Wykład Inauguracyjny

Skąd się biorą wartości…
i czy w ogóle powinno nas to obchodzić?
Karol Chrobak
19 września 1863 roku, około godziny 17. Fiodor Berg, namiestnik Królestwa
Polskiego, jechał powozem przez ulicę Nowy Świat, wracając do swojej siedziby na Zamku
Królewskim. Dla namiestnika był to trudny czas. Jego obecność w Warszawie wiązała się z
niezwykle
wymagającym
zadaniem.
Miał
z
pełną
bezwzględnością
stłumić
niepodległościowe powstanie, które wybuchło w styczniu tego roku. Gdy przejeżdżał na
wysokości Pałacu Zamoyskich, jego powozem wstrząsnęło kilka potężnych eksplozji. Jak się
później okazało, z górnych okien Pałacu rzucono w jego kierunku kilka bomb oraz pocisków
zapalających. Sam Berg w zamachu nie ucierpiał, jedynie jego adiutant odniósł lekkie
obrażenia. W odwecie jednak Rosjanie doszczętnie spustoszyli Pałac Zamoyskich. Zniszczyli
również fortepian, należący niegdyś do Fryderyka Chopina.
W wydarzeniu tym do głosu dochodzi tragiczna ironia dziejów: obrona
konstytutywnych dla nas wartości wprawia w ruch łańcuch zdarzeń, którego rezultatu nie
możemy nigdy do końca przewidzieć. Proces ten, w dużym stopniu polegający na grze
rozmaitych zbiegów okoliczności, przynosi niekiedy skutek przeciwny do oczekiwanego:
zamiast potwierdzać tak cenione przez nas ideały, może prowadzić do ich unicestwienia.
Tragizm tej historii zainspirował Cypriana Kamila Norwida do napisania poematu Fortepian
Szopena. Zamykają go te oto frazy:
„Ten!... co Polskę̨ głosił – od zenitu Wszechdoskonałości dziejów
(…)
Ten sam – runął – na bruki – z granitu!
*
Uderzmy w sądne pienie, Nawołując: "Ciesz się̨ późny wnuku!... Jękły głuche kamienie –
Ideał sięgnął bruku - - "
Niektórzy interpretują te słowa jako wyraz konfrontacji sfery sacrum ze sferą
profanum, sfery wartości wysokich z dziedziną wartości niskich. Jednak, podczas gdy
fortepian Chopina z pewnością symbolizuje wysokie wartości duchowe, to jakie wartości
miałby w tym przypadku obrazować bruk? Sądzę, że u Norwida bruk nie wyraża żadnych
wartości, w gruncie rzeczy nie różni się on zasadniczo od chodnika, po którym spacerujemy
dzisiaj wzdłuż Nowego Światu. Na tym właśnie polega wstrząsający wydźwięk tych słów:
wzniosłe,
duchowe
wartości,
jakie
kojarzymy
1
z
fortepianem
Chopina,
zostają
skonfrontowane z bezduszną materią i – co najbardziej bolesne – w wyniku tej konfrontacji
zostają zupełnie roztrzaskane. W tych słowach zawarty jest dramat poniżenia oraz
zbezczeszczenia. Nie byłby to jednak utwór patriotyczny, gdyby zabrakło w nim cienia
nadziei, gdyby Norwid nie zarysował mglistej perspektywy przyszłości, w której wartości
duchowe, zawarte w muzyce Chopina, zatriumfują nad prymitywną siłą. Perspektywę tę
kształtujemy my, „późni wnukowie” jego wielkiego dzieła.
W przytoczonych słowach Norwid ujmuje w poetycką formę kwestię opozycji
pomiędzy sferą fizyczną a aksjologiczną, sferą materialnych przedmiotów, takich jak
granitowy bruk na Nowym Świecie, a sferą duchowych wartości, takich jak piękno i
patriotyczna wzniosłość muzyki Chopina. Poeta podkreśla, iż podczas gdy rzeczy materialne
istnieją w określonym miejscu i czasie, wartości funkcjonują poza tymi wymiarami, w
„przestrzeni” ponadczasowej pamięci.
Tym zatem, co w pierwszej kolejności rzuca się w oczy, gdy porównujemy wartości z
przedmiotami fizycznymi, to nieadekwatność odnośnie do tych pierwszych jakiejkolwiek
charakterystyki czasoprzestrzennej. Znaczy to, że w ich przypadku nie mają zastosowania
takie kategorie jak: ciężar, wielkość, przestrzeń, czy nawet czas. Posługując się terminologią
Kartezjusza, należałoby je przypisać do sfery tego, co nierozciągłe i myślowe, czyli do
porządku res cogitans.
Najogólniej, wartości można by scharakteryzować jako coś, co ma dla nas osobiste
znaczenie, w co wierzymy i czemu staramy się sprostać, bądź czemu chcemy pozostać
wierni. Choć wszystkie te określenia odnoszą się do subiektywnych postaw i przekonań, to
jednak pojęcie wartości nie może być rozumiane w sposób czysto subiektywny. Wartością
jest bowiem to, co ma osobiste znaczenie nie tylko dla mnie, ale również dla innych –
szczególnie tych „znaczących innych” – z którymi dzielę tę samą przestrzeń społeczną. Ów
kolektywny status wartości podkreślamy, kiedy mówimy, że wartości nie tyle istnieją, co
obowiązują.
Ten szczególny status wartości można wyjaśnić za pomocą dwóch kategorii:
obiektywności
(przeciwstawionej
tutaj
oczywiście
subiektywności)
oraz
ogólności
(skontrastowanej z jednostkowością). Aby uznać daną treść za obowiązującą, musimy
przypisać jej znaczenie obiektywne, które swoim zasięgiem będzie w stanie objąć pewną
wspólnotę czy społeczność. Drugim wyznacznikiem tego, co obowiązujące jest ogólność.
Wszystko, co istnieje jest zawsze jednostkowe: istnieje pojedyncze krzesło, pojedynczy stół,
pojedynczy człowiek. Jednak, gdy mówimy o obowiązywaniu, przypisujemy je wyłącznie
2
obiektom ogólnym, które możemy dowolną ilość razy multiplikować, w najmniejszym
stopniu nie naruszając ich integralności. Nieważne ile czynów określę mianem
„sprawiedliwych”, żaden z nich nie utraci w wyniku tego ani odrobinę ze swojej
sprawiedliwości. Zupełnie inaczej ma się rzecz chociażby z bochenkiem chleba: dzieląc go
bowiem pomiędzy coraz większą liczbę osób, muszę kroić go na coraz to mniejsze porcje.
Wartości zatem, z tego względu, że są obiektywne oraz ogólne, uznajemy za
obowiązujące. Za to szczytne określenie płacą one jednak niemałą cenę. Obowiązywanie
mianowicie wiąże się z utratą samodzielności. Kamień do swojego istnienia nie potrzebuje
niczego, jest w pełni samowystarczalny, wartość jednak, aby obowiązywać potrzebuje tych
wszystkich, którzy dostrzegają jej wartość, respektują jej znaczenie i urzeczywistniają ją w
swoim życiu, potrzebują tego „późnego wnuka”, o którym wspomina Norwid.
Aby jednak zrozumieć, w jakim znaczeniu wartości są zależne od naszego
zaangażowania w ich realizację, wpierw należy zadać inne, o wiele bardziej elementarne
pytanie: czym są wartości? Trudność tej kwestii nie polega na tym, że nie wiemy jak na to
pytanie odpowiedzieć, lecz że właśnie odpowiadamy na nie zbyt pośpiesznie, przeoczając
inne możliwe rozstrzygnięcia. Jedną z praktycznych cnót filozofii jest to, że skłania nas do
zatrzymania się i rozpatrzenia – w możliwie obiektywny sposób – wszystkich potencjalnych
rozwiązań danego problemu. Co więcej, sama nam te rozwiązania podsuwa, nagromadzone
na przestrzeni jej ponad 25-wiekowej historii. Jest to nieprzerwany strumień debat i dyskusji.
Każda z nich cyzelując swoje pytania i odpowiedzi w porządku ciągłych krytyk, zarzutów i
replik, doprowadziła wszystkie swoje potencjalne rozstrzygnięcia do takiej precyzji, że teraz
leżą niczym gotowe do wykorzystania – lśniące i wypolerowane – narzędzia. Po jedno z nich
pozwolę sobie tutaj sięgnąć.
Dysputa, którą chcę przywołać znana jest pod nazwą „sporu o uniwersalia”, czyli
dyskusji dotyczącej charakteru pojęć ogólnych. Nieco upraszczając, można powiedzieć że,
zastanawiano się, co odpowiada takim pojęciom ogólnym, jak na przykład „człowiek”. Jest
oczywiste, że nazwie indywidualnej „Jan Kowalski” odpowiada określony mężczyzna,
którego można w miarę dokładnie opisać po jego cechach fizycznych. Do czego jednak
odnosi się generalna kategoria „człowiek”? Może do człowieka w ogóle? Czy jest on jednak
mężczyzną czy kobietą?, czy jest wysoki czy niski?, jest brunetem czy blondynem?
Absurdalność wszystkich tych podpowiedzi pokazuje trudność problemu, z jakim się tutaj
borykano.
3
Problem ten jest blisko spokrewniony z zajmującą nas kwestią natury wartości.
Wartości bowiem – o czym mówiłem już wcześniej – mają również charakter ogólny.
Wartość dobra nie odnosi się do jednego tylko określonego zachowania, lecz obejmuje
swoim zasięgiem niezwykle obszerny, wprost niemożliwy do dokładnego zdefiniowania,
zbiór zachowań. Co mam zatem na myśli, kiedy mówię na przykład o „sprawiedliwości”,
albo o „uczciwości”?
W rezultacie wielowiekowej dyskusji wykrystalizowały się trzy kluczowe odpowiedzi
na pytanie o naturę pojęć ogólnych: realistyczne, nominalistyczne i konceptualistyczne.
Postaram się przeformułować te odpowiedzi tak, by powiedziały nam coś na temat natury
wartości.
1. Pierwsza z nich, kierując się określeniem wartości jako obiektywnych, skłania się
do uznania ich za szczególnego rodzaju przedmioty, nie fizyczne jednak lecz idealne.
Miałyby one istnieć w tajemniczej sferze, którą dla Platona na przykład był świat idei, a dla
myślicieli średniowiecznych bądź to Umysł Boga, bądź porządek boskiego stworzenia.
Dzisiaj tego rodzaju pogląd może się nam wydawać nieco naiwny, jako że rozumie wartości
wprost na podobieństwo przedmiotów materialnych. Mimo to jednak nasz potoczny sposób
myślenia o wartościach jest do niego bardzo zbliżony. Często bowiem mamy skłonność
traktować je zgodnie z naszymi intuicjami biorącymi się z rzeczywistości fizycznej. Są to dla
nas zatem swego rodzaju subtelne przedmioty, które będąc zupełnie niezależne od naszego
postępowania, od zarania czasu figurują jako uniwersalny wzorzec tego, co słuszne, dobre i
sprawiedliwe. Niezupełnie bez winy jest tu również język. W językach indoeuropejskich
mamy bowiem przesadną skłonność do zastępowania czasowników rzeczownikami. Jeśli
przeprowadzimy analizę stosunku rzeczowników do czasowników w dwóch kanonicznych
dziełach tradycji Wschodniej i Zachodniej: „Analektach” Konfucjusza oraz Platońskiej
„Obronie Sokratesa”, to uzyskany wynik będzie uderzający. Podczas gdy u Konfucjusza
znajdujemy lekką przewagę czasowników nad rzeczownikami, to u Platona rzeczowniki biją
czasowniki „na głowę”: jest ich aż o 45% więcej. W językach indoeuropejskich mamy zatem
nadmierną skłonność do przedstawiania sobie rzeczywistości jako wielkiego pojemnika na
przedmioty. Większość procesów i stanów – jak na przykład inflacja, postęp, czy choroby –
traktujemy na wzór autonomicznych obiektów i – jak by to ujął George Lakoff – używamy
tych terminów w funkcji „ontologicznych metafor”. Myśląc w ten sposób, zasiedlamy świat
całą gamą fikcyjnych bytów, co do których zupełnie nie wiemy, jak istnieją. Wydaje się, że
podobnie ma się rzecz również w przypadku wartości.
4
2. Druga z proponowanych odpowiedzi postuluje uznanie wartości za puste słowa,
pod którymi skrywa się zupełnie inna, o wiele bardziej prozaiczna rzeczywistość:
rzeczywistość ludzkich emocji i instynktów. Zdaniem jednych zwolenników tego poglądu –
zwanych emotywistami – wartości są zwykłymi eksklamacjami, czyli wyrazami naszego
nastawienia emocjonalnego. Gdy więc mówię, iż dany czyn jest zły, wyrażam po prostu moje
subiektywne odczucie, które wiąże się z tego rodzaju działaniem. Zgodnie z tym poglądem
moje przekonanie, że zabijanie jest złe, wypływa tylko stąd, iż, gdy słyszę o tego rodzaju
przypadkach,
automatycznie
odczuwam
psychiczny
dyskomfort.
Zdaniem
innych
reprezentantów tego poglądu – wyznawców tak zwanej etyki ewolucyjnej – wartości są
wyrazem uniwersalnych trendów ewolucyjnych, zabezpieczających nasze biologiczne
przetrwanie, a tym samym dalszy sukces reprodukcyjny. W ich przekonaniu zabijanie jest
przez nas intuicyjnie traktowane jako złe, ponieważ agresja wewnątrzgrupowa zmniejsza
naszą konkurencyjność w konfrontacji z przedstawicielami innych grup. Zdaniem zarówno
emotywistów, jak i etyków ewolucyjnych wartości są jedynie przebraniem, w jakie stroją się
nasze skłonności psychiczne oraz biologiczne popędy. Ich działanie jest w pełni
autonomiczne i instynktowne, i do swojego funkcjonowania nie wymagają już one
jakichkolwiek dekalogów czy kodeksów. W przekonaniu wyznawców tego poglądu etyka
zarówno jako dziedzina aksjologiczna, jak i normatywna jest w najlepszym razie
przeżytkiem.
3. Trzecie rozwiązanie – które nazwałbym „pragmatycznym” – uznaje wartości za
istniejące, lecz nie samoistnie, jak to ma miejsce w przypadku przedmiotów materialnych.
Rozumiane są one raczej jako wzorce, które manifestują się w naszym indywidualnym
zachowaniu i utrwalają w wyniku regularnego ich powielania przez członków określonej
wspólnoty czy społeczeństwa. Tak więc z jednej strony są one subiektywne, gdyż zawsze
funkcjonują jako motyw czyjegoś indywidualnego zachowania, z drugiej zaś strony są
obiektywne, gdyż respektują je – uznając za obiektywnie ważne – członkowie całej
społeczności. Niektórym z Państwa – tym, którzy się lekko zaniepokoili, słysząc w jednym
opisie zestawione ze sobą kategorie „subiektywny” i „obiektywny” – należy się krótkie
wyjaśnienie: nie ma w tej charakterystyce cienia sprzeczności, gdyż chcąc być precyzyjnym,
należałoby się tutaj posłużyć rozróżnieniem zaproponowanym przez Johna Searle’a w jego
słynnej książce Konstrukcja rzeczywistości społecznej z roku 1994. Wyróżnia on w niej
subiektywizm i obiektywizm w sensie ontologicznym oraz epistemologicznym. Tak więc, by
precyzji stało się zadość dookreślmy nasz opis: wartości w rozumieniu pragmatycznym są
ontologicznie subiektywne – zawsze bowiem istnieją w czyjejś głowie jako na przykład racja
5
do działania – zaś epistemologicznie są obiektywne – gdyż każdy jest w stanie zrozumieć tę
rację i potraktować ją albo jako zgodną bądź niezgodną z pewnymi wymogami moralnymi.
Ten – powiedzmy „dwubiegunowy”, subiektywno-obiektywny – sposób istnienia możemy
nazwać „intersubiektywnym”.
Koncepcja wartości jako intersubiektywnych treści manifestujących się w
indywidualnym działaniu przypisuje nam – indywidualnym aktorom życia społecznego –
niezwykle doniosłą rolę w ich urzeczywistnianiu. Wartości istnieją bowiem tylko dzięki
temu, że są nieustannie aktualizowane w naszym działaniu. Ich istnienie nie przypomina
zatem istnienia przedmiotu – takiego, na przykład, jak kamień – który cały czas trwa w
swojej materialności. Wartości istnieją raczej na podobieństwo migoczącego światła:
pojawiają się, gdy ktoś je przywoła w swoim działaniu, gasną, gdy już nikogo nie inspirują
do działania. Wartości zatem potrzebują nas do swojego istnienia, potrzebują tego, abyśmy
podążali za ich wskazaniami. Sama świadomość wartości jeszcze nie wystarcza, by nadać im
moc obowiązywania, ważne jest, aby stały się one racjami dla naszego działania.
Racja do zrobienia czegoś stanowi pewną ogólną zasadę, która odnosi się nie tylko do
nas osobiście, lecz teoretycznie może objąć każdą racjonalnie myślącą osobę. Z tego też
względu można starać się kogoś przekonać do swoich racji, poprzez apelowanie do jego
osobistego doświadczenia i pokazanie mu, że podjąłby podobną decyzję, czy też
przedsięwziął podobne działanie, gdyby znalazł się w analogicznej sytuacji. Racje zatem –
tak jak wartości – są obiektywne: mogą posłużyć za przesłankę wyjaśnienia czyjegoś
zachowania. Gdy zatem usprawiedliwiam swoje działanie mogę podawać różne względy,
które skłoniły mnie do podjęcia takiej a nie innej decyzji. Jednak na końcu mojego
wyjaśnienia zawsze znajdzie się argument, który nie będzie mógł już zostać zakwestionowany
bez generalnego odrzucenia mojej postawy życiowej, a mianowicie wyznawane przeze mnie
wartości. Stwierdzę na przykład, że postąpiłem tak a nie inaczej ponieważ uznałem, że tak jest
najuczciwiej, czy też najbardziej sprawiedliwie. Stąd też nie należy mylić psychologicznego
pojęcia motywu – z natury subiektywnego – z logicznym pojęciem racji. Nieadekwatną
zatem odpowiedzią na pytanie: „dlaczego tak postąpiłeś?” jest: „no, bo tak mi się
podobało?”. Pytanie to jest bowiem pytaniem o obiektywną rację, a nie subiektywny motyw.
Na tak postawione pytanie można trafnie odpowiedzieć jedynie odwołując się do pojęcia
pewnej wartości.
Wartości zatem realizują się w indywidualnych zachowaniach jako ich ostateczne
racje. Ten dług, który u nas zaciągają, spłacają jednak „z nawiązką”. Gdyby nie racje bowiem
nasze zachowania obracałyby się w polu czysto subiektywnych pobudek, byłyby jedynie
6
bardziej lub mniej odruchowymi reakcjami, my zaś nie różnilibyśmy się szczególnie od
zwierząt, ślepo podążających za swoimi instynktami i potrzebami. Nie byłoby wówczas
mowy o jakimkolwiek świadomym porządku społecznym, czy współpracy. Ten podwójny
aspekt funkcjonowania wartości – z jednej strony zależność od ludzkich zachowań, z drugiej
strony to, że stanowią one ich konieczny warunek – trafnie oddaje Anthony Giddens za
pomocą pojęcia „dwoistość struktury”. W książce Stanowienie społeczeństwa tak
charakteryzuje to pojęcie: „Zgodnie z pojęciem dwoistości struktury właściwości strukturalne
systemów społecznych są zarazem i nośnikiem, i wynikiem praktyk, które powtarzalnie
organizują. Struktura nie jest czymś ‚zewnętrznym’ wobec ‚jednostek’; jako ślady pamięci i
ucieleśnienie w praktykach społecznych jest ona w pewnym sensie czymś bardziej wobec
nich ‚wewnętrznym’ niż ‚zewnętrznym’” [Giddens 2003: 65].
Kiedy mówimy, że wartości są czymś bardziej „wewnętrznym” niż „zewnętrznym”
wskazujemy na samych siebie jako na źródło ich obowiązywania. Choć wartości
przedstawiają się nam tak, jak gdyby istniały poza nami – niby stały i niezmienny punkt
odniesienia – to są one od nas bezpośrednio zależne, potrzebują naszej uwagi i
zaangażowania. Takie kategorie, jak „dobro”, „sprawiedliwość”, „uczciwość”, a nawet
„prawda”, są definiowane w rezultacie ciągłego procesu twórczego powielania wzorców. To,
jak szybko tego rodzaju proces może doprowadzić do degeneracji wartości, pokazują historie
systemów totalitarnych. Zarówno system komunistyczny, jak i nazistowski potrzebowały
zaledwie kilku lat, aby doprowadzić do zobojętnienia społeczeństwa na wartości, do
zapanowania powszechnego braku decyzyjności oraz obrania przez większość społeczeństwa
postawy pasywnej. Teoretycznym modelem człowieka pozbawionego wrażliwości moralnej,
oraz ogołoconego z jakiegokolwiek kompasu etycznego jest homo sovieticus. Leszek
Kołakowski wykorzystuje tę kategorię na oznaczenie człowieka uciekającego od wolności i
odpowiedzialności,
pozbawionego
godności
i
osobowości,
oraz
całkowicie
podporządkowanego władzy. Ilustracje tego rodzaju anty-postawy możemy znaleźć w
każdym systemie totalitarnym. Victor Klemperer, uważny obserwator rzeczywistości
niemieckiej lat trzydziestych, tak pisał w swoim Dzienniku pod datą 25 maja 1938 roku,
zaledwie pięć lat po dojściu Hitlera do władzy: „Ludzie stali się zobojętniali i jest im
wszystko jedno. (…) traktują to, co się dzieje, jak teatr, nie traktują niczego poważnie i będą
bardzo zdziwieni, gdy kiedyś teatr zmieni się w krwawą rzeczywistość”.
Wartości mogą zostać zatem unicestwione, gdy już nikt więcej się nimi nie kieruje w
swoim postępowaniu. Podobnie wymierają języki, gdy już nikt się nimi nie posługuje.
Wartości, podobnie jak języki, umierają po cichu, zupełnie niepostrzeżenie. Należy zatem
7
odróżnić dwa typy odpowiedzialności wobec wartości: jesteśmy po pierwsze odpowiedzialni
za nasze indywidualne działania, by korespondowały z obowiązującymi wartościami, ale
również za same te wartości, by nieustannie potwierdzać w działaniu ich ważność i
doniosłość. Z pewnością mógłby w tym momencie paść zarzut, że rozciągnięcie
odpowiedzialności również na same wartości jest jej przesadnym „rozdęciem”, stawiającym
w ogóle pod znakiem zapytania sensowność tej kategorii. Odpowiedzialność powinna
stwarzać realne możliwości „pociągnięcia kogoś do odpowiedzialności”, nałożenia na niego
sankcji za jej niewypełnienie. Trudno zatem wyobrażać sobie, by odpowiedzialność jednostki
mogła sięgać aż samych wartości. Jednak – i oto moja replika – skoro odpowiedzialność
prawna może być nakładana nie tylko na jednostki, ale również na zbiorowości, takie na
przykład jak korporacje, to dlaczego nie miałoby mieć sensu mówienie o kolektywnej
odpowiedzialności za wartości? Jest to odpowiedzialność spoczywająca na całych grupach,
narodach, pokoleniach, za przekazanie i wzbogacenie tego, co otrzymane od minionych
pokoleń. Tym czymś, posługując się kategorią Pierre’a Bourdieu, jest „kapitał kulturowy”,
zarówno w formie materialnej, jak i niematerialnej. Odpowiedzialność za kapitał kulturowy
określam mianem „odpowiedzialności kulturowej”. To właśnie ją przywołuje Norwid, gdy
dostrzega nadzieję na wskrzeszenie dzieła Chopina wśród przyszłych pokoleń, wśród
„późnych wnuków” tego genialnego romantyka. Na tę samą odpowiedzialność powoływał się
Ernst Cassirer, gdy w Göteborgu w 1936 roku nakładał na filozofię chwalebny ciężar
odpowiedzialności za kulturę. Sięgał po nią również Albert Schweitzer, gdy z kolei beształ
filozofów za to, że jako strażnicy kultury posnęli, gdy ta osuwała się w tragedię Pierwszej
Wojny Światowej.
W pojęciu odpowiedzialności kulturowej swoje ostateczne domknięcie znajduje
odpowiedź na oba postawione w tytule pytania. W ścisłym znaczeniu, wartości obowiązują
jedynie dlatego, ponieważ ktoś się nimi kieruje w swoim postępowaniu, czyli opiera na nich
racje swojego działania. Gdyby wszyscy stali się głusi na pewne wartości nie byłoby sensu o
nich mówić w innym sensie, niż czysto historyczny. To tak jak z pieniędzmi, które wychodzą
z obiegu; ich znaczenie jest wyłącznie sentymentalne albo numizmatyczne, w rzeczywistym
obrocie pieniężnym nie mają już one jednak żadnej wartości. To my urzeczywistniamy
wartości, to my jesteśmy ich ostatecznym źródłem, każdego dnia na nowo wprowadzając je
w obieg. W związku z tym naszą najwyższą powinnością wobec wartości jest poczuwanie się
do odpowiedzialności za ich realizację. Nie wymaga to wielkich poświęceń, ofiar na polu
walki, ani nawet geniuszu Fryderyka Chopina, lecz po prostu zwykłej ludzkiej przyzwoitości.
Zbigniew Herbert nazwał to po prostu „smakiem”. W wierszu Potęga smaku –
8
zadedykowanym wybitnemu polskiemu filozofowi i logikowi Izydorze Dąbskiej – odnosząc
się do doświadczeń z czasów komunistycznych, pisał tak:
„To wcale nie wymagało wielkiego charakteru
mieliśmy odrobinę niezbędnej odwagi
lecz w gruncie rzeczy była to sprawa smaku
Tak smaku”
Jeśli powołujemy się na wzniosłe racje „dobra”, „sprawiedliwości” i „uczciwości”, a
we własnym działaniu pozostajemy na nie zupełnie głusi, kierując się jedynie motywem
indywidualnej korzyści, to do złudzenia przypominamy ów warszawski bruk, o który
roztrzaskał się fortepian Chopina. Będąc wobec tych wartości obojętni, tym samym pasywnie
przyczyniamy się do ich obumierania. Nie mamy w tym przypadku do czynienia ze wzniosłą
konfrontacją sfery sacrum i profanum, lecz ze zderzeniem duchowej wzniosłości z bezduszną
obojętnością. W niczym tutaj nie pomoże intelektualna dysputa nad wyższością jednych
wartości nad innymi. Tutaj kończy się jakikolwiek dyskurs. To jest po prostu kwestia smaku.
d
Ze względu na kontekst dzisiejszego wykładu, należałoby na koniec postawić jeszcze
jedno pytanie: jak możliwe jest wpajanie odpowiedzialności kulturowej, wychowywanie do
odpowiedzialności kulturowej? Należy tutaj pamiętać o dwóch kwestiach: nie można
propagować odpowiedzialności za kulturę, jeśli nie będzie się równocześnie propagować
kultury odpowiedzialności. Podobnie ma się rzecz z szacunkiem do kultury, który jest
koniecznym warunkiem odpowiedzialności kulturowej: nie jest on możliwy bez
równoczesnego propagowania kultury szacunku. Szacunku i odpowiedzialności nie da się
nauczyć z książek: lektury zapoznają nas co najwyżej z pojęciową analizą kategorii
odpowiedzialności, albo też podsuwają nam osoby, przedmioty i treści, które możemy uznać
za godne szacunku. Uczenie postaw – gdyż tak w tym kontekście należy rozumieć
odpowiedzialność i szacunek – dokonuje się w zupełnie inny sposób: mianowicie poprzez
codzienną
praktykę.
Wiedza
akademicka
co
najwyżej
ukierunkowuje
naszą
odpowiedzialność kulturową, samej postawy odpowiedzialności i szacunku do wartości i do
wiedzy uczy dopiero przykład. Tutaj pojawia się nasza, wykładowców, zasadnicza
odpowiedzialność za wzór, jaki dajemy młodemu pokoleniu.
Uczelnie zdają się dzisiaj przypominać korporacje, których głównym zadaniem –
mówiąc zupełnie wprost – jest nasycanie młodych ludzi przydatną dla ekonomii wiedzą. Jako
9
wydział nauk społecznych mamy jednak obowiązek – tak, sądzę, że obowiązek jest tutaj
właściwym terminem – aby podążać pod prąd tym trendom i pamiętać, że na wiedzę składa
się nie tylko teoretyczna treść, ale również określony etos praktyczny. Poprzez nas dokonuje
się transfer nie tylko informacji, ale również postaw. Nasi studenci sami w przyszłości będą
wychowywać, a może i nauczać młodszych od siebie: dajmy im do ręki nie tylko techniczną
wiedzę, ale także przykład, za którym będą chcieli podążać i który sami w przyszłości będą
rozwijać.
Tego życzę zarówno Państwu, jak i sobie.
Dziękuję
10