Życie Boga w - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie Boga w chrześcijaństwie zamiast poznania intelektualnego Absolutu.
Kardynał Cisneros, arcybiskup Toledo, prymas Hiszpanii, z zakonu Braci
Mniejszych przyczynił się do reformy hiszpańskiego kleru, zwłaszcza w
miastach. Reforma miała miejsce około roku 1480 i była jedną z przyczyn
słabości luteranizmu w Hiszpanii, którego postulaty trafiały w pustkę /N.
Rodríguez Lois, El cardenal Cisneros, precursor de la evangelización de
México, „Verbo” 313-314 (1993) 379-385, s. 382; Por. E. Ceballos Piñas,
Cisneros, un gran español, Publicaciones españolas, 1.a edición, Madrid
1973, s. 32/. Ewangelizację Meksyku rozpoczęli w roku 1524 zreformowani
Franciszkanie. Jest świat przed-chrześcijański w sensie chronologicznym i
jest świat przed-chrześcijański jako extra-chrześcijański. Spotkanie z
Chrystusem za pośrednictwem Kościoła oznacza spotkanie z Nim za
pośrednictwem człowieka, chrześcijanina, który jest Christoforos, nosicielem
Chrystusa. Pełne spotkanie dokonuje się przez osoby a nie przez instytucje,
czy kultury. Są one jedynie szatą, pomocą dla osób. Osoba jest naczyniem
przynoszącym kulturę /A. Carturelii, El Nuevo Mundo. El descubierto, la
Conquista y la Evangelización de América y la Cultura Occidental, Edamex,
México 1991, s. 49/. /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418
(2003) 555-574, s. 558/. Człowiek jest zraniony grzechem pierworodnym,
owocem grzechu, który pojawił się u początków ludzkości. Zraniona jest cała
osoba ludzka, w szczególności intelekt, który nie potrafi odczytać Boga
przychodzącego do ludzi, lecz tworzy obraz Boga po swojemu (Giovanni
Reale, Dario Antiseri) Zamiast Boga żywego mamy Absolut, zamiast prawa
moralnego prawa naturalne, zamiast Opatrzności przeznaczenie /Tamże, s.
560/. Dlatego spotkanie ludzi ze sobą obarczone jest niedoskonałością,
deficytem, brakiem. Zamiast przekazywać Tradycję Bożą przekazujemy
tradycje ludzkie, kulturowe. Trzeba rozpoznać całość bosko-ludzką, czyli
Objawienie Boże. W jego wnętrzu są ludzie z ich historią. Kryterium
prawdziwości tradycji nie stanowi dawność, archaiczność, lecz bliskość
względem Boskiego Źródła /Tamże, s. 563.
+ Życie Boga w człowieku Bóg uzdrawia naszą zranioną naturę, zwraca nam
utraconą godność, podnosi nas, abyśmy mogli uczestniczyć w życiu Bożym.
Bóg nie musi niszczyć upadłej ludzkiej natury, by ją zastąpić czymś innym.
To, co nowe, Bóg wytwarza w człowieku działaniem swej łaski. Bóg jest
Bogiem ukrytym, nieosiągalnym a jednocześnie tak bliskim, że jest w nas
bliższy każdemu z nas, niż my sami sobie, że jest bardziej mną, niż ja sam
sobą. Rzeczywistym znakiem Bożej intymności oraz powściągliwości Jego
postępowania są wydarzenia i słowa z życia Jezusa z Nazaretu B 116 141.
+ Życie Boga w człowieku modlącym się Grzegorz Synaita (1255-1346)
uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według
niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu
psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują
sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i
sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i
promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej
Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też
do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie
samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św.,
skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71.
Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i
zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy
wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie
naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go
znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia,
teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje
tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a
substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik
aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich
Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o
mesalianizm” B10 72.
+ Życie Boga w człowieku narasta. Mistyka hiszpańska naśladując Ewangelię
kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest
doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym,
potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka.
Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili
luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka
hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek
grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową
radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest
ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament
pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz
bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek
jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z
nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy
akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie
najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W
epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma
prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest
mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch
Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka
oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść,
przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej
rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia.
Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka
do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie
człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do
wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie
ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa,
kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego
małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla
do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en
el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.
+ Życie Boga w człowieku proporcjonalne do szacunku wobec Maryi. Zanik
szacunku do Panny Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w
Bogu a cześć wobec Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki
możliwy sposób (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin
przenajświętszej Maryi Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze
czasy staną się kiedyś olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha
Pisma Świętego i od ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała
pierwszorzędną rolę. Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie
powrotu do źródeł, pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania
maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być
czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw
(Tamże, s. 6). Kult Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest
wyrazem człowieczego charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego
humanizmu. Dlatego był i będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom
prostym i ubogim, ale też ludziom wykształconym i oświeconym (Tamże, s.
7). Wszyscy święci czcili Maryję na ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny,
s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu powiedział do nas: „Popatrzcie, oto
matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje
ona na ten przydomek, który nadał jej Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a
Jezus jest wiecznym miłosierdziem. Dlatego też Maria jest Matką
Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga w jego cielesności, stała się
zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura powiedział, że kiedy patrzy na
Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już więcej Bożej sprawiedliwości,
która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce
Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom” (Tamże, s. 10). Jest ona
schronieniem dla grzeszników, matką biednych, uzdrowieniem chorych,
pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).
+ Życie Boga w człowieku. Człowiek drugi, drugi Adam, narodził się w niebie,
jest nim sam Bóg, który stał się człowiekiem, ciałem żyjącym (Prudencjusz C.
3, 136-145). Dla jego ukształtowania Duch Boży posługuje się dziewiczym
ciałem Maryi, figurą dziewiczej ziemi. Zapładnia ją nasieniem wyższym, dając
fundament i moc do jedności między Słowem Bożym i ciałem. Duch Święty
stworzył człowieka – Jezusa. Prudencjusz porównuje wyrażenie „stworzył z
dziewiczości” wyrażeniu „stworzył z niczego”. Człowiek Prawdziwy, Syn
Wcielony, nie ma żadnego źródła, tylko dziewiczą moc, samą boskość, którą
przekazuje Duch-Bóg. W1.1 164
+ Życie Boga w Jezusie wyznane przez Piotra pod Cezareą Filipową. „Gdy
Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo
ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana
Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z
proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział
Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł:
«Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego
ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty
jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy
piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego;
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na
ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby
nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)
+ Życie Boga w Kościele i udzielające światła przez kontakt sakramentalny
wyrażane jest przez symboliczny język biblijny a także przez symboliczny
język filozoficzny. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego
wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech
okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego
chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy
okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod
koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową
autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14
(1998) 441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć
się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na
pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza,
bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę
filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu
filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu
wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej
wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?”
/Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to
uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką
ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej
mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie
Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią
się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego
Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się
Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła.
W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy
znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości,
że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się
rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu
symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość
mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt
sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską
mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na
krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej
naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją
żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał
swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie
powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą
zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi
odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie
wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w
egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz
zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu
powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby
powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też
Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede
wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.
+ Życie Boga w Kościele pochodzi od Ducha Świętego Wizja Kościoła w
eklezjologii Ojców Kościoła jest jednocześnie mistyczna i historyczna. J. A.
Möhler nie uważał kształt Kościoła z pierwszych wieków za idealny, lecz za
początek i źródło dla dalszego rozwoju. Eklezjologia w jego dziele Einheit in
der Kirche jest pneuamtocentryczna P30 8. J. R. Geiselmann określił, że jest
tam mowa o pneumatocentrycznej konstrukcji (strukturze) Kościoła
(pneumatozentrische Konstruktion der Kirche). Strukturę tę tworzy Duch
Święty, zasada życia Bożego w Kościele. Zdaniem Wagnera należy mówić w
Einheit in der Kirche raczej o chrystocentrycznej pneumatologii
(christozentrische Pneumatologie). Ścisłą łączność w działaniu Chrystusa i
Ducha Świętego sprawia, że Möhler może mówić o tym działaniu posługując
się podobnymi pojęciami. Natomiast według L. Bouyer eklezjologia Möhlera
jest w tym dziele na wskroś pneumatologiczna P30 9.
+ Życie Boga w Piśmie Świętym jest wskutek tego, że Słowo Boże zostało
tchnione w Pismo Święte. Itinerarium Bonawentury jest typu gregoriańskoaugustyńskiego: ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab
superioribus. Od poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako
imago Dei, a następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie
wystarczy poznanie Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do
Niego prowadzi przez kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie).
Tworzona jest chrystologia pośredniczenia. Chrystus jest w centrum
excessus. Dlatego jest medium, czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest
pośrednikiem jako Słowo wieczne niestworzone, Słowo wcielone i
ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma. Chrystus jest w każdej dziedzinie
teologii punktem wyjścia, światłem, horyzontem. W antropologii
franciszkańskiej ciało idzie za duchową i nieśmiertelną duszą, ale jej nie
determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz, wielość różnych duchowych
poziomów człowieka. Święty Franciszek jest symbolem końca czasów. Swoją
pokorą i absolutnym ubóstwem jest uosobieniem końca historii.
Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia jest realizacją miłości
ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga
w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny w ramach rodziny
franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako heretycki, być może z tego
powodu, że był w opozycji do papiestwa, reprezentowanego w owych czasach
przez groźnego Jana XXII. Faktycznie jednak ich interpretacja Ewangelii i
przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa nie były zgodne z chrześcijańską
wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj monofizytyzmu, w którym wymagania natury
ludzkiej są odrzucane całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu
myślenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne
franciszkańskich spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez
nich podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w
misterium Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego
denara w jego nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też
Państwa. Pytali oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa,
umożliwiające wolność od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.
+ Życie Boga w sobie Owoc drugiego pochodzenia jest z istoty swojej
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Duchem. Pochodzenie to jest procesem życiodajnym, płodnym, siłą
pobudzającą istnienie Ducha Świętego, który z kolei, jako owoc owego
procesu, jako jego personifikacja, posiada w sobie ów życiodajny ruch, jest
mocą pobudzającą do istnienia. „Co pochodzi w Bogu na sposób miłości, nie
pochodzi jako zrodzone, czyli jako syn, lecz raczej pochodzi jako duch!
Mianem tym oznaczamy jakowyś ruch życiodajny i siłę pobudzającą” ( Św.
Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 27, a. 3, ad 1) Trzecia Osoba jest różna od
drugiej – „to, co pochodzi w Bogu jako miłość, przejmuje wprawdzie Boską
naturę, a mimo to nie nazywa się narodzonym” (S. Th. I, q. 27, a. 3, ad 1)
T48 141. Owoc drugiego pochodzenia, którym jest Duch Święty, nadaje
nazwę drugiemu pochodzeniu, które nie posiada swojej nazwy samo z siebie.
Pierwsze pochodzenie posiada taką nazwę samo z siebie: jest to rodzenie
Syna przez Ojca. W drugim pochodzeniu Źródłem jest Bóg – Ojciec, boskość
Ojca, a owocem Duch. Słowo duch określa istotę boskości, której działanie
jest już określane w pierwszej księdze Pisma Świętego słowem tchnienie. Św.
Tomasz mówi, że „pochodzenie, które nie jest rodzeniem, pozostaje bez
specjalnego własnego miana; ponieważ jednak jest to pochodzenie ducha,
dlatego można dać miano: tchnienie” ( Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 27,
a. 4, ad 3) Widać tu, jak wielki kłopot sprawiło św. Tomaszowi nadanie
odpowiedniej nazwy. Znalazł ją, ale w poszukiwaniu terminów koniecznych
do osiągnięcia pełnej precyzji w refleksji nad kwestią pochodzenia nie doszedł
do końca. Trzeba więc zapytać, czy tchnienie jest nazwą drugiego
pochodzenia trynitarnego, czy raczej nazwą każdej z dwóch relacji
wyznaczonych prze to tchnienie? T48 142.
+ Życie Boga w sobie spotyka się ze sceną działania Boga w świecie podczas
chrztu Jezusa w Jordanie. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa
Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w
ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J
1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale
niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę
chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała
znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer).
Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom
biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do
sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt
wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta
w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój
Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie.
Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42,
1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego
monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe,
Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji
nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła
interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie
mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu
Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i
człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie,
wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym,
a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli
pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy
Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje
Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej
(Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata,
wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha,
porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do
trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym
Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie
doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w
samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch
Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i –
według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem
kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i
spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to
ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec,
który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa
jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego.
Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s.
185.
+ Życie Boga w stworzeniach odkrywane poprzez delikatność liryzmu i głębię
poetyckiej emocji. Ramón Llul w swej mariologii (Libre de Sancta Maria)
uzasadnia Niepokalane Poczęcie Maryi, w kontekście Dobroci Bożej. W tej
dziedzinie wpłynęli na niego Eadmer i Aleksander Neckam. Sławna była
dysputa teologa z Majorki na uniwersytecie w Paryżu w roku 1298.
Ikonografia przedstawia błogosławionego Ramóna Llul klęczącego u stóp
Niepokalanej, pomiędzy św. Anzelmem i Janem Dunsem Szkotem. Llul jest
wybitnym przedstawicielem mistyki hiszpańskiej i w ogóle mistyki
uniwersalnej. Słynny specjalista z historii teologii hiszpańskiej, Menéndez y
Pelayo umieszcza go pomiędzy św. Bonawenturą i św. Franciszkiem z Asyżu,
od którego przejął delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji, poprzez
które odkrywa życie Boże w stworzeniach, co będzie charakterystyczne dla
wielkich mistyków hiszpańskich wieku XVI W1.5 466. Trynitologia jego
stanowi fundament antropologii. Mamy do czynienia z antropologia
trynitarną, skoncentrowaną na idei człowieka jako obrazu Bożego, koncepcji
głęboko patrystycznej, rozpowszechnionej w średniowieczu. Człowiek jaśnieje
obrazem Trójcy Świętej. Przede wszystkim dusza ludzka jest jedna z trzema
sprawnościami. Pamięć, rozumienie i wola to trzy moce duszy, które są
równe wobec siebie nawzajem, jak trzy boki trójkąta równobocznego. Ich
rozróżnienie konstytuuje ontologicznie ducha ludzkiego i decyduje o
specyfice ludzkiej natury. W intymnym życiu ducha ludzkiego Ramón Llul
dostrzega analogię z misteryjnym dynamizmem relacji w Trójcy Świętej.
Rozumienie zrodzone jest przez pamięć. Najpierw jest wiedza, a następnie
rozumienie. Z pamięci i rozumienia wypływa wola. Nie można chcieć rzeczy,
której się nie zna i o której nic się nie wie. Obraz Boga jedynego i troistego
wyrażany jest w człowieku tym bardziej, im bardziej orientuje on swoja
aktywność ku realnością intelektualnym, ponadzmysłowym. W wstępującej
dynamice ducha ludzkiego coraz pełniej spotyka się jedność z troistością. W
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
stopniu najwyższym dusza ludzka uzyskuje pełnię integralnej jedności
wewnętrznej W1.5 467.
+ Życie Boga w świecie poprzez społeczność wierzących. Kościół według
Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest
jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a
także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie
odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której
występują
zagęszczenia,
ośrodki.
Sakramenty
są
ogniskami
promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się
skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy
spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym
krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia
dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby
nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią
ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu
Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia
schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest
możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę
Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica
połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam
Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona
jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między
poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele
Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga.
Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica
każdego chrześcijanina /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de
la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w
pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie
może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara
się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla
rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób
termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie
tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i
tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka
niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym
rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany
jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza
scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem”
jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się
miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością.
Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe
małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/.
Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość
jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia
wiecznego /Tamże, s. 283.
+ Życie Boga w trzech równych sobie hipostazach. Antypersonalizm
teologiczny. „Krytyka. Obecnie jednak muszą być zaniechane: nie tylko
mono-personalizm trynitarny oraz swoisty „doketyzm” trynitarny, lecz także
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
cała tradycyjna trynitologia „psychologiczna” (św. Augustyn, św. Tomasz z
Akwinu i inni). W sumie przeciwko apersonalnej czy pozornie personalnej
trynitologii przemawiają głównie trzy racje: – W dawnych trynitologiach –
augustyńskich, tomistycznych, fenomenologicznych i innych Ojciec, Syn i
Duch Święty nie są „osobami” w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet nie są
w ogóle osobami, a tylko konceptualnymi Relacjami Bóstwa – wewnętrznymi
lub/i zewnętrznymi, jak relacja umysłu do myśli, relacja słowa do mowy czy
relacja miłości do woli itd. Są to jedynie jakieś spekulacje abstrakcyjne czy
idealistyczne o genezie platońskiej. Ponadto między trzema „sposobami”
bycia nie mogą istnieć żadne odniesienia interpersonalne, a w rachubę może
wchodzić jedynie Bóg Ojciec” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/ „– Magisterium Kościoła od
początku broniło teologii przed redukcjonistyczną prozopologią trynitarną.
Już papież św. Dionizy (259-268), przeciwstawiając się tryteizmowi, odrzucał
też modalizm, który był swego rodzaju „doketyzmem” trynitarnym, a sam
uczył, że: „Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby w szczyt stożka”
(DH 112-115; BF IV, 1). Już więc od III w. antymodaliści, odrzucający pojęcie
„osoby” jako czystej „roli Bożej” w drama zbawczym, przyjęli, że Bóg
subsystuje, żyje, poznaje, miłuje i działa w trzech równych sobie
hipostazach. Są Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu, choć
Każda jest osobą w swoim rodzaju ze względu na osobne proprium, które ją
stanowi. I tak Każdy z Trzech jest tą samą Istotą Bożą, a jednocześnie realnie
inną Osobą: Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha” /Tamże, s. 331.
+ Życie Boga w wieczności Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne
od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”,
która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W
nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nieczas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w
nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa).
Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby
kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów.
Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem
Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w
Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej.
Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach,
funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako
„wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób
abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest
konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i
dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy
chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają
pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi
„greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT
jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale
nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą
orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego
świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.
+ Życie Boga wchodzi w dzieje ludzkości, Objawienie. Człowiek nie spotyka
wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której
Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim
środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość
środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że
jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo:
Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako
dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg
przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w
pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas
zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem
Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów
ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w
ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i
nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia
ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s.
116.
10