1 P - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ 1 P 1, 1. Jakub Mały sukcesorem po Jakubie Starszym w Jerozolimie.
Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa już na samym
początku. „Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył drogę dla dalszej
sukcesji, przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji bardziej
powszechnej. Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół
po odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny
charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy centrum
historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy –
wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych‖ – miała zająć Antiochia, a
następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego nierozerwalnie z
Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej.
Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima
była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej Rodziny Narodów
(populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią chrześcijaństwa,
jakąś „przed-historią‖, Rzym miał być historią i po-historią, aż do czasów
ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę Kościoła
Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem‖ Dwunastu był jeden z nich,
Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku
zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie
ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem
innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji
ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać
nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem
kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho
Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego‖. Nawróconego
prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie
rozmiłowanego w tradycjach żydowskich‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 256-257.
+ 1 P 1, 10. Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie przygotowywała
ekonomię nową. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu
całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem
wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z
Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem
Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu,
jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi
Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta
Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej
wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4,
Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i
wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego
Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą
wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia
napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli
1
nadzieję‖ (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na
to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć
(por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi
oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich
oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do
położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem,
udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania
Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi
te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak
prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy
zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna
mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym
wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez
wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane‖ (KO 15). „Bóg, sprawca
natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy
Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo
choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1
Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki
ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens
(por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem
oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament‖ (KO 16).
+ 1 P 1, 10-12. Wylewanie Ducha Świętego dokonuje się przez Słowo
wcielone. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha
Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego
Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się
wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie
trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest
miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie
tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15,
45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1
Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary
Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca
wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę
Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w
ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces,
którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze
działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego,
rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc
o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy
wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania,
Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan,
ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób
niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro
ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to
musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w
sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»‖
(Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia
2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
2
+ 1 P 1, 11. Duch Święty zawsze i wszędzie jest ten sam. Möhler powołuje się
przy tym na wypowiedzi zawarte w Piśmie świętym: Dz 4, 16; 28, 25; 2 P 1,
21; 1 P 1, 11 i twierdzi, że według tych wypowiedzi Duch, który przez
proroków zapowiadał Chrystusa, jest Duchem Chrystusa. Möhler
przypomina również, że Orygenes wskazywał na identyczność Ducha
Świętego, działającego w Kościele, z Duchem Świętym, działającym w
prorokach.
Według
Möhlera
działanie
Ducha
Świętego
przed
chrześcijaństwem, a przede wszystkim w ludzie wybranym (izraelskim),
pomimo iż było działaniem tego samego Ducha Świętego, różniło się od Jego
działania w czasach chrześcijańskich, tak jak różniło się udzielanie się tegoż
Ducha Świętego w Starym oraz Nowym Testamencie P30 14.
+ 1 P 1, 12. Posyłanie Ducha Świętego do nas. Corpus animale to ciało
ożywione przez duszę (soma psychikon). Dusza natomiast może być nazwana
w tym kontekście corpus animans, (ożywiająca duszę). Dusza nie ma w sobie
ani trochę substancji cielesnej, natomiast ciało jest ożywiane przez duszę i
dlatego ma w sobie pierwiastek duchowy, psychiczny (corpus psychique).
Dusza jest cielesna nie w tym sensie, jakoby miała coś z substancji cielesnej,
lecz dlatego, że ma w sobie zdolność połączenia się z ciałem i to czyni
faktycznie. Mówiąc o zmartwychwstaniu duszy, Tertulian określa ją jako
duchową (spiritale). Spirytualizacja duszy ludzkiej nie wynika z oderwania jej
od ciała, lecz z przemiany wewnętrznej, dokonanej w niej przez Boga.
Najpierw Bóg ulepił ciało (caro), następnie tchnął ducha, czyniąc je ciałem
ożywionym (caro animale; caro plus corpus animans), a wreszcie wskrzesił je,
czyniąc je ciałem duchowym (corpus spiritale; caro plus spiritus).
Zmartwychwstanie dokonane zostało mocą Ducha Świętego /J. Leal, Notas
para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el
tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s.
112/. Duch Święty zstępuje z nieba (katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i
jest posyłany (1 P 1, 12), spada na słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15).
Jest darem Ojca i Syna (por. Łk 11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc
ludzkich jako Duch Syna (Gal 4,6). / Owoc zmartwychwstania Jezusa
ukazuje się przede wszystkim w sakramentach. Tworzy się ekonomia
sakramentalna. Plan zbawienia dokonuje się w liturgii. W niej działa
dynamis Ducha Świętego. W historii zbawienia Duch Święty był
„ikonografem‖ inspirując pisarzy biblijnych, objawił Jezusa Chrystusa jako
obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie Chrystusa podkreślane są
właściwości zewnętrzne, natomiast osoba Chrystusa w swej integralnej
całości (prosopon osoby Chrystusa) może być utożsamiona z właściwościami
pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon = osoba Chrystusa). W liturgii Duch
Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi go ludziom (ikonoforos) w
przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia
sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista
Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy uczestnik celebracji jest
zobowiązany do przemiany wewnętrznej.
+ 1 P 1, 18 nn. Mesjasz umiejscowiony w centrum świata i historii, zarazem z
perspektywą eschatologii i wieczności (1 P 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 1115.24-28; Łk 24, 46). „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza
rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z
„chrystologii paschalnej‖, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość
3
mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie
idei „Bożego Pomazańca‖. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi
Bożego‖ (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53),
głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez
cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła
się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a
mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były
tekstami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat
soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz
mocniej: wydarzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy,
arcykapłan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju
widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają
tytułu „Mesjasz‖, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy,
omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14,
53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa,
gdzie termin „Mesjasz‖ poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król
Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten
człowiek był Synem Bożym‖ (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr
nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj
stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz‖. Jest to świadectwo ostrej walki
na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują
mesjaństwo czysto tradycyjnie, a nawet politycznie, a więc i zarazem
szyderczo w stosunku do Jezusa‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 530/. „Redaktor zaś przedstawia
ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa
religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o
mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest
więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii
paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi
tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27;
Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł
oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo
Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego‖ to jeden z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn
Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św.
Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zarazem z
perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2,
21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede
wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierwsza szkoła‖
Pawłowa (Ef 1, 10)‖ /Tamże, s. 531.
+ 1 P 1, 18. Postępowanie złe dziedziczone po przodkach rozdziera życie
ludzkie na ziemi do samej głębi. „Zło moralne – ze względu na osobowy
charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym,
poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą
niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna‖ w
stosunku do „ja‖ ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż
„ja‖, mimo że osoba jako „świat transcendentny‖ może ostatecznie
dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą
łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki‖, obejmującego rzeczywistość
4
mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego‖
(zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakresach:
małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społeczna, naród,
państwo‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się
wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i
bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie
przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i
megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej
głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu‖ mówi 1 P 1, 18). W
każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i
megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grzechu, jego „bliskie
środowisko‖ i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym‖ grzechem
świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność
zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de
Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S.
Bartnik, K. Góźdź, M. Kowalczyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej
Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu
strukturalnego społecznego‖ nie stała się ucieczką od odpowiedzialności
indywidualnej, ale przyjmuje pojęcie grzechu świata, w którym aktualizują
się podstawowe skutki grzechów, niezależnie od współczesnego zjawiska
zanikania poczucia grzechu, także w sensie psychologicznym‖ /Tamże, s.
352.
+ 1 P 1, 18. Wykupienie ludzkości przez Jezusa na krzyżu z odziedziczonego
po przodkach złego postępowania. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa,
„jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi‖ (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak
On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym
człowiekiem‖, „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg,
możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym‖. Jezus
powołuje swoich uczniów do „wzięcia swojego krzyża i naśladowania Go‖,
ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim
Jego śladami‖ (1 P 2, 21). Chce On włączyć do swojej ofiary odkupieńczej
tych, którzy pierwsi z niej korzystają. Spełnia się to w najwyższym stopniu w
osobie Jego Matki, złączonej ściślej niż wszyscy inni z tajemnicą Jego
odkupieńczego cierpienia‖ (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem –
za nasze grzechy‖ (1 Kor 15, 3)‖ (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z
inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał
Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy‖ (1 J 4, 10). „ W
Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat‖ (2 Kor 5, 19)‖ (KKK 620). „Jezus
ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i
urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „
To jest Ciało moje, które za was będzie wydane‖ (Łk 22, 19)‖ (KKK 621).
„Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na
okup za wielu‖ (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca‖ (J 13, 1),
aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania‖
(1 P 1, 18)‖ (KKK 622).
+ 1 P 1, 18-20. Mesjasz objawiony w czasach ostatnich ze względu na nas.
„Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł
zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po
5
przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś
przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako
baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed
stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze
względu na was‖ (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu
pierworodnym, była śmierć. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługi, w
postaci człowieka upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechu, „dla nas
grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim
sprawiedliwością Bożą‖ (2 Kor 5, 21)‖ (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego
odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszył. W miłości odkupieńczej, która
zawsze łączyła Go z Ojcem, przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że
mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś
Mnie opuścił?‖ (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób
solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego Syna nie oszczędził, ale Go
za nas wszystkich wydał‖ (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem
przez śmierć Jego Syna‖ (Rz 5, 10)‖ (KKK 603).
+ 1 P 1, 19. Baranek bez zmazy, który gładzi skazy nasze (por.; J 1, 29).
„Tekst dosłowny J 1, 29: „Oto Baranek Boży [...]‖ wypowiada kapłan przed
komunią, odnosząc go do obecności Chrystusa w eucharystii. Prefacja
wielkanocna I nazywa Chrystusa „prawdziwym Barankiem‖, ponieważ
„zgładził grzechy świata‖ i „przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą, a
zmartwychwstając, przywrócił nam życie‖ (por. 1 Kor 15, 17); wg Jana
Chryzostoma nazwa ta określa przeznaczonego na zabicie dla zgładzenia
grzechów. O „Baranku zesłanym z wysoka, aby darmo odpuścić winę", mówi
poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En
clara vox redarguit); rozpoczęcie (z chwilą chrztu w Jordanie) „obmywania
ludzi z grzechów" przez Baranka z nieba, który „wziął na siebie grzechy
świata‖, głosi hymn nieszporny z ok. 430 na Objawienie Pańskie Hostis
Herodes impie (BR 1643-1970 Crudelis Herodes Deum). Wśród polskich
pieśni pasyjnych o Chrystusie jako „Baranku bardzo cierpliwym",
ukrzyżowanym „za niesprawiedliwość moją" mówi pieśń Jezu Chryste, Panie
miły (Abraham Rożniatowski, 1610, od 1951 — „gładząc nieprawości moje",
por. Iz 53, 7, Dz 8, 32); „wielkie wzgardzenie cichego Baranka‖ (por. Iz 53, 3.
7) rozważają Gorzkie żale i pieśń Lament serdeczny, a „Baranek bez zmazy,
który gładzi skazy" (por. 1 P 1, 19; J 1, 29) – pieśń Pozwól mi Twe męki
śpiewać.‖ /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T.
II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6/.
„hostia (wykrawana z prosfory) wypiekana z kwaszonego chleba z
odciśniętym na wierzchniej stronie znakiem krzyża i napisem IS-XS NI-KA
(Jezus Chrystus zwycięża). Wykrawanie baranka w czasie proskomidii i
towarzyszące mu obrzędy symbolizują mękę i śmierć Chrystusa;
bezpośrednio przed komunią baranek zostaje podzielony na 4 części, z
których jedną umieszcza się w kielichu, a trzy pozostałe służą do udzielania
komunii celebransom i wiernym. Pierwsze historyczne świadectwo o
baranku, ostatecznie zredagowane w VIII-X w., pochodzi od Germana z
Konstantynopola; późniejsze wzmianki o baranku spotyka się w IX-X w.
Obrzędy przygotowania baranka w czasie proskomidii, którego elementy
zasadnicze pochodzą z X-XII w., rozbudowano w XIII-XV w. (A. Pietrowskij,
PBE I 287-290; K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju Ustawa Bogoslużenija
6
Prawoslawnoj Cerkwi, Ptb 19077, 361-363; Raes 64)‖ /H. Paprocki, Baranek,
II. W liturgii, C. W liturgii Bizantyjskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red.
F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 7.
+ 1 P 1, 19. Niepokalany baranek składany w ofierze przez Kościół, święto
Niepokalanego Serca Maryi. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny,
którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet;
dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7)
wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali
laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce‖, to „Chrystus
niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem‖), w 5 prefacjach okresu
wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w
modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej
Paschy‖ faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres
czasów‖. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego,
o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa
podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis,
śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to
zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką
wybawienia dla rozbitego i tonącego świata‖; jego polski przekład Krzyżu
święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu
zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie
baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda
Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii.
Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje
do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4.
Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego
zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej
krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu
Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni
męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi
za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku‖, mogli „wybielić swe szaty w [jego]
krwi‖ (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...],
Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów
Baranka‖ (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i
święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap
14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o
„pierwocinach Baranka‖ oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych
chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie
jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice‖
(por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów
Baranka‖ z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do
wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w.,
w BR do 1969)‖ /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57, k. 6.
+ 1 P 1, 19. Niepokalany Baranek umierał w dzień Przygotowania o godzinie
zabijania baranków paschalnych. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa,
przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa
– W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do
7
Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod
wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w
formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i
zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii
(Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni
męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1.
o
Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I Odkupiciela świata
posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata‖ (wg J 1,
29 — „grzech świata‖, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego,
natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata‖, które Baranek „gładzi
aż do chwili obecnej‖); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić
śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej
ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha‖ (1 Kor 5, 7), czyli
„Baranek niepokalany‖ (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o
godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego
spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane‖ (J 19, 31-37); teksty te
rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej
w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity‖ (Ap 5, 6-12),
wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie‖ przyjmującego
chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem
„opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili‖ (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi
Baranka zwyciężyli‖ (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka‖ (Ap
19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i
Baranka‖ (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań
mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych
i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu
tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej
syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w
końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei,
Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi
dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w
Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący‖ w
zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży,
Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]‖ (wg interpretacji Klemensa
Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które
towarzyszy łamaniu chleba‖ /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ 1 P 1, 2. Trójca Święte nie jest wyraźnie sprecyzowana w Nowym
Testamencie (są tylko nieliczne sformułowania ogólne: Mt 28, 19; 1 P 1, 2; 2
Kor 13, 13; Ef 2, 18). Tym niemniej całość objawienia Nowego Testamentu
jest zrozumiała tylko w świetle trynitarnym. V. Taylor rozwija myśl, której
reprezentantem jest inny anglikański teolog, L. Hodgson. Jedność Boga nie
polega na nieobecności wielości, lecz na unifikacji komponentów. Osoby Boże
przenikają się wzajemnie w nieustannej miłości, która jest identyczną z
Miłością stanowiącą substancję Boga. Nowy Testament mówi wyraźnie o
trzech bytach personalnych. Nie wystarczy powiedzieć, że w Bogu istnieją
trzy sposoby bycia, trzy sposoby miłości. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że są
trzy Osoby. „Wszelkie objawienie Boga w historii i w Biblii jest zanurzone w
8
atmosferze trynitarnej. W NT Syn Boży przedstawiony jest jako osoba Boska,
która sytuuje się w nurcie miłości tworzącym jedność osób (s. 252-253).
Takie ujęcie stanowi podstawę dla chrystologii T26 192-193; V. Taylor, La
personne du Christ dans le NT, Lectio Divinae 57, DU Cerf, Paris 1969).
+ 1 P 1, 21. Model binarny: „Bóg Ojciec i Chrystus‖ jest jednym z czterech
zasadniczych modeli wyznań wiary w Nowym Testamencie. Według św.
Ireneusza z Lyonu formuły te były przeznaczone do nauczania pogan.
Żydom, którzy wierzyli w Boga Starego Testamentu wystarczyło głosić
Chrystusa; poganom należało głosić także jedynego Boga i Stworzyciela.
Formuły te wymieniały Boga i Jezusa. B. Sesboüé jednak zwraca uwagę na
to, że przynajmniej niektóre formuły Nowego Testamentu są lepiej
przystosowane do środowiska żydowskiego niż dla pogańskiego. Jest
prawdopodobne, że skrystalizowała się one na podstawie kerygmatu
skierowanego do Żydów. Przykładem tego jest formuła: „Ten, co wskrzesił z
martwych Jezusa, Pana naszego‖ (Rz 4, 24; 8, 11; 2 Kor 4, 14; Kol 2, 12; 1 P
1, 21) C1.2 74.
+ 1 P 1, 22. W sensie pozytywnym formuła 1 P 1,22 jest wołaniem do
realizacji nowej wspólnoty ludzkiej, do tworzenia nowego poziomu ludzkich
relacji, na fundamencie braterskiej miłości, która powinna zastąpić fałszywe
braterstwo proponowane przez ten świat, które jest przeciwne Bogu. Świat
proponuje system relacji szatańskich, których fundamentem jest kłamstwo i
zazdrość. Trzeba utworzyć nowy sposób współżycia międzyludzkiego i nowy
styl życia, w którym może realizować się „nowy człowiek‖. W1.1 132
+ 1 P 1, 23. „Chrystus ustanowił to nowe przymierze, a mianowicie nowy
testament we krwi swojej (por. 1 Kor 11,25), powołując spośród Żydów i
pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno i
być nowym Ludem Bożym. Albowiem wierzący w Chrystusa, odrodzeni nie z
nasienia skazitelnego, lecz z nieskazitelnego przez słowo Boga żywego (por. 1
P 1,23), nie z ciała, lecz z wody i Ducha Świętego (por. J 3,5-6), ustanawiani
są w końcu „rodzajem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem
świętym, ludem nabytym..., co niegdyś nie był ludem, teraz zaś jest ludem
Bożym‖ (1 P 2,9-10).‖ KK 9
+ 1 P 1, 23-25. Słowo Boże trwa na wieki. „Konieczną przeto jest rzeczą, by
wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni
i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze
i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie
stał się „próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz
jego słuchaczem‖, podczas gdy winien z wiernymi sobie powierzonymi dzielić
się ogromnymi bogactwami słowa Bożego, szczególnie w liturgii świętej.
Również Sobór święty usilnie i szczególnie upomina wszystkich wiernych, a
zwłaszcza członków zakonów, by przez częste czytanie Pisma świętego
nabywali „wzniosłego poznania Jezusa Chrystusa‖ (Flp 3, 8). „Nieznajomość
Pisma świętego jest nieznajomością Chrystusa‖. Niech więc chętnie do
świętego tekstu przystępują czy to przez świętą Liturgię, przepełnioną Bożymi
słowami, czy przez pobożną lekturę, czy przez odpowiednie do tego instytucje
i inne pomoce, które za aprobatą i pod opieką pasterzy Kościoła wszędzie w
naszych czasach chwalebnie się rozpowszechniają. Niech jednak o tym
pamiętają, że modlitwa towarzyszyć powinna czytaniu Pisma świętego, by
ono było rozmową między Bogiem a człowiekiem. Gdyż „do Niego
9
przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy boskie
wypowiedzi‖. Do czcigodnych biskupów, „przy których jest nauka
apostolska‖, należy, aby wiernych sobie powierzonych pouczali odpowiednio
o należytym korzystaniu z ksiąg Bożych, zwłaszcza z Nowego Testamentu, a
przede wszystkim z Ewangelii. Mają to czynić przez przekłady świętych
tekstów zaopatrzone w konieczne i dostatecznie liczne objaśnienia, by
synowie Kościoła mogli bezpiecznie i pożytecznie obcować z Pismem św. i
przepoić się jego duchem. Niech ponadto sporządzone zostaną wydania
Pisma świętego zaopatrzone w odpowiednie przypisy, dostosowane także do
użytku niechrześcijan i do ich warunków, a o ich rozpowszechnianie niech
mądrze troszczą się duszpasterze czy też chrześcijanie jakiegokolwiek stanu‖
(KO 25). „Tak więc niech przez czytanie i studium Ksiąg świętych „słowo Boże
szerzy się i jest wysławiane‖ (2 Tes 3, 1), a skarbiec Objawienia powierzony
Kościołowi niech serca ludzkie coraz więcej napełnia. Jak z ciągłego
uczestnictwa w tajemnicy eucharystycznej życie Kościoła doznaje rozkwitu,
tak spodziewać się wolno nowego bodźca do życia duchowego ze wzmożonej
czci dla słowa Bożego, które „trwa na wieki‖ (Iz 40, 18, por. 1 P 1, 23-25)‖
(KO 26).
+ 1 P 1, 24. Ciało ludzkie zjednoczone z Bogiem w Chrystusie. „Wielki
Jubileusz zakończenia drugiego tysiąclecia, do którego przygotowuje się
Kościół, ma bezpośrednio profil chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie
narodzenia Jezusa Chrystusa. Równocześnie jest to profil pneumatologiczny,
albowiem tajemnica Wcielenia dokonała się „za sprawą Ducha Świętego‖.
„Sprawił‖ ją Duch Święty, który – jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w
absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga: Osobą-Miłością, Darem nie
stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie
pochodzi od Boga – w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i
jakby podmiotem samo udzielania się Boga w porządku łaski. Tajemnica
Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielania
się Boga w porządku łaski. Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są
największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia
oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej
innej łaski, jak wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego
dzieła i odnosi się także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego
dzieła: do Osoby Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia
samoudzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha
Świętego‖ dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej‖ – czyli zjednoczenia
natury Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie SłowaSyna. Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat‖: „niech mi się
stanie według twego słowa!‖ (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy
człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie
„uczłowieczenie‖ Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją
definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje
szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo
stało się ciałem‖ (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności
z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd
wszystkiego, co jest „ciałem‖: całej ludzkości, całego widzialnego,
materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz
kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia‖ (por. Kol 1, 15),
10
wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien
sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem‖ (por. np.
Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6;
1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem‖, z całym stworzeniem‖ (Dominum et
Vivificantem 50).
+ 1 P 1, 29. Baranek Boży tytułem mesjańskim interpretowanym w sensie
baranka paschalnego lub baranka ofiarnego. /2/. Znaczenie chrystologiczne
wypowiedzi mesjańskich. „c) Tytuł S y n B o ż y w kontekście chrztu
Jezusa nie implikuje bezpośrednio filiacji w sensie chrystologicznym, lecz w
sensie mesjańskim. Ukazuje on całkowicie zależność Jezusa od Boga, który
powierza swą misję wybranej istocie ludzkiej. Tym człowiekiem jest król z
dynastii Dawida, który otrzymuje od Boga protekcje dającą tytuł Syna
Bożego (por. 2 Sam 7; 1 Krn 17; Ps 2, 7; 111). Mesjański tytuł Syna Bożego
w wypowiedzi Jana Chrzciciela był jednak reinterpretowany w sensie
chrystologicznym, o czym świadczą lekcje zamienne w starożytnych
świadectwach tekstualnych. d) B a r a n e k B o ż y stanowi w całej Biblii
najoryginalniejszy tytuł mesjański. Istnieją dyskusje wśród uczonych na
temat jego sensu w kołach Jana Chrzciciela i w reinterpretacji dokonanej
przez czwartą Ewangelię. Można wyróżnić trzy formy interpretacji tego tytułu:
1- Baranek paschalny lub baranek ofiarny. Za takim znaczeniem, oprócz J
19, 14. 29. 36 przemawia także 1 P 1, 29. W 1, 51 motyw wywyższenia Syna
Człowieczego wprowadza nas w kontekst paschalny. Dlatego ten sam sens
jest prawdopodobny na poziomie relektury wypowiedzi Jana Chrzciciela i
ostatniej warstwy redakcyjnej tekstu. Natomiast na poziomie wypowiedzi
Jana Chrzciciela w kontekście chrzcielnym tytuł baranek Boży ma sens
mesjański. 2- Sługa Boży w świetle 1 P i Dz 8, 32, które łączą Jezusa ze
Sługą Bożym z Iz 53‖ /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków
1993, s. 239/ „3- baranek Boży jako symbol mesjasza triumfującego. Taką
interpretację wysunął Brown i Dodd w świetle tekstów apokaliptycznych. W
apokaliptyce baranek jest młodym barankiem jako symbol triumfu a nie jako
sługa lub jako baranek ofiarny. W Ap 7, 17 baranek (arnion) jest postacią
mesjańską, pasterzem obecnym przy tronie Boga. W Ap 17, 14 jest
królewskim zwycięzcą. W Testamencie Józefa 19, 8 występuje obraz baranka
triumfującego. […] taki punkt widzenia należy zwłaszcza przyjąć w
wypowiedzi Jana Chrzciciela, który w swym uczniu Jezusie uznaje mesjasza,
uznaje go za baranka Bożego – wyzwoliciela na wzór Mojżesza i królewskiego
zwycięzcę na wzór Józefa z Egiptu‖ /Tamże, s. 240.
+ 1 P 1, 3. Odrodzenie uczestników Eucharystii przez zmartwychwstanie
Jezusa Chrystusa, ku nadziei żywej. „Zgodnie z tradycją apostolską, która
wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, misterium
paschalne Kościół obchodzi co siedem dni, w dniu, który słusznie nazywany
jest dniem Pańskim albo niedzielą. W tym dniu wierni powinni schodzić się
razem dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak
wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać
dziękczynienie Bogu, który ich „odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa ku nadziei żywej‖ (1 P 1,3). Niedziela jest zatem najstarszym i
pierwszym dniem świątecznym, który należy tak przedstawić i wpoić w
pobożność wiernych, aby stał się również dniem radości i odpoczynku od
pracy. Ponieważ niedziela jest podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego,
11
nie należy jej przesłaniać innymi obchodami, jeżeli nie są rzeczywiście bardzo
ważne‖ (KL 106). „Rok liturgiczny należy w ten sposób zreformować, aby –
stosownie do współczesnych warunków zachowując lub odnawiając
tradycyjne zwyczaje i praktyki związane z okresami liturgicznymi – utrzymać
pierwotny charakter tych okresów celem należytego zasilania pobożności
wiernych przez odprawianie misterium Chrześcijańskiego Odkupienia, a
zwłaszcza misterium paschalnego. Jeżeli warunki miejscowe wymagają
jakichś przystosowań, należy je przeprowadzić według art. 39 i 40‖ (KL 107).
„Pobożność wiernych należy wiązać przede wszystkim ze świętami Pańskimi,
przez które w ciągu roku obchodzi się misteria zbawienia. Dlatego okresy
roku kościelnego (Proprium de Tempore) powinny mieć należne im
pierwszeństwo przed uroczystościami Świętych, aby należycie obchodzono
cały cykl misteriów zbawienia‖ (KL 108).
+ 1 P 1, 3-4. Ojciec miłosierny zrodził nas na nowo do żywej nadziei.
Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w
rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i
szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego
skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych,
przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z
właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia.
Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego
patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie
tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła
wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego,
zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma
hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat
w chwałę Bożą‖ /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii
prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu
ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza‖ i „dynamizuje‖ w sobie
to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu,
czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie
zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi
spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane
od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia
duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu
/Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/.
Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której
owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może
to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw
ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie
do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na
to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego
Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z
martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do
dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest
zachowane dla was w niebie‖ (1 P 1, 3-4).
+ 1 P 1, 8. Odczuwanie Boga bez doświadczenia bezpośredniego jest możliwe.
„Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie
związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się
12
moje „współmiłowanie z Bogiem‖ i przez którą otrzymuję Bożą miłość.
Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się
podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes‖. Tak
patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga,
także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej
duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako
konsekwencję
względnie
środek
miłości
Boga
i
tym
samym
podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne
tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw
rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu‖ ze strony Boga. Jako odpowiedź, a
nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej
miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia
się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także
w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ
wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad‖ stworzeniem, lecz
jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta
ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On
zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o
bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację
do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak
umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów
Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo‖ – „Bogu, który
wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza
wewnętrzność‖. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie
posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest
niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim.
Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie
Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć
nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…‖
„Nie-widzenie‖ Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego
doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej
relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie‖ /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.
+ 1 P 1, 8. Sąd ostateczny. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w
ręce Boga. Nie może się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza
odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma
już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym
Panem.‖ (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna
się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja ostateczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim stanie, że
nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie
do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jeszcze nie znalazł się po drugiej
stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do
wieczności sprawia tylko Bóg, wobec totalnej bierności człowieka, który chce
czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy
staniemy przed trybunałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już
możności zmiany decyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego.
13
Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony
jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem.
Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powstaną „na
zmartwychwstanie sądu‖ (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każdemu
według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następuje (Sobór
Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny natomiast będzie związany z
Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w
jeden. Tworzą one dialektyczną jedność, misterium, w którym jest miejsce
dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu
należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga
5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).
+ 1 P 1, 9. Dusza ludzka zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary,
miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie
mieszkaniem Trójcy Świętej (Por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 4, 19; J 14, 17.23).
„Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie
została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja
filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco
bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w
semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało
– dusza. „Ciało‖ oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia,
twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza‖ oznacza świat
niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię,
zjednoczenie z Bogiem. „Ciało‖ oznacza człowieka alfalnego i faktycznego,
człowieka „już‖, „dusza‖ zaś człowieka omegalnego, „zadanego‖, człowieka
„jeszcze nie‖ (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało‖
jest słowem, „dusza‖ jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz
kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako
symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej
wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza
według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem
Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J.
Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8),
oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego,
zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości
wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9;
4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10,
28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna,
wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością
absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i
eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem
pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego
stworzenia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 383/. „Jest mikrokosmosem
nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem
za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej
[psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?‖ (Mt
16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą
sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i
niebytem‖ /Tamże, s. 384.
14
+ 1 P 1, 9-12 pesher chrześcijański. Idea apokaliptyczna spełnienia i
aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie
Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla
Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako
tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też
traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego
tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa
oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną
rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST
pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23)
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa
mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie
jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher
chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i
ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez
wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają
sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka
i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach
chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą
literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy
chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując
interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak
Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem
halaki /Ibidem, s. 209.
+ 1 P 1,19. Wpływ teologii Janowej na Kościół pierwotny spowodował, że
termin talja przestano odnosić do poematu Deutero-Izajasza o cierpiącym
Słudze Jahwe i odnoszono go wyłącznie do tytułu Jezusa, który nadał mu
Jan Chrzciciel: Baranek Boży. „obraz baranka służy do podkreślenia
niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a
stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt
10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym
pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki,
symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt
18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko
Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym
jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to
Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i
znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów
nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji:
o
1 Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem
mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów
nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował
zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję
wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej
ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa,
uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej
spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana
15
Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany
Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją
śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia,
i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu,
wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4°
Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na
określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan
Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego
terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze
Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej
teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr.
przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia
interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3,
5; Ap 5,9)‖ /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym
Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem
do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz
także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P
(1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem
baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w
chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6);
uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo
wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na
tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej
pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma
apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17;
14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą –
Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym
prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice
baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego
władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent
eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem
Boga (6, 16-17)‖ /Tamże, k. 5.
+ 1 P 1. Formuły triadyczne zaświadczone w licznych miejscach NT. Ponad
sto ostatnich lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się trynitarnej
wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się pierwsze
formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des
apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że
początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją
apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa
jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów.
Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga
wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały
wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der
Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903).
Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary‖ pierwotnego
16
Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie,
wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego
Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W
głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana
w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga
4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest
binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego:
„Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa,
narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był
pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się
Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad
wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z
wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe
zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w
kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne,
zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13,
13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo
/Tamże, 277.
+ 1 P 2, 10. Lud Boży budowany łaską komunii międzyosobowej dawanej
przez Trójcę. „Łaska zbawienia, nazywana w swej „substancji‖ uświęcającą,
jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu Osób Bożych; nie tylko w
samej naturze, jak uczyli dawni teologowie, traktujący Boga reistycznie.
Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim prozopoicznie. Jest to
modalność osoby (modus personae), a raczej modalność międzyosobowa
(modus interpersonalis), która odnosi całą osobę ludzką, indywidualną i
społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także jedną osobę ludzką do
drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar horyzontalny): „Jeśli mnie kto
miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i
przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać‖ (J 14, 23). Człowiek jest
podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i do wspólnoty Osób
Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on w historii zbawienia
do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata
w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i
Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udzielana już za życia ziemskiego,
musi przybrać postać całej ekonomii odkupienia i zbawienia, niejako
paralelnej do historii stworzenia i podlegającej w pewnej mierze prawom
czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii międzyosobowej jest
dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym jednostkom, lecz także całym
zbiorowościom,
czyli
Kościołowi:
Kościołowi
rodziny,
Kościołowi
zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu, Kościołowi narodu,
Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie „Rodziną Bożą‖ (1 P
4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i każdy jest ludem
Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej eklezjogenetyczna. Czyni nas
bowiem jedną, rzeczywistą, choć charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski
ostatecznie wyrasta Świętych Obcowanie, które obejmuje także żywą więź
między nami dziś a pierwszymi Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i
świętości pierwotnej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 325.
17
+ 1 P 2, 21. Jezus powołuje swoich uczniów do wzięcia swojego krzyża i
naśladowania Go. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika
między Bogiem a ludźmi‖ (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej
Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem‖, „ofiarowuje
wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do
uczestniczenia w Misterium Paschalnym‖. Jezus powołuje swoich uczniów do
„wzięcia swojego krzyża i naśladowania Go‖, ponieważ cierpiał za wszystkich
i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami‖ (1 P 2, 21). Chce On
włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystają.
Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej
niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpienia‖ (KKK 618).
„Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy‖ (1 Kor 15, 3)‖ (KKK
619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ
„On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za
nasze grzechy‖ (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat‖ (2 Kor 5,
19)‖ (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego
zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający
podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie
wydane‖ (Łk 22, 19)‖ (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że
„przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu‖ (Mt 20, 28), to znaczy
umiłował swoich „do końca‖ (J 13, 1), aby zostali wykupieni z
„odziedziczonego po przodkach złego postępowania‖ (1 P 1, 18)‖ (KKK 622).
+ 1 P 2, 21. Kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do
Niego. „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej
przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z
nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy,
żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w
śmierci należymy do Pana‖ (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać
własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc
się przyjąć ją w „godzinie‖ określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1),
który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się
zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w
sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się
nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem –
na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w
cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa
swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P
2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra
Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11
lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie
Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący:
„Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele
dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół‖
(Kol 1, 24)‖ /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana
Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic,
do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i
nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca
1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego
Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
18
+ 1 P 2, 21-25. Mesjasz umiejscowiony w centrum świata i historii, zarazem z
perspektywą eschatologii i wieczności (1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr
9, 11-15.24-28; Łk 24, 46). „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei
Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z
+ 1 P 2, 24. Ciało Jezusa niosło nasze grzechy na śmierć. „Eucharystia, którą
Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką‖ (1 Kor 11, 25) Jego ofiary.
Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużali. Przez to
Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego Przymierza: „Za nich
19
Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie‖
(J 17, 19)‖ (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już
w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samego, przyjmuje On
następnie z rąk Ojca podczas agonii w Getsemani. Jezus staje się
„posłusznym aż do śmierci‖ (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli
to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.‖ (Mt 26, 39). Wyraża On w ten
sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie,
Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia
wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie
wyjęta spod grzechu, który jest przyczyną śmierci. Przede wszystkim jednak
jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia‖ (Dz 3,15), „Żyjącego‖ (Ap
1, 18). Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola
Ojca, przyjmuje swoją śmierć jako śmierć odkupieńczą, aby „w swoim ciele
ponieść nasze grzechy na drzewo‖ (1 P 2, 24)‖ (KKK 612). „Śmierć Chrystusa
jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia ostateczne odkupienie
ludzi przez Baranka, „który gładzi grzech świata‖ (J 1, 29), i ofiarą Nowego
Przymierza, przywracającą człowiekowi komunię z Bogiem oraz dokonującą
pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na
odpuszczenie grzechów‖ (Mt 26, 28)‖ (KKK 613).
+ 1 P 2, 25. Kościół otaczany opieką przez Chrystusa, jak pasterz opiekuje
się stadem baranków. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych
pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado
baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6;
15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem
tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje
prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J
10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak
właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił
to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi
grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego
niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji.
o
Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1 Jan Ewangelista włożył tu
w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań
Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie
wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2°
Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8,
31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel
przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od
grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest
jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy
sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym,
„który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego,
że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte
posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego
miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja,
którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa,
oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel
najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu,
nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe;
20
dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii
Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie —
pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja
zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)‖ /K.
Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest
nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego
ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29
razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany
Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu,
że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga
„królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w
Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc
dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać
hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi
za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje
w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne
zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem
w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7
oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego
królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie
Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)‖ /Tamże, k. 5.
+ 1 P 2, 3. Kyrios tłumaczeniem słowa Jahwe. We wspólnocie
chrześcijańskiej znana jest formuła „dzień Pana‖ (Dz 2, 18.20: por. Jl 3, 4; 1
Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2 i inne), która przemienia się w formułę „dzień Chrystusa‖
(Flp 1, 6.10; 2, 16; por. 2 P 3, 10.12). Słowo Pan występuje też w licznych
wyrażeniach prorockich, takich jak „słowo Pana‖, „mówi Pan‖. W licznych
odniesieniach do psalmów, występujących w listach św. Pawła słowo Jahwe
z tekstu hebrajskiego jest tłumaczone przez kyrios: (Rz 4, 8: Ps 32, 1; Rz 15,
11: Ps 117, 1; 1 Kor 3, 20: Ps 94, 11; 1 Kor 10, 26; Ps 24, 1). Czyni to
również św. Piotr (1 P 2, 3; 3, 12: Ps 34, 8. 16) C01 338.
+ 1 P 2, 4. Kamień żywy Chrystus zapewnia Kościołowi zbudowanemu na
Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. „W kolegium Dwunastu pierwsze
miejsce zajmuje Szymon Piotr. Jezus powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki
objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga
żywego‖. Nasz Pan powiedział wtedy do niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i
na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą‖ (Mt 16,
18). Chrystus, „żywy kamień‖ (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi
zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji
wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. Będzie strzegł tej
wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braci‖ (KKK 552).
„Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa
niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie‖ (Mt 16,
38). „Klucze‖ oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest
Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz‖ (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim
Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!‖ (J 21, 15-17). „Wiązanie i
rozwiązywanie‖ oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń
doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus
21
powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę Apostołów, a w sposób
szczególny Piotrowi. Samemu zaś Piotrowi powierzył wyraźnie klucze
Królestwa‖ (KKK 553).
+ 1 P 2, 4-5. Ofiary duchowe składane w ramach funkcji kapłańskiej Ludu
Bożego. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu
Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym,
sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają
tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny,
ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać
lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu‖. Nie jest to jednak nauka
katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej
próby „demokratyzacji‖ Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i
jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół
– i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką
i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem,
nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja
prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w
świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła.
Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu
duchowych ofiar, przyjemnych Bogu‖ (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5,
10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i
współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to
kapłaństwo
laikatu.
Laikat
podlega
hierarchii,
ale
jest
żywą,
pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu
nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 123.
+ 1 P 2, 4-5. Świątynia duchowa budowana z żywych kamieni. „Kult Nowego
Przymierza „w Duchu i prawdzie‖ (J 4, 24) nie jest związany z jakimś
określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i
powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi
kamieniami‖, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni‖ (1 P 2, 4-5).
Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska
źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego,
„jesteśmy świątynią Boga żywego‖ (2 Kor 6, 16)‖ (KKK 1179). „Jeśli w jakimś
kraju nie jest naruszana wolność religijna, chrześcijanie wznoszą budowle
przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi
miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym
miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w
Chrystusie‖ (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje
Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się
obecność Syna Bożego, Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu
ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do
modlitwy i świętych uroczystości‖. W tym „domu Bożym‖ prawda i harmonia
znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i
działa w tym miejscu‖ (KKK 1181). ‖Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż
Chrystusa, z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na
ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, uobecnia się w znakach
sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego
22
jest zaproszony Lud Boży. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest
także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę
zmartwychwstał)‖ (KKK 1182).
+ 1 P 2, 5. „Budowla ta otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tm 3,15), w
którym mianowicie mieszka Jego rodzina, mieszkanie Boże w Duchu (Ef
2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), przede wszystkim zaś świątynia
święta, którą wyobrażoną przez kamienne sanktuaria sławią święci Ojcowie,
a którą w liturgii przyrównuje się nie bez racji do miasta świętego, do nowego
Jeruzalem. „W miasto to, niby kamienie żywe, wbudowani jesteśmy tu na
ziemi (1 P 2,5). To święte miasto ogląda Jan jako zstępujące z nieba od Boga,
w czas odnowienia świata, „gotowe niby oblubienica strojna dla męża swego‖
(Ap 21,1 n) „KK 6
+ 1 P 2, 5. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w
Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST
był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką
wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np.
przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi
Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni
(Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne
Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7;
Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia
eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca
ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)‖. […] „Z
uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach
jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także
historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową
tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w
stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony
wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25;
9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak
podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie
anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii‖ R.
Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 511-512, kol 512.
+ 1 P 2, 5. Kapłaństwo powszechne ochrzczonych. „Chrzest czyni nas
członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami‖ (Ef 4,
25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud
Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie
granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu
zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało‖ (1 Kor 12, 13)‖ (KKK 1267).
„Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami‖, „budowani jako duchowa
świątynia, by stanowić święte kapłaństwo‖ (1 P 2, 5). Przez chrzest
uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i
królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym,
ludem Bogu na własność przeznaczonym‖, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego,
który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła‖ (1 P 2, 9)‖
(KKK 1268). „+ 1 P 2, 7. „Często również nazywany jest Kościół budowlą Bożą
(1 Kor 3,9). Siebie samego porównał Pan do kamienia, który odrzucili
budujący, ale który stał się kamieniem węgielnym (Mt 21,42 i paralele, por.
23
Dz 4,11, 1 P 2,7, Ps 117,22). Na tym fundamencie budują Apostołowie
Kościół (por. 1 Kor 3,11), od niego też bierze on swą moc i spoistość.‖ KK 6
+ 1 P 2, 9. Chrześcijanie głoszą potęgę Boga. „Chrzest czyni nas członkami
Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami‖ (Ef 4, 25).
Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży
Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie
granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu
zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało‖ (1 Kor 12, 13)‖ (KKK 1267).
„Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami‖, „budowani jako duchowa
świątynia, by stanowić święte kapłaństwo‖ (1 P 2, 5). Przez chrzest
uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i
królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym,
ludem Bogu na własność przeznaczonym‖, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego,
który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła‖ (1 P 2, 9)‖
(KKK 1268). „+ 1 P 2, 9. Lud Boży to wybrane plemię, królewskie kapłaństwo,
naród święty. „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego:
zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu,
założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za
pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został
ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie
swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich
odkupionych ziemi‖ (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i
duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa.
Jest jeden‖, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni
go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara‖ (KKK 779). „Kościół jest na tym
świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi‖
(KKK 780). „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie
odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy
kulturowych w historii: – Jest on Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością
żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli
ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty‖ (1 P 2, 9); –
Członkiem tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale
przez „narodzenie z wysoka‖, „z wody i z Ducha‖ (J 3, 3-5), to znaczy przez
wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) tego Ludu jest Jezus
Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli
Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim‖;
– „ Udziałem tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których
sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni‖; – „Jego prawem jest nowe
przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus‖. Jest to „nowe‖
prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być solą ziemi
i światłem świata. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek
jedności, nadziei i zbawienia‖. – „Jego celem jest Królestwo Boże,
zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz
dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga‖‖ (KKK
782).
+ 1 P 2, 9. Ludzkość wezwana z ciemności do prawdziwego światła
Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości
(światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego‖
(Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca
24
jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed
niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i
mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w
ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie
oświecony „Słońcem sprawiedliwości‖ (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy
oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba
4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42,
6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły
pogrążone w mroku‖ (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z
ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni‖ przez chrzest
(Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ
„Chrystus zajaśniał nad nami‖ (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy
wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło,
które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego
świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie
oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9);
oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w
światłości‖, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z
Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną
drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie,
któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr
5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia,
dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca‖ jako źródło wiedzy o
chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego
urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 45)‖ S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.
+ 1 P 2, 9. Wybrani przez Chrystusa do tworzenia ludu kapłańskiego,
chrześcijanie). „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych,
którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym
jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe
chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe‖. To „kapłaństwo wspólne‖
jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą
wszyscy członkowie: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych
prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach
liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud
chrześcijański, „rodzaj wybrany, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud
nabyty‖ (1 P 2, 9) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziału‖ (KKK
1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność‖ (Rz 12, 4).
Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do
specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani
przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania
w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom Kościoła.
Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną‖ Chrystusa Kapłana. Ponieważ
właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w
przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w
jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów‖ (KKK 1142). „Ze względu na
spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych istnieją także inne
szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie
25
zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i
potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i członkowie
chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną‖ (KKK 1143). „W
celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem‖, każdy
według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha‖, który działa we wszystkich.
„W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy
świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury
rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych‖ (KKK 1144).
+ 1 P 2, 9-10. „Chrystus ustanowił to nowe przymierze, a mianowicie nowy
testament we krwi swojej (por. 1 Kor 11,25), powołując spośród Żydów i
pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno i
być nowym Ludem Bożym. Albowiem wierzący w Chrystusa, odrodzeni nie z
nasienia skazitelnego, lecz z nieskazitelnego przez słowo Boga żywego (por. 1
P 1,23), nie z ciała, lecz z wody i Ducha Świętego (por. J 3,5-6), ustanawiani
są w końcu „rodzajem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem
świętym, ludem nabytym..., co niegdyś nie był ludem, teraz zaś jest ludem
Bożym‖ (1 P 2,9-10).‖ KK 9
+ 1 P 2, 9-10. Miejsce nie-ludu zajmuje Lud Boży nowy. „Biblia określa
Jezusa Chrystusa teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) –
„Bóg z nami‖. U Iz 7, 14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel‖ zapowiadało postać
Mesjasza, która przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo
Dawidowe. Do Iz 7, 14 nawiązuje Ewangelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to
słowo: „to znaczy – Bóg z nami‖. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z
nami‖, „Bóg dla nas‖. Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe‖ - nowy
naród, lud mesjaniczny, składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21;
Łk 1, 31-32). Jezus miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela‖, gdyż treść
tego zwrotu potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i
związał ją nawet z tytułem jahwistycznym „Jam Jest‖: „A oto Ja Jestem z
wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata‖ (Mt 28, 20). W
konsekwencji i chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie
Boga z nami w Chrystusie Jezusie‖ po linii Wcielenia, Królestwa Bożego,
Paschy: „Pozostań z nami‖ (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!‖ (1 Kor 16,
22; Ap 22, 20); „Który był, Który jest i Który przychodzi‖ (Ap 1, 4.8; 22, 12).
„Emmanuel‖ tworzy przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu‖ (1 P 2, 910)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 690/. „Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga
uczłowieczonego,
historycznego,
„procesualnego‖
aż
do
królestwa
niebieskiego: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą
oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus
Chrystus jest zasadą zbawczego zespolenia człowieka z Bogiem, ziemi z
niebem, czasu z wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie
wszelki byt i wszelką historię, gdyż nachyla siebie samego i wszystko inne ku
„byciu z Bogiem‖. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z
Nazaretu‖ zasadza się cała Boska ekonomia stworzenia i zbawienia‖ /tamże,
s. 691.
+ 1 P 3, 12. Kyrios tłumaczeniem słowa Jahwe. We wspólnocie
chrześcijańskiej znana jest formuła „dzień Pana‖ (Dz 2, 18.20: por. Jl 3, 4; 1
Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2 i inne), która przemienia się w formułę „dzień Chrystusa‖
(Flp 1, 6.10; 2, 16; por. 2 P 3, 10.12). Słowo Pan występuje też w licznych
26
wyrażeniach prorockich, takich jak „słowo Pana‖, „mówi Pan‖. W licznych
odniesieniach do psalmów, występujących w listach św. Pawła słowo Jahwe
z tekstu hebrajskiego jest tłumaczone przez kyrios: (Rz 4, 8: Ps 32, 1; Rz 15,
11: Ps 117, 1; 1 Kor 3, 20: Ps 94, 11; 1 Kor 10, 26; Ps 24, 1). Czyni to
również św. Piotr (1 P 2, 3; 3, 12: Ps 34, 8. 16) C01 338.
+ 1 P 3, 12. prosopon terminem Nowego Testamentu przejętym z
Septuaginty. „2° Nowy Tes tamen t. Do Nowego Testamentu weszły na ogół
wszystkie terminy Starego Testamentu, ale pozostają one wyraźniej pod
wpływami języka greckiego i wysoko rozwiniętej myśli hellenistycznej, nie
mówiąc już o kontekście semantycznym, jaki stworzyła osoba Jezusa
Chrystusa. W każdym razie Nowy Testament nadał terminologii
prozopologicznej nieskończoną perspektywę, człowieka ujął jako ulubieńca i
partnera Boga i osobę przedstawił jako pełniącą istotną rolę w Misterium
Boga, w Theatrum Trinitatis oraz w Theatrum Coelorum. Nowy Testament
przejął, głównie za Septuagintą, podstawowy termin prosopon, który jest
użyty 72 razy: jako „twarz‖, „oblicze‖, także metaforyczne i duchowe (Mk 1, 2;
14, 65; Mt 6, 16-17); „patrzenie na oblicze‖, „twarzą w twarz‖ (1 Kor 13, 12;
Łk 24, 5; 1 P 3, 12); „postać szczególna‖ („wzgląd na osobę‖: Łk 20, 21; Ga 2,
6; Mk 12, 14); modalnie – przywodzić przed oblicze, przed kogoś: ludzi,
sprawy, rzeczy (Dz 3, 20; 2 Kor 8, 24; Mk 1, 2; Mt 11, 10); tworzyć obecność
śródosobową (Dz 13, 24); po prostu jednostka ludzka, człowiek,
chrześcijanin (2 Kor 1, 11)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 401/. Osobę oddają też terminy
greckie: pneuma, psyche, nous i łacińskie: anima, animus, spiritus (Mt 12,
18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1). W Biblii chrześcijańskiej „dusza‖ jest
uważana za równoznacznik istoty człowieka, najgłębszego podmiotu
ludzkiego, obrazu Istoty Bożej oraz za byt nierozbijalny i absolutny, za
subsystencję i świat „eschatologiczny‖ w ramach ekonomii Bożej. Oczywiście
w tym wszystkim założona jest także odpowiednia rola ciała‖ /Tamże, s. 402.
+ 1 P 3, 15. Chrystus kerygmatyczny w kerygmie indywidualnej wierzącego
„Jezus jawi się (2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny, osobisty,
niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma
różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny
(argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny,
mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we
wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie
właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc
ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i
wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach
ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba
Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie),
egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum‖ przez
negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek‖ konsekwentnie
„świecki‖ (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o
człowieku „idealnym‖, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą
(neomitologizm sekt)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne
badania historyczne nad „Życiem Jezusa‖ (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w.
(E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L.
27
Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję
„Chrystusa kerygmatycznego‖, który miał nie posiadać pełnej wartości
historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie
dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym
(„Chrystus wiary‖). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom
współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w
sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma
obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W.
Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)‖ /Tamże, s. 804.
+ 1 P 3, 18. Chrystologia dwustopniowa. Modele chrystologiczne wyznania
wiary w Nowym Testamencie (dwa), to model łączący imię Jezusa z tytułem
oraz model kerygmatyczny („kerygmat‖). Ów drugi model tworzy mniej lub
bardziej rozwinięta formuła narracyjna, przekazywana w różnych formach.
Najważniejsze z nich to wielkie „mowy‖ (kerygma) z Dziejów Apostolskich,
które stanowią zupełnie pierwotne modele przepowiadania chrześcijańskiego.
Schemat każdego dyskursu przedstawia Jezusa z Nazaretu ukrzyżowanego i
wskrzeszonego. Do tego modelu odnosi się wiele tekstów Nowego Testamentu
w formie częściowego cytatu lub aluzji. Taki kerygmat chrystologiczny
przekazuje Flp 2, 6-11, zachowywany przez Wschód, oraz kerygmat
nazywany chrystologią dwustopniową (Rz 1, 3-4 i 1 P 3, 18) kształtujący
strukturę tradycji zachodniej, odróżniający Chrystusa „według ciała‖ oraz
Chrystusa „według Ducha‖ C1.1 73. Pomiędzy wymienionymi wyżej
modelami chrystologicznymi istnieje swoisty model „formuła-pomost‖: „Jezus
Chrystus przyszedł w ciele‖ (1 J 4, 2; 2 J 7) C1.2 73.
+ 1 P 3, 18. Droga do nieba otwarta przez Mesjasza, do ponadhistorii, do
wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). „Przede wszystkim
zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza,
a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle
zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i
Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i
teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i
przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16,
30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i
ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako
mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to
początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się
perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia,
paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza
kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14),
preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na
Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała‖, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm
3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych‖
(Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5,
2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz
przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 531.
28
+ 1 P 3, 18. Duch Boga stwarza świat i człowieka. Antropologiczna
interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2.
Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i
kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jednocześnie
redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni
zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i
wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie‖ i przepracowywanie starszych
przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha
Świętego, by ich treść nie została zbyt uproszczona lub spłycona. Mimo
wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii
teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i
osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan
wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się
później rozjaśniło – „z nicości‖ (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle
stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z
martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.;
Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz
przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w
sumie‖ Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest
„wkomponowany‖ w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii
pierwotnej, chrystologicznej i eschatologicznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U.
von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób
personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów,
miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem
rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 296.
+ 1 P 3, 18. Interpretacja soteriologiczna krzyża Jezusa, zmartwychwstania i
uwielbienia dokonywana jest przez Ducha Świętego (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14;
1 Tm 3, 16; Hbr 9, 14). „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne
sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wynika zaś
bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane
objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech‖ jest
osobowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch‖: „Duch Chrystusowy‖ (Rz 8, 9), Objawia On dwie,
wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia
i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma
grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który
właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie
Jezus działając przez Ducha, działa mocą i władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy
te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34;
2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)‖ /Cz. S.
s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18;
Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli
przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn.
Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i
uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14).
29
Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27.
Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się
dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że
Jezus przyszedł w ciele‖ (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego,
ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna
prasynteza: „Jezus jest Chrystusem (Mesjaszem)‖ – jest możliwa jedynie w
Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego:
Panem jest Jezus‖ (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa
Chrystusa, tworzy całą „niszę‖ odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt
z Jezusem przede wszystkim przez swoją Boskość‖ /Tamże, s. 833.
+ 1 P 3, 18. Jezus Mesjaszem według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1
Tm
3, 16). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną,
transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o
Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa
jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter
historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i
przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16,
30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i
ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako
mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to
początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się
perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia,
paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza
kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14),
preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na
Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała‖, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm
3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych‖
(Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5,
2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz
przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 531.
+ 1 P 3, 18. Jezus według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości
przez powstanie z martwych pełnym Synem Bożym. „W samych początkach
chrystologii mówiono o dwóch stanach: według ciała i według ducha, czyli
„według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez powstanie z
martwych pełnym Synem Bożym‖ (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1 Tm 3, 16; 1 P
3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia wywyższenia
(ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej, oraz
chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli drogi od „historii‖
Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia odnoszą się
ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie obie
rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i składają na
dzieje tego samego podmiotu‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 536/. „Najwyższą zasadą
przechodniości między jedną historią a drugą jest właśnie osoba. Niemniej,
kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to operujemy
szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie podstawowe
30
odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy pierwotnych
przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hymnów, zbieracze logiów,
wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy napisów
i symboli itp.), nie pisząc biografii „świeckiej‖ i w naukowym sensie, stworzyli
obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary
popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów – pełnego
obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako znany
przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była zawsze
traktowana jako relacyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy idei
mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno‖ pozostanie zawsze
niepełny i sztuczny‖ /Tamże, s. 537.
+ 1 P 3, 18. Przekonanie wspólnoty chrześcijańskiej końca wieku I o tym, że
słowa proroka Izajasza wypełniły się w Jezusie Chrystusie. Model
chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach
chrześcijaństwa. „Sam Chrystus rozpoczyna swoją misję w Nazarecie od
lektury Izajasza (61, 1n; 58, 6) i stwierdza, iż w Nim wypełniają się te słowa
(Mk 4, 16-30). Nawet jeśli nie są to ipsissima verba Jesu, lecz stwierdzenia
redakcyjne, to i tak potwierdzają one przekonanie wspólnoty z końca I
wieku‖ (Por. Rz 1, 3n.; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16) /L. Misiarczyk, Początki
chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox
Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 36/. W Pasterzu Hermasa
prawdopodobnie mamy do czynienia z śladami archaicznej chrystologii
judeochrześcijańskiej. Być może takie właśnie cechy nosiła antyczna, jeszcze
przedeweangeliczna (przedmarkowa) tradycja o Synu Bożym /Tamże, s. 37/.
„Ignacy Antiocheński w polemice z judaizującymi doketami bronił realizmu
wcielenia podkreślając, że Chrystus posiadał prawdziwe ciało, prawdziwie
narodził się z Dziewicy Maryi z rodu Dawida, prawdziwie cierpiał na krzyżu,
umarł i zmartwychwstał za panowania Poncjusza Piłata i Heroda‖ / Model
chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach
chrześcijaństwa / „Polikarp ze Smyrny bronił zdecydowanie realności ciała
Chrystusa jako fundamentu prawdziwej soteriologii, argumentując odwrotnie
niż św. Ignacy. Ze względu na kontekst antydoketyczny przedstawił
tajemnicę wcielenia według schematu Syn Boży-sarx. Teologia wcielenia w
Liście Barnaby wyrasta również wyraźnie z kontekstu polemiki
antydoketycznej i antygnostyckiej. Akcentuje realność ciała Chrystusa
przeciw doketom, która jego zdaniem, podobnie jak w listach Ignacego,
wynika z realności Jego cierpień, męki i zmartwychwstania. Natomiast w
polemice antygnostyckiej podkreślał, iż nie istnieje żadne odkupienie za
pośrednictwem gnosis. Lecz jedynym prawdziwym odkupieniem jest to,
którego dokonał Chrystus w swoim ciele. Za jeden z celów wcielenia Syna
Bożego uważał autor umożliwienie ludziom kontemplacji Boga w formie
cielesnej‖ /Tamże, s. 38.
+ 1 P 3, 18. Zstąpienie Jezusa do piekieł wątpliwe. Wyrażenie „zstąpił do
piekieł‖ trzeba interpretować w kontekście zbawienia umarłych. Ignacy
Antiocheński zbawienie to interpretuje nie jako przejście duszy do nieba, lecz
jako „wskrzeszenie z martwych‖ (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w
Magnezji, IX, 2). „Po raz pierwszy zstąpienie do piekieł pojawia się w
niektórych Symbolach ogłoszonych przez semiarian w połowie IV wieku. Owo
pojawienie się nastąpiło prawdopodobnie w Syrii. Jednak wstawienie to nie
31
zostaje zachowane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Na
zachodzie Rufin zna je w Akwilei. Jest obecne w Symbolu
pseudoatanazjańskim Quiqumque. Odnajdujemy je w tekście „T‖ Symbolu
rzymskiego. Interpretacja jego oparcia w Piśmie (Mt 12, 40; Dz 2, 24 i 27; Rz
10, 3-8; Ef 4, 7-10; a przede wszystkim 1 P 3, 18-20; 4, 5-6) jest dzisiaj
bardzo kontrowersyjna. Według opcji dominującej chodzi tu o aluzje do
pradawnych przedstawień, zaś najczystsze teksty o zstąpieniu Chrystusa nie
dotyczą piekieł, w których znajdują się umarli, ale walki Chrystusa przeciw
mocom zła (upadłym aniołom)‖ C1.2 106.
+ 1 P 3, 18-20. Duch ludzki Jezusa napełniony mocą boską w wydarzeniu
śmierci. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci
trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej
będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały
w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego
Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o
stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony
do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na
krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako
„łono Abrahama‖ (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na
zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu
ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/.
Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w
Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim
wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus
mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w
nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie
opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania.
Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7).
Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z
niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w
duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się
szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa
ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4,
5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma).
Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia
na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału
/Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka
wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ 1 P 3, 18-22 Podobieństwo do 1 Tm 3, 16; następuje prezentacja aniołom,
co oznacza Jego Bóstwo, a także wniebowstąpienie i wywyższenie. „1 Tm 3,
16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się
w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony
został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale». Jest to
stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech
dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności‖
(Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej
absolutyzacji postaci: „Ten, który‖, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli
„On‖ - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i
32
chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć
sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu‖), a
hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a):
„Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu‖, są
przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na
pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia:
ziemską i niebieską (brakowało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony‖
znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata
sprawiedliwego‖, albo nawet „zwycięstwo‖ (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3,
4; H. Langkammer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego
triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od
zła ludzkiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie
wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz
wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i
egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie
tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele‖.
W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej
scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w
samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały
Chrystusa‖: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w
1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo,
a także wniebowstąpienie i wywyższenie‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.
+ 1 P 3, 18-22. Mesjasz umiejscowiony w centrum świata i historii, zarazem z
perspektywą eschatologii i wieczności (1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr
9, 11-15.24-28; Łk 24, 46). „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei
Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z
33
+ 1 P 3, 20. Arka Noego zapowiedzią sakramentu chrztu. „Kościół widział w
arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest
osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę‖ (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach
potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres
występkom i dał początek cnotom‖ (KKK 1219). „Woda źródlana symbolizuje
życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią
misterium Krzyża. Ze względu na tę symbolikę chrzest oznacza udział w
śmierci Chrystusa‖ (KKK 1220). „Przede wszystkim przejście przez Morze
Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej,
zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie
Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony
z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonych‖ (KKK
1221). „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym
wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama,
będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa
wypełnia się w Nowym Przymierzu‖ (KKK 1222). „Wszystkie zapowiedzi
Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On
swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela.
Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i
nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem‖ (Mt
28, 19-20)‖ (KKK 1223). „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla
grzeszników, nasz Pan poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko,
co sprawiedliwe‖ (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego
„ogołocenia‖ (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego
stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie,
a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna‖ (Mt 3,16-17)‖ (KKK
1224).
+ 1 P 3, 4. Jaką rolę w poznaniu Boga spełnia świadomość, że człowiek
został stworzony na obraz i podobieństwo Boże? Czy nagle z totalnej
34
niemożności poznania natury Boga pojawia się możność zobaczenia Go w
pełni, takim jakim On jest? Najpierw trzeba się spytać, czy obraz Boga w
człowieku jest czytelny. Evdokimow przypomina określenie św. Piotra homo
cordis absconditus (1 P 3,4). „Deus absconditus, Bóg ukryty, stworzył swoje
vis-à-vis, homo absconditus, człowieka ukrytego, swą żywą ikonę.‖ B10 9
Jak dotrzeć do człowieka ukrytego, do obrazu Boga głęboko ukrytego w
człowieku? Czy, jeżeli jest możliwość dotarcia do ludzkiej głębi, można w ten
sposób poznać wszystko o Bogu? Św. Augustyn szedł tą drogą i uznał, że
jego De Trinitate jest tylko drogowskazem, szkicem, wskazuje tylko na
kształt tajemnicy, ale nie potrafi jej opisać nawet ogólnie, a tym bardziej
opisać precyzyjnie.
+ 1 P 3-4. Dziedzictwo niezniszczalne i niepokalane i nie więdnące
zachowane dla nas w niebie (1 P 3-4). Przebóstwienie stanowi kategorię dziś
powszechnie przyjmowaną przez teologów katolickich pod wpływem teologii
prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest
koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą
wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej
historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w
Pierwszym liście apostoła Piotra: ‗[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez
powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej
nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego,
które jest zachowane dla was w niebie‘ (1 P 3-4). Podczas Soboru nicejskiego
w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza
(226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji
przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a
następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem,
abyśmy my zostali przebóstwieni‖ /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 88/. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną,
ukształtowana przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara).
System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata‖ (ekpyrosis). „Stoicyzm
jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki
nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις,
swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego
obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również
model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery
rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały
wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich
nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etycznometodologicznej‖ /Tamże, s. 89.
+ 1 P 4, 10. „Członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania
sobie dóbr i również do poszczególnych Kościołów odnoszą się słowa
Apostoła: „Jak każdy otrzymał łaskę, tak niech usługuje jeden drugiemu na
wzór dobrych szafarzy rozlicznej łaski Bożej‖ (1 P 4,10). Do tej zatem
katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju
powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny
sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy,
35
jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski
Bożej powołani do zbawienia.‖ KK 13
+ 1 P 4, 10. Charyzmat darem łaski danej dla budowania Kościoła. „błędami
[...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną
problematykę – „charyzmatów‖ „urzędowi‖ albo związanym z nimi funkcjom.
Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha.
Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do
socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze
sobą związane) koncepcja „charyzmy‖ jako owocu szczególnego daru Ducha
Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...]
jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak
odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją
obok siebie pojęcia charisma i Charis‖ /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A.
Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako
różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał
w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a
niekiedy u teologów naszego średniowiecza‖ /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis
datae‖ [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła
fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między
nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy
starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z
problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach
poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w
znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich
Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego
czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i
biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii‖ /Tamże, s. 78/. „W. C.
Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego
charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie
duchowe wymaga epiklezy‖ /Tamże, s. 79.
+ 1 P 4, 10. Charyzmaty budują Kościół „błędami [...] niewłaściwe
przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę –
„charyzmatów‖ „urzędowi‖ albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny
kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to
sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do
socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze
sobą związane) koncepcja „charyzmy‖ jako owocu szczególnego daru Ducha
Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań. [...]
jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak
odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją
obok siebie pojęcia charisma i charis‖ /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I,
przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 76/.
„Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla
budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców
Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów
naszego średniowiecza‖ /Tamże, s. 77/. „łaski gratis datae [...] dary
nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą
36
koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi
charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to
przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyka napięcia i
rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii. […]
Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do
współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici
Corporis. Sobór Watykański II‖ /Tamże, s.78/. „Od tego czasu, w powiązaniu
z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa,
wprowadzono charyzmaty do eklezjologii‖ /Tamże, s. 79/. „W. C. Van Unnik
[...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu.
Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe
wymaga epiklezy‖/Tamże, s. 79.
+ 1 P 4, 12. Żar cierpienia doświadcza chrześcijan. „W Listach szatan jest
ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako
ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie
moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11,
3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących
zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10),
którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce.
Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych,
ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary
w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko
nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem
cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego
doświadczenia, nie dziwcie się‖ (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu
Węża‖, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na
różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i
wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14).
Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20),
który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna
korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na
świat, „aby zniszczyć dzieła diabła‖ (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego‖ (Mt
6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia‖ (Rz 6, 13; por. J 1, 4;
3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie:
chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i
to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć
fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki
Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w
nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana
polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem,
między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza
polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej
Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy,
motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między
człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 474/.
„W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż
mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z
37
Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła
ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki
mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa‖
/Tamże, s. 475.
+ 1 P 4, 12-16. Odwodzenie chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez
prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10). „W Listach
szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie,
raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc
zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2
Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie,
stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan
(1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w
nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i
moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść
chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie
innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z
kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego
/Tamże, s. 475.
+ 1 P 4, 13. „Ci, którzy przystępują do sakramentu pokuty otrzymują od
miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie
dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który
38
przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą. Przez
święte chorych namaszczenie i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca
chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, aby ich podźwignął i zbawił (por.
Jk 5,14-16), a nadto zachęca ich, aby łącząc się dobrowolnie z męką i
śmiercią Chrystusa (por. Rz 8,17, Kol 1,24, 2 Tm 2,11-12, 1 P 4,13),
przysparzali dobra Ludowi Bożemu. A znów ci, którzy wśród wiernych
oznaczeni są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa,
aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą.‖ KK 11
+ 1 P 4, 13-14. Wiara w Boga służy zwycięstwu nad szatanem „Obrona przed
szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a
nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po
chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja
królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez
Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest
nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in
substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14;
1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie
władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17).
Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie‖ (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16,
20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12),
Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie
cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza,
korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K.
Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko
o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery‖ czy „klimatu‖.
Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to
wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak
czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17,
18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy:
wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło
temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne
sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i
pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech
pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał
egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o
grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy
demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu
chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do
historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to
zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite
nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i
przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi,
odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością
życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub
wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy
choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi‖ /Cz. S.
s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne.
Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka,
39
obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na
wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie
niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego
własnego dopełnienia się, „dokończenia‖ i racji swego bytu w deprawacji
innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka
wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I
tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone
dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę
wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew
jego zamierzeniom‖ /Tamże, 494.
+ 1 P 4, 14. Miłość zespalająca Ojca i Syna w Duchu chwały. Hymny do
Ducha Świętego. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy
Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w
dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia
(odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość
swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki
szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego,
poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem.
Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom,
jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe
arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym
sensie słowa „chwała‖ w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar‖ lub
„gęstość‖ bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy,
skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu
chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i
ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze
względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na
zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni
Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą
bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a
Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i
sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam
zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8,
27)‖ /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i
Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.
+ 1 P 4, 17. Kościół Rodziną Bożą. „Łaska zbawienia, nazywana w swej
„substancji‖ uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu
Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie,
traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim
prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej
modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę
ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także
jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar
horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a
Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać‖
(J 14, 23). Człowiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i
do wspólnoty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on
w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego
40
jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako
Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udzielana już
za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odkupienia i
zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegającej w pewnej
mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii
międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym
jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Kościołowi: Kościołowi
rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu,
Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie
„Rodziną Bożą‖ (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i
każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej
eklezjogenetyczna.
Czyni
nas
bowiem
jedną,
rzeczywistą,
choć
charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych
Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi
Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej‖ /Cz. S.
s. 325.
+ 1 P 4, 19. Dusza ludzka zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia,
wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a
wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; J 14,
17.23). „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy
nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja
filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco
bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w
semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało
– dusza. „Ciało‖ oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia,
twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza‖ oznacza świat
niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię,
zjednoczenie z Bogiem. „Ciało‖ oznacza człowieka alfalnego i faktycznego,
człowieka „już‖, „dusza‖ zaś człowieka omegalnego, „zadanego‖, człowieka
„jeszcze nie‖ (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało‖
jest słowem, „dusza‖ jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz
kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako
symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej
wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza
według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem
Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J.
Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8),
oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego,
zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości
wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9;
4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10,
28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna,
wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością
absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i
eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem
pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego
stworzenia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 383/. „Jest mikrokosmosem
41
nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem
za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej
[psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?‖ (Mt
16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą
sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i
niebytem‖ /Tamże, s. 384.
+ 1 P 4, 5. Sąd ostateczny zapowiedziany został w Nowym Testamencie (Dz
10, 42; por. 1 P 4, 5). Jako prawda dogmatyczna został włączony do Symbolu
wiary. Powrót Chrystusa połączony został z zapowiedzią sądu
eschatologicznego oddanego w Jego ręce. „Sensem tego twierdzenia jest
zwrócenie wiary wierzącego w stronę przyszłości: wydarzenie Chrystusa nie
jest skończone, nie należy ono do niespokojnej przeszłości. Przenika ono trzy
porządki czasowe: wpisuje się w przyszłość od początków wszystkich rzeczy
w Bogu; należy do teraźniejszości, co jeszcze bardziej podkreśli trzeci artykuł;
wreszcie zawiera w sobie eschatologiczną przyszłość. Wypełni ono
definitywnie koniec czasów, zapoczątkowany zmartwychwstaniem Jezusa.
Powrót Chrystusa zajmuje miejsce tuż za zmartwychwstaniem i
wspomnieniem o zasiadaniu po prawicy Ojca‖ C1.2 108.
+ 1 P 4, 5-6. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet
największych grzeszników. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych
będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1).
Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju
koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w
czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w
nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd
szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią].
Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk
23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama‖ (Łk 16, 22),
które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech
dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero,
La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114
(1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za
sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem
łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie
mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk
23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz
2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go
do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa
do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym,
który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym
duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych
miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc
zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych
grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest
życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a
człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki
Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć
fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje
sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
42
+ 1 P 4, 5-6. Zstąpienie Jezusa do piekieł wątpliwe. Wyrażenie „zstąpił do
piekieł‖ trzeba interpretować w kontekście zbawienia umarłych. Ignacy
Antiocheński zbawienie to interpretuje nie jako przejście duszy do nieba, lecz
jako „wskrzeszenie z martwych‖ (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w
Magnezji, IX, 2). „Po raz pierwszy zstąpienie do piekieł pojawia się w
niektórych Symbolach ogłoszonych przez semiarian w połowie IV wieku. Owo
pojawienie się nastąpiło prawdopodobnie w Syrii. Jednak wstawienie to nie
zostaje zachowane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Na
zachodzie Rufin zna je w Akwilei. Jest obecne w Symbolu
pseudoatanazjańskim Quiqumque. Odnajdujemy je w tekście „T‖ Symbolu
rzymskiego. Interpretacja jego oparcia w Piśmie (Mt 12, 40; Dz 2, 24 i 27; Rz
10, 3-8; Ef 4, 7-10; a przede wszystkim 1 P 3, 18-20; 4, 5-6) jest dzisiaj
bardzo kontrowersyjna. Według opcji dominującej chodzi tu o aluzje do
pradawnych przedstawień, zaś najczystsze teksty o zstąpieniu Chrystusa nie
dotyczą piekieł, w których znajdują się umarli, ale walki Chrystusa przeciw
mocom zła (upadłym aniołom)‖ C1.2 106.
+ 1 P 4, 6. Ewangelia w szeolu głoszona sprawiedliwym. „Liczne wypowiedzi
Nowego Testamentu, według których Jezus został wskrzeszony „z martwych‖
(Dz 3, 15; Rz 8, 11; 1 Kor 15, 20), zakładają, że przed zmartwychwstaniem
przebywał On w krainie zmarłych. Takie jest pierwsze znaczenie, jakie
przepowiadanie apostolskie nadało zstąpieniu Jezusa do piekieł; Jezus
doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w
krainie umarłych. Jezus zstąpił tam jednak jako Zbawiciel, ogłaszając dobrą
nowinę uwięzionym duchom‖ (KKK 632). „Krainę zmarłych, do której zstąpił
Chrystus po śmierci, Pismo święte nazywa piekłem, Szeolem lub Hadesem,
ponieważ ci, którzy tam się znajdują, są pozbawieni oglądania Boga. Taki jest
los wszystkich zmarłych, zarówno złych, jak i sprawiedliwych, oczekujących
na Odkupiciela, co nie oznacza, że ich los miałby być identyczny, jak
pokazuje Jezus w przypowieści o ubogim Łazarzu, który został przyjęty „na
łono Abrahama‖. „Jezus Chrystus, zstępując do piekieł, wyzwolił dusze
sprawiedliwych, które oczekiwały swego Wyzwoliciela na łonie Abrahama‖.
Jezus nie zstąpił do piekieł, by wyzwolić potępionych, ani żeby zniszczyć
piekło potępionych, ale by wyzwolić sprawiedliwych, którzy Go poprzedzili‖
(KKK 633). „„Nawet umarłym głoszono Ewangelię..‖ (1 P 4, 6). Zstąpienie do
piekieł jest całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia.
Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w
czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia
odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich
miejsc, aby wszyscy ci, którzy są zbawieni, stali się uczestnikami
Odkupienia‖ (KKK 634).
+ 1 P 4, 8. Środki otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane
w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniego,
wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele
grzechów‖. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i
pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i
popiołu‖, postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną.
Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie,
nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki
widzialne, gesty i czyny pokutne‖ (KKK 1430). Pokuta wewnętrzna jest
43
radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga
całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do
popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta wewnętrzna zawiera
równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na
miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca
towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali
smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą serca (compunctio cordis)‖ (KKK
1431). „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał
człowiekowi serce nowe. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który
sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie
wrócimy‖ (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając
wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem
grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się
od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze
grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna
dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu
łaskę skruchy (KKK 1432). „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o
grzechu‖ (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał
Ojciec. Ten sam Duch, który ujawnia grzech, jest także Pocieszycielem,
udzielającym ludzkiemu sercu łaski skruchy i nawrócenia‖ (KKK 1433).
Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo
zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk
szczególnie na trzy formy: post, modlitwę i jałmużnę. Wyrażają one
nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok
radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo,
wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki
podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie
bliźniego, wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa
wiele grzechów‖ (1 P 4, 8)‖ (KKK 1434).
+ 1 P 5, 13. Współpracownik Piotra w Rzymie, kuzyn Barnaby ewangelista
Marek. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do
drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w
pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów.
Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa‖), lub raczej Bar-Nahma,
przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty‖,
akcentując specyficzną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności‖ /A. Tronina, Do
Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła,
Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym
mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków‖ (Dz 6, 1),
poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […]
parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych terminów Listu,
podobnie jak pochodny od niego rzeczownik paraklesis […] Ten bliski kuzyn
Barnaby, o podwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista
i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie
zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną
rozłamu ich wspólnej misji‖ /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii
Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty‖ (Dz 13, 15), przejmując kompetencję
Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku
44
powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma
Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty‖
skierowanym „do Hebrajczyków‖ (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie
udziałem całego „Izraela Bożego‖ (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan,
którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami‖
/Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu
pomiędzy „żydującymi‖ z Judei a Pawłem i Barnabą […] Dekrety apostolskie,
potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii
przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia
wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich‖ /tamże, s.
14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy
chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. […] Więzy krwi
okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma
jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione
dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne
dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba‖
/Tamże, s. 15.
+ 1 P 5, 1n. Charyzmat didaskalii (nauczania: 1 Kor 12,28; Rz 12,7; Ef 4,11)
ma bezpośredni związek z nauczaniem. Charyzmatyczną funkcję Ewangelisty
(Ef 4,11) spełniali Filip (Dz 21,8) i Tymoteusz (2 Tm 4,5). Z charyzmatem
związane było stanowisko przełożeństwa (Rz 12,8; 1 Tes 5,12) i zapewne
zbiegające się z nim Pasterstwo (Ef 4,11), wykonywane przez prezbiterów (Dz
20,28; 1 P 5,1n). Równolegle działa Duch Święty oraz Słowo Boże,
współistniejąc w zrębach wyłaniającego się Magisterium Kościoła, które od
początku opiera się na urzędach charyzmatycznych. Ich celem było
nieskażone przechowanie Tradycji Apostolskiej i wydobywanie zawartych w
niej zalążków przyszłego rozwoju teologii. O2 43
+ 1 P 5, 3. Gmina chrześcijańska budowana przez pasterzy, „jako żywe
przykłady dla stada‖. „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego
kapłaństwa‖, w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy
się
o
jej
ofiarowanie
za
pośrednictwem
prezbiterów,
swoich
współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła
partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę
i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem
„nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada‖ (1 P 5,
3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie
wieczne‖‖ (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi
Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i
przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej‖, którą
powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest
duchem ich Mistrza‖ (KKK 894). „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa
osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej
wykonywanie kierowane jest w ostatecznej instancji przez najwyższą władzę
Kościoła‖. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego
zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy
biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana
w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża‖ (KKK 895).
„Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą‖ misji pasterskiej biskupa.
Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają
45
w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich
poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni
pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus
Chrystus z Ojcem‖. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za
Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak
przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi
niczego bez biskupa‖ (KKK 896).
+ 1 P 5, 4. „Jak w Starym Testamencie objawienie Królestwa często
przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje
się nam poznać poprzez rozmaite obrazy, które brane bądź z życia
pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia
rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie w księgach Proroków. Kościół
jest owczarnią, której bramą jedyną i konieczną jest Chrystus (J 10,1-10).
Jest również trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem
(por. Iz 40,11, Ez 34,11 nn.), i której owce, choć kierują nimi pasterze ludzie, nieustannie przecież prowadzi i żywi sam Chrystus, dobry Pasterz i
Książę pasterzy (por. J 10,11, 1 P 5,4), który życie swoje za owce oddał (por.
J 10,11-15).‖ KK 6.
+ 1 P 5, 6-7. Niebezpieczeństwo okultyzmu przejawia się w tym, że jego
zwolennicy kierują się złymi motywacjami. Filozofia sukcesu, teologia
samozbawienia, legalizm magiczny, wszystko to przeciwstawia się postawie
pokory (Por. 1 P 5, 6-7), stwarza niebezpieczeństwo pychy. Sprawia, że Boży
dar zbawienia okazuje się daremny. Złe środki (niegodne metody) jak np.
mediumizm, labirynt rytuałów, noszenie amuletów, wszystko to sprowadza
człowieka na drogę błądzenia po omacku. Zamęt doktrynalny, który można
określić jako jeden wielki konglomerat religijny (Por. J. McDowell, D.
Steward, Okultyzm, wyd. Pojednanie, Lublin 1995, s. 51-52) obejmujący
przede wszystkim filozofię, antropologię, medycynę alternatywną powoduje,
że okultyści brną coraz bardziej w mroki tajemniczości.
+ 1 P 5, 7. „Chrystus zachęca nas do dziecięcego zawierzenia Opatrzności
naszego Ojca niebieskiego, a św. Piotr Apostoł przypomina: "Wszystkie troski
wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was" (1 P 5, 7).‖ KKK 322
+ 1 P 5, 8. Wiara w Boga służy zwycięstwu nad szatanem „Obrona przed
szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a
nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po
chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja
królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez
Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest
nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in
substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14;
1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie
władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17).
Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie‖ (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16,
20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12),
Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie
cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza,
korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K.
Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko
o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery‖ czy „klimatu‖.
46
Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to
wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak
czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17,
18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy:
wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło
temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne
sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i
pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech
pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał
egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o
grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy
demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu
chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do
historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to
zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite
nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i
przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi,
odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością
życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub
wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy
choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi‖ /Cz. S.
s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne.
Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka,
obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na
wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie
niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego
własnego dopełnienia się, „dokończenia‖ i racji swego bytu w deprawacji
innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka
wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I
tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone
dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę
wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew
jego zamierzeniom‖ /Tamże, 494.
+ 1 P 5, 8-10. Aniołowie wspomagają człowieka w przezwyciężeniu złego dnia
(Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). „Właściwa sfera działań
aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu
Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń
ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu
przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem,
ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te
rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu europejskim, zwłaszcza
co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji współczesnej przeciwko
średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba
skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej strony przyjmowanie
wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich
istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać? Działań anielskich
trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii
zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi‖ w
47
zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym
mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec
podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału,
lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata
tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali
się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1
P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę
walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś
mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 460.
+ 1 P 5, 8-10. Nienawiść szatana do ludzi największa wobec chrześcijan,
którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. „W
Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej
egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest
to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6,
6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie,
stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan
(1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w
nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i
moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść
chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie
innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z
kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego
48
/Tamże, s. 475.
+ 1 P 5, 8-9. Sytuacja sprzyjająca grzechom tworzona wokół człowieka przez
szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie
determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio –
przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w
umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje
„zewnętrzne‖ zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania,
zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad,
grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez
pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie,
nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję,
niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc
zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka,
wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem
człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata
cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany
bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych
obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg
zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby
witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w
tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację
zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w
hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie
ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne
wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia
zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i
istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej,
indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia
życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż
wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje
tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i
prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera
sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne
struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne
zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)‖ /Cz. S. Bartnik,
„Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć
rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to
jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne
do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i
pychy tego życia [...] pochodzących od świata‖ (1 J 2, 16). Ponadto jest
jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo
duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej.
Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne,
nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym
49
razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z
powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych
śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w
grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy‖ (1 J 3,
8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)‖ /Tamże, 491.
+ 1 P Chrystologia pierwotna okresu apostolskiego Nowego Testamentu
różnorodna i jedna zarazem. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa
Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z
rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z
najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny
wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia
chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w
interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z
analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność,
władza, wieczność, zasada, początek‖. Aspekty znaczeniowe αρχή w
Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek‖ i
„władza‖. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek‖ i „podstawa‖. W
pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę‖. W
liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i
początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie
termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej
formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i
podstawa‖. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R.
Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments,
w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J.
Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie
rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa.
Punktem
wyjścia
dla
chrystologii
Nowego
Testamentu
było
zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia
kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu
Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11.
Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach
kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła
zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków
rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem.
Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego
preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św.
Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii
pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej
różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra,
Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków
oraz Apokalipsa‖ /Tamże, s. 22.
+ 1 P l, 23. Rozwijanie Życia Bożego w człowieku Miłosierdzie Boga
powiązane jest ściśle z ojcowską miłością Boga. Miłosierdzie Bardziej
przemawia do słabego i grzesznego człowieka. Uwydatnił to Papież Jan Paweł
II w encyklice Dives in misericordia, kreśląc obraz Boga Ojca Miłosiernego,
zaznaczony już wyraźnie w Starym Testamencie. Najgłębszą treścią idei
Ojcostwa jest przekazywanie życia. Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu
Ojcu, zgodnie z tym, co było przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla
50
każdej istoty ludzkiej specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje
się „nowym stworzeniem‖ (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n;
l J 3, 9; 4, 7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludzkie
powinno być pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku
(l P l, 23), ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do
przebóstwienia (theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem
idei ojcostwa jest idea dziecięctwa Bożego B13e 70.
+ 1 P List mało judaizujący. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w
Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki,
historyk
Kościoła.
Zajmował
się
przede
wszystkim
początkami
chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die
christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o
księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe
(Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi
(Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w
Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F.
Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura
chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą
Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem
i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W
chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński
(partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany
paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero
w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w
nazwie „Kościół katolicki‖, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a
drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te
założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w
jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem
Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami
antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem
antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do
Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i
Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data
powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona,
Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego
antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze:
Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo
kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z
paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo
paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.;
Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza;
Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno
podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były
dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy
uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła
tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ
Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego
twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo
(liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i
51
szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion,
S. Pawlicki‖ /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
111-112, k. 111.
+ 1 P nie był umieszczony w kanonie Muratoriego. Kanon Muratoriego, od
nazwiska erudyty, który odkrył go w XVIII wieku, powstał w wieku III. W
przeszłości był przypisywany Hipolitowi. Nie było w nim Listu do
Hebrajczyków, Listu św. Jakuba oraz 1 i 2 Listu św. Piotra. Zestaw zawierał
natomiast Apokalipsę Piotra i Pasterza Hermasa C1.1 58. Widoczne wahanie
w przypadku niektórych ksiąg dotyczyło też Pierwszego Listu Klemensa i
Didachè. Pod koniec II wieku tekstami spornymi były: List do Hebrajczyków,
niektóre listy powszechne i Apokalipsa. Wątpliwości trwały nawet w IV
wieku. Na przełomie V wieku niektóre synody afrykańskie podawały listę
pism Nowego Testamentu, która zawiera się w tak zwanym dekrecie
Gelazego. Oficjalnie lista świętych ksiąg podana została dopiero na Soborze
we Florencji (1442) w dekrecie dla jakobitów. Listę tę potwierdził Sobór
Trydencki w dekrecie Sacrosancta w 1546 roku C1.1 59.
+ 1 P Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez
teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja
przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficznoteologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do
dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł
chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła
Piotra: ‗[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych
Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa
niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla
was w niebie‘ (1 P 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy
Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał
wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia,
rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum.
Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali
przebóstwieni‖ /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia
(θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110,
s. 88/. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowana przez
starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził
koncepcję „zognienia świata‖ (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która
powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później
hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwamiasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko
Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii
– owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości.
Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić
poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk –
odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej‖
/Tamże, s. 89.
52

1 P - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Rozpoczęliśmy 40 dniowe przygotowanie na Zmartwychwstanie

W dniu wczorajszym świętowaliśmy Boże Narodzenie. Oddawaliśmy

PODRĘCZNIKI DO RELIGII Szkoła podstawowa Kl. 0 – JEZUS MNIE

Dzięki objawieniu Jezusa Chrystusa (Ga 1,12) [komentarz do Dz 22

Koronka do Jezusa Chrystusa w Najswietszym Sakramencie

Dz 15, 7–12

katecheza 42 jezus jest moim przyjacielem informacja dla rodziców

Istota i waga przyjaźni

6 Hasło biblĳne 2015 roku