o bogu i człowieku - tradycja i nowe poszukiwania

3
O Bogu i człowieku –
tradycja i nowe
poszukiwania
Redakcja naukowa
Krzysztof Śnieżyński
Akademia Ignatianum
Wydawnictwo WAM
Kraków 2013
2
U
UNIVERSUM
philosophiae
Seria pod redakcją Andrzeja Gielarowskiego i Piotra Janika
●O Bogu i człowieku – tradycja i nowe poszukiwania, pod redakcją
Krzysztofa Śnieżyńskiego
●Ludwig Wittgenstein „przydzielony do Krakowa”/„Krakau zugeteilt”,
wydawcy/herausgeber Józef Bremer, Josef Rothhaupt
●Rozum – Serce – Smak. Pamięci Profesor Izydory Dąmbskiej (1904‑1983),
red. naukowa Jerzy Perzanowski, red. tomu Piotr Janik
●Oblicza natury ludzkiej. Studia i rozprawy, pod red. Piotra Duchliń‑
skiego i Grzegorza Hołuba
●Michel Henry – fenomenolog życia, pod red. Andrzeja Gielarowskiego
i Roberta Grzywacza
●Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, pod red. Piotra
Duchlińskiego
●Oblicza doświadczenia aksjologicznego. Studia i rozprawy, pod red.
­Piotra Duchlińskiego i Grzegorza Hołuba
●Piotr Janik SJ, Koncepcja przekonania w ujęciu semiotyczno‑pragmatycz‑
nym. Charles S. Peirce (1839‑1914)
●Między przedmiotowością a podmiotowością. Intencjonalność w fenome‑
nologii francuskiej / Entre l’objectivité et la subjectivité: l’intentionnalité
dans la phénoménologie française, pod red. ­Andrzeja Gielarowskiego
i Roberta Grzywacza
●Spór o osobę w świetle klasycznej koncepcji człowieka. Studia i rozprawy,
pod red. Piotra Stanisława Mazura
●Andrzej Gielarowski, Tajemnica obecności. Bycie i intersubiektywność
w filozofii Gabriela Marcela
●Wokół genezy człowieka. Studia i rozprawy, pod red. Piotra Stanisława
Mazura
Publikacje ukazujące się w ramach serii „Universum Philosophiae” kie‑
rowane są do czytelnika zainteresowanego refleksją filozoficzną na po‑
ziomie akademickim. Celem serii jest nade wszystko ­prezentacja badań
naukowych pracowników Instytutu Filozofii Akademii Ignatianum
w Krakowie.
4
© Akademia Ignatianum w Krakowie, 2013
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 39 99 620 • faks 12 39 99 501
[email protected],
www.wydawnictwo.ignatianum.edu.pl
Recenzenci
Prof. dr hab. Marek Szulakiewicz, UMK
Prof. dr hab. Stanisław Wszołek, UPJP II
Publikacja dofinansowana ze środków przeznaczonych
na działalność statutową
Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum w Krakowie
Redakcja: Magdalena Jankosz
Projekt okładki: Joanna Panasiewicz
Opracowanie techniczne: Jacek Zaryczny
ISBN 978-83-7614-152-7 (Ignatianum)
ISBN 978-83-277-0021-6 (WAM)
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31‑501 KRAKÓW
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e‑mail: [email protected]
www.wydawnictwowam.pl
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254‑255 • faks 12 62 93 496
e‑mail: [email protected]
K S I Ę G A R N I A W Y S Y Ł K O WA
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446‑447
faks 012 62 93 261
e.wydawnictwowam.pl
Drukarnia K&K • Kraków
5
Spis treści
Krzysztof Śnieżyński
7
Wstęp
Marek Jagodziński
Człowiek w perspektywie komunii
15
Norbert Fischer
Kants „moralisch‑bestimmter Monotheismus” und dessen
Beziehung zur Christologie41
Friedo Ricken
Das Reich der Zwecke. Kant über die Bedeutung des Gottesbegriffs
für den Aufbau der menschlichen Gemeinschaft
65
Tomasz Tatar
Historia w Bogu i Bóg w historii według Mikołaja Bierdiajewa
83
Krzysztof Śnieżyński
Pamięć religijna jako problem filozoficzny113
Noty o autorach
145
Indeks osób
147
7
Krzysztof Śnieżyński
Akademia Ignatianum w Krakowie
Wstęp
Nie wiemy, kim jest człowiek, a właściwie o tym
zapominamy.
Henri de Lubac 1
Pytać o człowieka dzisiaj nie oznacza chcieć wie‑
dzieć, kim jest człowiek, lecz przede wszystkim
oznacza poszukiwanie człowieka. […] Pytają‑
cy dzisiaj o człowieka wcale nie szuka „wiedzy
o człowieku”, lecz samego człowieka, który zagu‑
bił się w bycie.
Marek Szulakiewicz 2
Musimy powrócić do Boga, aby człowiek na nowo
był człowiekiem.
Papież Benedykt XVI 3
O Bogu i człowieku. Tradycja i nowe poszukiwania – to tytuł prezento‑
wanego tomu, który dobrze wyjaśnia się w perspektywie cytowa‑
nych wyżej trzech wypowiedzi. Są one wzajemnie z sobą powiąza‑
ne nie tylko tematem człowieka, ale również jego dawną i obecną
sytuacją w świecie. Przyjrzyjmy się bliżej tym wypowiedziom, aby
bardziej wyeksponować problem i przesłanie niniejszego tomu.
1
 H. de Lubac, Paradoksy i Nowe paradoksy, tłum. M. Rostworowska‑Książek,
Kraków 1995, s. 65.
2
 M. Szulakiewicz, Czas i to, co ludzkie. Szkice z chronozofii i kultury, Toruń 2011,
s. 103.
3
 Cyt. za: Radio Vaticana Polacco, [email protected], Bollettino
Radio Giornale del 04/10/2012. Są to słowa z przemówienia papieża Benedykta
XVI w Loreto z dnia 4 października 2012 r.
8
Krzysztof Śnieżyński
Henri de Lubac podkreśla, że nie możemy zapomnieć, iż czło‑
wiek sam dla siebie jest tajemnicą i powinien nauczyć się z tym
żyć. Niewiedza na temat rzeczywistej głębi ludzkiego bytu nigdy
nie była dla nas, ludzi, zagrożeniem, dopóki była niewiedzą uświa‑
domioną, otwierającą nas na „coś więcej” i „inaczej”. Przeżywana
świadomie niewiedza może mieć moc twórczą, gdyż „moja niewie‑
dza umożliwia mi działanie wewnętrzne, w trakcie którego zmie‑
niam się ja sam” 4 – pisze Karl Jaspers. Świadomość nieznajomości
głębi własnego bytu inspirowała nas do wykraczania poza codzien‑
ność w kierunku usprawiedliwienia ludzkiego życia w obliczu Ko‑
goś Trzeciego, całkiem Innego niż człowiek i świat. Mistrzem w ta‑
kich poszukiwaniach był św. Augustyn. Rozgraniczył on genialnie
dwa pytania: „Kim jestem?” i „Czym jestem?”. Pierwsze pytanie
skierował do samego siebie i odpowiedział na nie samodzielnie:
„Zwróciłem się następnie do samego siebie i zapytałem «Kim je‑
steś?». Odpowiedziałem: «Człowiekiem»” 5. Ale już drugie pytanie:
„Czym jestem”, a więc pytanie o swoją ludzką naturę, Augustyn
kieruje do Boga, gdyż sam nie potrafi zgłębić tego, czym jest jako
człowiek:
To prawda, że nikt z ludzi nie wie, co jest w człowieku, prócz ducha
człowieczego, który w nim jest. Ale jest też w człowieku coś, czego nie
zna nawet sam duch człowieczy, który w nim jest. Ty zaś, który stwo‑
rzyłeś człowieka, wiesz o nim wszystko 6.
Dopóki mamy poczucie nieusuwalnej tajemnicy własnego bytu, do‑
póki wiemy, że nie wiemy i nie możemy wiedzieć o sobie wszystkie‑
go, dopóty pytanie o człowieka będzie miało w sobie moc odsyłania
nas do pytania o Boga. Jak „głębia przyzywa głębię” (Ps 42, 8) 7, tak
tajemnica człowieka przyzywa Tajemnicę Boga.
Tymczasem problemem naszej teraźniejszości jest to, że człowie‑
kowi wydaje się, iż „wszystko” o sobie wie, dlatego nie potrzebuje
już pytać Boga. Istotnie, kto wszystko o sobie wie, ten nie potrzebuje
 K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii, tłum. A. Wołkowicz, Wrocław 2000,
s. 86.
5
 Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z Kubiak, Kraków 1994, X, 6, s. 215.
6
 Tamże, X, 5, s. 213 n.
7
 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych.
Opracował zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań/
Warszawa 1980.
4
Wstęp
9
Boga, gdyż, jak mu się wydaje, sam jest Bogiem. Człowiek potrafi
dziś nawet być „pobożnym ateistą” i zachować pozory religii, ale
tylko po to, aby móc pod budzącymi zaufanie dawnymi formami
religijnymi postawić na swoim i przeprowadzić dzieło własnego sa‑
mopotwierdzenia siebie.
Będzie wprawdzie twierdził – pisze Bernhard Welte – że modli się
i wierzy, ale moment absolutności przeniesie z Boga na samego siebie.
Chce bowiem sam być Absolutem i, w gruncie rzeczy, nie chce, by ktoś
inny – mianowicie Bóg – był Absolutem, ograniczającym i kwestionu‑
jącym jego aspiracje. W rzeczywistości będzie zatem wierzył jedynie
w siebie samego i w to, że dzięki własnym siłom może stać się Bogiem
świata 8.
Okazało się jednak, że owa „boska wszechwiedza” człowieka
o sobie samym i o świecie, zamiast spodziewanego szczęścia, wol‑
ności i prawdy, przyniosła mu coś zgoła przeciwnego: nieszczę‑
ście, zniewolenie, samozakłamanie i w rezultacie – koniec człowie‑
ka. ­Koniec tego, co ludzkie, nie oznacza dziś jakiegoś niedostatku
wiedzy o człowieku, lecz śmierć świadomości aksjologicznej. Ta‑
deusz Gadacz, mocując się z pytaniem: „Dlaczego czynimy zło?”,
stwierdza:
Nasze obecne myślenie jest bardzo sprawne, ale jednocześnie bardzo
płytkie […]. Dysponujemy potężnymi środkami technicznymi, ale je‑
śli wraz z rozwojem tych możliwości nie będzie się dokonywał rozwój
wrażliwości etycznej, to czekają nas marne perspektywy. Musimy so‑
bie uświadomić, że umarł oświeceniowy mit, który głosił, że wiedza
automatycznie generuje odpowiedzialność albo wrażliwość moralną.
Nie generuje, w żaden sposób. Jest wręcz odwrotnie – wiedza kusi, by
wykorzystać ją przeciw człowiekowi 9.
I to się dziś dzieje.
Marek Szulakiewicz wskazuje na podstawową intencję, z jaką
przyszło nam dziś pytać na nowo o człowieka. Bynajmniej nie jest to
intencja wiedzotwórcza albo naukotwórcza. Okazało się bowiem,
że to właśnie „czysta nauka” (tylko nauka, sama nauka), a raczej
jej wygórowane ambicje, doprowadziły do tego, że człowiek utracił
 B. Welte, Filozofia religii, tłum. G. Sowiński, Kraków 1996, s. 250.
 Czas chronić humanum. Z Tadeuszem Gadaczem rozmawia Szymon Szczęch,
„Znak” 11 (2012), s. 27, 30.
8
9
10
Krzysztof Śnieżyński
poczucie tajemnicy własnego bytu i zagubił się w świecie, który
sam sobie stworzył. Nie umiemy i nie chcemy żyć tajemnicą, którą
jesteśmy sami dla siebie. Nauki przyrodnicze i technika przyzwy‑
czaiły nas bowiem do tego, aby słyszeć jedynie te pytania, na które
znamy odpowiedź. Głębię człowieka, jego duszę, pochłonął pozy‑
tywistyczny nihilizm. Sądzi się, że realne jest tylko to, co zawiera
się w potocznym, pozbawionym głębi doświadczeniu biologiczne‑
go życia, pospolitej witalności. Z tej racji nie powinno się nadawać
ludzkiemu życiu żadnych głębszych znaczeń: metafizycznych, reli‑
gijnych, etycznych. Jedynie życie biologiczne ma mieć charakter ab‑
solutny. Tak zredukowany obraz człowieka sugeruje, że byt ludzki
niczym się nie różni od reszty świata, gdyż jest tylko wypadkową
biologicznych, psychologicznych i socjologicznych uwarunkowań
bądź produktem teorii dziedziczności i swego otoczenia. Zrozu‑
mieć dziś człowieka, to przywrócić mu nadzieję, którą utracił, gdy
w imię swoiście pojętej nauki i techniki postanowił w końcu odmó‑
wić realności „przedmiotom” świata ponadzmysłowego. Zanego‑
wał swoją niematerialną duszę i sprowadził ją do poziomu czyn‑
ności neurofizjologicznych; zanegował też w końcu Boga, który,
nawet jeśli już istnieje, to nie stanowi dla człowieka żadnego dziejo‑
wego wymagania. Pytając obecnie o człowieka, chcąc go zrozumieć,
trzeba mu najpierw przywrócić poczucie realizmu tajemnicy, którą
jest on sam dla siebie, a którą może odkrywać, myśląc ku Bogu Ta‑
jemnicy i Miłości. O takim powrocie człowieka do samego siebie
M. Szulakiewicz napisał:
Nie ma możliwości rozważania problemu człowieka bez uwzględnie‑
nia tematu Transcendencji, sacrum, owego „jeszcze inaczej i jeszcze wię‑
cej”. Ale też odwrotnie: każde „mówienie” o sacrum musi się zaczynać
od człowieka. Stąd też doświadczenie to jest najpierw sprawą konstytu‑
cji człowieka, a dopiero później może stać się (i często się staje) sprawą
religii 10.
Trzecim i najistotniejszym – bo wskazującym drogę – słowem
kluczem, które ukazuje sytuację człowieka we współczesnym świe‑
cie, jest wezwanie papieża Benedykta XVI. Aby odzyskać to, co
10
 M. Szulakiewicz, Religie i religijność w kulturze współczesnej, w: Religie i reli‑
gijność w świecie współczesnym. III Międzynarodowy Kongres Religioznawczy Toruń
12‑15 września 2011, red. M. Szulakiewicz, Toruń 2011, s. 25.
Wstęp
11
ludzkie w człowieku, musimy koniecznie powrócić do Boga, który
wie, co jest w człowieku. Papież daje jednak do zrozumienia, że nie
tyle o samą wiedzę Boga o człowieku tu chodzi, ile najpierw i prze‑
de wszystkim o Bosko‑ludzką wzajemność i wspólnotę: „Wcielenie
Syna Bożego mówi nam, jak bardzo człowiek jest ważny dla Boga,
a Bóg dla człowieka” 11. Ważność tej wspólnoty człowiek dostrzega
obecnie w dużej mierze przez pryzmat bolesnych konsekwencji wy‑
rzucenia Boga ze świata. Kto sam doświadczył tych konsekwencji
lub dowiedział się o nich z doświadczenia i mądrości innych lu‑
dzi, wie, że życie bez Boga, czy nawet przeciwko Bogu, ostatecznie
obraca się przeciwko człowiekowi i jego szczęściu. Człowiek, o któ‑
rego dziś pytamy, szuka swojej tożsamości, wychodząc ze środo‑
wiska zakwestionowania Boga na otwartą przestrzeń, w której nie
bardzo się orientuje. Chciałby na nowo nauczyć się żyć i myśleć ku
Bogu, ale nie wie, jak ma się do tego zabrać.
Trzeba jednak podkreślić, że powrót do Boga jest zawsze możli‑
wy, gdyż dokonuje się on nie ze względu na to, co człowiek o sobie
wie, ale ze względu na to, kim jest. A człowiek, cokolwiek by o nim
powiedzieć, jest o wiele bardziej pytaniem niż odpowiedzią. Tej
problematycznej istocie, temu „żyjącemu po ludzku pytaniu”, samo
istnienie do szczęścia nie wystarczy. Człowiek jest istotą spragnio‑
ną ostatecznego i całościowego Sensu i Prawdy, które mogłyby wy‑
stąpić w charakterze odpowiedzi na miarę pytania, jakim jest on
sam dla siebie.
***
 Cyt. za: Radio Vaticana Polacco, [email protected], Bollettino
Radio Giornale del 04/10/2012.
11
15
Marek Jagodziński
Człowiek w perspektywie komunii
Charakterystyczną cechą współczesnej filozofii i teologii jest
uwzględnienie w ogromnym stopniu rzeczywistości osobowej
i międzyosobowej człowieka 1. Dokonała się wręcz nowa interpreta‑
cja osoby ludzkiej 2. Człowiek staje się sobą w komunikacji z drugim
człowiekiem i tak powstaje wspólnota konieczna do bycia sobą 3.
Sformułowany przez Paula Watzlawicka aksjomat metakomunika‑
cyjny głosi, że człowiek „nie może nie komunikować się” 4. Teologia
podkreśla, że w człowieku odbija się komunikacyjna i komunijna
istota Boga. Nie jest on solipsystycznie zwrócony ku samemu sobie,
lecz ku całemu stworzeniu, nad którym panuje i za które przejmu‑
je odpowiedzialność 5. Stąd wypływa komunikacyjny i komunijny
1
 Por. A. Perzyński, Włoska antropologia teologiczna. Studium historyczno‑dogma‑
tyczne, Łódź 2012, s. 12 n.
2
 Por. C. Valverde, Antropologia filozoficzna, Poznań 1998, s. 343‑353.
3
 Por. P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg
vom Wesen des Menschen zur personaler Existenz, Freiburg (Schweiz) 1970, s. 98‑110;
T. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 11 n;
M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio. Studium teologiczno‑komunikacyj‑
ne, Warszawa 2008, s. 171 n.
4
 Por. P. Watzlawick, J.H. Beavin, D.D. Jackson, Menschliche Kommunikation.
Formen, Störungen, Pradoxien, Bern – Stuttgart – Toronto 91990, s. 53.
5
 Por. R. Lachner, Communio – eine Grundidee des christlichen Glaubens. Ein Bei‑
trag zur Elementarisierung im Fach Dogmatik, w: tegoż, Qualitätsmanagement in der
16
Marek Jagodziński
wymiar bycia człowiekiem 6, a w celu właściwego wydobycia tych
aspektów trzeba najpierw dokonać uściślenia znaczenia pojęć na‑
leżących do tej dziedziny 7. W wyniku zarysowanych uściśleń i ze‑
stawień powinien powstać zwarty zarys teologicznej antropologii
Theologie. Chancen und Grenzen einer Elementarisierung im Lehramtsstudium, red.
E. Spiegel, Kevelaer 2003, s. 239.
6
 Por. C. Valverde, Antropologia filozoficzna, dz. cyt., s. 349: „Człowiek jest
przyporządkowany człowiekowi i tylko w drugim człowieku odnajduje siebie
samego. Tylko transcendując samego siebie w poszukiwaniu «ty», człowiek rea‑
lizuje własne bycie. [...] relacja «ja‑ty» jest relacją w pełnym znaczeniu tego słowa.
Jest spotkaniem osób; nie oznacza czynienia z drugiego człowieka przedmiotu,
który można posiadać, albo którym można manipulować. Oznacza kontemplo‑
wanie i pełną szacunku akceptację, oświecającą obecność, bezpośrednią relację
bez pośredników (ekonomicznych, politycznych, erotycznych itp.), którzy prze‑
szkadzaliby w prawdziwym spotkaniu z «ty». Jest relacją, w której każdy zacho‑
wuje wolność, ale angażuje całą swą osobę. Kiedy mówię «ty», mówię także «ja».
«Ty» czyni «ja». We wzajemnej relacji oboje zyskujemy świadomość własnego
bycia osobami. Czujemy się w niej poznającymi i poznawanymi, kochającymi
i kochanymi, w niej wybieramy i jesteśmy wybierani, korzystamy z wolności wo‑
bec drugiego człowieka i on uznaje nas za wolnych. W tej relacji chcę, abyś ty był
tobą, to znaczy kimś innym niż ja, a ty chcesz, bym ja był mną, kimś innym niż ty.
W ten sposób obaj tworzymy «my», komunię osób, opartą na tożsamości współ‑
odpowiedzialności. Kategorią ontologiczną, która dostarcza racji dostatecznej
«my», jest pomiędzy – prawdziwy egzystencjał w znaczeniu heideggerowskim.
Ale najgłębszą realnością «pomiędzy» jest miłość, rozumiana nie tylko jako uczu‑
cie, ale także jako komunia”.
7
 Por. M. Seckler, Die Communio‑Ekklesiologie, die theologische Methode und
die Loci‑theologici‑Lehre Melchior Canos, w: In Eo qui confortat, red. A. Proniews‑
ki, A.M. Jakoniuk, A. Dębski, Białystok 2009, s. 209: „Das Communio‑Motiv in
seiner neutestamentlichen Sinnfülle gehört zu den großen Leitideen des Chris‑
tentums. Es ist für das Verständnis des Heilsmysteriums ebenso zentral wie für
die Praxis der Heilsverwirklichung. Der eine Grundgedanke der communio weist
viele Dimensionen auf. Er betrifft das trinitarische Wesen Gottes ebenso wie das
Verhältnis des Menschen zu diesem Gott und wie die von daher zu gestaltenden
zwischenmenschlichen Beziehungen. Er berührt die personale Tiefendimension
der religiösen Existenz und fuhrt hier bis in die Abgründe der Mystik, aber seine
Reichweite erstreckt sich nicht weniger auch auf die institutionellen Strukturen
in Gesellschaft und Kirche und auf die rechtliche Ordnung ihrer Verhältnisse.
Als theologische und zugleich als anthropologische, soziologische und ekklesi‑
ologische Leitidee eignete ihr stets auch ein reformerisches und nicht selten ein
subversives Potential. In der Geschichte der Kirche gingen viele Erneuerungs‑
bewegungen mit einer Rückbesinnung auf das biblische und altkirchliche Com‑
munio‑Denken einher und bezogen daraus ihre Inspirationen und Impulse. So
war es auch beim Zweiten Vatikanischen Konzil. Hier und in der Rezeptionsge‑
schichte dieses Konzils ist der Communio‑Gedanke geradezu zum Konstrukti‑
onspunkt eines neuen oder erneuerten Kirchenbildes geworden”.
Człowiek w perspektywie komunii
17
komunijnej, który może się stać podstawą dokładniejszych badań
i podjęcia całościowych opracowań 8.
1. Co znaczy pojęcie „komunia”?
Przede wszystkim chodzi w tym kontekście o dwa terminy: ­greckie
koinonia i łacińskie communio – najczęściej wymieniane jednym cią‑
giem, jakby znaczyły dokładnie to samo, chociaż w rzeczywistości
nie są synonimami. Koinonia to uczestnictwo w pewnej rzeczywi‑
stości powszechnej 9, communicatio wyraża dynamizm daru, rze‑
czywistość zaś powstająca w wyniku jego udzielenia to commu‑
nio 10. Dopiero za tym sytuuje się słowo communitas – „wspólnota”.
Wielokrotnie się zdarza, że gdy mówi się o communio lub koinonia,
myśl kieruje się natychmiast ku wspólnocie, a tymczasem w war‑
stwie semantycznej i metodologicznej tych słów występuje istotne
zróżnicowanie 11.
W Starym Testamencie (w Septuagincie) koinonia odnosi się
do wspólnoty i bliskiego związku między ludźmi, a także do ich
udziału w mądrości Bożej. W Nowym Testamencie koinonia oznacza
uczestnictwo (udział) w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Jego cier‑
pieniach oraz w Duchu Świętym; wzajemne udzielanie sobie dóbr
materialnych i duchowych na znak wspólnoty duchowo‑religijnej
oraz wspólnotę w sensie ścisłym, która jako nowa rzeczywistość
 Przyczynki do takiego ujęcia antropologii istnieją zarówno w nauczaniu
Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, jak i w pracach teologów, ale nikt jeszcze nie
podjął się opracowania całościowego.
9
 Por. R. Karwacki, Communicatio Spiritus Sancti. Pneumatologiczna interpretacja
Kościoła jako Communio według dokumentów dialogu katolicko‑luterańskiego na forum
światowym, Siedlce 1999, s. 32‑35; B. Biela, Koinonia, w: Encyklopedia katolicka,
t. IX, red. A. Szostek i in., Lublin 2002, s. 302; R. Lachner, Communio – eine Grund‑
idee, dz. cyt., s. 233; M. Jagodziński, Teologiczne znaczenie pojęcia koinonia, „Zeszyty
Formacji Katechetów” 11 (2011) nr 3 (43), s. 30 n.
10
 Por. R. Sawa, Komunia. 1. Termin, w: Encyklopedia katolicka, dz. cyt., s. 492 n;
M. Jagodziński, Teologia a komunikacja, „Studia Theologica Varsaviensia” 41 (2003)
nr 2, s. 74‑76; R. Lachner, Communio – eine Grundidee, dz. cyt., s. 234 n
11
 Por. M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio. Studium teologiczno‑ko‑
munikacyjne, dz. cyt., s. 7; tenże, Komunijna wizja Kościoła według Medarda Kehla SJ,
Kraków 2009, s. 6 n.
8
O Bogu...2
18
Marek Jagodziński
zaistniała po zmartwychwstaniu Chrystusa i zesłaniu Ducha Świę‑
tego 12. Pierwszy List św. Jana ukazuje trzy aspekty tej rzeczywisto‑
ści: wspólnotę z Ojcem w Jezusie Chrystusie, wspólnotę wiernych
z apostołami (i ich następcami) i między sobą oraz Trójcę Świę‑
tą jako źródło i prawzór takiej wspólnoty, której istotą jest udział
i uczestniczenie w życiu Boga udzielającego łaski nowego zjedno‑
czenia ludzi 13. Łaciński odpowiednik terminu koinonia – commu‑
nio – został w okresie patrystycznym zastosowany do określenia
rzeczywistości Kościoła i nabrał szczególnego znaczenia: wspólno‑
ty z Bogiem i ludźmi odnawianej przez stałą relację wzajemności,
uczestniczenia w słowie i sakramentach, współudzielania i współ‑
obdarowywania w wymiarze duchowym i materialnym. Łacińskie
przekłady Nowego Testamentu oddają przy tym znaczenie koinonia
za pomocą communio i communicatio 14.
Pierwszym i najbardziej bezpośrednim znaczeniem communio
jest „wspólnota”, przy czym ważne są dwie konotacje metaforycz‑
ne: pierwsza dotyczy rdzenia „‑mun‑” (oznaczającego mniej wię‑
cej obwałowanie gromadzące ludzi we wspólnej przestrzeni życia
i łączące ich we wzajemnym nakierowaniu na siebie), druga zaś
dotyczy zawierającego także ten korzeń słowa munus (oznaczają‑
cego zadanie, posługę, ale także dar i podarunek, zobowiązanie do
wzajemnej służby w nawiązaniu do daru, który trzeba przekazy‑
wać). Za obydwiema konotacjami stoi więc pojęcie rzeczywistości
pośredniczącej, niebędącej wynikiem wtórnego sumowania jedno‑
stek, lecz istniejącej od początku wraz z nimi.
W słowie communicatio występuje ten sam rdzeń wyrazowy, ale
oznacza ono raczej dynamiczny charakter udziału w podarowanej
wspólnocie. Czymś innym jest communitas – wspólnota. Ten ter‑
min jest używany na oznaczenie owocu communio, paralelnie wo‑
bec terminu societas, który podkreśla raczej społeczny, zewnętrzny,
12
 J. Hainz, Koinonia. I. Biblisch‑theologisch, w: Lexikon für Theologie und Kirche,
red. W. Kasper i in., Bd. VI, Freiburg – Basel – Rom – Wien 1997, s. 171 n.
13
 Por. U. Kuhnke, Koinonia. Zur theologischen Rekonstruktion der Identität christ‑
licher Gemeinde, Düsseldorf 1992, s. 111‑193; R. Karwacki, Communicatio Spir‑
itus Sancti, dz. cyt., s. 36‑41; B. Biela, Koinonia, dz. cyt., s. 302, J. Kudasiewicz,
Koinōnia w Nowym Testamencie, w: Communio w chrześcijańskiej refleksji o Kościele,
red. A. Czaja, M. Marczewski, Lublin 2004, s. 55‑77; R. Lachner, Communio – eine
Grundidee, dz. cyt., s. 233 n.
14
 Por. M. Jagodziński, Komunijna wizja Kościoła według Medarda Kehla SJ, dz.
cyt., s. 7.
Człowiek w perspektywie komunii
19
socjologiczny wymiar wspólnoty. Chrześcijaństwo na oznaczenie
przekazu darów używało pierwotnie na ogół terminu communicatio,
ale później obejmowano tę rzeczywistość także terminem communio,
który nabrał też głębszego, duchowego znaczenia, oddawanego na
przykład przez Jana Pawła II wprost polskim słowem „komunia” 15.
Pojawia się w związku z tym możliwość nieporozumień wywoła‑
nych przez używanie tego samego słowa na określenie Eucharystii,
dlatego też potrzebne jest odpowiednie uściślenie terminów 16.
 Sumarycznego przeglądu znaczenia terminu „komunia” w teologii dokonał
B. Migut, Komunia. 3. W teologii, w: Encyklopedia katolicka, dz. cyt., s. 493. Według
G. Greshakego pojęcie to jest najtrafniejszym paradygmatem teologicznym, który
pomaga zrozumieć wewnętrzne życie Boga, a także zasadnicze pojęcie wiary i teo‑
logii (por. G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, Wrocław 2009, s. 156 n).
Por. M. Jagodziński, Teologia a komunikacja, dz. cyt., s. 74; tenże, Christologie als Com‑
munio‑Christologie, „Teologia w Polsce” 1 (2007) nr 1, s. 51 n; tenże, Chrystologia ko‑
munijna, „Studia Theologica Varsaviensia” 46 (2008) nr 1, s. 70‑73.
15