obie" (£k
2, 12). Takie przes³anie znajduje natychmiastow¹ odpo-
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
wiedŸ w pokornych i dyspozycyjnych sercach pasterzy.
Dla nich s³owo, które Pan da³ im poznaæ, z pewnoœci¹
jest czymœ realnym, jest "wydarzeniem" (por. £k 2, 15).
Biegn¹ zatem z poœpiechem, znajduj¹ znak, jaki by³ im
obiecany, i natychmiast staj¹ siê pierwszymi misjonarzami Ewangelii, rozg³aszaj¹c dooko³a radosn¹ nowinê
o narodzeniu Jezusa.
W tych dniach s³uchaliœmy na nowo œpiewu anio³ów
w Betlejem. "Chwa³a Bogu na wysokoœciach, a na ziemi
pokój ludziom Jego upodobania" (£k 2, 14). Ten œpiew
musi rozbrzmiewaæ w œwiecie równie¿ w naszych czasach, które nios¹ wielkie nadzieje i niezwyk³e mo¿liwoœci w wielu dziedzinach, ale s¹ równie¿ pe³ne silnych
napiêæ i trudnoœci. Aby w nowym, rozpoczynaj¹cym siê
roku ludzkoœæ mog³a szybciej i pewniej postêpowaæ na
drogach pokoju, niezbêdny jest czynny udzia³ wszystkich.
Dlatego wczoraj, z okazji Œwiatowego Dnia Pokoju,
chcia³em podkreœliæ zwi¹zek, jaki istnieje miêdzy pokojem, sprawiedliwoœci¹ a przebaczeniem. Rzeczywiœcie,
"nie ma pokoju bez sprawiedliwoœci" i "nie ma sprawiedliwoœci bez przebaczenia"! Musi te¿ wzrastaæ we
wszystkich mocne pragnienie pojednania, podtrzymywane szczer¹ wol¹ przebaczenia. Niech w ci¹gu ca³ego roku
nasza modlitwa staje siê coraz bardziej mocna i ufna,
abyœmy otrzymali od Boga dar pokoju i braterstwa,
zw³aszcza w rejonach najbardziej wzburzonych naszej
planety.
Wchodzimy w ten sposób w Nowy Rok z ufnoœci¹,
naœladuj¹c wiarê i pokorn¹ uleg³oœæ Maryi, która zachowuje i rozwa¿a w swoim sercu (por. £k 2, 19) wszystkie
cudowne rzeczy, które dziej¹ siê na Jej oczach. Sam Bóg
realizuje, przez swego jednorodzonego Syna, pe³ne
i ostateczne zbawienie ca³ej ludzkoœci.
Przypatrujmy siê Dziewicy, która bierze w swe ramiona Jezusa, aby daæ Go wszystkim ludziom. Równie¿
my, tak jak Ona, przypatrujmy siê z uwag¹ i zachowujmy w sercu wielkie dzie³a, których Bóg dokonuje ka¿dego dnia w historii. Nauczymy siê w ten sposób rozpoznawaæ w wydarzeniach ¿ycia codziennego nieustanne
dzia³anie Bo¿ej Opatrznoœci, która wszystko prowadzi
z m¹droœci¹ i mi³oœci¹.
Jeszcze raz – Szczêœliwego Nowego Roku dla wszystkich!
Jan Pawe³ II – papie¿
Z w³oskiego t³umaczy³ o. Jan Pach – paulin
3
p ks. dr Henryk Nowik
Chrzeœcijañskie podstawy ethosu ch³opskiego
w zderzeniu z Uni¹ Europejsk¹.
Wyra¿enie "Chrzeœcijañski ethos ch³opski" odnosi siê
do warstwy spo³ecznej (stanu), zwi¹zanej z prac¹ na roli
w krêgu kultury ludowej, w kontekœcie hierarchii wartoœci
w obszarze ¿ycia: Boga, cz³owieka – osoby i ca³ej natury.
Ethos ch³opski przejawia siê zatem w trzech dziedzinach
¿ycia, a mianowicie w zakresie uprawiania roli, tworzenia
i pielêgnowania kultury oraz w p³aszczyŸnie tradycji religijnej. Pojêcie ¿ycia ma w tym przypadku charakter uniwersalny i wielop³aszczyznowy. Jest tak dlatego, ¿e postawa ¿yciowa ch³opa jest bardzo bogata i wielowymiarowa.
W tej postawie nie jest on biernym obserwatorem swego
otoczenia, ale wspó³uczestnikiem zachodz¹cych zmian i procesów swego otoczenia. W tej postawie wystêpuje element
ingerencji w przyrodê.
Ponadto ch³op przyjmowa³ zawsze postawê badawcz¹
wobec swego œrodowiska ¿yciowego. Na okreœlone "akcje"
jego œrodowisko odpowiada³o okreœlon¹ "reakcj¹" w myœl
zasady przyczynowoœci – odpowiednie przyczyny powoduj¹ odpowiednie skutki. Ta ca³a sytuacja tworzy doœwiadczenie potoczne, które jest punktem wyjœcia u niektórych
filozofów. To doœwiadczenie potoczne w przypadku ch³opa
nie jest sytuacj¹ badawcz¹, ale faktem uczestnictwa w ¿yciu na roli. On j¹ rozumie – przez ci¹g³y dialog, On j¹ kocha – za ¿yciodajne dary.
Bardziej pog³êbiona analiza ethosu ch³opskiego wykazuje, ¿e on wywodzi siê z archetypów, które w dziejach cz³owieka leg³y na dnie duszy ludzkiej. a przejawiaj¹ siê w legendach, w sztuce ludowej i w religiach.
S¹ one wytworem doœwiadczenia losu, czyli biegu zdarzeñ dziejowych, traktowanych tak, jak gdyby by³y wyznaczone przez jakieœ si³y zewnêtrzne. Otó¿ w najg³êbszych
pok³adach duszy ludzkiej znajduje siê archetyp: "Matka-Ziemia" w ¿ywym kosmosie z epoki animistycznej. W póŸniejszej warstwie g³êbinowej duszy pojawi³ siê archetyp:
"Rozumu Wszechœwiata" (Logos) z okresu filozoficznej
myœli staro¿ytnej Grecji. Wreszcie kolejny archetyp dziejowej postawy – to: "Ojciec", który leg³ u podstaw koncepcji
Boga Chrzeœcijañskiego.
Archetypy te g³osz¹ globalny imperatyw ¿ycia. Chrzeœcijañstwo ukierunkowa³o imperatyw biosu na wizjê BogaOjca, dawcê ka¿dego ¿ycia moc¹ stwórcz¹. Objawienie judeochrzeœcijañskie na miejsce cyklicznego czasu i ko³owrotu
wydarzeñ œwiata wprowadzi³o ideê pocz¹tku czasów i koñca wieków z perspektyw¹ ¿ycia wiecznego. Los cz³owieka
zast¹piono powo³aniem Bo¿ym. ¯ycie przybra³o wymiar
daru Boga-Ojca. Cz³owiek zosta³ nazwany osob¹ i dlatego
sta³ siê równy Stworzycielowi – jako Króla Wszechœwiata.
Filozofia grecka zosta³a twórczo zasymilowana przez myœl
objawion¹ i sta³a siê racjonaln¹ podstaw¹ do dialogu ewangelizacyjnego. Rzymskie zaœ prawo leg³o u podstaw administracji koœcielnej i pañstwowej a¿ do naszych czasów.
Rzymem rz¹dzi³ imperatyw terytorialny. Ponad wszystko
ceni³ organizacjê, eksploatacjê i w³asne terytorium. Oby-
4
czaje i umiejêtnoœci osadniczego ¿ycia (w³asnoœæ ziemska,
gospodarka l¹dowa, administracja terytorialna, struktura
spo³ecznoœci osadników ziemskich) wszystko to wykszta³ci³o siê dziêki poczuciu w³asnoœci rodzinnej. Z wielkiego
przywi¹zania do ziemi i z chêci stabilizacji na roli zrodzi³y
siê rzymskie cnoty, takie jak: poczucie odpowiedzialnoœci,
przywi¹zanie do rodziny i kraju oraz poczucie istnienia naturalnego porz¹dku rzeczy. Katon Starszy napisa³: "Spoœród
tych którzy uprawiaj¹ rolê, wywodz¹ siê najsilniejsi mê¿czyŸni i najmê¿niejsi ¿o³nierze" (De re rustica).
Rzymska organizacja i myœl grecka spoczê³a u podstaw
gmachu cywilizacji chrzeœcijañskiej. Do tej cywilizacji
wprowadzi³ Polskê Mieszko (966). Koœció³ Katolicki wdra¿a³ tê cywilizacjê przez ewangelizacjê, oœwiatê, naukê, kulturê materialn¹ i duchow¹ oraz przez organizacjê ¿ycia zbiorowego.
Cywilizacja ³aciñska rz¹dzi siê g³ównie imperatywem
"¿ycia", a wywodzi siê ona z objawienia, gdzie Bóg osobowy jest stwórc¹ ¿ycia oraz z animistycznego archetypu "Matki-Ziemi" w ¿ywym wszechœwiecie, jak równie¿ z greckiego hylezoizmu (hyle=materia + dzoon=istota ¿ywa). Do tego
prymatu ¿ycia nawi¹zuje wspó³czesna nauka. Na przyk³ad
Teilhard de Chardin w swojej empriologicznej ewolucji uniwersalnej roztacza przed nami obraz wszechœwiata w rozwoju od ¿ycia negentropijnej materii kosmosu, po przez myœl
antroposfery a¿ do punktu Omega przez zbiorow¹ mistykê
ludzkiej populacji – Chrystosfera.
Dalej w kosmologii empiriologicznej mówi siê o zasadzie antropicznej, która w wersji mocnej w popularnym sformu³owaniu mo¿e brzmieæ: W rozwoju kosmosu wyst¹pi³y
takie i tylko takie stadia rozwojowe, gdy¿ przy innych nie
by³oby mo¿liwe powstanie cz³owieka. W œwietle myœli Teilharda de Chardin i antropicznej zasady kosmologicznej
widaæ, ¿e s¹ to wspó³czesne wersje animistycznej koncepcji "Matki-Ziemi" w ¿ywym Wszechœwiecie oraz hylezoicznej zasady filozofii greckiej.
Ch³opstwo, z racji imperatywu ¿ycia swego ethosu, jest
warstw¹ spo³eczn¹ strategiczn¹ dla narodu i pañstwa. Z tej
racji winno byæ konstytucyjnie chronione. Naród bowiem
¿yje z ziemskiej w³asnoœci ch³opa. Buduje swój gmach na
fundamentalnych strukturach rodzin ch³opskich. Rodzina
jest naturaln¹ jednostk¹ (podrzêdn¹) narodu, a naród jest
naturaln¹ jednostk¹ nadrzêdn¹ rodziny.
Naturalnym œrodowiskiem powstania i rozwoju rodziny
wiejskiej jest wspólna praca na roli. Rodzinne gospodarstwo rolne jest szko³¹ ¿ycia, miejscem socjalizacji, ogniskiem kultury, sakralnym œrodowiskiem wiêzi z Bogiem.
W rodzinie wspó³¿yj¹ "starzy" i "m³odzi". Wspó³istniej¹ pokolenia. Asymiluj¹ siê wartoœci miêdzypokoleniowe.
Wspó³¿ycie pokoleñ na bazie rodzinnej wzmacnia naród
i warunkuje jego rozwój. Tradycja, jako si³a scalaj¹ca naród, wystêpuje w rodzinie wielopokoleniowej. Krzy¿uj¹ siê
tu postawy pragmatyczne "m³odych" z postawami m¹dro-
Nad Odr¹
œciowymi "starych". Z³a to praktyka eliminowania statusu
"wielopokoleniowego" w uczelniach i w seminariach duchownych. M³odzi ucz¹ siê, ale starsi równie¿ wychowuj¹.
Idea ta pochodzi z rozwa¿añ nad rodzin¹ wielopokoleniow¹. Pragmatyzm "m³odych" na roli w wielu pañstwach prowadzi do patologii w rolnictwie. W naszym kraju w rodzinnym gospodarstwie rolnym nigdy by nie przysz³o
do g³owy, ¿e krowê nale¿y karmiæ miêsem, rolê u¿yŸniaæ
sztucznym nawozem, a z ziemi usuwaæ polne kwiaty.
Przyœpieszenie przemian kraju nie upowa¿nia nas do odcinania siê od korzeni, z których wyroœliœmy, do rezygnowania z kultury narodowo-religijnej, œwiadcz¹cej o naszej
to¿samoœci. Nale¿y d¹¿yæ do personalizacji rodziny jako
wiêzi osób oraz wzmacniaæ procesy jej sakralizacji. Np. intronizacja Chrystusa Króla w rodzinach i w narodzie. Trzeba stwarzaæ odpowiednie warunki w domu do krystalizacji
wartoœci osobowych, zagro¿onych przez media. Nale¿y organizowaæ ¿ycie rodzinne w aspekcie formacyjnym, przez
ró¿ne odniesienia do najlepszych wzorów rodzinnych i narodowych. Utrwalaæ w rodzinie wartoœci moralne, patriotyczne i prorodzinne. Podtrzymywaæ zwyczaje rytmu ¿ycia
rodzinnego: œluby, narodziny, chrzty, imieniny, itp. Ze szczególn¹ trosk¹ i zapobiegliwoœci¹ nale¿y pielêgnowaæ nimb
matki. To ona jest nadzwyczajn¹ dawczyni¹ wielkich
skarbów: ¿ycia, pokarmu materialnego i duchowego,
mi³oœci, dobroci, radoœci, szczêœcia domowego. To ona
uczy i wychowuje, pokazuje tajemnice œwiata, wi¹¿e
z ziemi¹ ojców, formuje charakter. W tym kontekœcie
stan¹³ pomnik "Matki Polki" w sanktuarium w Licheniu z lat osiemdziesi¹tych. Wielka jest poezja o matce
i ch³opskim ¿ywocie. Najlepiej widaæ to w rytmie pór roku:
wiosenna orka i siew, potem troskliwa pielêgnacja i nieustanna walka o plony, ¿niwa i wykopki, wzglêdny odpoczynek
i przygotowania do ponownych prac. Chc¹c zrozumieæ ¿ycie ch³opa nale¿y zobaczyæ zmiany w jego duszy wraz ze
zamianami krajobrazu. Poszukuje on czasu na modlitwê,
zabawy, na kontynuowanie obrzêdów i zwyczajów ludowych. Wiernie ujmuje uroki zmieniaj¹cej siê natury, odkrywa tajemnice ¿ycia lasów i pól, ws³uchuje siê w œpiew ptaków, zachwyca siê barwami i woni¹ kwiatów, stawia opór
burzom, zamieciom i wichrom, ze wstrz¹sem prze¿ywa b³yskawice, pioruny i klêski ¿ywio³owe. Tragizm tych wydarzeñ kryje te¿ jakiœ urok piêkna na wzór tragedii greckiej.
Dopiero w bogatej têczy zjawisk wsi mo¿na lepiej zrozumieæ ch³opa z jego radoœciami, troskami, wspomnieniami
i marzeniami, którego ¿ycie by³o, jest i bêdzie najmocniej
zespolone z "Matk¹-Ziemi¹" w przyjaznym kosmosie.
W wielkim skrócie przedstawione charakterystyki ethosu ch³opskiego pokazuj¹, ¿e ch³op to osoba o szczególnym
powo³aniu przez Boga do pielêgnowania "Matki-Ziemi"
wszystkich narodów.
Okazuje siê jednak, ¿e nie wszystkie spo³ecznoœci pañstwowe s¹ przychylne ¿yciodajnej ziemi. Narodzi³ siê bowiem system pañstw o nazwie Unia Europejska, który jest
przeciwny ¿yciu. Kieruje siê on imperatywem œmierci i to
w skali globalistycznej. Demontuje pañstwa, uœmierca narody, rozbija rodziny, upadla ma³¿eñstwa, deprawuje m³odzie¿. Unia Europejska kieruje siê ekonomi¹ nakazowo-roz-
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
dzielcz¹, a zaw³aszcza narody ekonomi¹ "wolnego rynku".
Zasada "wolnego rynku" jest œmiercionoœna dla oœwiaty i nauki, kultury duchowej i materialnej, a zw³aszcza rolnej,
ochrony zdrowia i ¿ycia cz³owieka oraz dla Koœcio³a.
Unia Europejska kontynuuje cywilizacjê œmierci (po globaliŸmie komunistycznym i faszystowskim) za pomoc¹ in¿ynierii: ekologicznej, genetycznej, embrionalnej i psychosocjologicznej, w kontekœcie aborcji i eutanazji. Europa
wymiera! Koœcio³y nie prorokuj¹! Ethos œwiata maleje!
Chrzeœcijañski ethos ch³opski jest œmiertelnie zagro¿ony przez zagro¿enie Koœcio³a Katolickiego. ¯adna si³a
spo³eczna nie jest wstanie obroniæ ethosu ch³opskiego polskiej wsi przed globalizmem ateistycznym Unii Europejskiej, tylko Koœció³ Katolicki. I odwrotnie ¿adna warstwa
spo³eczna kraju nie jest wstanie obroniæ Koœcio³a Katolickiego, jedynie to mo¿e uczyniæ polskie ch³opstwo.
Koœció³ Katolicki w Polsce i najzdrowsza tkanka narodu polskiego – warstwa ch³opska stanêli wobec KLAUZULI KOŒCIELNEJ UE. OTO JEJ TREŒÆ! "Unia Europejska szanuje status, z jakiego ciesz¹ siê Koœcio³y oraz stowarzyszenia i wspólnoty religijne w pañstwach cz³onkowskich odpowiednio do ich przepisów prawnych, tak aby nie
zosta³y one naruszone". (???)
Klauzula ta ma tylko status oœwiadczenia i znajduje siê
poza korpusem g³ównego dokumentu.
Koœció³ Katolicki, twórca cywilizacji ³aciñskiej, twórca
naszej pañstwowoœci i podstawy bytu narodowego na przestrzeni tysi¹ca lat, wspó³twórca Europy i jej dziedzictwa –
otrzyma³ miejsce w Unii Europejskiej we wspólnym sektorze z sektami, klubami religijnymi. Ta klauzula jest wyrokiem œmierci, wydanym na Koœció³ Katolicki. Dowodem
tego jest oœwiadczenie prezydenta Niemiec Pana von Rau
na zjeŸdzie w GnieŸnie 12 marca 2000 r. w miejscu rozpoczêcia budowy wspólnej Europy Ducha w rodzinie narodów chrzeœcijañskich przed tysi¹cem lat. A oto s³owa pierwszego obywatela Niemiec:
"Dzisiaj nie mamy ju¿ do czynienia z chrzeœcijañskim
obrazem cz³owieka, obowi¹zuj¹cym w ca³ej Europie... Potrzebujemy wiêc wartoœci europejskich, które nie s¹ zwi¹zane z przekonaniami religijnymi, które cechuje tolerancja
i wolnoœæ wyznania. Ale nie mo¿e byæ tak, ¿ebyœmy mieli
jak¹œ nadbudowê koœcieln¹ nad naszym kontynentem, przecie¿ by³a reformacja, by³a sekularyzacja..."
WypowiedŸ ta jest praktycznym zastosowaniem klauzuli koœcielnej Unii Europejskiej.
Raz jeszcze chcê podkreœliæ, ¿e stosunek Unii Europejskiej w tej klauzuli do Koœcio³a Katolickiego, a tym samym
do najdro¿szej wspólnoty w kraju narodu ch³opskiego jest
œmiercionoœny. Po³¹czmy si³y przed obrazem Matki Bo¿ej
Zwyciêskiej w Brdowie w drodze do Chrystusa Króla wieków i kontynentów, do Chrystusa Króla naszego Narodu
i naszych rodzin.
q
5
p Prof. Grzegorz Górski
Samorz¹d w œwietle nauki spo³ecznej Koœcio³a
(z Radiowego Kursu Samorz¹dowego – Nasz Dziennik 17 stycznia 2002)
Samorz¹d, w tym terytorialny, jako korporacja grupuj¹ca ludnoœæ ze wzglêdu na chêæ realizowania okreœlonych,
wspólnych interesów, wyrós³ w istocie z przes³ania Koœcio³a Katolickiego, który w pocz¹tkach ubieg³ego tysi¹clecia
szuka³ dla siebie nowego miejsca w spo³eczeñstwach i pañstwach ówczesnej Europy. Jest to konstatacja konieczna, by
zrozumieæ wp³yw spo³ecznego nauczania Koœcio³a na kszta³t
i sposób funkcjonowania ró¿nych form samorz¹du.
Ta prawda nie jest do koñca zrozumia³a. Nawet autorzy
podrêczników wydawanych na uczelniach katolickich maj¹
sk³onnoœæ do przyjmowania tez narzucanych przez ostatnie
dziesiêciolecia, z których wynikaæ ma, i¿ nowoczesny samorz¹d terytorialny (bo ten nas interesuje w pierwszym rzêdzie) jest przede wszystkim wytworem rewolucji francuskiej. To rzekomo jej wolnoœciowe idee mia³y owocowaæ
powstaniem instytucji samorz¹dowych, jako antidotum na
system wyrastaj¹cy ze wspieranego przez Koœció³ absolutyzmu. Jest to jeden z ci¹gle ¿ywych mitów.
Korporacje
Nowoczesne w istocie korporacje wyros³y jeszcze w wiekach œrednich, w pierwszym rzêdzie jako skutek ruchu emancypacyjnego Koœcio³a, zapocz¹tkowanego przez ruch kluniacki w XI wieku. Reforma Koœcio³a, autorstwa przede
wszystkim Papie¿a Grzegorza VII, doprowadzi³a m.in. do
prawnego wyodrêbnienia struktury Koœcio³a ze struktur pañstwa. Stworzona w tym celu przez wielkich katolickich prawników szko³y gracjañskiej formu³a osobowoœci prawnej Koœcio³a umo¿liwi³a te¿ powstawanie innych korporacji.
W XII wieku spo³ecznoœci wielu miast w Europie Zachodniej, chc¹c uwolniæ siê od nadmiernej w³adzy posiadaczy ziemskich, walczy³y o podobn¹ emancypacjê prawn¹,
jak¹ posiada³ ju¿ Koœció³ katolicki. Efektem tego by³ proces tzw. lokacji miast. Miasta uzyskiwa³y w³asn¹ osobowoœæ
prawn¹, a wraz z tym samorz¹d, czyli prawo do wy³aniania
swoich w³adz reguluj¹cych wszystkie sprawy dotycz¹ce tej
spo³ecznoœci, w tym równie¿ prawo do wymierzania sprawiedliwoœci poprzez w³asne s¹downictwo miejskie.
Podobnie, wobec rozwoju terenów wiejskich, lokowane
wsie uzyskiwa³y odrêbny status prawny i szeroki samorz¹d.
Renesans
Wspomniany "impuls" rewolucji francuskiej jest w istocie mitem, bowiem w ¿adnym momencie idee odbudowy
struktur samorz¹dowych nie nabra³y realnego wymiaru. Rozwa¿ania teoretyczne na temat swobód wspólnot lokalnych
konfrontowane by³y z rzeczywistoœci¹ rewolucyjnego terroru, poch³aniaj¹cego tysi¹ce istnieñ ludzkich.
Po 1848 r. jasne sta³o siê dla europejskich w³adców, ¿e
nie da siê ju¿ d³u¿ej utrzymywaæ skrajnie scentralizowanych metod rz¹dzenia, w których nie by³o miejsca na ¿adn¹
formê upodmiotowienia obywateli w³asnego kraju. Podjête
zosta³y wtedy próby swoistego pacyfikowania oczekiwañ
spo³ecznych poprzez odbudowê instytucji samorz¹dowych.
O ile zatem jeszcze przez d³ugi czas – bo niemal do koñca
6
stulecia – w niemal wszystkich krajach prawa wyborcze do
powstaj¹cych parlamentów ograniczane by³y ró¿norakimi
cenzusami, przez co tylko niewielki procent ludnoœci mia³
realny wp³yw na wybór pos³ów, o tyle na szczeblu lokalnym szybciej dopuszczano do czynnego udzia³u w ¿yciu
publicznym rosn¹ce rzesze ludnoœci. Wzorem belgijskim
posz³a wkrótce Holandia, w œlad za ni¹ kraje skandynawskie, Austria, a schy³ku XIX wieku ju¿ niemal wszystkie
kraje europejskie posiada³y rozwiniêty w mniejszym lub
wiêkszym stopniu samorz¹d terytorialny.
O ile jednak inicjatorom tego procesu wydawa³o siê, ¿e
rozwój tych instytucji zaspokoi oczekiwania ludnoœci, i jak
niegdyœ odci¹gnie jej uwagê od spraw ogólnopañstwowych,
o tyle rzeczywistoœæ przynios³a zupe³nie odmienne skutki.
Oto w³aœnie samorz¹d sta³ siê punktem wyjœcia do budowy
nowoczesnych, masowych ruchów politycznych, które
wkrótce doprowadzi³y do demokratyzacji niemal wszystkich systemów politycznych w Europie.
Nauka Papie¿y
Kiedy trwa³ swoisty renesans samorz¹du terytorialnego
w Europie, Papie¿e schy³ku XIX wieku formu³owali podstawy unowoczeœnionej doktryny spo³ecznej Koœcio³a. Jakkolwiek podstawowy kierunek tego nauczania dotyczy³ dra¿liwych kwestii spo³ecznych, zw³aszcza zaœ koniecznoœci
poprawy losu warstw robotniczych, to i problem ró¿norakich form samoorganizowania siê spo³eczeñstwa odgrywa³
w nim wielk¹ rolê.
Koœció³ zatem nie zajmowa³ siê ju¿ problemem racji istnienia samorz¹dów i urealnienia wp³ywu obywateli na ich
funkcjonowanie. By³o oczywiste, w œwietle wk³adu Koœcio³a
i katolików w rozwój i odbudowê tych instytucji, ¿e kwestie te s¹ w istocie poza dyskusj¹. Pozostawa³ natomiast problem, jakie funkcje ma wykonywaæ ów nowoczesny samorz¹d terytorialny. Tu wy³o¿ona przez Leona XIII i jego nastêpców podstawa ³adu spo³ecznego w postaci zasady pomocniczoœci, sta³a siê fundamentem kszta³towania nowego
oblicza samorz¹du terytorialnego. By³o to szczególnie wa¿ne, bowiem na prze³omie XIX i XX wieku wyraŸnie zmieni³ siê zakres zainteresowania centralnych w³adz pañstwowych. W miejsce dominuj¹cej wczeœniej doktryny ograniczonego pañstwa tzw. nocnego stró¿a (a wiêc dbaj¹cego
w zasadzie o bezpieczeñstwo zewnêtrzne i wewnêtrzne kraju) pojawi³a siê koncepcja pañstwa aktywnie anga¿uj¹cego
siê w kszta³towanie procesów gospodarczych czy zaanga¿owanego w realizowanie polityki spo³ecznej. Rozrost ró¿norakich funkcji, wykonywanych przez rozbudowywan¹ administracjê centraln¹ i jej terenowe agendy, rodzi³ naturaln¹ potrzebê decentralizacji. Zasada pomocniczoœci wskazywa³a drogê wykorzystania instytucji samorz¹dowych do
przejmowania tych funkcji pañstwa, które wspólnoty lokalne we w³asnym interesie mog³y rozstrzygaæ lepiej i skuteczniej ni¿ administracja pañstwowa. St¹d zrodzi³ siê ruch
coraz szerszego upodmiotowienia struktur samorz¹dowych
lub rozbudowy ich szczebli od najni¿szego (na szczeblach
Nad Odr¹
gminnych i miejskich) poprzez wspólnoty szersze (np. powiatowe), a¿ po prowincjonalne (np. wojewódzkie czy krajowe)
Tak oto, czêsto nawet w sposób nieuœwiadomiony, wiêkszoœæ krajów europejskich aplikowa³a zasadê pomocniczoœci do .swoich systemów ustrojowych i zbudowa³a struktury samorz¹dowe w oparciu o ten naturalny porz¹dek spraw.
Uspo³ecznianie samorz¹du
Nauczanie spo³eczne Koœcio³a podkreœla³o i podkreœla
bardzo wiele innych elementów wp³ywaj¹cych bezpoœrednio na kszta³t i zasady funkcjonowania samorz¹dów. Nie
sposób w ograniczonych ramach czasowych wskazaæ
wszystkie. Ograniczê siê zatem do kilku najwa¿niejszych.
Bardzo silnie nauczanie Koœcio³a podkreœla koniecznoœæ
wspó³uczestnictwa (partycypacji) i wspó³odpowiedzialnoœci osób tworz¹cych dan¹ wspólnotê samorz¹dow¹, za jej
funkcjonowanie. Jest to realizacja zasady wolnoœci osoby
ludzkiej, która realizuje siê tak¿e poprzez czynny wspó³udzia³ w kszta³towaniu w³asnego otoczenia. Wskazuje siê
tu na bardzo konkretne rozwi¹zania.
Podstawowe struktury samorz¹du (zw³aszcza terytorialnego) winny byæ zatem mo¿liwie niewielkimi jednostkami,
tak w sensie obejmowanego obszaru, jak i z punktu widzenia iloœci tworz¹cych je podmiotów. Im wiêksze i liczniejsze bowiem s¹ jednostki samorz¹dowe, tym mniejsze mo¿liwoœci realnego wp³ywu na ich funkcjonowanie, tym mniejsza ich wiêŸ z wy³anianymi instytucjami, wreszcie tym
mniejsze poczucie wspó³odpowiedzialnoœci za bieg spraw
wspólnoty.
Z powy¿szym wi¹¿e siê problem (aktualny dziœ w Polsce), liczby osób tworz¹cych cia³a decyzyjne w danej wspólnocie. Postuluje siê zatem nie zawê¿anie sk³adu iloœciowego tych cia³, a przeciwnie, ich rozbudowê, choæ w rozs¹dnych rozmiarach. Wiêksza liczba radnych oznacza, ¿e ka¿dy z nich reprezentuje mniejsz¹ liczbê cz³onków swojej
wspólnoty. W ten sposób istnieje szansa na zachowanie
wiêkszej wiêzi takiej osoby z wyborcami, s³owem, lepszej
kontroli obywatelskiej dzia³alnoœci "swoich" radnych. Wiêksza liczba radnych oznacza tak¿e wiêksz¹ liczbê osób czynnie i aktywnie zaanga¿owanych w kszta³towanie warunków
funkcjonowania wspólnoty samorz¹dowej. To tak¿e skuteczniejsza kontrola cia³ wykonawczych i rozlicznych instytucji gminnych, jak równie¿ utrudnienie dla potencjalnych
zagro¿eñ korupcyjnych.
Jako wa¿ny element owego "uspo³ecznienia" samorz¹du mo¿na wskazaæ postulat tworzenia – zw³aszcza w du¿ych skupiskach miejskich, stanowi¹cych naturalne obszary samorz¹dowe - cia³ ni¿szego szczebla. Ró¿norakie rady
dzielnicowe, okrêgowe czy osiedlowe pe³ni¹ zatem wa¿ne
funkcje aktywizuj¹ce spo³ecznoœci lokalne. Poprzez nie
w tych wielkich skupiskach ludzkich mo¿na tworzyæ swoiste kana³y komunikacji pomiêdzy w³aœciwymi cia³ami zarz¹dzaj¹cymi gmin¹ a szerszymi rzeszami ludnoœci. S³u¿y
to bez w¹tpienia w istotnym zakresie realizacji wolnoœci jednostki, w rozumieniu katolickiej nauki spo³ecznej. Spo³eczne
nauczanie Koœcio³a wielk¹ wagê przywi¹zuje do kwestii
w³asnoœci. Postulat upowszechnienia w³asnoœci sta³ siê jednym z naczelnych zadañ stoj¹cych przed aktywnymi w ¿y-
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
ciu spo³ecznym katolikami. W³asnoœæ posiadana przez jednostkê stanowi jedn¹ z g³ównych gwarancji jej godnej egzystencji, a w œlad za tym podstawê spo³ecznego zaanga¿owania. Samorz¹d terytorialny posiada potê¿ne instrumenty
realizacji tej zasady, zw³aszcza w Polsce, gdzie tak wiele
jeszcze mamy pozosta³oœci po systemie komunistycznym.
W pierwszym rzêdzie wskazaæ tu nale¿y zatem na ci¹gle
wielkie mo¿liwoœci samorz¹du w zakresie przekazywania
podmiotom tworz¹cym dan¹ wspólnotê mieszkañ. Uw³aszczenie mieszkañców zajmowanymi przez nich lokalami to
stworzenie znacznie lepszych podstaw egzystencji i wyposa¿enie w podstawowe dobro ka¿dej rodziny. Niemniej
wa¿ny jest postulat uw³aszczenia osób prowadz¹cych dzia³alnoœæ gospodarcz¹ w lokalach nale¿¹cych do gmin. Czy
to przedsiêbiorstwo wytwórcze, czy firma kupiecka nie s¹
w stanie dzisiaj podejmowaæ konkurencji z wytwórcami
i handlowcami zagranicznymi, nie maj¹c perspektywy pewnoœci miejsca swej dzia³alnoœci, jak równie¿ ponosz¹c nierzadko olbrzymie koszty wynajmowania takich lokali. Co
wa¿ne, problem ten dotyczy w wiêkszoœci firm rodzinnych,
których funkcjonowanie warunkuje zwykle mo¿liwoœæ godziwej egzystencji ca³ych œrodowisk rodzinnych. Jest to
wreszcie problem stworzenia mechanizmów upowszechniania w³asnoœci gminnej wœród mieszkañców gminy (np.
w ró¿nych firmach komunalnych), przez co niew¹tpliwie
pog³êbia siê zwi¹zek tych przedsiêbiorstw z interesami ich
lokalnych konsumentów, a jednoczeœnie powstaj¹ efektywniejsze instrumenty kontroli dzia³alnoœci tych firm przez
mieszkañców gminy.
q
7
Dekalog œw. Franciszka
(ustalony przez O. Giaanmaria Polidora)
1. B¹dŸ cz³owiekiem poœród stworzenia, bratem miêdzy braæmi.
2. Odnoœ siê z mi³oœci¹ i czci¹ do wszystkich istot stworzonych.
3. Ziemia zosta³a ci powierzona jako ogród; zarz¹dzaj ni¹ m¹drze.
4. Z mi³oœci do siebie samego troszcz siê o cz³owieka, zwierzêta, roœliny, o wodê
i powietrze, aby ziemia nie zosta³a ich pozbawiona.
5. U¿ywaj rzeczy oszczêdnie, poniewa¿ marnotrawstwo nie zapewnia przysz³oœci.
6. Twoim zadaniem jest ods³aniaæ tajemnicê po¿ywienia w taki sposób, a¿eby
¿ycie karmi³o siê ¿yciem.
7. Rozwi¹¿ wêze³ przemocy, abyœ zrozumia³, jakie s¹ prawa ¿ycia i istnienia.
8. Pamiêtaj, ¿e stworzenie nie odzwierciedla tylko twojego podobieñstwa, lecz
jest wyobra¿eniem Najwy¿szego Boga.
9. Œcinaj¹c drzewo, pozostaw jego pêd, aby ca³kiem nie przerwaæ jego ¿ycia.
10. Z szacunkiem st¹paj po kamieniach, bo ka¿da rzecz ma swoj¹ wartoœæ.
Dekalog Ekologiczny
1. Jam jest, Pan Bóg twój, który stworzy³
niebo i ziemiê. WeŸ pod uwagê, ¿e
w tym stworzeniu jesteœ moim partnerem. ObchodŸ siê wiêc troskliwie
z powietrzem, wod¹, ziemi¹ i zwierzêtami tak, jakby byli to twoi bracia i siostry.
2. WeŸ pod uwagê, ¿e daj¹c ci ¿ycie, da³em ci tak¿e odpowiedzialnoœæ, wolnoœæ i ograniczone rezerwy surowców
ziemi.
3. Nie okradaj przysz³oœci. Szanuj swoje
dzieci, daj¹c im mo¿liwoœæ d³ugiego
¿ycia.
4. Rozbudzaj w swoich dzieciach mi³oœæ
natury.
5. Rozwa¿, ¿e ludzkoœæ mo¿e wprawdzie
u¿ywaæ technologie, lecz raz zniszczonego ¿ycia nie mo¿e stworzyæ na
nowo.
6. Zatroszcz siê o to, aby w twojej wsi,
twoim mieœcie, twoim kraju tworzy³y
siê grupy, które bêd¹ siê z zaanga¿owaniem stara³y o to, aby zapobiec gro¿¹cym katastrofom.
7. Odsuñ siê od wszelkich broni, które powoduj¹ nie daj¹ce siê naprawiæ zniszczenia w podstawowych uwarunkowaniach ¿ycia.
8. Æwicz samodyscyplinê tak¿e przy ma³ych decyzjach w swoim ¿yciu.
9. ZnajdŸ w twoim cotygodniowym dniu
wypoczynku - szabacie czy niedzieli
- czas, aby ¿yæ ze œwiatem, a nie go
tylko u¿ywaæ.
10. Pomyœli o tym: nie posiadasz ziemi jesteœ tylko jej stró¿em (opiekunem).
8
Nad Odr¹
p Tadeusz T. Œlipko, Andrzej Zwoliñski
POLSKA TEOLOGIA EKOLOGICZNA
1. Ujêcia teoretyczne i praktyczne inicjatywy
Status teologii w strukturze nauczycielskich organów
Koœcio³a jest nam ju¿ wiadomy ze wstêpnych wyjaœnieñ.
Wypada zatem po zreferowaniu wypowiedzi papie¿y
zapoznaæ siê z kolei z tym, co na temat ekologicznego
problemu ma do powiedzenia teologia, oczywiœcie w osobach polskich przedstawicieli tej dyscypliny naukowej.
Trudno oczekiwaæ wyczerpuj¹cego omówienia dostêpnych w tym wzglêdzie Ÿróde³, zw³aszcza tych, które ukaza³y siê w formie artyku³ów rozsianych po ró¿nych czasopismach. Jak siê zdaje, dla naszkicowania obrazu polskiej teologii ekologicznej wystarczaj¹cej iloœci materia³u dostarczaj¹ najwa¿niejsze i naj³atwiej dostêpne publikacje. Na czo³o wysuwaj¹ siê trzy ksi¹¿ki, które omówimy w chronologicznej kolejnoœci ukazywania siê ich
drukiem.
Z inicjatyw¹ podjêcia teologicznej refleksji nad problematyk¹ ekologiczn¹ wyst¹pi³ w Polsce ks. J. Grzesica publikuj¹c w r. 1987 ksi¹¿kê pt. Ochrona naturalnego
œrodowiska – problem teologiczno-moralny [1]. Rozwa¿ania swe rozpocz¹³ od szeroko zakrojonej relacji z podstawowych danych faktograficznych ilustruj¹cych zasadnicze strefy i Ÿród³a zagro¿eñ œrodowiska naturalnego.
Moralno-teologiczny k¹t widzenia skierowa³ uwagê Autora w stronê antropologicznych za³o¿eñ problemu. Za
punkt wyjœcia przyj¹³ stwierdzenie, ¿e cz³owiek wyró¿nia siê od reszty stworzenia tym, ¿e jest "istot¹ cielesnoduchow¹", czyli jest osob¹, dziêki czemu "wszystkie rzeczy s¹ skierowane ku niemu"[2]. Osobow¹ godnoœæ i moraln¹ podmiotowoœæ cz³owieka poddaje Autor dok³adniejszemu opisowi w œwietle biblijnego obrazu cz³owieka, poœwiêcaj¹c przy tym wiele miejsca wypowiedziom
autorów, którzy w Biblii dopatruj¹ siê inspiracyjnych
Ÿróde³ dewastacji œrodowiska naturalnego. Ksi¹dz Grzesica odrzuca te pogl¹dy, opowiadaj¹c siê za stanowiskiem, w myœl którego przyroda zwi¹zana nierozerwalnie z cz³owiekiem razem z nim uczestniczy w dziele zbawienia i zmierza do eschatologicznego dope³nienia
w Chrystusie. W³¹czona w nurt Bo¿ych dzia³añ w historii cz³owieka, przybiera znamiona aksjologicznej wartoœciowoœci, co stwarza grunt do sformu³owania naczelnej zasady etyki ekologicznej. Aksjologiczna wartoœciowoœæ przyrody implikuje zawsze odniesienie do osobowej godnoœci cz³owieka. Tym samym "szacunek okazywany œrodowisku naturalnemu stanowi wyraz uznania
godnoœci ludzkiej", a zarazem ho³du nale¿nego Bogu
jako Stwórcy wszelkiego istnienia. Logiczn¹ konsekwencj¹ tej zasady jest oczywiœcie "bezwzglêdna powinnoœæ
niespe³niania czynów bêd¹cych zagro¿eniem dla œrodowiska naturalnego"[3]. Ochrona œrodowiska stwarza biologiczne uwarunkowania dla pe³nego rozwoju cz³owieROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
ka jako osoby, co ¿yciu ludzkiemu przydaje "now¹ jakoœæ"[4], anga¿uje go w rozwój œwiata, usposabia do
kszta³towania w sobie cnót, okreœlaj¹cych jego proekologiczn¹ œwiadomoœæ i ¿yciow¹ postawê. Dope³nieniem
refleksji Autora nad normatywnym stosunkiem cz³owieka
do przyrody jest ukazanie humanistycznego wp³ywu
cz³owieka na przyrodê i w³¹czenie jej przez to w eschatologiczn¹ perspektywê odnowienia œwiata "oczyszczaj¹c¹ moc¹ Krzy¿a Chrystusowego i jego Zmartwychwstania"[5].
Odtworzenie przewodnich myœli omawianej publikacji pos³u¿y nam za paradygmat, w œwietle którego ³atwiej bêdzie dokonaæ ogólnie orientuj¹cej charakterystyki
pozosta³ych dwóch prac.
Kieruj¹c siê tym wskazaniem, mo¿na o nastêpnej publikacji[6] powiedzieæ, ¿e w pierwszych dwu rozdzia³ach wyk³ad Autora nie wykracza w zasadzie poza twierdzenia poprzedniej pracy. Treœci¹ tych rozdzia³ów jest
podobnie jak u ks. Grzesicy – najpierw opis zagro¿enia
œrodowiska naturalnego oraz dróg uœwiadomienia sobie
tych niekorzystnych zmian w œwiadomoœci autorytetów
politycznych, religijnych i naukowych. Nastêpnie przystêpuje Autor do naœwietlenia antropologiczno-teologicznych aspektów zagadnienia ekologicznego, aby na tej
podstawie ustaliæ za³o¿enia niezbêdne dla sformowania
zasad, które winny normowaæ zachowania siê cz³owieka w jego relacji do œrodowiska. Nowe elementy wnosi
autor dopiero wtedy, kiedy – korzystaj¹c z coraz czêstszych wyst¹pieñ papie¿y – daje przegl¹d ich wypowiedzi, poczynaj¹c od encykliki Mater et magistra Jana
XXIII, a koñcz¹c na encyklice Sollicitudo rei socialis
i Orêdziu na XXIII Dzieñ Pokoju Jana Paw³a II. Wiêkszej wszak¿e wagi jest ukazanie w dwu ostatnich rozdzia³ach wielkiego Ÿród³a proekologicznych motywacji,
które kryje w sobie osoba i duchowoœæ œwiêtego Franciszka z Asy¿u. A dodaæ trzeba, ¿e nie jest on meteorem,
który sw¹ mi³oœæ ku wszechstworzeniu przyniós³ z innego œwiata i na moment oœwietli³ swym blaskiem wspó³czesn¹ sobie epokê. Duchowoœæ œwiêtego Franciszka jest
wykwitem wizji œwiata czerpanej z najg³êbszych Ÿróde³
chrzeœcijañskiego Objawienia i wyp³ywaj¹cych st¹d ideowych inspiracji. Inspiracje te objawi³y siê te¿ nie tylko
w osobie œwiêtego Franciszka, ale w wielu innych œwiêtych, przede wszystkim zaœ w rozlicznych dzie³ach chrzeœcijañskiej kultury.
Rozwa¿ania autora ostatniej – jak dot¹d – wiêkszej
teologicznej publikacji poœwiêconej problematyce ekologicznej [7] w znacznej mierze stanowi¹ kontynuacjê
w¹tków treœciowych znanych z uprzednio omówionych
prac. Zarówno jednak œwiat przyrody, jak te¿ egzystencjalny status cz³owieka w jego ró¿norodnych aspektach
9
ujmuje Autor w znacznie bogatszej oprawie biblijnych
i koœcielnych, przewa¿nie papieskich, wypowiedzi. Dziêki temu zyskuje bardziej plastyczne t³o dla ukazania najpierw ideologicznych dewiacji zagra¿aj¹cych wspó³czesnemu cz³owiekowi (permisywizm moralny, konsumpcjonizm, patologie spo³eczne), nastêpnie zaœ duchowych
i instytucjonalnych si³, umo¿liwiaj¹cych odnowê ¿ycia
ludzkiego na ró¿nych jego p³aszczyznach, w tym tak¿e
w dziedzinie ekologii.
Omówione trzy samodzielne publikacje stanowi¹ najobszerniejsze w jêzyku polskim ujêcia problematyki ekologicznej ze stanowiska teologii katolickiej. Nie s¹ jedyne, gdy¿ obok nich przytoczyæ by nale¿a³o rosn¹c¹
wci¹¿ liczbê artyku³ów i rozpraw og³aszanych w czaspismach lub ksi¹¿kach zbiorowych. S¹ to jednak zazwyczaj ujêcia fragmentaryczne o zawê¿onej tematycznie
problematyce i dlatego zostan¹ pominiête[8]. Przedmiotem koñcowych uwag stan¹ siê przeto trzy omówione
pozycje jako bardziej reprezentatywne dla zilustrowania stanu wspó³czesnej katolickiej "ekoteologii" u nas
w Polsce. Nie ulega przede wszystkim w¹tpliwoœci, ¿e
polska ekoteologia jest zdecydowanie biblijna. Dotyczy
to szczególnie tych aspektów ekologii, które okreœlaj¹
jej ogólne, œwiatopogl¹dowe podstawy. Chrzeœcijañsk¹
wizjê œwiata odtwarza ekoteologia polska zgodnie z biblijnym obrazem stworzenia, upadku Adama i Odkupienia w Chrystusie. Obraz ten ubogacaj¹ powo³ania siê na
wypowiedzi papie¿y, najczêœciej Jana Paw³a II, i Soboru Watykañskiego II. Widoczne s¹ równie¿, zw³aszcza
u ks. Szafrañskiego, zapo¿yczenia z antropologii filozoficznej, a nawet nauk szczegó³owych, ale s¹ to przypadki stosunkowo rzadkie. W zasadzie autorzy ograniczaj¹
siê g³ównie do wykorzystania idei psychofizycznej struktury cz³owieka i jego osobowej podmiotowoœci jako koncepcji wyjaœniaj¹cej wyj¹tkow¹ pozycjê cz³owieka
w ogromie kosmosu oraz jakoœciowo wyró¿niaj¹cej siê
aksjologicznej wartoœciowoœci przyrody.
W naœwietlaniu normatywnej strony dzia³añ cz³owieka w obszarze ochrony œrodowiska rozwa¿ania polskich
teologów skupiaj¹ siê przede wszystkim na formu³owaniu – przy pomocy elementów zaczerpniêtych z teologicznej wizji cz³owieka i przyrody - najwy¿szych zasad
moralnych i bezpoœrednio z nich wynikaj¹cych normatywów. Tak¿e w tym zakresie treœci¹ ich wywodów jest
przekaz wskazañ papieskich. W miarê jednak jak rozpatrywana materia przybli¿a siê do podmiotów zaanga¿owanych w konkrecie ekologicznych sytuacji, ustalenia
teologiczno-moralne ulegaj¹ widocznej redukcji.
Mo¿na wiêc w podsumowaniu stwierdziæ, ¿e polska
teologia ekologiczna – zgodnie z obowi¹zuj¹c¹ j¹ metodologi¹ – pozostaje w œcis³ym doktrynalnym zwi¹zku
z Ÿród³ami Objawienia i Nauczycielskim Urzêdem Koœcio³a. W zakreœlonych w ten sposób granicach konstruuje w³asne ekologiczne stanowisko, które choæ w znacznym stopniu jest komentarzem do nauki Koœcio³a, po-
10
rz¹dkuje ekologiczn¹ materiê, pog³êbia i ubogaca jej
treœæ, otwieraj¹c niejako drogi do wnikniêcia w ich autentyczne idee. Niewielka – jak dot¹d – iloœæ opublikowanych w tym zakresie pozycji powoduje, ¿e punkt ciê¿koœci ekologicznych rozwa¿añ u nas w Polsce spoczywa raczej na fundamentalnych za³o¿eniach œwiatopogl¹dowych. Specyficzna sytuacja ideologiczna polskiej ekologii – jak siê to wkrótce oka¿e – sprawia, ¿e przewaga
œwiatopogl¹dowych orientacji ma t³umacz¹ce ten stan
uzasadnienie. Nie przekreœla to jednak potrzeby rozszerzenia tematyki w kierunku tak¿e szczegó³owych zagadnieñ.
2. Instytucje proekologiczne i poczynania
praktyczne
Omówione publikacje odtwarzaj¹ aktualny stan teorii ekoteologii katolickiej w Polsce i stanowi¹ indywidualne dzie³a ich autorów, przedstawiaj¹cych w nich
wyniki w³asnych zainteresowañ badawczych. W zakoñczeniu generalnego przegl¹du zarysowanej w tych publikacjach doktryny warto zwróciæ jeszcze uwagê na fakt,
¿e równoczeœnie z nimi tworz¹ siê w ³onie Koœcio³a tak¿e organizacyjne formy studiów nad problemem ekologicznym, jak równie¿ upowszechniania i wychowywania naszego spo³eczeñstwa w duchu pog³êbionej œwiadomoœci ekologicznej. W tym kierunku zmierzaj¹ przede
wszystkim prace nowo tworzonych instytucjonalnych
oœrodków ekologicznych na wy¿szych uczelniach katolickich w Polsce. Dwom przynajmniej poœwiêciæ nale¿y
krótk¹ wzmiankê.
W Lublinie od r. 1982 z inicjatywy ks. prof. Stanis³awa Ziêby dzia³a Zak³ad Ekologii Cz³owieka, do roku
1989 jako odrêbna placówka przy KUL-u, obecnie przekszta³cona w Zak³ad Miêdzywydzia³owy. Obok programów badawczych dotycz¹cych edukacji œrodowiskowej
Zak³ad prowadzi równie¿ seriê wydawnicz¹ publikacji
o popularnonaukowym profilu pod ogólnym tytu³em
"Ekologia humanistyczna". W pionie naukowym ukaza³a siê wspomniana ju¿ praca ks. A. L. Szafrañskiego pt.
Chrzeœcijañskie podstawy ekologii, ponadto Zak³ad redaguje pó³rocznik pt. "Cz³owiek i przyroda", celom popularyzacyjnym natomiast s³u¿¹ Konferencje ekologiczne9, oraz Katechezy ekologiczne, pomyœlane jako materia³y duszpasterskie. Sprawom na wskroœ konkretnym
poœwiêcony zosta³ Poradnik Ekologiczny i w tym samym
duchu utrzymana ksi¹¿ka pt. Woda zasad¹ ¿ycia.
Z kolei na Wydziale Filozofii Chrzeœcijañskiej ATK
w Warszawie utworzono z inicjatywy ks. prof. Bernarda
Ha³aczka sekcjê Ekologii Cz³owieka i Bioetyki o podobnym naukowo-dydaktycznym ukierunkowaniu. Z tego te¿
oœrodka uprawiaj¹cego – jak stwierdza jego kierownik –
studia nad "antropocentryzmem krytycznym", zakorzenionym w tradycji filozofii chrzeœcijañskiej, wysz³a praca
pt. Cz³owiek w zagro¿onym œrodowisku [10], wykszta³cono w nim te¿ spor¹ iloœæ ekologicznie uformowanych
absolwentów.
Nad Odr¹
Wiadomo ponadto, ¿e w koœcielnych instytutach dydaktyczno-naukowych, zarówno w diecezjalnych seminariach, jak te¿ w zakonnych, g³ównie franciszkañskich
(w ilu – trudno powiedzieæ, gdy¿ brak dok³adnych danych) dzia³aj¹ rozmaite organizacje propaguj¹ce idee
ekologiczne. Czynne s¹ tak¿e Franciszkañskie Wspólnoty Ekologiczne. Wyró¿nia siê Krakowska Wspólnota,
która dokumentuje swoj¹ dzia³alnoœæ publikuj¹c seriê
"Chrzeœcijanin a œwiat stworzeñ". Owszem, zdarzaj¹ siê
ciekawe inicjatywy proekologiczne podejmowane przez
indywidualne osoby. Za przyk³ad pos³u¿yæ mo¿e próba
ks. J. Zalewskiego stworzenia "Centrum EkologicznoRekolekcyjnego "Przymierze", w Wise³ce na wyspie
Wolin[11]. Proekologiczn¹ dzia³alnoœæ prowadzi siê
w Krakowie w organizacyjnych ramach Katolickiego
Stowarzyszenia M³odzie¿y[12], a byæ mo¿e i¿ podobnych inicjatyw jest wiêcej. Kierunki ich dzia³alnoœci s¹
ró¿ne, przede wszystkim duchowo-formacyjne, zawsze
jednak nastawione na pog³êbienie œwiadomoœci ekologicznej w spo³eczeñstwie polskim i urabianie postaw
usprawniaj¹cych jednostki i grupy do proekologicznych
zachowañ we w³aœciwych im dziedzinach ¿ycia.
Obecnie ustalenia na temat podejmowanych w Koœciele polskim organizacyjno-wychowawczych przedsiêwziêæ maj¹ charakter wstêpnych sygna³ów, dopóki pe³niejsze i lepiej udokumentowane zbadanie tego terenu
nie pozwoli na bardziej wyczerpuj¹ce ich przedstawienie. Mo¿na powiedzieæ, ¿e w skali ogólnokrajowej nie
jest to jeszcze ruch znacz¹cy, niemniej jednak pewne
kroki w tym kierunku zosta³y poczynione i gwoli obiektywnej prawdy nale¿y je w ich faktycznym kszta³cie odnotowaæ.
q
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
Przypisy
1. Katowice 1987, s. 177.
2. J. Grzesica, dz. cyt., s. 80.
3. Dz, cyt., s. 117.
4. Dz. cyt., s. 119.
5. Dz. cyt., s. 145.
6. Z. Œwierczek, OFMCon, Ekologia - Koœció³ i œw.
Franciszek, Kraków 1990, s. 199.
7. Ks. A. L. Szafrañski, Chrzeœcijañskie podstawy
ekologii, Lublin 1993, s. 185.
8. Niektóre pozycje odnotowuje w koñcowej bibliografii ks. Szafrañski. Por. dz. cyt., s. 185. Nota: Ostatnio
ukaza³a siê publikacja naœwietlaj¹ca prawne aspekty
ochrony œrodowiska: R. Sobañski (red), Prawa cz³owieka w pañstwie ekologicznym, Warszawa 1998, s. 347.
9. S. Ziêba, ks. (red), Konferencje ekologiczne, Lublin 1995, str. 198.
10. J. M. Do³êga, ks., Cz³owiek w zagro¿onym œrodowisku. Z podstawowych zagadnieñ sozologii, 2 wyd. Warszawa 1998, s. 238.
11. Por. B. Wojtkiewicz (red), Z cz³owiekiem i przyrod¹ po ludzku, Wise³ka 1995.
12. Por. A. Zwoliñski, Ekologizm, Kraków 1995, s. 32.
T. Slipko, A. Zwoliñski, Rozdro¿a ekologii, Kraków
1999, 55-61
http://www.cyf-kr.edu.pl/~zykalino/ekologia_slipko3.html
11
p Zdzis³aw Marczenia
¯ycie – dar nienaruszalny
(25 marca – Dzieñ Œwiêtoœci ¯ycia)
¯ycia ludzkie w œwietle nauki Koœcio³a
Od samego pocz¹tku swojego nauczania i przepowiadania Koœció³ g³osi Dobr¹ Nowinê o wartoœci ludzkiego
¿ycia. "Ewangelia ¿ycia" znajduje siê w samym sercu
orêdzia, które Koœció³ g³osi ludziom wszystkich epok
i kultur. Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II poœwiêci³ zagadnieniu wartoœci ludzkiego ¿ycia encyklikê "Evangelium vitae" i ukaza³ w niej stanowisko Koœcio³a wobec wspó³czesnych zagro¿eñ ¿ycia ludzkiego. Obroñcami i rzecznikami prawa do poszanowania ¿ycia ludzkiego powinni byæ w szczególny sposób ludzie wierz¹cy w Chrystusa. W stronê cz³owieka ¿yj¹cego skierowany jest Koœció³
(por. Jan Pawe³ II, encyklika "Redemptor hominis", 14)
i stanowi g³ówn¹ sferê koœcielnej dzia³alnoœci.
G³oszenie Dobrej Nowiny o wartoœci ¿ycia ludzkiego jest nagl¹ce dzisiaj, gdy lêk budz¹ coraz liczniejsze
i powa¿niejsze zagro¿enia ludzi i narodów: nêdza, g³ód,
choroby, przemoc i wojny. Nowe perspektywy otwarte
przez postêp nauki i techniki daj¹ pocz¹tek nowym formom "zamachów" na godnoœæ ludzkiej istoty. Znaczna
czêœæ opinii publicznej usprawiedliwia przestêpstwa
przeciw ¿yciu, na przyk³ad aborcjê i eutanazjê, w imiê
prawa do indywidualnej wolnoœci domaga siê od pañstwa prawa do wykonywania ich z ca³kowit¹ swobod¹.
Czêsto prawodawstwo wielu pañstw uwa¿a takie praktyki za ca³kowicie legalne, co jest niepokoj¹cym przejawem kryzysu moralnego. Czyny uwa¿ane niegdyœ za
przestêpcze, zyskuj¹ stopniowo spo³eczn¹ aprobatê. Nawet medycyna, która ma s³u¿yæ obronie ¿ycia ludzkiego, staje siê narzêdziem czynów wymierzonych przeciw
cz³owiekowi, zaprzeczaj¹c samej sobie. Klimat niepewnoœci moralnej powoduje ekspansjê "kultury œmierci".
Najwa¿niejszym kryterium postêpowania jest tu sukces
¿yciowy za wszelk¹ cenê. Takich ludzi interesuje tylko
dzia³anie w kierunku z³a: wykorzystuj¹ zdobycze techniki, by programowaæ i kontrolowaæ narodziny i œmieræ.
Tam, gdzie znika wra¿liwoœæ na Boga, znika tak¿e wra¿liwoœæ na drugiego cz³owieka. Jedynym celem jest dobrobyt materialny, a zapomina siê o relacyjnych i duchowych wymiarach egzystencji. Nie traktuje siê ¿ycia
jako Bo¿ego daru, jako czegoœ œwiêtego.
Wartoœæ ¿ycia ludzkiego jest problemem niezmiernie
wa¿nym. Nienaruszalnoœæ ¿ycia ma swoje najg³êbsze
uzasadnienie zw³aszcza w Piœmie Œwiêtym, a tak¿e
w Tradycji i nauczaniu Koœcio³a. Nauka Objawienia daje
przes³anki dla póŸniejszego nauczania Koœcio³a.
W œwietle nauki biblijnej Bóg jest ¯yciem, Pe³ni¹ ¯ycia. Jako "¯yj¹cy" (Dn 6, 21) i "Nieœmiertelny" (1 Tm 6,
16) jest Dawc¹ ¿ycia dla swoich stworzeñ. Ten, "Który
Jest" (Wj 3, 17), daje wszystkim bytom udzia³ w swoim
istnieniu. ¯ycie, które daje cz³owiekowi, jest najwy¿szym
dobrem. Cz³owiek ró¿ni siê od zwierz¹t i jest œladem
chwa³y Boga, stworzonym wrêcz na Jego obraz i podo-
12
bieñstwo (por. Rdz 1, 26-27; Ps 8,6). "Chwa³¹ Boga jest
¿yj¹cy cz³owiek" – mówi œwiêty Ireneusz ("Adversus haereses" IV, 20). Cz³owiek zostaje obdarzony najwy¿sz¹
godnoœci¹, dziêki wiêzi ze Stwórc¹. Nie mo¿e byæ zredukowany do rzêdu rzeczy, gdy¿ jest z³¹czony za Stwórc¹ specyficzn¹ wiêzi¹ (Rdz 1, 26; Syr 17, 3). Tylko cz³owiek jest zdolny do poznania i mi³owania Stwórcy (por.
Sobór Watykañski II, Konstytucja Duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym, 12), ma zdolnoœæ do poznania prawdy o doœwiadczenia wolnoœci. ¯ycie ludzkie to d¹¿enie do pe³ni ¿ycia: "Bo dla nieœmiertelnoœci
Bóg stworzy³ cz³owieka, uczyni³ go obrazem swej w³asnej wiecznoœci" (Mdr 2, 23). Zamys³ Bo¿y zostaje jednak przyæmiony i zniweczony przez grzech pierworodny, który jest buntem przeciw Stwórcy. Zerwanie wiêzi
z Bogiem powoduje zerwanie wiêzi braterskich z drugim cz³owiekiem przez bratobójstwo, na co wskazuje
historia o Kainie i Ablu (Rdz 4, 2-16). Mimo to Bóg stanowczo potêpia zbrodnie Kaina, czyli bratobójstwo: w³adza nad ¿yciem nie nale¿y do cz³owieka i jest ono nienaruszalne. Tylko Bóg, który jest ¯yciem, ma w swoim
rêku "tchnienie ¿ycia i duszê ka¿dego cz³owieka" (Hi
12, 10). To On, "Pan daje œmieræ i ¿ycie, wtr¹ca do Szeolu i zeñ wyprowadza" (1Sm 2, 6). Pomimo grzechu pierworodnego i przyjœcia wskutek niego œmierci na œwiat
¿ycie ludzkie ma wielk¹ wartoœæ w oczach Bo¿ych.
Nadaj¹c Dziesiêæ Przykazañ na górze Synaj, Bóg potwierdza to, o czym mówi prawo naturalne, wpisane
w serce cz³owieka, ¿e nie wolno nikogo pozbawiæ ¿ycia
"Nie zabijaj" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17) - tak brzmi pi¹te
przykazanie Dekalogu, które mówi o nienaruszalnoœci
ludzkiego ¿ycia. Bóg te¿ prawnie ogranicza odwet (Rdz
9, 3). Przepisy Tory czyli Prawa broni¹ ¿ycia ludzkiego
przeciw godzeniu w nie pojedynczych osób. Ka¿dy ma
prawo do integralnoœci osobistej. Najg³êbszy wymiar
Bo¿ego przykazania, chroni¹cego ¿ycie cz³owieka, to
wymóg okazywania czci ka¿dej osobie i jej ¿yciu. Przykazanie "nie zabijaj" ma wyraŸnie treœæ negatywn¹: wskazuje na istotn¹ granicê, której nie mo¿na przekroczyæ,
ale poœrednio sk³ania te¿ do pozytywnej postawy absolutnego szacunku dla ¿ycia prowadz¹c do jego ochrony.
Negatywne zakazy moralne Prawa Bo¿ego uznaj¹ce
wybór okreœlonego czynu za moralnie niedopuszczalny,
maj¹ dla ludzkiej wolnoœci wartoœæ absolutn¹. Stwórca
powierzy³ ¿ycie cz³owieka jego odpowiedzialnej trosce
nie po to, by nim samowolnie dysponowa³, ale by go
m¹drze strzeg³ i zarz¹dza³ nim wiernie i z mi³oœci¹. Przykazanie "nie zabijaj" to najwy¿szy nakaz szanowania,
kochania i wspierania ¿ycia ka¿dego brata i siostry. Jest
ono wi¹¿¹ce dla wszystkich ludzi. Bóg jest Panem ¿ycia
ludzkiego od pocz¹tku do koñca. Nikt nie mo¿e roœciæ
sobie prawa do bezpoœredniego zniszczenia niewinnej
istoty ludzkiej. "Nie zabijaj" to obowi¹zek dla wszyst-
Nad Odr¹
kich ludzi, który ma za sob¹ autorytet objawionego Prawa Bo¿ego. Tak wiêc widzimy, ¿e Prawo Starego Testamentu chroni w pe³ni ¿ycie cz³owieka.
Wcielony Syn Bo¿y – Jezus Chrystus, w którym jest
¿ycie (J 1, 3), otrzymuje ¿ycie od Ojca i przychodzi do
ludzi, aby daæ im udzia³ w tym darze: "Ja przyszed³em
po to, aby owce mia³y ¿ycie i mia³y je w obfitoœci (J 10,
10). W swym nauczaniu daje On pe³n¹ prawdê o wartoœci ludzkiego ¿ycia. W Jezusie zostaje nam udzielone
¿ycie Bo¿e i wieczne. Dziêki temu ¿ycie fizyczne i duchowe cz³owieka tak¿e w stadium ziemskim zyskuje
pe³n¹ wartoœæ i znaczenie. Jezus w swoim nauczaniu potwierdza pi¹te przykazanie i ukazuje nienaruszalnoœæ ¿ycia (por. Mt 5, 21-22). Nowy Testament przekszta³ci³ i dope³ni³ Prawo Starego Testamentu. W kazaniu na Górze
Chrystus surowo oceni³ nawet zagniewanie, obraŸliwe
s³owa na bliŸnich (Mt 5, 20n). Stanowczo zakaza³ pope³niania zabójstwa, stawiaj¹c wysoko obowi¹zek
mi³oœci bliŸniego na wzór swej mi³oœci i mi³oœci Ojca.
Uzdrowienia dokonane przez Jezusa pokazuj¹, ¿e Bóg
troszczy siê tak¿e o cielesne ¿ycie cz³owieka. S³owa,
czyny i sama osoba Jezusa daj¹ cz³owiekowi mo¿liwoœæ
poznania pe³nej prawdy o wartoœci ¿ycia ludzkiego (por.
Jan Pawe³ II, encyklika "Evangelium vitae", 29). W œwietle prawdy o Wcieleniu Chrystusa ka¿da osoba ludzka
ma nieporównywaln¹ wartoœæ. Odrzucenie ¿ycia cz³owieka dokonywane w ró¿nych formach jest odrzuceniem
Chrystusa: "Wszystko, co uczyniliœcie jednemu z tych
braci moich najmniejszych, Mnieœcie uczynili" (Mt 25,
40). W œwietle nauki Chrystusa przykazanie Bo¿e strzeg¹ce wartoœci ¿ycia jest darem, który ma s³u¿yæ rozwojowi cz³owieka. ¯ycie zostaje powierzone cz³owiekowi
jako skarb, którego nie wolno mu roztrwoniæ, i jako talent do wykorzystania. Cz³owiek musi siê z niego rozliczyæ przed Panem (por. Mt 25, 14-30). Jednak w œwietle
nauki Chrystusa mo¿na oddaæ ¿ycie ziemskie dla wy¿szego dobra (Mk 8, 35). Wa¿niejsza od ¿ycia jest wówczas wiernoœæ S³owu Bo¿emu, czego przyk³adem jest
mêczeñstwo.
Œmieræ Chrystusa na krzy¿u jest najwy¿sz¹ ofiar¹
z ¿ycia. Jednak w Chrystusie mimo œmierci ¿ycie odnosi
tryumf i moce œmierci zostaj¹ w Nim pokonane: "Œmieræ
zwar³a siê z ¿yciem i w boju, o dziwy, choæ poleg³ wódz
¿ycia, króluje dziœ ¿ywy" (Sekwencja z uroczystoœci
Zmartwychwstania Pañskiego). Baranek z³o¿ony w ofierze ¿yje ze znamionami mêki w blasku zmartwychwstania. Tylko On posiada w³adzê ¿ycia ponad œmierci¹.
Zmartwychwstaj¹c i wstêpuj¹c do nieba ukazuje cz³owiekowi wartoœæ ¿ycia ludzkiego i jego najg³êbszy sens.
Odt¹d cz³owiek jest przeznaczony do udzia³u w ¿yciu
Bo¿ym, do wspólnoty z samym Bogiem Trój-jedynym
w nowym Jeruzalem, w nowym œwiecie, ku któremu
zmierzaj¹ dzieje ludzkoœci, gdzie "œmierci ju¿ odt¹d nie
bêdzie" (Ap 21, 4). Widzimy wiêc, ¿e wed³ug Nowego
Testamentu Bo¿y dar ¿ycia ma wartoœæ zbawcz¹ i eschatologiczn¹: ¿ycie doczesne jest przygotowaniem do ¿ycia wiecznego z Bogiem. Ma to zwi¹zek z odkupieniem
i jego skutkiem w stosunku do ¿ycia cielesnego. Wed³ug
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
myœli i obietnicy Bo¿ej cz³owiek w raju przed upadkiem
mia³ zachowaæ nieœmiertelnoœæ, lecz grzech odebra³ mu
ten przywilej. Dziêki odkupieniu dokonanemu przez
Chrystusa wróci³a nadzieja nieœmiertelnoœci, ale dopiero w perspektywie zmartwychwstania cia³ przy dope³nieniu siê dzie³a zbawienia u kresu czasów. wtedy to
¿ycie odniesie pe³ne i ostateczne zwyciêstwo nad œmierci¹. Tak zatem widzimy, ¿e tylko w œwietle prawdy wiary o ¿yciu wiecznym nabieraj¹ pe³nego znaczenia i sensu wszystkie aspekty i momenty doczesnego ¿ycia cz³owieka, który jest powo³any do pe³ni ¿ycia – do udzia³u
w ¿yciu samego Boga. Ukazuje to wielkoœæ i ogromn¹
wartoœæ ludzkiego ¿ycia tak¿e w jego fazie doczesnej:
Bo¿y dar ¿ycia otwiera ju¿ obecnie mo¿liwoœæ dialogu
z Bogiem, przyjaŸni z Chrystusem i wzrostu w niej. St¹d
pochodzi szczególna wartoœæ ¿ycia.
W œlad za nauczaniem Biblii Koœció³ przez wieki g³osi³ szczególn¹ wartoœæ, nietykalnoœæ i œwiêtoœæ ludzkiego ¿ycia. Wskazuj¹ na to dzie³a Ojców Koœcio³a, teologów, nauczanie papie¿y od pocz¹tku do dziœ. Urz¹d Nauczycielski Koœcio³a mówi, ¿e nikt z wyj¹tkiem prawowitej w³adzy broni¹cej spo³eczeñstwa osób dzia³aj¹cych
w indywidualnej obronie nie ma prawa godziæ w ¿ycie
ludzkie. Pozbawienie, a nawet usi³owanie pozbawienia
¿ycia by³o w nauce chrzeœcijañskiej zawsze grzechem
œmiertelnym, ciê¿kim wykroczeniem moralnym.
W pierwszych wiekach Koœcio³a zabójstwo wraz z cudzo³óstwem i odstêpstwem od wiary, czyli apostazj¹, by³o
najciê¿szym grzechem, za który grozi³a ekskomunika,
czyli wy³¹czenie ze wspólnoty Koœcio³a. Dobitnie o tym
mówi tak¿e wspó³czesne nauczanie Koœcio³a zawarte
w dokumentach Soboru Watykañskiego II: "Ponadto
wszystko, co godzi w samo ¿ycie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spêdzanie p³odu, eutanazja
i dobrowolne samobójstwo: wszystko, cokolwiek narusza ca³oœæ osoby ludzkiej jak okaleczenia, tortury zadawane cia³u i duszy, wysi³ki w kierunku przymusu psychicznego (...) wszystkie te i tym podobne sprawy s¹
czymœ haniebnym (...) s¹ jak najbardziej sprzeczne z czci¹
nale¿n¹ Stwórcy" (KDK 27). Ocena zabójstwa obecnie
nie mo¿e byæ inna. Grzechy te s¹ zawsze grzechami ciê¿kimi, zwanymi w teologii "intrinsece malum". Odebranie ¿ycia bliŸniemu to wielka krzywda godz¹ca w mi³oœæ, najwy¿sza niesprawiedliwoœæ godz¹ca w podstawowe prawo ka¿dego cz³owieka, jakim jest prawo do
¿ycia.
Jednak¿e w pewnych okolicznoœciach Koœció³ dopuszcza mo¿liwoœæ oddania ¿ycia przez chrzeœcijanina,
który mo¿e przyj¹æ œmieræ za wyznanie swojej wiary,
czego przyk³adem jest wspomniane ju¿ mêczeñstwo; za
Ojczyznê, na przyk³ad jako ¿o³nierz; dla rotowania ¿ycia innych ludzi, czego przyk³adem jest zawód stra¿aka
czy policjanta; a tak¿e dla dobra innych ludzi.
Z ca³ego nauczania Koœcio³a wynika zatem wartoœæ
i œwiêtoœæ ludzkiego ¿ycia, które jest darem Bo¿ym, œciœle zwi¹zanym z Dawc¹ - Bogiem. Prawo wyznaczania
koñca ¿ycia doczesnego nale¿y tylko do Boga. Cz³owiek
nie jest absolutnym panem, nie ma prawa decydowaæ
13
o ¿yciu i œmierci. Jest tylko w³odarzem: mo¿e dysponowaæ swym ¿yciem tylko w kierunku powo³ania okreœlonego przez Boga. Ugodzenie we w³asne i cudze ¿ycie to
godzenie w prawo w³adania Stwórcy nad ludzkim ¿yciem.
Zagro¿enia ¿ycia a demokracja
Prawo nietykalnoœci ¿ycia jest nie tylko objawione,
interpretowane wy³¹cznie w kategoriach wiary. Jest to
prawo moralne narzucaj¹ce siê z si³¹ aksjologiczno-normatywnej oczywistoœci ludzkiemu rozumowi. Dotyczy
wszystkich ludzi jako fundamentalne prawo cz³owieka.
Jest ono jednym z podstawowych praw osoby, co potwierdza uchwa³a ONZ z 1948 roku. Prawo do ¿ycia jest
jak najbardziej podstawowym prawem cz³owieka dlatego, ¿e broni ¿ycia cielesnego i egzystencji osoby jako
istoty cielesno-duchowej. Zakorzenione w godnoœci osoby stwierdza nietykalnoœæ ludzkiego ¿ycia.
Jednak mimo tego w epoce, w której uroczyœcie proklamuje siê nienaruszalne prawa osoby, samo prawo do
¿ycia jest w praktyce ³amane i deptane, a zw³aszcza
w najbardziej znacz¹cych dla cz³owieka momentach istnienia: podczas narodzin i przy œmierci. Jest to zagro¿enie dla ca³ej kultury praw cz³owieka. "Kultura œmierci"
to wyraz wolnoœci "silniejszych" wymierzonej przeciw
"s³abszym". Wolnoœæ jest bowiem darem Stwórcy i ma
s³u¿yæ osobie; dokonuje siê przez dar z siebie i otwarcie
siê na drugiego cz³owieka. Jednak' wolnoœæ czêsto nie
³¹czy siê z prawd¹ i prowadzi do destrukcji. Cz³owiek
nie przyjmuje wówczas prawdy o dobru i z³u, ale kieruje
siê subiektywn¹ i zmienn¹ opini¹ lub egoistycznym interesem.
Prawo do ¿ycia czêsto staje siê przedmiotem dyskusji lub g³osowania. Przyznanie prawa do przerywania
ci¹¿y i eutanazji to przyjêcie wynaturzonej wizji ludzkiej wolnoœci. Tworz¹ siê wówczas "struktury grzechu"
wymierzone przeciw ¿yciu. Zdaniem Kongregacji Nauki Wiary "nic i nikt nie mo¿e daæ prawa do zabicia niewinnej istoty ludzkiej, czy to jest embrion czy p³ód,
dziecko czy doros³y, cz³owiek starszy, nieuleczalnie chory czy umieraj¹cy. ¯adna w³adza nie ma prawa do tego
zmuszaæ ani na to przyzwalaæ" (Deklaracja o eutanazji
"Iura et bona", 546). Wobec wymogów moralnych wszyscy jesteœmy absolutnie równi.
Jedno z charakterystycznych zjawisk towarzysz¹ce
zamachom na cudze ¿ycie to tendencja do ¿¹dania ich
uznania prawnego. Utrzymuje siê wówczas, ¿e tylko
cz³owiek znajduj¹cy siê w konkretnej sytuacji mo¿e dokonaæ poprawnej oceny dóbr, z jakimi ma do czynienia.
Jest to tak zwana "etyka sytuacyjna". Pañstwo – tak uwa¿a siê – winno wtedy szanowaæ tê decyzjê, maj¹c na uwadze harmoniê spo³eczn¹, posuwaj¹c siê nawet do legalizacji przerywania ci¹¿y i eutanazji. Prawo czêsto – tak
uwa¿a siê – winno wyra¿aæ zawsze opiniê i wolê wiêkszoœci obywateli i przyznaæ im w skrajnych przypadkach
prawo do aborcji i eutanazji. Wprowadzenie zakazu tego
doprowadzi³oby do rozpowszechnienia praktyk nielegalnych.
14
Na czym polega wspó³czesna kultura demokratyczna? Uwa¿a siê czêsto, ¿e porz¹dek prawny spo³eczeñstwa powinien ograniczaæ siê do utrwalania przekonañ
wiêkszoœci nawet w kwestiach moralnych. Korzeniem
tych tendencji jest relatywizm etyczny, czyli wzglêdnoœæ
norm moralnych. Uwa¿a siê, ¿e jest on warunkiem demokracji, gdy¿ mia³by gwarantowaæ tolerancjê, wzajemny szacunek ludzi i uznanie decyzji wiêkszoœci, podczas
gdy normy moralne uwa¿ane za obiektywne i wi¹¿¹ce
rzekomo prowadzi³yby do nietolerancji. Gdy wiêkszoœæ
parlamentarna lub spo³eczna uchwala, ¿e zabicie jeszcze nienarodzonego ¿ycia ludzkiego lub pozbawienie
¿ycia osoby nieuleczalnie chorej jest prawnie dopuszczalne, choæby pod pewnymi warunkami, to podejmuje
siê decyzjê "tyrañsk¹" wobec najs³abszej i bezbronnej
istoty ludzkiej.
Prawo cywilne musi zapewniæ wszystkim cz³onkom
spo³eczeñstwa poszanowanie podstawowych praw nale¿¹cych do natury osoby. Musi je uznaæ i chroniæ ka¿de
prawo stanowione, na co wskazuje Ojciec Œwiêty Jan
XXI "Jeœli sprawuj¹cy w³adzê nie uznaj¹ praw cz³owieka albo je gwa³c¹, to nie tylko sprzeniewierzaj¹ siê powierzonemu im zadaniu; równie¿ wydawane przez nich
zarz¹dzenia pozbawione s¹ wszelkiej mocy obowi¹zuj¹cej" (encyklika "Pacem in terris", 273-274). Ustawy
dopuszczaj¹ce aborcjê i eutanazjê pozostaj¹ w ca³kowitej sprzecznoœci z nienaruszalnym prawem do ¿ycia dla
wszystkich ludzi i zaprzeczaj¹ równoœci wszystkich
wobec prawa. Takie ustawy s¹ pozbawione mocy prawnej, gdy¿ s¹ sprzeczne z dobrem jednostki i dobrem
wspólnym. "Trzeba bardziej s³uchaæ Boga ni¿ ludzi" –
mówi Aposto³ Piotr przed Sanhedrynem (Dz 5, 29). Zdaniem Kongregacji Nauki Wiary "w przypadku takiego
prawa nie wolno nigdy siê do niego stosowaæ ani uczestniczyæ w kszta³towaniu opinii publicznej przychylnej
takiemu prawu, ani te¿ okazywaæ mu poparcia w g³osowaniu" (Deklaracja o przerywaniu ci¹¿y, 22).
Nie mo¿na nigdy usprawiedliwiæ wspó³dzia³ania
w czynieniu z³a. Istnieje za to odpowiedzialnoœæ moralna przed samym Bogiem. Lekarze, personel medyczny
i pielêgniarki oraz osoby kieruj¹ce instytucjami s³u¿by
zdrowia, klinikami i oœrodkami leczniczymi powinny
mieæ zapewnion¹ mo¿liwoœæ odmowy uczestnictwa
w planowaniu, przygotowywaniu i dokonywaniu czynów
przeciw ¿yciu. Nie mog¹ byæ nara¿eni na sankcje karne
ani konsekwencje prawne, dyscyplinarne, materialne czy
zawodowe.
Przewa¿aj¹cy dziœ w Europie ustrój domaga siê przemiany i musi odejœæ od demokracji liberalno-sceptycznej do demokracji poprawionej, prawdziwej. Taka demokracja ¿¹da poparcia i respektu. dla podstawowych
wartoœci ogólnoludzkich, a zw³aszcza ludzkiej egzystencji, która zajmuje tu pierwsze miejsce. Wed³ug Ojca
Œwiêtego Jana Paw³a II, sprawdzianem demokracji jest
szacunek dla godnoœci ka¿dej ludzkiej osoby (por. encyklika "Evangelium vitae", 70). Demokracja winna byæ
Nad Odr¹
zgodna z prawem moralnym i musi byæ mu podporz¹dkowana. Wartoœæ demokracji zale¿y od szacunku dla
godnoœci ka¿dej ludzkiej osoby i poszanowania jej nienaruszalnych praw, a tak¿e uznania "dobra wspólnego"
za cel i kryterium ¿ycia politycznego. W trosce o przysz³oœæ spo³eczeñstwa i rozwój zdrowej demokracji trzeba pilnie na nowo odkryæ istnienie wartoœci ludzkich
i moralnych, nale¿¹cych do samej istoty i natury cz³owieka, które wynikaj¹ z prawdy o cz³owieku i chroni¹
godnoœæ osoby. Pañstwo ani wiêkszoœæ obywateli nie
mog¹ ich zmieniaæ i niszczyæ, ale uznaæ, szanowaæ
i umacniaæ. Kongregacja Nauki Wiary uczy, ¿e "prawo
cywilne nie mo¿e zast¹piæ sumienia ani narzucaæ norm,
które przekraczaj¹ jego kompetencje" (instrukcja o szacunku dla ¿ycia ludzkiego i o godnoœci jego przekazywania "Donum vitae", III, 98). W wypadku praw dopuszczaj¹cych przerywanie ci¹¿y lub eutanazjê mamy
do czynienia jedynie z tragicznym pozorem praworz¹dnoœci (por. encyklika "Evangelium vitae", 20). Wrodzone prawa ka¿dej osoby s¹ uprzednie wobec konstytucji
i prawodawstwa jakiegokolwiek pañstwa (por. tam¿e, 18).
W dobie demokracji chrzeœcijañskie orêdzie ukazuje pe³niê prawdy o cz³owieku oraz o sensie jego bytu
i istnienia. Jesteœmy wezwani, by kochaæ i szanowaæ ¿ycie ka¿dego cz³owieka oraz d¹¿yæ wytrwale i z odwag¹
do tego, by w naszej epoce, w której mno¿¹ siê zbyt
liczne oznaki "cywilizacji œmierci", zapanowa³a wreszcie "cywilizacja ¿ycia", owoc prawdy i mi³oœci. Szacunek dla ¿ycia wymaga, aby nauka i technika by³y zawsze podporz¹dkowane cz³owiekowi i jego integralnemu rozwojowi. Nale¿y unikaæ eksperymentów, badañ
i zastosowañ, które lekcewa¿¹c nienaruszaln¹ godnoœæ
ludzkiej istoty przestaj¹ s³u¿yæ cz³owiekowi i choæ pozornie mu pomagaj¹, w rzeczywistoœci s¹ wymierzone
przeciw niemu. Szczególna odpowiedzialnoœæ spoczywa tu na personelu s³u¿by zdrowia, lekarzach, farmaceutach, pielêgniarkach i pielêgniarzach, kapelanach,
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
zakonnikach i zakonnicach przy szpitalach, pracownikach
administracji i wolontariuszach.
Potrzebna jest powszechna mobilizacja sumieñ
i wspólny wysi³ek etyczny, aby wprowadziæ w czyn wielk¹ strategiê obrony ¿ycia. Zdaniem Jana Paw³a II "nie
mo¿na budowaæ wspólnego dobra, jeœli siê nie uznaje i nie
chroni prawa do ¿ycia, na którym siê opieraj¹ i z którego
wynikaj¹ wszystkie inne prawa cz³owieka" (tam¿e, 107).
Wielka odpowiedzialnoœæ spoczywa tu tak¿e na pracownikach œrodków masowego przekazu: maj¹ oni troszczyæ
siê o to, by treœci przekazywane w mediach s³u¿y³y kulturze ¿ycia. Winni zatem okazywaæ wznios³e i szlachetne
przyk³ady ¿ycia i poœwiêcaæ uwagê pozytywnym, a czasem wrêcz heroicznym œwiadectwom ludzkiej mi³oœci.
Interpretuj¹c rzeczywistoœæ powinni unikaæ podkreœlania
tego, co mo¿e budziæ lub podsycaæ uczucia czy postawy
obojêtnoœci i pogardy wobec ¿ycia lub sk³aniaæ do odrzucenia go (por, tam¿e, 98).
Wszyscy razem musimy budowaæ now¹ kulturê ¿ycia.
Wychowawcy, katecheci i teolodzy powinni podkreœlaæ
racje antropologiczne, które uzasadniaj¹ i umacniaj¹ szacunek dla ka¿dego ¿ycia ludzkiego. Wynika to z samej
misji ewangelizacyjnej powierzonej przez Chrystusa Koœcio³owi, który pragnie przyczyniaæ siê do budowy cywilizacji o ludzkim obliczu. Ewangelia bowiem zmierza do
przemienienia od wewn¹trz i odnowienia ludzkoœci (por.
Adhortacja Apostolska Papie¿a Paw³a VI "Evangelii nuntiandi", 18), Dobra Nowina o godnoœci ludzkiego ¿ycia
jest przeznaczona dla ca³ej ludzkiej spo³ecznoœci, nie tylko dla wierz¹cych. Dlatego te¿ razem z niewierz¹cymi
mamy kszta³towaæ now¹ kulturê ¿ycia – "cywilizacjê mi³oœci".
Niech 25 marca. Dzieñ Œwiêtoœci ¿ycia, stanie siê dla
nas okazj¹ do refleksji nad wartoœci¹ ¿ycia ludzkiego.
q
15
Dialog Chrzeœcijañsko–¯ydowski
Poni¿ej dokonujemy przedruku artyku³u Sebastiana Karczewskiego zamieszczonego pod nieco innym tytu³em
"Porozmawiajmy o dialogu" w "Naszym Dzienniku" z czwartku 17 stycznia 2002 r. w dziale "Myœl jest broni¹".
Czynimy to w celu utwierdzenia czytelników w koniecznoœci systematycznego czytania tego pisma codziennego,
które w tej grupie pism codziennych i podaje opis faktów w pe³ni prawdziwy z rzeczywistoœci¹. Chodzi jeszcze
ponadto o to, ¿e tego typu artyku³y maj¹ wartoœæ nieprzemijaj¹c¹, i by nie tworzyæ nowych treœci podobnych co
zawarte w tym artykule, s³uszniejsze jest je powieliæ jako zaakceptowane równie¿ przez nasze œrodowisko.
p Sebastian Karczewski – “Porozmawiajmy o dialogu”
Czy prowadziæ dialog z ¯ydami? Co do tego raczej
nikt dziœ nie mo¿e miêæ w¹tpliwoœci. Na pytanie to
odpowiedzia³ przecie¿ Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II,
przekraczaj¹c 13 kwietnia 1986 roku próg rzymskiej
synagogi. – Jesteœcie naszymi ukochanymi braæmi –
mówi³ wtedy Nastêpca Œwiêtego Piotra, wskazuj¹c
jednoczeœnie, ¿e punktem wyjœcia i uzasadnieniem dialogu chrzeœcijañstwa z judaizmem jest wspólne dziedzictwo duchowe. – Zwi¹zek pomiêdzy obu naszymi
wspólnotami religijnymi istnieje na p³aszczyŸnie ich
to¿samoœci – stwierdzi³ kilka lat wczeœniej. Albowiem
to¿samoœæ Koœcio³a w swych korzeniach siêga do wiary Abrahama i w prosty sposób wyrasta ze spuœcizny
Izraela jako ludu wybranego i prowadzonego przez
Boga za poœrednictwem proroków. Chrzeœcijañstwo
i judaizm to dwie wielkie czêœci Bo¿ego wybrania: Starego i Nowego Przymierza.
Jakoœ tak dziwnie siê sk³ada, ¿e pytanie o dialog
chrzeœcijañsko-¿ydowski doœæ czêsto zestawia siê u nas
z pytaniem o antysemityzm. Co to jest antysemityzm?
Odpowiem s³owami jednego z moich profesorów: "Antysemityzm jest postaw¹ rasistowsk¹, wyrastaj¹c¹ z ideologii albo polityki, która nakazuje uwa¿aæ ¯ydów za
gorszych od innych albo wrêcz zachêca do tego, by im
szkodziæ czy nawet ich eliminowaæ". Ojciec Œwiêty Jan
Pawe³ II stwierdzi³ wyraŸnie, ¿e antysemityzm jest grzechem. – Koœció³ op³akuje akty nienawiœci, przeœladowania, przejawy antysemityzmu, które kiedykolwiek i przez
kogokolwiek kierowane by³y przeciw ¯ydom – mówi³
podczas wizyty w rzymskiej synagodze. Nie byty to okazjonalne s³owa, skoro od pocz¹tku swego pontyfikatu Jan
Pawe³ II uczy nas szacunku dla odmiennoœci przekonañ
innych ludzi, szacunku wobec ka¿dego cz³owieka, bo
przeocz ka¿dy cz³owiek jest dzieckiem Bo¿ym.
l my, chrzeœcijanie i katolicy, musimy byæ otwarci na
dialog z drugim cz³owiekiem, niezale¿nie od tego, z której strony do nas przybywa. – Cz³owiek jest drog¹ Koœcio³a – mówi Ojciec Œwiêty. "(...) Poniewa¿ cz³owiek –
ka¿dy bez wyj¹tku – zosta³ odkupiony przez Chrystusa,
poniewa¿ z cz³owiekiem – ka¿dym bez wyj¹tku – Chrystus jest w jakiœ sposób zjednoczony, nawet gdyby cz³owiek nie zdawa³ sobie z tego sprawy" ("Redemptor hominis", 14).
16
Dialog i monologi
Jan Pawe³ II nie bez przyczyny nazywany jest "Papie¿em dialogu". Jak nikt inny posiada nadzwyczajn¹
umiejêtnoœæ ws³uchania siê w to, co mówi drugi. Dziêki
niemu wiemy, ¿e dialog to coœ wiêcej ni¿ prosta i krótka
wymiana zdañ. Mówi¹c krótko, dialog obejmuje bowiem
trzy podstawowe p³aszczyzny: wzajemne poznawanie siê,
obustronny szacunek i zaanga¿owanie wewnêtrzne. Dialog zak³ada wspó³pracê, jak równie¿ szacunek dla to¿samoœci, przekonañ i ¿ycia partnera. Dialog, który nie
uwzglêdnia faktów, mija siê z celem. Miêdzy innymi dlatego w Œwiêtym Roku Jubileuszowym byliœmy œwiadkami niezwyk³ego rachunku sumienia, którego w imieniu ca³ego Koœcio³a publicznie dokona³ Papie¿ z Polski.
Wbrew pozorom rachunek sumienia Koœcio³a i przeprosiny za grzechy nie by³y znakiem s³aboœci Ojca Œwiêtego i Koœcio³a, lecz dowodem jego ¿ywotnoœci i wiernoœci Chrystusowi. Z drugiej strony sta³y siê wyrazem
szczeroœci dialogu, który Jan Pawe³ II kontynuuje w duchu Soboru Watykañskiego II i którego postêp zaliczyæ
mo¿na do najwiêkszych sukcesów tego pontyfikatu. Rabin Byron L Sherwin, prorektor Spertus College of Judaica w Chicago, stwierdzi³ przy tej okazji, ¿e "Koœció³
katolicki z pewnoœci¹ bardzo daleko zaszed³ w przemienianiu swej teologii judaizmu, zw³aszcza w porównaniu
ze stanem sprzed II Soboru Watykañskiego. Zmiana teologii prowadzi³a do zmiany stosunków z judaizmem. Spo³ecznoœæ ¿ydowska – jak s¹dzê – nie odwzajemni³a siê
do tej pory".
Ostatnie zdanie rabina zwraca uwagê na co najmniej
dziwny aspekt w dialogu. Oto bowiem stajemy wobec
sytuacji, kiedy chrzeœcijan nieustannie namawia siê do
rachunku sumienia z w³asnej przesz³oœci, lecz je¿eli ktoœ
zasugeruje taki rachunek ¯ydom, z miejsca zostaje
okrzykniêty antysemit¹. A przecie¿ dialog zak³ada wzajemnoœæ. Oczywiœcie, zdajê sobie sprawê, ¿e jeœli chodzi o ¯ydów, na pewno proces ten jest o wiele trudniejszy, choæby ze wzglêdu na odmienne treœci takich pojêæ,
jak pojednanie i zadoœæuczynienie. Niemniej jednak okreœlaj¹cy je termin "teszuvah" - jak stwierdzi³ rabin Leon
Klenicki z Nowego Jorku -"mo¿na stosowaæ w celu wyra¿enia istoty religijnego i etycznego idea³u judaizmu".
Nikt jednak na to nie odpowiedzia³. Czy mo¿na wiêc
mówiæ o dialogu?
Nad Odr¹
Dialog i prawda
Ojciec Œwiêty uczy nas dialogu, zakorzenionego
w prawdzie. Szkoda tylko, ¿e takiego pojêcia nie s¹
w stanie przyj¹æ do swej œwiadomoœci ¯ydzi, dla których sprawdzianem zaanga¿owania chrzeœcijan w dialog ma byæ poziom ich ustêpstw. Jak mówiæ o dialogu,
kiedy niemal w ka¿dej spornej kwestii dominuje stanowisko ¿ydowskie, zaœ glos polski spychany jest na margines?
Jest to tym bardziej bolesne, ¿e obecnie w polskiej
rzeczywistoœci trudnoœci zwi¹zane z dialogiem z judaizmem nie tyle wynikaj¹ z postawy chrzeœcijan czy ¯ydów, co raczej z postawy tych, którzy za wszelk¹ cenê
chc¹ siê ¯ydom podobaæ, lekcewa¿¹c przy tym b¹dŸ
ignoruj¹c polsk¹ i katolick¹ wra¿liwoœæ. Wszak nie brakuje ludzi, którzy podzielaj¹ i rozpowszechniaj¹ jedynie
s³uszny, czyli ¿ydowski punkt widzenia. Jednak "strona
¿ydowska chce dialogu wy³¹cznie z tymi, których sama
uzna za w³aœciwych l przydatnych. To uwarunkowanie
widaæ doskonale równie¿ w Polsce. S¹ u nas œrodowiska
powi¹zane rodzinnie, zawodowo, spo³ecznie, finansowo,
które chêtnie mówi¹ i upowszechniaj¹ to, co siê ¯ydom
podoba. Znacznie rzadziej s¹ sk³onne uszanowaæ to¿samoœæ i wra¿liwoœæ katolick¹ i polsk¹. Chodzi o kr¹g ludzi zwi¹zanych z “Gazet¹ Wyborcz¹”, “Tygodnikiem
Powszechnym”, “Znakiem” i “Wiêzi¹”, ale nie jest to
pe³na lista tytu³ów. Do tego dochodz¹ zaprzyjaŸnione pisma kobiece, studia radiowe, i programy telewizyjne,
w których debaty na tematy katolicko- i polsko-¿ydowskie odbywaj¹ siê na zasadzie odpowiedniego doboru
rozmówców i wzajemnej adoracji. Ka¿dy, kto nie pasuje
do narzucanego schematu albo odbiega od niego, wczeœniej czy póŸniej staje siê .przedmiotem bezwzglêdnej
krytyki, albo jest z za³o¿enia przemilczany. Rozmówcy
nie dopuszczaj¹, aby o jakimœ istotnym i wa¿nym aspekcie wzajemnych stosunków mo¿na by³o mówiæ pe³n¹
prawdê. Dialog Koœcio³a z ¯ydami i judaizmem to nie
tylko spotkania i rozmowy z ludŸmi innej wiary, lecz
tak¿e wewn¹trzkoœcielny dialog o dialogu. Je¿eli go nie
ma albo jest t³umiony, wtedy spotkania miêdzyreligijne
w gruncie rzeczy trac¹ sens, a nawet prowadz¹ na manowce". Tak naprawdê to wygl¹da, skoro potwierdzaj¹
to ludzie najbardziej zwi¹zani z dialogiem chrzeœcijañsko-¿ydowskim. Powy¿sze s³owa pad³y bowiem z ust
profesora Uniwersytetu im. Stefana Kardyna³a Wyszyñskiego, ks. Waldemara Chrostowskiego, wspó³twórcy Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego, za³o¿yciela
Polskiej Rady Chrzeœcijan i ¯ydów oraz cz³onka Komisji Episkopatu Polski do Spraw Dialogu z Judaizmem.
Wypowiedzia³ je podczas wyk³adu na Uniwersytecie Stefana Kardyna³a Wyszyñskiego 5 marca 2001 roku.
Dialog i wzajemnoϾ
Kiedy mówimy o istocie prawdy w dialogu, znów proponujê spojrzeæ na Ojca Œwiêtego. W czerwcu 1988 roku,
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
gdy Stolica Apostolska oficjalnie nie uznawa³a pañstwa
Izrael, Jan Pawe³ II przemawiaj¹c do wspólnoty ¿ydowskiej w Wiedniu, stwierdzi³:,(...) Naród ¿ydowski ma
prawo do kraju ojczystego, podobnie jak ma je w myœl
prawa miêdzynarodowego ka¿dy inny naród". Nie zawaha³ siê jednak dodaæ, ¿e "to samo jednak odnosi siê
te¿ do narodu palestyñskiego, spoœród którego wielu ludzi jest pozbawionych ojczyzny i sta³o siê uchodŸcami".
Oto Cz³owiek Dialogu.
Ojciec Œwiêty doprowadzi³ w koñcu do tego, ¿e Stolica Apostolska uzna³a pañstwo Izrael. A jak ono siê odwdziêczy³o? Nieuregulowane granice pañstwa, sporny
status Jerozolimy, nieuregulowany status chrzeœcijan
i miejsc œwiêtych, okupacja Palestyny i surowe represje
wobec jej obywateli. To tylko jeden z przyk³adów "dialogu", wedle którego ¯ydzi domagaj¹ siê od innych przezwyciê¿enia postaw antysemickich, nie myœl¹c nawet
o tym, by na w³asnym podwórku okie³znaæ postawy antyarabskie (ale Arabowie to równie¿ semici – dop. red.).
Dialogu, zgodnie z którym potrafi¹ domagaæ siê usuniêcia nie swojego klasztoru z nie swojego terytorium, ale
nie mo¿e byæ mowy o usuniêciu z cudzego terytorium
w³asnych wojsk. Przy czym próba jakiejœ dyskusji w tej
kwestii czy rzetelnego wyjaœnienia niektórych faktów jest
niedopuszczalna i okreœlana jako rewizjonizm. A przecie¿ "dialog nie polega na tym, ¿e jedna strona mówi
i stawia warunki albo druga strona mówi, a pierwsza
w ogóle nie s³ucha" (ks. W. Chrostowski).
Dodaæ nale¿y, ¿e Palestyñczycy nie posiadaj¹ obywatelstwa Pañstwa Izrael, co stanowi przes³ankê do podzielenia tezy Autora tego artyku³u, ¿e Palestyna jest pod
okupacj¹, a nie Autonomi¹ wed³ug Pañstwa Izrael (dop.
red.)
Oto w naszym kraju ju¿ po raz pi¹ty obchodzimy
Dzieñ Judaizmu, ustanowiony przez Episkopat Polski
w 1997 roku. Czy w ci¹gu tych piêciu lat ¯ydzi choæ raz
obchodzili Dzieñ Chrzeœcijañstwa? Odnoszê wra¿enie,
¿e dla ¯ydów, którzy religiê, jak¹ jest judaizm, zast¹pili
religi¹ holokaustu, niezbyt interesuj¹ debaty z chrzeœcijañstwem, zaœ brak ¿yczliwego zainteresowania Chrystusem zbyt czêsto ka¿e im widzieæ w Krzy¿u rzekomy
symbol antysemityzmu i twierdziæ, ¿e to ju¿ nie "Mein
Kampf" Adolfa Hitlera, lecz Ewangelia sta³a siê przyczyn¹ ich nieszczêœæ. Czy¿ nie jest tak, ze gdy dziœ mówi
siê o zag³adzie ¯ydów, w ogóle nie u¿ywa siê s³owa
Niemcy, zaœ s³owo Polacy jest ze wszech miar nadu¿ywane?
Dialog i obowi¹zek
Dialog z judaizmem jest bez w¹tpienia potrzebny, lecz
nie mo¿e byæ dziœ jedynie przedmiotem dzia³añ jakichœ
zapaleñców czy te¿ desperatów. Je¿eli mówimy o dialogu katolicko-¿ydowskim, to zak³adamy, ¿e prawo do
uczestnictwa w nim maj¹ wszyscy katolicy. Stron¹ w tym
dialogu nie mo¿e byæ prezydent (który sk¹din¹d katoli-
17
kiem nie jest), nie mo¿e byæ jedynie Papie¿ czy Episkopat, ale my wszyscy. Zobowi¹za³ nas do tego Ojciec
Œwiêty Jan Pawe³ II, przekraczaj¹c w 1986 roku progi
rzymskiej synagogi. Jako chrzeœcijanie mamy obowi¹zek rozmawiaæ z tymi, którzy chc¹ rozmowy i wspó³dzia³ania z tymi, którzy chc¹ wspó³pracy. Mamy prawo
zabieraæ g³os i nie mo¿e byæ tak, ¿e z jednej strony nam
wszystkim zarzuca siê brak otwartoœci w dialogu, z drugiej zaœ dopuszcza do g³osu tych, którzy gotowi s¹ mówiæ to, co ¯ydzi pragn¹ us³yszeæ.
Jest ró¿nica miêdzy dialogiem a monologiem. Dialog
nie polega na zasypywaniu drugiej strony komplementami, lecz musi byæ oparty na szacunku dla siebie i w³asnej to¿samoœci. "(...) Jasnoœæ i utrzymanie naszej to¿samoœci chrzeœcijañskiej musz¹ pozostaæ zasadnicz¹
baz¹, jeœli pragniemy nawi¹zaæ prawdziwe, owocne
i trwa³e stosunki z narodem ¿ydowskim" – przypomina
Jan Pawe³ II (Audiencja dla uczestników zebrania delegatów krajowych do spraw kontaktów ze spo³ecznoœciami ¿ydowskimi, 6.03.1982 r.). Oznacza to, ¿e, podejmuj¹c dialog, chrzeœcijanie nie mog¹ rezygnowaæ z g³oszenia Jezusa Chrystusa, lecz nieœæ Go wszêdzie tam, gdzie
nie jest jeszcze znany Oznacza to jednoczeœnie, ¿e dla
nas, chrzeœcijan, œrodek ciê¿koœci w dialogu z judaizmem
le¿y w dawaniu wiarygodnego œwiadectwa o Jezusie ca³emu Izraelowi. Jeœli ktoœ nie potrafi zachowaæ w³asnej
to¿samoœci, daleki jest od dialogu. Albowiem nie mo¿na
mówiæ o dialogu wtedy, gdy symbole religijne s¹ usuwane, lecz jedynie wtedy gdy wszyscy bêdziemy mogli
je wznosiæ.
Dialog i mi³oœæ
Potrzeba nam dialogu, zw³aszcza dziœ. gdy religia
mo¿e jawiæ siê ludziom jako przyczyna wielu kontrowersji, a nawet rozlewu krwi. Musimy sobie jasno powiedzieæ, ¿e taki stan rzeczy jest nie tylko zaprzeczeniem religijnych idea³ów, ale na przyk³ad dla sceptyków
mo¿e byæ równie¿ powodem do wysuwania argumentów
przeciw religii. St¹d te¿ we wspó³czesnym zsekularyzowanym œwiecie dialog jest jedn¹ z najbardziej po¿¹danych rzeczy.
Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II w przemówieniu wyg³oszonym w Jerozolimie do g³ównych rabinów Izraela powiedzia³: "Musimy wspó³pracowaæ nad budowaniem
przysz³oœci, w której nie bêdzie ju¿ antyjudaizmu wœród
chrzeœcijan lub antychrzeœcijañskich uczuæ wœród ¯ydów". Antysemityzm jest czymœ niemoralnym, ale nie
mo¿na go nadu¿ywaæ, przyklejaj¹c go do ka¿dego, kto
staje jedynie w obronie w³asnej to¿samoœci i kto nie podoba siê ¯ydom lub jest po prostu niewygodny z punktu
widzenia "politycznej poprawnoœci". Chrzeœcijanie nie
s¹ antysemitami. Chrzeœcijan musi boleæ antysemityzm,
tak samo jak bol¹ ich antychrzeœcijañstwo i antypolskoœæ.
Jeœli wiêc ¯ydzi chc¹, abyœmy jako chrzeœcijanie byli
wra¿liwi na antysemityzm, powinni wreszcie zrozumieæ
nasze wyczulenie na antychrzeœcijañskoœæ. Powinni zrozumieæ, ¿e chrzeœcijañstwo jest religi¹ Krzy¿a, w którym najpe³niej objawi³a siê mi³oœæ Bo¿a. Dla nas, chrzeœcijan, nie ma innego planu zbawienia ni¿ ten, który wiedzie przez Krzy¿. Wszak to na Krzy¿u Bóg objawi³ siebie jako Mi³oœæ.
q
Konieczne staje siê zwrócenie uwagi na pojêcia s³ów: antysemityzm i antysyjonizm, które s¹ ró¿nymi pojêciami.
Œmiemy twierdziæ, ¿e nastroje antysemickie dziwnie kojarzone jako anty¿ydowskie (bo Arabowie s¹ równie¿ semitami) wywo³ywane s¹ przez te oœrodki myœli ideologicznej, które widz¹ cementowanie jednoœci narodu ¿ydowskiego
przez jego ci¹g³e zagro¿enie. St¹d Ÿróde³ wszelkiego rodzaju wyst¹pieñ antysemickich nale¿a³oby dopatrywaæ siê
w realizacji tej¿e tezy inspiruj¹cej wszelkiego rodzaju zagro¿enia z zewn¹trz by nie dopuœciæ do asymilacji z innymi
narodami wœród których ¿yj¹ w diasporze.
(red.)
18
Nad Odr¹
ci¹g dalszy ze strony ostatniej:
otrzyma³ bezwzglêdne prawo sk³adu. Za panowania Ludwika handel w Polsce (a szczególnie w Ma³opolsce) prze¿ywa³ niebywa³y rozkwit. Jest to zas³uga nie tylko Andegaweñczyka, ale tak¿e jego poprzednika, Kazimierza, oraz wyj¹tkowo korzystnej koniunktury miêdzynarodowej. Przez
Polskê wiód³ szlak ³¹cz¹cy kolonie czarnomorskie z Europ¹ Zachodni¹. Obdarowuj¹c miasta, Ludwik Andegaweñski liczy³ na ich poparcie dla swej polityki, szczególnie dla
planów zapewnienia sukcesji tronu polskiego dla swoich
córek. Król Ludwik zabiega³ równie¿ o przychylnoœæ szlachty. W 1374 roku wyda³ dla niej przywilej koszycki. By³ to
przywilej generalny, obejmuj¹cy szlachtê ca³ego kraju i sta³
siê podstaw¹ swobód i politycznej si³y szlachty w Polsce.
W zamian za zgodê na objêcie tronu polskiego po œmierci
Ludwika przez jedn¹ z jego córek, król powa¿nie ograniczy³ w³adzê monarsz¹ na rzecz szlachty. Nie by³ to ani pierwszy, ani ostatni z przywilejów nadaj¹cych szlachcie szerokie uprawnienia. Proces uprzywilejowywania tego stanu by³
d³ugotrwa³y i zale¿a³ od wielu czynników. Ludwik zmar³
w Tyrnawie w 1382 roku, pozostawiaj¹c polskie dziedzictwo zabezpieczone licznymi uk³adami ze szlacht¹, duchowieñstwem i mieszczanami. Tron polski mia³ przypaœæ ¿eñskiej linii Andegawenów. Jednak najstarsza córka nie prze¿y³a ojca. Œrednia, Maria, by³a narzeczon¹ Zygmunta Luksemburczyka. Przekreœla³o to jej szanse na tron polski. Luksemburczyk nie zosta³ wpuszczony do Krakowa, a panowie
polscy wybrali na królow¹ najm³odsz¹ córkê Ludwika, Jadwigê.
Bilans panowania.
Ludwik Andegaweñski umocni³ w czasie swego panowania, stworzone przez poprzedników, podstawy potêgi gospodarczej i politycznej Polski. Jednoczeœnie, wykorzystu-
ROK XII, NR 1-3 (76) 2002.
j¹c swoj¹ pozycjê, oderwa³ od Korony Ruœ Czerwon¹ i przekaza³ j¹ Wêgrom. Wiêkszoœc czasu poœwiêca³ rz¹dom na
Wêgrzech. Polsce poœwiêca³ niewiele uwagi, powierzaj¹c
w³adzê tutaj swej matce. Dba³ przede wszystkim o interesy
dynastii, zabiega³ o zapewnienie tronu polskiego swoim
potomkom. Bêd¹cy wynikiem takiej polityki akt koszycki
uznaje siê za podstawê rosn¹cej pozycji politycznej szlachty polskiej.
El¿bieta £okietkówna.
El¿bieta £okietkówna (1305 - 1380) by³a córk¹ W³adys³awa £okietka i Jadwigi Kaliskiej. By³a ¿on¹ króla Wêgier, Karola Roberta. Jej zwi¹zek ma³¿eñski zapocz¹tkowa³
wieloletni sojusz polsko – wêgierski skierowany przeciwko Zakonowi i Luksemburgom.
Na dworze wêgierskim pozycja królowych by³a wysoka. Jednak szczególne znaczenie osi¹gnê³a w swej roli El¿bieta. By³a wykszta³cona i inteligentna, przedsiêbiorcza
a jednoczeœnie dobra i ³agodna dla rodziny. By³a pobo¿na,
a jednoczeœnie kocha³a zabawy i rozrywki. Dziêki osobistym, rzadko spotykanym zaletom intelektualnym oraz harmonii w stosunkach rodzinnych potrafi³a zapewniæ sobie
nadzwyczajne miejsce w pañstwie. Wielokrotnie zastêpowa³a mê¿a, a potem syna w sprawowaniu w³adzy. Liczono
siê z ni¹ na arenie miêdzynarodowej. Owdowiawszy, wywiera³a wielki wp³yw na politykê syna, który zawsze liczy³
siê z jej zdaniem i doœwiadczeniem politycznym.
Odegra³a istotn¹ rolê w uk³adach sukcesyjnych miêdzy
Ludwikiem a Kazimierzem Wielkim, swoim ukochanym
bratem. Potem w imieniu syna sprawowa³a regencjê w Polsce (1370-1375). Gdy panowie polscy uznali prawa do tronu jej wnuczek, wróci³a do Budy.
q
19
Od Piastów do Jagiellonów
Ludwik Andegaweñski.
–
–
–
–
–
–
–
urodzi³ siê: 1326, zmar³: 1382
na tronie polskim w latach 1370 - 1382
dynastia Andegaweñska
poprzednik: Kazimierz Wielki
nastêpca: Jadwiga (i jej m¹¿ W³adys³aw Jagie³³o)
syn El¿biety £okietkówny i króla Wêgier Karola Roberta
¿ony :
1. Ma³gorzata Luksemburg, córka cesarza Karola IV i Marii de Valois
2. El¿bieta, córka Stefana Boœniackiego i El¿biety, ksiê¿niczki inowroc³awskiej
– dzieci:
1. Maria, zmar³a w niemowlêctwie
2. Katarzyna, zmar³a wczeœnie
3. Maria, ¿ona Zygmunta Luksemburskiego, cesarza rzymskiego,
króla czeskiego i wêgierskiego
4. Jadwiga, królowa polska, ¿ona W³adys³awa Jagie³³y, Wielkiego
Ksiêcia Litewskiego i Króla Polski
– przydomki:
1. Andegaweñski – nazwa dynastii, której by³ przedstawicielem
2. Wêgierski – by³ królem Wêgier, dla zaznaczenia obcokrajowca na tronie polskim
3. Wielki – takim przydomkiem obdarzono go na Wêgrzech, bowiem zalicza siê do najznakomitszych
monarchów tego kraju
W³adca prywatnie.
Ludwik Andegaweñski urodzi³ siê w 1326 roku jako syn króla Wêgier, Karola Roberta i El¿biety £okietkówny,
siostry Kazimierza Wielkiego. Zgodnie ze zwyczajem dworu andegaweñskiego, otrzyma³ staranne wykszta³cenie.
Zna³ siê na literaturze, interesowa³ siê astronomi¹, posiada³ tak¿e zasobn¹ bibliotekê. Wed³ug opisów ówczesnych
kronikarzy by³ "s³usznego wzrostu, o wynios³ym spojrzeniu, z brod¹ i w³osami kêdzierzawymi, pogodnym obliczem, o wydatnych wargach". By³ chorowity, raczej s³abego zdrowia. Uchodzi³ za bardzo przystojnego. O¿eni³ siê
z mi³oœci z El¿biet¹, córk¹ Stefana Boœniackiego. Ludwik by³ cz³owiekiem du¿ego formatu. M¹dry i zdecydowany,
dobry administrator i zrêczny dyplomata, s³yn¹³ z pobo¿noœci - podobno dwieœcie razy dziennie odmawia³ modlitwê Zdrowaœ Mario. By³ bardzo przywi¹zany do swej matki i zawsze liczy³ siê z jej zdaniem. Nie mia³ synów.
Z trzech córek najstarsza zmar³a m³odo, a dwóm kolejnym stara³ siê zapewniæ tron polski i wêgierski. Król Ludwik
Andegaweñski zmar³ w 1382 roku. Pochowany zosta³ w nekropolii królów wêgierskich w Bia³ogrodzie.
Dzia³alnoœæ publiczna.
Ludwik Andegaweñski obejmuj¹c w³adzê w Polsce by³ 44-letnim mê¿czyzn¹ i dojrza³ym ju¿ politykiem. Od
prawie trzydziestu lat sprawowa³ w³adzê na Wêgrzech. Prowadzi³ o¿ywion¹ dzia³alnoœæ dyplomatyczn¹. Na Wêgrzech król Ludwik zas³u¿y³ sobie na przydomek Wielki. Jest uwa¿any za jednego z najznakomitszych monarchów
w historii tego kraju. Za jego panowania Wêgry sta³y siê potêg¹ europejsk¹ i prze¿ywa³y okres rozkwitu. W Polsce
na jego temat przewa¿aj¹ raczej krytyczne opinie. Ukszta³towane one zosta³y przez kronikarza owej epoki, Janka
z Czarnkowa. Ludwik, t³umacz¹c, ¿e "nie mo¿e znosiæ powietrza polskiego" niewiele przebywa³ w naszym kraju.
Nigdy nie opanowa³ jêzyka polskiego. W jego imieniu rz¹dy w Polsce sprawowa³a matka, El¿bieta £okietkówna,
a po jej œmierci w 1380 roku, biskup krakowski Zawisza z Kurozwêk. Czasy Ludwika Andegaweñskiego nie by³y
w Polsce spokojne. Janko wspomina w kronikach o grabie¿ach i rozbojach. Du¿e znaczenie mia³a walka Ludwika
z wielkopolsk¹ opozycj¹, szukaj¹c¹ sposobu obalenia dynastii Andegawenów w Polsce. Ludzie opozycji mieli
swego kandydata do w³adzy: KaŸka S³upskiego. Byli tak¿e przeciwni dominacji Ma³opolan w polityce. Polityczne
zbli¿enie Polski i Wêgier nast¹pi³o ju¿ wczeœniej. Wspólnym interesem by³a walka z Luksemburgami i ekspansja na
Rusi Halickiej. Jednak rz¹dy Andegawenów spowodowa³y wzrost nastrojów antywêgierskich, a nawet pogrom
w Krakowie za regencji królowej El¿biety. W 1376 roku pospólstwo krakowskie zamordowa³o kilkudziesiêciu
Wêgrów, dworzan królowej El¿biety. Ludwik Wêgierski prowadzi³ aktywn¹ politykê gospodarcz¹. Szczególn¹ opiek¹
otoczy³ miasta i handel. Przyzna³ kupcom polskim prawie ca³kowit¹ swobodê handlowania na Wêgrzech. Miasta
polskie otrzyma³y od niego szereg przywilejów i zwolnienia z ce³. Najwiêksze korzyœci osi¹gn¹³ Kraków, który
Ci¹g dalszy na stronie 19