Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VII, fasc. 1 (2012)
DAMIAN LESZCZYŃSKI
Uniwersytet Wrocławski
Pozytywna podstawa wolności negatywnej
Zaproponowane przez Isaiaha Berlina rozróżnienie między wolnością negatywną i pozytywną doczekało się wielu komentarzy i krytyk, czasem bardzo wnikliwych i celnych, autorstwa między innymi Geralda MacCalluna, Johna Graya czy
Charlesa Taylora. Zwracano w nich przede wszystkim uwagę na nieprecyzyjność samego rozróżnienia (z czym zresztą godził się sam autor), niezrozumienie istoty wolności jako relacji trójczłonowej (nie zaś dwuczłonowej) czy zbyt radykalne przeciwstawienie sobie obu typów wolności i przesadną deprecjację jednego z nich. Pomimo
tego przedstawione przez Berlina rozróżnienie na dobre zadomowiło się w filozofii
polityki i wciąż w niej funkcjonuje, choć czasem w sensie odległym od pierwotnego
(jak choćby u Ericha Fromma), pełniąc zazwyczaj funkcję ogólnego czy wręcz zdroworozsądkowego wprowadzenia do rozważań na temat wolności. Zwłaszcza w tekstach poświęconych ukazaniu specyfiki podejścia liberalnego często wspomina się
o typowej dlań wolności negatywnej jako przeciwstawnej wolności pozytywnej stanowiącej możliwe źródło nieuzasadnionej tyranii. Zresztą właśnie na tym ogólnym
i potocznym poziomie pojęcie wolności pozytywnej nabrało (nomen omen) negatywnych cech, zgodnie chyba z intencją samego autora, stając się egzemplifikacją
istoty zniewolenia, przed którym uwolnić może nas jedynie — pozytywnie oceniana
— wolność negatywna.
Powracając jednak do źródłowego tekstu Berlina i rozważając po raz kolejny zaproponowane przezeń rozróżnienie, okazuje się, że kwestia ta nie jest ani
tak prosta, ani tak jasna, jak to dziś się często przedstawia. Wynika to nie tylko
z nieprecyzyjnego i nieco chaotycznego (choć pełnego uroku) stylu Berlina, ale
przede wszystkim stąd, że poświęcając uwagę głównie krytyce wolności pozytywnej, nie rozważył on dokładnie złożonych relacji między oboma koncepcjami wolności, a zwłaszcza nie wziął pod uwagę kwestii podstaw, których wymagałoby
zrealizowanie — tak w teorii, jak i w praktyce — akceptowanej przezeń koncepcji
wolności negatywnej jako wolności typowej dla ustroju liberalnego. W niniejszym
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 121
2012-03-15 14:12:12
122
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
artykule chciałbym zająć się właśnie tą ostatnią kwestią, próbując równocześnie
raz jeszcze przyjrzeć się konstrukcji i konsekwencjom przedstawionej przez Berlina
idei wolności pozytywnej.
Wolność pozytywna jako autonomia
Ogólne rozumienie wolności pozytywnej jest mniej więcej znane, ale przypomnijmy je tutaj w oparciu o esej Berlina. Wolność pozytywna związana jest z pytaniem „Co lub kto jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzić,
że ktoś ma zrobić raczej to czy tamto, być taki a nie inny?”1. O ile miarą wolności
negatywnej byłby stopień ingerencji innych w działanie podmiotu (im mniejszy
ten stopień, tym większa wolność), o tyle zakres wolności pozytywnej można by
mierzyć stopniem, w jakim jednostka ma wpływ na swoje decyzje, a więc jest
ich świadomym autorem. Pozytywna wolność wiąże się z „pragnieniem jednostki
chcącej być panem swego losu” i chęcią „władania sobą”. Berlin przedstawia to tak:
Życzę sobie, aby moje życie i decyzje zależały ode mnie, a nie od sił zewnętrznych jakiegokolwiek
rodzaju. Chcę być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem;
kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działającym na mnie
z zewnątrz. Chcę być kimś, a nie nikim; tym, kto decyduje za siebie, a nie tym, za kogo decydują,
samosterownym, a nie kierowanym przez prawa natury lub przez innych ludzi2.
Charakterystyka ta jest dość chaotyczna i pozwala na konstruowanie rozmaitych, czasem sprzecznych określeń tego, czym miałaby być wolność (czym innym
na przykład jest niezależność od innych ludzi, czym innym niezależność od „praw
natury”), jednak na razie można podsumować to tak: jednostka jest w pozytywny
sposób wolna, kiedy jest świadomym i suwerennym autorem swoich czynów. „Świadomość” można rozumieć tu zarówno epistemicznie, jako wiedzę o tym, co się robi,
jak również teleologicznie, jako intencjonalność, a więc pewne celowe nakierowanie
na określone działania zmierzające do określonych rezultatów; „suwerenność” rozumiana byłaby jako autonomia, a więc niezależność w decyzjach od transcendentnych wobec podmiotu czynników (przeciwieństwo heteronomii); termin „autor”
sugerowałby podmiotową sprawczość, co w pewnej mierze wiązałoby się z autonomicznością; „czyny” zaś określałyby, najogólniej mówiąc, wszelkie możliwe skutki
1 I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, tłum. D. Grynberg, [w:] idem, Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994, s. 182. Na temat wolności pozytywnej jako autonomii por. między innymi: J. Gray, Liberalizm, tłum. R. Dziubecka, Kraków 1994, s. 74–79; idem, On negative and positive liberty, [w:] Conceptions of Liberty in Political Philosophy, J. Gray, Z. Pelczynski (eds.), London 1984; L.J. McFarlane, On
two concepts of liberty, „Political Studies” 14 (1966); G. Dworkin, Theory and Practice of Autonomy,
Cambridge 1988; G. MacCallum, Negative and positive freedom, [w:] Liberty, D. Miller (ed.), Oxford
1991; G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grynberg, Warszawa 1998, s. 386–392.
W swoim Traktacie o wolności (Gdańsk 2007) Ryszard Legutko, wskazując także na istotne braki koncepcji Berlina, wymagającej nie tylko uzupełnienia, ale i przeformułowania, proponuje inne rozumienie wolności pozytywnej jako „zespołu sprawności i środków pozwalających osiągnąć zamierzone cele”
(s. 86), wolność jako autonomię omawiając pod szyldem „wolności wewnętrznej” (s. 155 n.). Abstrahuję tu od takiego ujęcia, nie jestem bowiem przekonany co do słuszności ujmowania sfery dyspozycji
w kategoriach wolności.
2 I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 192.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 122
2012-03-15 14:12:12
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
123
podmiotowej aktywności, zarówno w sensie materialnym, jak też mentalnym (na
przykład wierność ojczyźnie jako świadomy i autonomiczny wybór). Najprościej
mówiąc, jestem wolny (w sensie pozytywnym), wtedy gdy robię to, co chcę, jestem
zaś zniewolony, kiedy muszę robić to, co ktoś (bądź coś) mi robić każe. Na określenie takiej sytuacji Berlin używa psychologicznego terminu „samosterowność”, mówi
też o władzy nad sobą, o kontrolowaniu siebie, za Kantem również odwołuje się
do pojęcia autonomicznego podmiotu jako twórcy wartości i celów. Sytuację taką
można schematycznie ująć tak:
P  C,
co oznaczać ma istnienie relacji zdeterminowania między podmiotem (P) a jego
czynem (C), o której można powiedzieć, że jest asymetryczna i przeciwzwrotna.
Natomiast sytuacja zniewolenia (braku wolności pozytywnej) wyglądałaby mniej
więcej tak:
Z  P  C,
w tym wypadku chodziłoby o relację determinowania podmiotu przez jakiś czynnik
zewnętrzny (Z), który kształtowałby relację między P a C, przy czym mielibyśmy
tu do czynienia z relacją przechodnią w tym sensie, że P stanowiłby tu w pewnym
sensie element pośredni używany przez Z do uzyskania C. Nie można by zatem mówić o P jako autonomicznym, suwerennym czy samosterownym, co więcej, w zasadzie nie można by nazywać P podmiotem w ścisłym sensie, gdyż z tej perspektywy
byłby traktowany jako przedmiot (narzędzie, środek) do realizacji celu, nie zaś cel
sam w sobie (mówiąc językiem Kanta). Dodajmy tu jeszcze jedną istotną rzecz:
otóż w pierwszym wypadku podmiot jako świadomy i suwerenny autor swoich czynów byłby za nie odpowiedzialny w tym znaczeniu, że byłby ich intencjonalnym
sprawcą. Natomiast w drugiej sytuacji kwestia odpowiedzialności stawałaby się
problematyczna: podmiot (w ograniczonym już sensie z uwagi na jego zdeterminowania) byłby z materialnego punktu widzenia sprawcą, jednak można by uważać
go za sprawcę nieintencjonalnego, a więc element czynny w sensie wykonawstwa,
ale nie autorstwa. Co więcej, przy bardzo ogólnym rozumieniu zewnętrznej determinacji (o czym szerzej w dalszej części tekstu) można by wykazywać, że nawet
autorstwo i intencjonalność działania nie przesądza jeszcze o odpowiedzialności
podmiotu za owo działanie, jeśli można ukazać je jako rezultat transcendentnych
przyczyn (w skrajnym przypadku prowadzi to do sytuacji, w której podmiot nigdy
nie jest odpowiedzialny za swoje działania; pozostaje tu do wyjaśnienia oczywiście
kwestia, w jakiej mierze pozostaje wówczas „podmiotem”, a także jak należałoby
rozumieć taką relację pośredniego „sprawstwa”).
Wolność, rozdwojenie, tyrania
Pisząc o wolności pozytywnej, Berlin stara się pokazać, w jaki sposób staje się
ona podstawą tyranii i zagrożeniem dla liberalnej wolności negatywnej. Jego rozumowanie wygląda mniej więcej tak: pragnienie bycia świadomym i suwerennym
autorem swoich czynów powoduje, iż w podmiocie dochodzi do rozdwojenia na „ ja
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 123
2012-03-15 14:12:12
124
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
prawdziwe” (to znaczy racjonalne, wyższe, autentyczne) i „ ja fałszywe” (empiryczne, niższe, pozorne). W idealnej sytuacji panuje zgodność między tymi poziomami
świadomości, to znaczy ja empiryczne postępuje zgodnie z wytycznymi ja racjonalnego, w praktyce może jednak dojść do tego, że to pierwsze wymyka się drugiemu i pod wpływem zewnętrznych czynników działa wbrew niemu. Co gorsza,
może wówczas dojść do tego, że ja racjonalne całkowicie zaniknie bądź zostanie
zdominowane przez ja empiryczne, dostarczające fałszywych uzasadnień wymuszanych przez transcendentne przyczyny. Mamy wówczas do czynienia z klasycznym
zniewoleniem połączonym z brakiem podmiotowej świadomości owego zniewolenia.
W takiej sytuacji, pisze Berlin, może dojść do tego, że ktoś będzie uzurpować sobie prawo do wiedzy o prawdziwych celach i intencjach ja racjonalnego jednostek
zdeterminowanych przez fałszywe cele i intencje ja empirycznego. W ten sposób,
odwołując się do owej wiedzy o prawdziwych potrzebach czy interesach jednostek,
można, na poziomie politycznym, zmuszać je do wykonywania pewnych działań,
powołując się na ich dobro, ale przede wszystkim na zgodność tych działań z treścią ja racjonalnego, a więc obejmującego prawdziwe cele, pragnienia i interesy.
Dochodzić więc może do paradoksalnej sytuacji, w której jednostki zniewolone
przez transcendentne czynniki determinujące niezgodne z ich ja racjonalnym będą
wyzwalane przez posłuszeństwo innym zewnętrznym czynnikom determinującym
rzekomo zgodnym z ich ja racjonalnym. Krótko mówiąc, człowiek zostanie uwolniony od przymusu przez zastosowanie przymusu innego rodzaju.
Zanim przejdę do analizy tych pomysłów, chciałbym zawrócić uwagę na kilka
rzeczy. Po pierwsze, rozumowanie Berlina, polegające na przejściu od wolności
pozytywnej przez rozdwojenie podmiotu do przekształcenia wolności w rodzaj
zniewolenia, nie opisuje jakiejś jedynej możliwej i koniecznej konsekwencji wolności pozytywnej. Przeciwnie, wydaje się, że ontologiczny problem relacji między podmiotem, jego czynami i zewnętrznymi czynnikami nie pociąga za sobą
nieuchronnie przyjęcia psychologiczno-epistemologicznej koncepcji o rozdwojeniu
„ ja”. Koncepcja ta, o której źródłach za chwilę, wydaje się raczej czymś dodanym
do koncepcji wolności pozytywnej, a przy tym, ze względu na swoje konsekwencje,
trudnym do zintegrowania z nią bez popadania w pewne poważne trudności (jedna
z nich wygląda tak: czy koncepcja rozdwojenia podmiotu na ja prawdziwe i ja fałszywe jest rezultatem ja prawdziwego czy ja fałszywego?). Krótko mówiąc, wydaje
się możliwe przyjęcie koncepcji wolności pozytywnej bez przyjmowania koncepcji
rozdwojonego podmiotu.
Po drugie, podobny problem dotyczy przejścia od koncepcji rozdwojonego „ ja”
do politycznej kwestii uzasadniania przymusu wiedzą o niedostępnej dla podmiotu treści ja racjonalnego. Sam Berlin zresztą pokazuje, że problem rozdwojenia
może zostać rozwiązany w obrębie samego podmiotu na przykład na podstawie
schematu ascezy, nie pociąga więc za sobą nieuchronnie uruchomienia politycznych, a w każdym razie zewnętrznych mechanizmów przymusu. Do tego dochodzi
poważny problem epistemologiczny, a więc pytanie o źródło i uprawomocnienie
posiadanej przez kogoś wiedzy o podmiocie niedostępnej jemu samemu. Ze względu na trudności z tym związane wydaje się, że przejście od wolności pozytywnej
i podmiotowego rozdwojenia do opisanej tu formy „wyzwalającego przymusu” nie
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 124
2012-03-15 14:12:12
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
125
jest nieuchronne i, podobnie jak połączenie dwóch pierwszych elementów, wymaga
pewnego wysiłku teoretycznego, tym większego, że znów łatwo tu natrafić na trudności (na przykład: czy moja wiedza o treści ja racjonalnego niedostępnej danemu
podmiotowi jest skutkiem mojego ja racjonalnego czy ja empirycznego?). Niezależnie od tych uwag trzeba jednak stwierdzić, że taki związek między omówionymi
trzema elementami, choć nie ma charakteru koniecznego, to jednak istnieje, co
ważniejsze, znajdujemy jego liczne potwierdzenia praktyczne (które bardzo dobrze
wskazał w swoim eseju Berlin). Ponieważ przejście od wolności pozytywnej do tyranii opiera się na przymusie uzasadnianym wiedzą o właściwych celach jednostek,
przyjrzyjmy się bliżej tej właśnie kwestii.
Epistemiczny wymiar wolności
W tym kontekście bardzo ważna okazuje się następująca uwaga Berlina: „Czuję
się wolny o tyle, o ile wierzę, że jest to prawda, a zniewolonym o tyle, o ile muszę w to wątpić”3. Mamy tu do czynienia z dwoma istotnymi zagadnieniami. Po
pierwsze, mowa tu o „poczuciu” bycia wolnym, nie zaś o byciu wolnym, co odegra
znaczącą rolę w próbach narzucania jednostkom pewnego postępowania wbrew ich
woli uzasadnianych tym, że ich subiektywne „poczucie” nie ma znaczenia w zestawieniu z obiektywnymi faktami. Po drugie, wolność, czy też bycie wolnym, zostaje
tu opisane w terminach prawdy oraz wątpienia i sceptycyzmu. Zajmijmy się tą
ostatnią kwestią.
Co prawda Berlin wyraźnie pisze tu o sytuacji, w której wierzy się w to, że
twierdzenie „ jestem wolny” jest prawdziwe, jednak z jego rozważań wynika,
że przede wszystkim należy tu brać pod uwagę stan, w którym wie się o prawdziwości tego twierdzenia. Berlin, odwołując się do myślicieli oświeceniowych, a także
Hegla i Marksa, stara się pokazać, że konsekwencją doktryny wolności pozytywnej
jest teza, w myśl której „zrozumienie świata prowadzi do wolności”4, co można by
sparafrazować jako „wiedza czyni wolnym”. Aby jednak ta sama wiedza mogła się
stać uzasadnioną podstawą do przymusu, musi mieć ona specyficzny charakter.
Rozważmy na razie jej dwa wymiary — subiektywny i obiektywny.
Wymiar subiektywny odpowiada mniej więcej temu, co zawarte jest w wypowiedzi Berlina cytowanej na początku tego podrozdziału. Co to znaczy, że subiektywnie wiem, że jestem wolny? Utożsamienie tego z twierdzeniem o posiadaniu
wyczerpującej wiedzy dotyczącej przyczyn swojego działania będzie niewystarczające, gdyż mogę posiadać wyczerpującą wiedzę dotyczącą przyczyn mojego
działania, które są heteronomiczne, nie ma bowiem żadnej sprzeczności w tym,
abym mógł wiedzieć o własnym zniewoleniu. A więc taka jedynie wiedza nie wystarcza, lecz musi być to wiedza o tym, że sam jestem przyczyną moich czynów
i nie istnieją żadne zewnętrzne ich przyczyny. Krótko mówiąc, wiem o tym, że jestem wolny pozytywnie, kiedy wiem, że jestem świadomym i suwerennym autorem
moich czynów i jedyną ich przyczyną. Na czym polega jednak subiektywny charak3 Ibidem.
4 Ibidem,
s. 203.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 125
2012-03-15 14:12:12
126
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
ter tej wiedzy? Na tym, że weryfikacja prawomocności owych informacji o byciu
świadomym i suwerennym autorem polega na odwołaniu się do mojego własnego
poczucia wolności. Jestem wolny, gdyż czuję się wolny, nie odczuwam niczyjej ingerencji, czuję się panem siebie. W kontekście wspomnianego wcześniej rozdwojenia
mógłbym stwierdzić, że moje ja racjonalne jest doskonale przejrzyste i całkowicie
kontroluje ja empiryczne, a dokładnie, że jestem przekonany, iż tak jest. Pojawia
się tu oczywiście pewien problem sygnalizowany kiedyś przez Gastona Bachelarda
jako problem nadzorującego meta-cogito5. Chodzi o to, że weryfikacja własnego
myślenia dokonuje się na pewnym metapoziomie, który aby zostać zweryfikowanym czy zanalizowanym, również musi być potraktowany z kolejnego, wyższego
metapoziomu, i tak dalej w nieskończoność. Z tego względu binarne rozróżnienie
na ja empiryczne i ja racjonalne wydawałoby się niewystarczające: ja racjonalne
kontroluje ja empiryczne, ale aby mieć pewność, że owa kontrola przebiega prawidłowo, należałoby skontrolować ja racjonalne z perspektywy pewnego racjonalnego
meta-ja itd.
Jeśli tak postawimy sprawę, okaże się, że skoro wiedza o naszej wolności
jest subiektywnie weryfikowana przez odniesienie jej do poczucia bycia wolnym
(za Kartezjuszem można by powiedzieć: „ jasnego i wyraźnego”), to sama ta weryfikacja również musi zostać zweryfikowana. Ponieważ proces ten jest nieskończony,
ostateczne rozstrzygnięcie, czy nasza subiektywna wiedza dotycząca wolności/zniewolenia jest prawomocna, byłoby niemożliwe. Niewiele zmieni tu próba odwołania
się do istniejących informacji o byciu świadomym i suwerennym autorem własnych
czynów, gdyż one również wymagałyby pewnej weryfikacji, która na poziomie
subiektywnym prawdopodobnie zawsze przebiegałaby wedle powyższego schematu
(to znaczy wymagałaby ostatecznie, aby uniknąć regresu, jakiejś wersji ewidencyjnej teorii prawdy). Jednak ów regres w nieskończoność nie jest jeszcze najpoważniejszym problemem. Zasadnicza trudność polega na tym, że przyjmując owo
rozdwojenie podmiotu na ja racjonalne-prawdziwe i ja empiryczne-fałszywe, zakładamy, iż część naszych przekonań jest fałszywa, to znaczy nieadekwatna w sensie
niezgodności z naszą „prawdziwą” naturą. Jednak cecha świadcząca o fałszywości
nie jest w nich zawarta immanentnie, gdyż pod tym względem nie różnią się one
od przekonań prawdziwych (zresztą na tym polega ich specyfika jako fałszu, że
„udają” prawdziwe i „podszywają” się pod nie). Zatem dlatego bierzemy fałszywe
pragnienia za prawdziwe, że w nich samych nie znajdujemy kryterium pozwalającego zakwalifikować je do jednej bądź drugiej klasy: to kryterium musiałoby być
zewnętrzne, jednak na subiektywnym poziomie takim nie dysponujemy, gdyż tu
ostatecznym kryterium jest nasze głębokie poczucie oczywistości. Sytuacja ta nieco przypomina Kartezjański problem z demonem zwodzicielem: doskonałość zwodzenia polega na tym, że fałsze pod każdym względem przypominają prawdy (na
przykład doskonale zwodniczy sen to ten, który jest identyczny z jawą, nie zawiera
bowiem żadnych immanentnych cech pozwalających odróżnić go od niej). W tej
sytuacji nasze „ jasne i wyraźne” odczucia nie są żadnym kryterium: zgodnie z tym,
co pisał Kartezjusz, demon może nas zwodzić nawet co do tak oczywistych rzeczy
5 Por.
G. Bachelard, Le Rationalisme appliqué, Paris 1949, s. 78 n.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 126
2012-03-15 14:12:12
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
127
jak to, że 2+3=5, to znaczy owo głębokie poczucie oczywistości związane z tym
równaniem oraz niemożność wyobrażenia sobie, że mogłoby być inaczej, również
są skutkiem zwodzenia (co więcej, jak pokazał wytykający Kartezjuszowi błędy
i niekonsekwencje o. Bourdin, nawet sama domyślna pewność zasady niesprzeczności, której używa się przy formułowaniu swoich rozważań, może być oparta na
fałszu). Krótko mówiąc, przyjmując rozdwojenie podmiotu, wiemy tylko tyle, że
każde z naszych przekonań może być wyrazem ja prawdziwego bądź ja fałszywego,
nie wiemy jednak, które jest które (do tego dochodzi jeszcze wspomniana wcześniej
trudność, polegająca na tym, jak sprawdzić, czy rozróżnienie na owe dwa ja nie jest
rezultatem działania ja fałszywego).
Sytuacja wygląda więc tak: część (bądź wszystkie) przekonań podmiotu związanych z suwerennością jego decyzji jest błędna, on sam zaś, nawet zdając sobie
z tego sprawę, nie posiada odpowiednich kryteriów do zidentyfikowania ich jako
takich. Ogólniej można powiedzieć, że wszystkie przekonania podmiotu dotyczące
jego samego — a więc dotyczące również jego celów, pragnień, interesów, cała jego
samowiedza — mogą być błędne i z immanentnego (subiektywnego, podmiotowego) punktu widzenia nie ma możliwości, aby to stwierdzić. Nietrudno dostrzec
tu klasyczną teorię fałszywej świadomości; zresztą Berlin, analizując te kwestie,
wyraźnie odwołuje się do Hegla i Marksa (być może należałoby tu przywołać
również, jako pokrewne źródła, Freudowską psychoanalizę i Nietzscheańską genealogię). Jednak stwierdzenie, że podmiot, jak mówił Freud, jest „sam sobie obcy”,
to znaczy posiada fałszywą wiedzę o sobie (albo brak mu kryteriów, aby ocenić, co
w ramach jego samowiedzy jest prawdziwe, co zaś fałszywe), to jedna rzecz, inna
zaś to uznanie, że w związku z tym ktoś z zewnątrz może pokierować nim tak, aby
realizował swoje „prawdziwe” cele i interesy.
W tej sytuacji od subiektywnej podmiotowej wiedzy o wolności, która, jak
widzieliśmy, na gruncie rozważanej teorii może być całkowicie zwodnicza, należałoby przejść do jakiejś formy wiedzy obiektywnej. Dzięki temu nie tylko dałoby
się pominąć niewystarczające i wprowadzające dodatkowe zamieszanie kryteria
subiektywne, ale również znaleźć podstawę, na której dałoby się ukazać i wytłumaczyć ich wadliwość. Rozwiązaniem byłaby tu wiedza o wolności mająca charakter
naukowy w ogólnym i potocznym rozumieniu tego słowa, to znaczy wiedza ogólna, powszechnie ważna, niezależna od indywiduów i dotycząca realnej — a więc
niezależnej od podmiotów — rzeczywistości. Wiedza ta nie tylko pozwalałaby
na rozpoznania własnej sytuacji w kontekście wolności/zniewolenia, ale również
w rezultacie możliwość kontroli rzeczywistości poprzez przewidywanie i konstruowanie świadomych strategii swoich działań. Podejście takie określa Berlin mianem
„racjonalizmu” (nieco podobnie używają tego terminu Oakeshott i Hayek), wiążąc
je między innymi z doktrynami Marksa i Comte’a. Racjonalizm ów miałby leżeć
u podstaw „wielu współczesnych ideologii: nacjonalistycznych, komunistycznych,
autorytarnych i totalitarnych”6, będąc nieuchronną konsekwencją doktryny pozytywnej wolności. Jednak, jak zauważyłem na początku, związek ten nie jest ani
konieczny z punktu widzenia logiki teorii, ani też jedyny możliwy. W połączeniu
6 I.
Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 205.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 127
2012-03-15 14:12:12
128
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
z koncepcją pozytywnej wolności, a zwłaszcza koncepcją rozdwojenia podmiotu
i fałszywej świadomości, koncepcja możliwości wiedzy obiektywnej jako podstawy
kierowania ludźmi nie jest łatwa do uprawomocnienia, choć trzeba przyznać, że
stanowi jedyne rozsądne wyjście z punktu widzenia teorii mającej być podłożem
politycznej praktyki. Z tej perspektyw zresztą cała ta konstrukcja — a więc teoria
fałszywej świadomości połączona z doktryną obiektywnej wiedzy — jest wyjątkowo skutecznym narzędziem, za pomocą którego bardzo łatwo uzasadnić totalitarne działania jako zmierzające ku wyzwoleniu. I pod tym względem Berlin ma
rację, jednak sam fakt połączenia idei wolności pozytywnej z tą moralnie naganną
doktryną uważa za podstawowy argument na rzecz odrzucenia tej pierwszej, co,
jak pokażę, jest nie tylko nierozsądne, ale teoretycznie niemożliwe, jeśli chce się
bronić wolności negatywnej (a tak właśnie Berlin chce czynić). Na razie proponuję przyjrzeć się owej „obiektywnej wiedzy o wolności”, a przede wszystkim temu,
w jaki sposób da się ją w ogóle uprawomocnić w kontekście doktryny fałszywej
świadomości.
Wolność i gnoza
Przede wszystkim trzeba zauważyć, że samo sformułowanie doktryny fałszywej
świadomości obarczone jest ryzykiem popadnięcia w sprzeczność. Teoria ta mówi
bowiem, że wszelkie ludzkie działania, czy to praktyczne, czy teoretyczne, a także
uzasadnienia tych działań, są zdeterminowane przez zewnętrzne interesy, co nie
pozwala ich traktować jako prawdziwych. Fałszywość definiowana jest tu więc
jako wynik zewnętrznej determinacji: to, co heteronomiczne, jest fałszywe. Teoria
ta jednak mówi, że wszelkie ludzkie wytwory są jakoś zdeterminowane, co każe
zapytać o status samego tego twierdzenia. Jeśli bowiem jest ono prawdziwe, to
samo również jest zdeterminowane, a więc jest fałszywe, jeśli zaś nie jest zdeterminowane, to teoria jest fałszywa, skoro użyto w niej dużego kwantyfikatora. Co
prawda można sformułować ją w postaci: wszystkie ludzkie wytwory są fałszywe
jako heteronomiczne oprócz tego właśnie twierdzenia, jednak trudno traktować
to poważnie. Należałoby zatem w taki sposób przeformułować tę koncepcję, aby
w niej samej zawrzeć warunki pozwalające traktować ją, w przeciwieństwie do
wszystkich innych, jako obiektywną i autonomiczną. W tym celu można posłużyć
się na przykład jakąś wersją historycyzmu zawierającego w sobie teleologiczną
teorię rozwoju myśli ludzkiej, której zwieńczeniem byłoby uzyskanie samowiedzy
właśnie w bronionej przez nas teorii. Można także sformułować pewną antropologię filozoficzną, w ramach której określono by warunki ludzkiego „oświecenia”,
a więc sytuacji, w której człowiek miałby szansę poznać „prawdę” o rzeczywistości,
do tej pory skrytą za zasłoną Mai.
Jak powiedziałem, wszystkie te trudności dotyczą już sformułowania samej
teorii fałszywej świadomości. Nietrudno dostrzec, że będą się również wiązały
z próbą sformułowania i uprawomocnienia każdej innej teorii przyjmującej założenie o rozdwojeniu ludzkiego podmiotu, a zwłaszcza takiej, której celem będzie
określać „właściwe” ludzkie pragnienia i weryfikować subiektywne przekonania dotyczące wolności/zniewolenia, a więc tego, czy się jest, czy też nie jest świado-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 128
2012-03-15 14:12:12
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
129
mym i suwerennym autorem własnych czynów. Wspomniałem, że z teoretycznego
punktu widzenia jest to zadanie niezmiernie trudne — zwłaszcza jeśli będziemy
starali się zachować wierność zasadom tradycyjnej logiki — jednak rzut oka na
historię idei pokazuje, że wielokrotnie próbowano je realizować, odwołując się do
schematu, który choć oparty na źródłach religijnych i mistycznych, dość dobrze
wkomponował się w pejzaż intelektualny Zachodu. Chodzi o model gnostycznego
oświecenia, polegającego na zdobyciu niedostępnej innym wiedzy (gnîsij) na temat rzeczywistości, co stanowić ma krok na drodze ku zbawieniu. Tak się składa,
że zarówno mit hermetycznej wiedzy dla wtajemniczonych, jak również związana
z nim perspektywa eschatologiczna doskonale pasowały do doktryn mających na
celu nie tylko objaśnianie rzeczywistości, ale także jej zmianę. Interesujący opis
wielu współczesnych ruchów społecznych jako form politycznej gnozy można znaleźć u wielu współczesnych filozofów polityki, między innymi Erica Voegelina czy
Alaina Besançona7, tutaj spróbuję skupić się jedynie na tych elementach, które
wiążą się z kwestią wolności.
Zacznijmy od tego: na czym miałaby polegać obiektywna wiedza o wolności?
Przede wszystkim nie mogłaby być ona uzasadniona na podstawie naszego poczucia bycia świadomym i suwerennym autorem własnych czynów. Samo to poczucie
nie mogłoby być zresztą w ogóle żadnym argumentem na rzecz bycia wolnym
— już łatwiej byłoby je przedstawić jako efekt działania fałszywej świadomości,
a więc w istocie skutek zniewolenia. Tak więc podmiot sam o sobie obiektywnej
wiedzy posiadać nie może. Czy może zatem posiadać ją o innej osobie? Tak wiedza
musiałaby dotyczyć, po pierwsze, relacji między podmiotem a zewnętrznymi czynnikami determinującymi, po drugie, samych stanów mentalnych podmiotu, wypaczonych przez fałszywą świadomość, a więc, w tym ostatnim wypadku, chodziłoby
o wiedzę z trzecioosobowej perspektywy dotyczącą perspektywy pierwszoosobowej.
Krótko mówiąc, wiedza ta musiałaby zawierać informację o tym, czy dany podmiot
(grupa podmiotów) jest czy nie jest świadomym i suwerennym autorem swoich
czynów oraz jaki jest jego własny obraz siebie. Oczywiście oznaczałoby to możliwość zdobycia niezdeterminowanej zewnętrznymi czynnikami (a więc prawdziwej)
wiedzy na temat relacji panujących w sferze bytu oraz stanów mentalnych innych
podmiotów, co, jeśli przyjmuje się teorię fałszywej świadomości, nie jest co prawda
niemożliwe, jednak nie może być rozpoznane jako takie (powtórzmy raz jeszcze:
teoria ta nie musi zakładać, że cała wiedza jest fałszywa, a jedynie, że nie istnieje
kryterium odróżnienia wiedzy fałszywej od prawdziwej, a dokładnie, iż nie możemy go poznać właśnie ze względu na jego brak. Samo poznanie kryterium musiałoby zakładać już jego wcześniejsze posiadanie, gdyż to, co, biorę za kryterium, może
przecież okazać się fałszem). Jak zatem widać, choć można sformułować warunki,
jakie powinna spełniać obiektywna wiedza o wolności, a więc dotycząca relacji
między podmiotem, jego czynami a zewnętrznymi czynnikami determinującymi,
to jednak ze względu na przyjęcie koncepcji rozdwojenia (fałszywej świadomości)
samo jej poprawne sformułowanie staje się niemożliwe. Należy więc się teraz za7 Por. na przykład E. Voegelin, From Enlightenment to Revolution, Durham 1975; A. Besançon,
Les sources intellectuelles du léninisme, Paris 1996.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 129
2012-03-15 14:12:13
130
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
stanowić, jak to się stało, że mimo tych poważnych teoretycznych trudności tego
rodzaju wiedzę jednak formułowano.
Jak wspomniałem, cała struktura przedstawianej tu koncepcji ma wyraźnie
gnostyczny charakter. Dramat rozgrywa się na trzech poziomach — ontologicznym, epistemologicznym i etycznym (politycznym). Na poziomie ontologicznym
istnieje ścisłe zdeterminowanie ludzkich działań przez zewnętrzne czynniki, nad
którymi ludzie nie mają władzy i których istnienia nawet nie podejrzewają. Mamy
więc do czynienia z powszechnym zniewoleniem, które w typowym gnostycyzmie
przybiera postać związania duszy z materią przez złego boga, w doktrynach filozoficzno-politycznych może zostać ukazane jako zdominowanie jednostki przez zły
„system” czy wadliwe stosunki społeczne (na przykład stosunki produkcji). Na poziomie epistemologicznym można mówić o braku wiedzy jednostek na temat własnej sytuacji bądź posiadaniu przez nie wiedzy fałszywej, a więc ukazującej inny
obraz rzeczywistości (zazwyczaj fałszywa wiedza zawiera informacje przekonujące
człowieka o tym, że jest wolny, a czynniki „naprawdę” działające na jego niekorzyść
ukazywane są jako dlań pożyteczne). Tutaj również pojawia się postulat prawdziwej wiedzy, zdzierającej ze świata zasłonę pozorów. Na poziomie etycznym (politycznym) formułowane są postulaty wyzwolenia z istniejącej sytuacji, a więc zbawienia (w klasycznej gnozie religijnej) czy też emancypacji (w gnozie politycznej).
Przy czym te dwa ostatnie poziomy są ze sobą ściśle powiązane: zbawienie może
zostać osiągnięte jedynie przez wiedzę. Jednak, jak zaznaczyłem, w tym miejscu
pojawia się problem: jak zdobyć „prawdziwą” wiedzę, skoro zakłada się, że naturalną niejako cechą podmiotów jest fałszywa świadomość, a więc tworzenie błędnej
wiedzy inspirowanej przez zewnętrzne czynniki i służącej uzasadnianiu własnego
zniewolenia? Otóż pomimo racjonalistycznego zabarwienia tej eschatologii, nie ma
tu racjonalnego przejścia pozwalającego uzasadnić prawomocność takiej wiedzy
(warunku zbawienia) przy założeniu teorii fałszywej świadomości (warunku zniewolenia). Jedyne przejście ma charakter mistyczny i polega na odwołaniu się do
jakiegoś rodzaju oświecenia, dzięki któremu w danym momencie dziejów pojawia
się jednostka, której nadany zostaje przywilej poznania prawdy i wyzwolenia ludzkości. Oczywiście pojawienie się takiej jednostki (grupy jednostek) można uzasadniać zaistnieniem „odpowiednich warunków społeczno-historycznych”, nie zmienia
to jednak faktu, że po odarciu z pseudonaukowej zazwyczaj frazeologii mamy tu
do czynienia ze schematem przypominającym fabułę popularnego filmu Matrix.
Paternalizm i przymus w imię wyzwolenia
Nie jest moim celem szczegółowe analizowanie tego zjawiska, ponieważ jednak
stanowi ono możliwą (choć nie konieczną) konsekwencję badanej tu koncepcji wolności pozytywnej, spróbujmy się mu przyjrzeć, opierając się na przykładach z filozofii marksistowskiej. Wiadomo, że zarówno w klasycznym marksizmie, jak i jego
późniejszych mutacjach koncepcja fałszywej świadomości odgrywała istotną rolę,
tłumaczyła bowiem przyczyny akceptacji przez ludzi istniejącego stanu rzeczy,
który, zgodnie z teorią, cechuje się powszechnym zniewoleniem, ale również pozwalała odrzucać wszelkie spontaniczne próby wyzwolenia jako błędne, gdyż oparte
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 130
2012-03-15 14:12:13
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
131
na fałszywym oglądzie rzeczywistości (przez „spontaniczne” działania rozumiano
zazwyczaj próby zmiany kapitalizmu w sposób ewolucyjny i na drodze reform proponowane przez związki zawodowe). We wczesnych pismach Marksa znaleźć można
próby wykazania, że na przykład oferowana jednostkom w ramach liberalnych demokracji wolność negatywna jest celowym działaniem mającym wzbudzić w nich
fałszywe poczucie bycia wolnym, podczas gdy faktycznie jednostki owej wolności
nie mają, ich decyzje determinowane są bowiem przez stosunki własności, stosunki
rodzinne, religię itd. W tej sytuacji jedynym rozwiązaniem — zarówno teoretycznym, jak i politycznym — byłaby emancypacja, czyli wyzwolenie przez wiedzę
o tym, jaki jest świat „naprawdę”, i wyciągnięcie z tego praktycznych konsekwencji w postaci jego rewolucyjnej zmiany. Mamy więc tu jasno wyłożoną doktrynę
fałszywej świadomości i postulat obiektywnej nauki o rzeczywistości jako środka
do zbawienia/wyzwolenia. Nauką tą ma być oczywiście materializm dialektyczny
w przedstawionej przez Marksa i Engelsa formie, który pełniłby w tym wypadku
rolę politycznej gnosis8.
Jak pokazałem, istnieją poważne trudności związane z próbą sformułowania
i uzasadnienia obiektywnej teorii przy założeniu funkcjonowania mechanizmu fałszywej świadomości, które dotyczą również omawianej tu teorii Marksa. W jego
pismach — a także pismach jego komentatorów — trudno znaleźć porządne metodologiczne uzasadnienie sposobu, w jaki teoria ta może zostać uprawomocniona.
Jeśli jednak uznamy, że mamy do czynienia po prostu ze świeckim wariantem pewnego rozumowania natury religijnej i mistycznej, być może takie uprawomocnienie
będzie mogło mieć czysto deklaratywną formę. I faktycznie tak jest. W Manifeście
komunistycznym, wspólnym dziele Marksa i Engelsa, znajdujemy taki oto fragment: „kiedy walka klasowa zbliża się ku rozstrzygnięciu […], drobna część klasy
panującej zrywa z nią i przyłącza się do klasy rewolucyjnej”9, aby pełnić rolę jej
przewodników, którymi mogą być z tej racji, że „wznieśli się do teoretycznego zrozumienia całego ruchu dziejowego”10. Uprawomocnienie, o którym mowa, może polegać również na tym, że to, co w teorii niemożliwe (przejście od doktryny fałszywej świadomości do obiektywnej nauki), możliwe staje się w praktyce, w działaniu
(mniej więcej tak jak w dyskusji Zenona z Diogenesem: teoretycznie niemożliwy
ruch staje się czymś oczywistym i możliwym w praktyce). „W praktyce więc komuniści są najbardziej zdecydowaną, wciąż porywającą naprzód częścią partii robotniczych wszystkich krajów; w teorii wyprzedzają oni pozostałą masę proletariatu
zrozumieniem warunków, przebiegu i ogólnych wyników ruchu proletariackiego”11.
Można więc powiedzieć, że zgodnie z doktryną materializmu dialektycznego wszyscy posiadają fałszywą świadomość, oprócz twórców materializmu dialektycznego,
którego głoszenie jest dowodem na posiadanie prawdziwej i obiektywnej wiedzy
8 Na temat koncepcji wolności u Marksa por. J. Gray, Marxian freedom, individual liberty, and end
of alienation, „Social Philosophy and Policy” 4 (1986); R. Aron, Esej o wolnościach, tłum. M. Kowalska,
Warszawa 1997, s. 39–70.
9 K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] iidem, Dzieła wybrane, Warszawa 1949, t. I,
s. 35.
10 Ibidem.
11 Ibidem, s. 37.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 131
2012-03-15 14:12:13
132
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
(dlatego też na tym gruncie tak łatwa jest polemika z oponentami: każdemu, kto
nie zgadza się z teorią, można po prostu zarzucić, iż czyni tak, gdyż ma fałszywą
świadomość, czego dowodem jest właśnie to, że się nie zgadza). U Lenina tego
rodzaju idea przybrała formę doktryny „Partii” jako posiadającej prawdziwą i niezapośredniczoną wiedzę: „Rolę przodującego bojownika może wypełnić jedynie
partia, kierowana przez przodującą teorię”12. Z tej perspektywy członkowie partii
wiedzą lepiej od robotników, jakie są prawdziwe cele, potrzeby i pragnienia tych
ostatnich:
Robotnicy nie mieli i nawet nie mogli jeszcze mieć świadomości nieprzejednanego antagonizmu
pomiędzy ich interesami a całym współczesnym ustrojem politycznym i społecznym […]. Mogła ona
być przyniesiona tylko z zewnątrz […]. O własnych siłach klasa robotnicza może wyrobić sobie jedynie
trade-unionistyczną świadomość […]. Natomiast nauka socjalizmu wyrosła z tych teorii filozoficznych,
historycznych, ekonomicznych, które zostały wypracowane przez wykształconych przedstawicieli klas
posiadających, przez inteligencję13.
Tego rodzaju przykładów można by podawać wiele, i to sięgając nie tylko do
filozofii marksistowskiej, ale również do psychoanalizy, nietzscheanizmu czy pewnych nurtów postmodernizmu. Jak słusznie zauważa Berlin, mamy tu do czynienia
z rodzajem paternalizmu, polegającego na tym, że zastosowanie wobec ludzi przemocy uzasadniane jest działaniem dla ich dobra i wolności, a więc na rzecz tego,
aby stali się świadomymi i suwerennymi autorami własnych czynów14. Paternalizm
ten przybiera dwie podstawowe formy: epistemiczną i polityczną. W pierwszym
wypadku wygląda to tak: ponieważ uznaje się, że wszelkie czynności poznawcze
podmiotu i ich rezultaty w postaci twierdzeń są bezwartościowe ze względu na ich
zewnętrzne zdeterminowanie i zdeformowanie, podmiot ten musi oprzeć wszelką
wiedzę na wiedzy innego podmiotu, który wymknął się powszechnej determinacji.
Innymi słowy, musi uznać zewnętrzne wobec siebie kryteria prawdy i fałszu, jednak zewnętrzne nie w postaci faktów jako podstawy pozwalającej ustalić relację
korespondencji myśli i świata, lecz autorytetu jednostki „oświeconej” czy „wtajemniczonej”. Musi więc uznać nie tylko, że osoba ta ma w każdym wypadku rację,
ale również uznać sam fakt jej „oświecenia”, to znaczy możliwość uzyskania przez
kogoś wiedzy, której sam nie posiada i posiąść z pewnych względów nie może. Na
tym paternalizmie epistemicznym oparty jest paternalizm polityczny, a więc stanowisko, w myśl którego jednostki nie są zdolne do podejmowania właściwych decyzji
(to znaczy korzystnych dla siebie), nie znają bowiem swoich prawdziwych celów,
potrzeb czy interesów, dlatego też muszą poddać się kierownictwu pewnych oświeconych podmiotów, które podejmą odpowiednie decyzje za nie i dla ich dobra. Historycznie rzecz biorąc, paternalizm zazwyczaj był doktryną właściwą monarchizmowi i pewnym nurtom konserwatywnym, w których możliwość pełnienia funkcji
„nauczyciela” uzasadniana była przez odwołanie się do pochodzenia klasowego
bądź pewnych tradycyjnych hierarchii, niemniej jak pokazuje Berlin, od czasów
oświecenia stał się jedną z typowych cech nurtów, które można określić mianem
12 W.I.
Lenin, Co robić?, [w:] idem, Dzieła wybrane, Warszawa 1949, t. I, s. 191.
s. 195.
14 O paternalizmie pisze również Berlin, por. idem, Dwie koncepcje wolności, s. 198.
13 Ibidem,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 132
2012-03-15 14:12:13
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
133
progresywistycznych, antytradycjonalistycznych i kolektywistycznych. Co ciekawe,
klasyczny paternalizm rzadko kiedy powoływał się na ludzką wolność: kierowanie
ludźmi i przymus stosowany wobec nich wbrew ich woli uzasadniano raczej troską
o ich zbawienie, moralność czy dobrobyt. Natomiast wspomniane ruchy progresywistyczne zaczęły uzasadniać paternalizm troską o „prawdziwą” wolność człowieka,
który nie mógł osiągnąć jej sam z siebie, lecz jedynie pod przymusem. Przy czym
samo pojęcie przymusu zmieniało tu swój sens, gdyż twierdzono, że chodzi jedynie
o spowodowanie, aby człowiek w wyniku zewnętrznego nacisku działał tak, jakby
działał sam z siebie, gdyby posiadał prawdziwą wiedzę dotyczącą swojej sytuacji.
Liberalizm i wolność negatywna
Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Zgodnie z twierdzeniem Berlina istnieje pewien ciąg konsekwencji łączących postulat wolności pozytywnej, rozumianej
jako bycie świadomym i suwerennym autorem własnych czynów, z twierdzeniem
o podmiotowym rozdwojeniu i opartą na tym teorią fałszywej świadomości oraz
z epistemicznym i politycznym paternalizmem, objawiającym się w stosowaniu
wobec ludzi przemocy uzasadnianej dążeniem do ich wyzwolenia. Jak starałem się
pokazać, tego typu rozumowanie rzeczywiście można przeprowadzić, jednak nie ma
ono charakteru koniecznego, i jeśli nawet istnieje dość bliski związek między teorią
fałszywej świadomości a paternalizmem (zwłaszcza w praktyce politycznej), trudno wykazać, że koncepcja pozytywnej wolności jako autonomii nieuchronnie musi
prowadzić do idei rozdwojonego podmiotu i podwójnego „ ja”. Załóżmy jednak, że
sam fakt możliwości przeprowadzenia takiego wnioskowania można potraktować
jako na tyle niebezpieczny praktycznie, że należałoby niejako prewencyjnie wyeliminować teoretyczną koncepcję wolności pozytywnej jako potencjalne źródło
tyranii. Kończąc swoje rozważania, Berlin pisze tak: „Pluralizm, wraz z taką porcją ‘negatywnej’ wolności, jakiej wymaga, wydaje mi się słuszniejszym i bardziej
ludzkim ideałem, niż cele tych, którzy w wielkich, opartych na dyscyplinie, autorytarnych strukturach, szukają ideału ‘pozytywnego’ panowania nad sobą przez
klasy, narody czy całą ludzkość”15. Należałoby więc porzucić pragnienie urzeczywistnienia idei autonomicznego i absolutnie przejrzystego podmiotu i skupić się na
minimalistycznej koncepcji wolności określanej mianem „wolności od” proponowanej przez liberalizm. Spróbujmy przyjrzeć się podstawowym cechom tej koncepcji.
Charakteryzując negatywną koncepcję wolności, Berlin pisze:
Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym
sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi. Jeśli inni ograniczają mi zrobienie czegoś, na co miałbym ochotę, moja wolność jest
w tym zakresie ograniczona; a jeśli sfera wolności kurczy się za sprawą innych ludzi poniżej pewnego
minimum, można powiedzieć, że znajduję się pod przymusem albo, jak kto woli, że jestem zniewolony. Jednakże pojęcie przymusu nie obejmuje wszystkich form ograniczenia możliwości działania. Jeśli
stwierdzam, że nie potrafię skoczyć wyżej niż na wysokość dwóch metrów […], byłoby dziwactwem mó-
15 Ibidem,
s. 232.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 133
2012-03-15 14:12:13
134
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
wić, że jestem w tej mierze zniewolony albo podlegam przymusowi […]. Sama niemożliwość osiągnięcia
celów nie świadczy jeszcze o braku wolności politycznej16.
Zgodnie z takim stanowiskiem „obrona wolności polega na ‘negatywnej’ obronie przed ingerencją”17. Berlin rzecz jasna dostrzega, że w pewnych sytuacjach
ingerencja i ograniczanie wolności jednostki byłyby uzasadnione, co wiąże się z koniecznością określenia kryterium, na podstawie którego będzie można stwierdzić,
czy taka ingerencja jest uzasadniona, czy nie, a więc określić zakres przysługującej
jednostce wolności, a dokładnie — ponieważ chodzi o wolność negatywną, wolność
od — określić sferę, w której wolność jednostki może być ograniczana18. Aby określić takie kryterium, można odwołać się na przykład do koncepcji wolności przedstawionej przez J.S. Milla, który pisze, że „ jedynym celem usprawiedliwiającym
ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona […], jedynym celem, dla osiągnięcia którego
ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności, jest
zapobieżenie krzywdzie innych”19. Pomińmy tu wysoce niejasne pojęcie „krzywdy”,
które dopuszcza rozmaite interpretacje (również takie, które byłyby niezgodne
z przedstawianym tu pojęciem wolności negatywnej), i zwróćmy uwagę na dalszą
część definicji, w której Mill negatywnie odnosi się do paternalizmu i prób ograniczania wolności człowieka uzasadnianych jego dobrem.
Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można
go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go
uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to
poważne powody, aby go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie,
by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał […]. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych20.
Mamy tu więc do czynienia z typową liberalną koncepcją wolności powiązaną
z indywidualistyczną antropologią. Używając metafory, można powiedzieć, że wolność jednostek przypomina pola sił stykające się brzegami. Działania podejmowane w obrębie tych pól są sprawą wyłącznie jednostek, dotyczą bowiem tylko ich,
natomiast te, które wykraczają poza brzegi, automatycznie zaczynają dotyczyć
innych jednostek, zatem jeśli są niepożądane i szkodliwe, wywołują interwencję
powołanej do tego celu władzy. Obszar negatywnej wolności wyznaczany jest więc
przez wolność innych. Z tego punktu widzenia człowiek może krzywdzić siebie
(przez narażanie swojej wolności, własności, zdrowia i życia), nie może jednak
krzywdzić innych (a więc, analogicznie, narażać ich wolności, własności, zdrowia
i życia). Oczywiście rodzi to mnóstwo problemów natury aksjologicznej i instytucjonalnej: trzeba, jak wspomniałem, ustalić definicję krzywdy, dzięki czemu do16 Ibidem,
s. 182–183.
s. 188.
18 Rozróżnienie to jest bardzo istotne, albowiem określanie obszaru dopuszczalnych wolności pociąga za sobą próbę skodyfikowania przysługujących człowiekowi praw, co przeczy jednej z podstawowych
zasad klasycznego liberalizmu, w myśl której „to, co nie jest zabronione, jest dozwolone”. Obszaru wolności negatywnej nie wyznaczają więc (od wewnątrz) prawa, lecz (od zewnątrz) zakazy.
19 J.S. Mill, O wolności, [w:] Utylitaryzm. O wolności, tłum. A. Kurlandzka, Warszawa 1959, s. 129.
20 Ibidem.
17 Ibidem,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 134
2012-03-15 14:12:13
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
135
piero można wytyczyć zakres owego „pola siły”, należy rozwiązać kwestię władzy
i sposobu jej powoływania itd. W tym wypadku jednak te problemy nie będą
nas interesować. Zgodnie z propozycją Berlina ważne jest to, że w sytuacji, kiedy
wolność pozytywna może dość łatwo przerodzić się w tyranię, dużo bezpieczniej
i rozsądniej jest dbać o wolność negatywną, a więc o nieingerencję i niezależność.
Wolność i odpowiedzialność
Zastanówmy się nad następującą kwestią. Co dokładnie oznacza stwierdzenie,
że człowiek może krzywdzić siebie i dopóki tak czyni, nie powinno to, z punktu widzenia liberalnej, negatywnie rozumianej wolności, powodować żadnej zewnętrznej
interwencji w postaci ograniczania jego niezależności? Otóż znaczy to, po pierwsze,
że jeśli porusza się we wspomnianym „polu siły”, a więc jego działania, czy też
skutki jego decyzji dotyczą wyłącznie jego samego (pomimo rozmaitych krytyk
załóżmy tu, że tego rodzaju układ zamknięty jest możliwy), wszelkie możliwe
opcje wyboru są dlań dostępne, również te, których z rozmaitych względów nie pochwalamy i które uważane są powszechnie za szkodliwe i niebezpieczne. Po drugie,
zgoda na taką sytuację i nasza powściągliwość związana z nieingerencją oparte są
na uznaniu, że jednostka może i musi ponosić konsekwencje swoich czynów, zarówno dobrych, jak i złych, pożytecznych i szkodliwych, dotyczących jego samego
i dotyczących innych. Nie ustalając zestawu praw, a jedynie określając, za jakie
czyny grozi kara, dopuszczamy te ostatnie jako możliwe, choć niepożądane, licząc
się z tym, że w ramach swobodnego wyboru jednostka może wybrać źle. „Wolność
to możliwość dobrego postępowania, ale tylko wtedy, gdy umożliwia również złe
uczynki”21. Dlaczego więc można zgodzić się za Millem na to, aby człowiek w ramach korzystania ze swej wolności mógł krzywdzić siebie? Dlatego, że respektujemy jego wybór. Możliwość złego postępowania jest równie ważna jak możliwość
postępowania dobrego i ponoszenia tego konsekwencji (kiedy możliwość wyboru
zła jest niedostępna, opowiedzenie się za dobrem przestaje być wyborem i staje
się obowiązkiem). Jeśli postępując właściwie, zdobędę fortunę, to konsekwencją
będzie moje bogactwo, w które, zgodnie z zasadą wolności negatywnej, nikt nie
powinien ingerować. Jeśli stracę pieniądze — w wyniku błędnych inwestycji lub
grając w kasynie — to konsekwencją będzie moja bieda, która, znów, zgodnie z negatywną wolnością, jest jedynie moją sprawą, w którą inni nie powinni ingerować.
Istnienie takich konsekwencji własnych decyzji oraz zgoda na to, aby człowiek
w pełni je ponosił, niezależnie od ich charakteru, oznacza, że samo pojęcie wolności negatywnej musi zostać uzupełnione o pojęcie odpowiedzialności. Zwracało
zresztą na to uwagę wielu autorów, między innymi Locke, podkreślając, że bez
tego ostatniego wolność nabiera cech samowoli. Tak więc wolność negatywna wiąże
się nie tylko z pytaniem o granice uzasadnionej interwencji, ale również z problemem zakresu uzasadnionej odpowiedzialności. Przywołajmy jeszcze raz fragment
Konstytucji wolności Hayeka: „Wolność oznacza nie tylko, że człowiek ma zarówno
możliwość wyboru […], oznacza także, że musi on ponosić konsekwencje swoich
21 F.A.
von Hayek, Konstytucja wolności, tłum. J. Stawiński, Warszawa 2006, s. 89.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 135
2012-03-15 14:12:13
136
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
czynów, otrzymywać za nie pochwały lub spotykać się z potępieniem”22. Jeżeli więc
„przyznajemy ludziom wolność, bo zakładamy, że są istotami rozumnymi, musimy
również sprawić, żeby chcieli działać jak rozumne istoty, pozwalając im ponosić
konsekwencje swoich decyzji”23.
Krótko mówiąc, aby urzeczywistnić liberalną wolność negatywną, trzeba równocześnie uznać, że ludzie są odpowiedzialni za swoje czyny. W praktyce oznacza
to uznanie, że powinni ponosić ich konsekwencje. Można jednak zapytać o uzasadnienie takiego stanowiska. Dlaczego uważamy, że ludzie są odpowiedzialni za swoje
decyzje i powinni ponosić ich konsekwencje? Dlatego, że uważamy ich za świadomych i suwerennych autorów swoich decyzji.
W ten sposób dotarliśmy do zasadniczego problemu, który, jak się wydaje,
umknął uwadze Berlina i części jego komentatorów. Najprościej można by go ująć
tak: wolność negatywna możliwa jest tylko wtedy, kiedy zakładamy, że podmioty
są wolne w sposób pozytywny. Zatem jeśli uważamy, że „człowiek może działać
bez przeszkód ze strony innych ludzi” i „ jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych”, musimy
równocześnie założyć, że jest on autonomicznym podmiotem, a więc świadomym
i suwerennym autorem swoich czynów. Jeśli uznamy bowiem, że decyzje jednostki są heteronomiczne, że jej czyny determinowane są przez zewnętrzne czynniki,
wówczas pojęcie odpowiedzialności rozmywa się i zanika bądź przenosi na owe
czynniki: jeśli nie ja jestem sprawcą mojego sukcesu bądź klęski, nie jestem za nie
odpowiedzialny, ale też nie jestem wolny. Odpowiedzialność i konsekwencje mogą
być przypisane tylko komuś, kto podejmuje swoje decyzje autonomicznie, jeśli więc
uznajemy, że liberalna wolność negatywna może funkcjonować jedynie wówczas,
kiedy będzie się łączyć z odpowiedzialnością, musimy uznać, iż jednostka domagająca się nieingerencji w jej działanie jest, mówiąc słowami Berlina, „podmiotem,
a nie przedmiotem”, kierującym się własnymi racjami i zamiarami, decydującym
za siebie, samosterownym, wyznaczającym sobie cele i sposoby ich realizacji24. Tak
więc wolna w sposób negatywny może być tylko jednostka pozytywnie wolna.
Taka sytuacja wymaga jednak wyjścia poza gnostyczne konsekwencje wolności
pozytywnej. Przykładem takiego podejścia może być klasyczny już spór św. Augustyna z manichejczykami, broniącymi tezy o heteronomicznym charakterze ludzkich czynów determinowanych przez materialnie rozumiane i transcendentne „zło”
czy „siły ciemności”. Jednym z głównym przedmiotów sporu jest problem grzechu
rozumianego w kontekście winy, odkupienia i zbawienia. Otóż możliwość uznania
pewnego czynu za grzech (czyn zły, który należy potępić, ale który też można wybaczyć) zależy od tego, czy popełniony on został świadomie, intencjonalnie i autonomicznie. „Jeśli ktoś nieświadomie albo nie mogąc się oprzeć przemocy spełnił
coś złego, tego żadną miarą sprawiedliwie potępić nie można”25. Innymi słowy, nie
można wyciągać konsekwencji i winić człowieka za czyny, które popełnił pod przy22 Ibidem,
s. 81.
s. 86.
24 Por. I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 192.
25 Św. Augustyn, O dwóch duszach, [w:] idem, Pisma przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski,
Warszawa 1990, s. 79.
23 Ibidem,
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 136
2012-03-15 14:12:13
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
137
musem, a więc nie dysponując wolnością pozytywną. „Ten bowiem, kto jest zmuszony z konieczności dokonać czegoś, nie grzeszy”26. Kto zaś nie grzeszy, nie może
ponosić konsekwencji za swoje czyny. Dotyczy to wszakże nie tylko uczynków kwalifikowanych jako złe („Dlaczego została nam nałożona pokuta, skoro nie my zło
popełniamy?”)27, ale również dobrych, gdyż w tym wypadku kwestia konsekwencji
wygląda tak samo: jeśli moje działania są heteronomiczne w omawianym tu sensie,
to nie ponoszę ich konsekwencji, nie jestem więc za nie odpowiedzialny. W tym
wypadku jednak, jak zauważa Augustyn, tak jak nie ma sensu mówić o winie i karze za grzechy, tak też nie można mówić ani o ich wybaczaniu i odpuszczaniu, ani
o nagrodzie za uczynki dobre. W sytuacji braku wolności pozytywnej cała doktryna zbawienia traci sens. Przekładając to na współczesne kategorie, można powiedzieć, że przy braku wolności pozytywnej koncepcja liberalnej wolności negatywnej
nie ma sensu: skoro bowiem nie jesteśmy autonomiczni w naszych działaniach,
jakie znaczenie, z punktu widzenia naszej wolności, ma to, czy ktoś będzie w nie
ingerował, czy nie? Jeśli jednak nawet zgodzimy się, że ma to znaczenie (gdyż,
powiedzmy, kwestia naszej autonomii bądź heteronomii jest nierozstrzygalna), to
i tak pozostaje problem uprawomocnienia zasady nieingerencji opartej na pojęciu
odpowiedzialności. Powtórzmy raz jeszcze: skoro nie jestem wolny pozytywnie, nie
jestem odpowiedzialny za to, co robię w sensie sprawczości, jednak ustalenie granic
wolności negatywnej (wolności od nieuzasadnionej ingerencji) wiąże się właśnie
z kwestią ponoszenia konsekwencji własnych decyzji.
Wolność pozytywna i wolna wola
Godząc się na to, że wolność negatywna jednostki może być oparta jedynie na poprzedzającej ją wolności pozytywnej, stajemy przed fundamentalną kwestią wolnej
woli. Brak tu miejsca, aby się tym problemem zająć, spróbuję jedynie pokazać, jakie
ewentualności powinny, moim zdaniem, zostać uwzględnione. Przede wszystkim należałoby zastanowić się, jaki status miałoby twierdzenie o wolności pozytywnej jednostki. To znaczy, jeśli przyjmujemy pierwszy z opisanych na początku schematów,
a więc P  C (jednostka jako świadomy i suwerenny autor swoich czynów), musimy
zastanowić się, czy mamy tu do czynienia ze zdaniem analitycznym w klasycznym
sensie, czy chodzi o twierdzenie oparte na faktach, czy też spekulatywną tezę ontologiczną itd. Aby na pytanie to odpowiedzieć, warto od razu zwrócić uwagę, że istnieje
bardzo wiele argumentów — zarówno empirycznych, jak i racjonalnych — wskazujących na słabość powyższego twierdzenia i potwierdzających raczej tezę wyrażoną
schematem Z  P  C, a więc przyjmującą, że całe ludzkie zachowanie jest zdeterminowane przez czynniki transcendentne, niezależne od ludzkiej woli i świadomości.
Przyjrzyjmy się dwóm sposobom, w jakie można by bronić takiej tezy.
Po pierwsze, na co zwraca uwagę między innymi Hayek, współczesne nauki
przyrodnicze (fizyka, biologia) oraz społeczne (socjologia, psychologia) umocniły
26 Św.
Augustyn, Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem, [w:] idem, Pisma przeciw manichejczykom,
s. 97.
27 Ibidem.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 137
2012-03-15 14:12:13
D. Leszczyński, Pozytywna podstawa wolności negatywnej
138
przekonanie o tym, że pojęcie wolnej woli ma charakter archaiczny i jest niezgodne
z ich wynikami, te wskazują bowiem na fakt permanentnego uwarunkowania lub
też zapośredniczenia ludzkich działań przez czynniki natury biologicznej, społecznej czy psychicznej. Sam Hayek, odrzucając tę argumentację, proponuje pojęcie wolnej woli traktować w sposób funkcjonalistyczny, co miałoby oznaczać, iż
„stwierdzenie, że jakaś osoba jest odpowiedzialna za to, co robi, ma na celu raczej
spowodowanie, żeby działała inaczej, niż gdyby działała bez przekonania o odpowiedzialności”28. Takie rozwiązanie ma pewne zalety, pozwala bowiem bronić
twierdzenia o autonomiczności jako pewnego performatywu, nie zaś twierdzenia
o faktach, Hayek jednak próbuje bronić go w ten sposób, że wykazuje zależność
koncepcji odpowiedzialności od pojęcia determinizmu, próbę zaś odrzucenia odpowiedzialności łączy z metafizyczną koncepcją jaźni stojącej poza wszelkimi ciągami
przyczynowo-skutkowymi. Te ostatnie zabiegi wydają się zbędne czy nawet chybione z tego względu, że skoro uznajemy, iż teza o wolności pozytywnej nie ma postaci
typowego twierdzenia o faktach, nie ma dalszej potrzeby weryfikowania jej i uzgadniania z rozmaitymi wersjami determinizmu czy indeterminizmu. W każdym razie
należałoby pokazać, iż konieczność przyjęcia twierdzenia o wolności pozytywnej
wynikałaby nie z tego, że opisuje ono poprawnie jakiś stan rzeczy, ale z tego, że
pełniłoby ono pewną pozytywną funkcję i w pewien sposób organizowałoby przestrzeń działań społecznych. W ten sposób można by uniknąć sporu o „wolną wolę”,
przynajmniej na poziomie argumentów odwołujących się do nauk realnych.
Po drugie, problem wolnej woli analizowany jest również na płaszczyźnie filozoficznej. Pomijając argumenty typu redukcjonistycznego, odwołujące się najczęściej
do argumentacji opartej na dokonaniach którejś z nauk realnych (co prowadzi nas do
kwestii rozważanych powyżej), należy zwrócić uwagę przede wszystkim na to, że problem wolnej woli jako metafizyczny spór między determinizmem a indeterminizmem
został poddany krytyce przez Kanta jako trzecia z antynomii racjonalnej kosmologii.
Nie wdając się tu w szczegóły, przypomnijmy tylko, że Kant ukazuje, iż zależnie od
tego, czy przyjmie się perspektywę zjawisk, czy rzeczy samych w sobie, każda ze
stron sporu może okazać się prawdziwa, co prowadzi do wniosku, że jego pozytywne
i jednoznaczne rozwiązanie przekracza możliwości naszego poznania. Z punktu widzenia niniejszych rozważań istotne jednak jest to, że wbrew nasuwającemu się sceptycyzmowi Kant znajduje tu pewne pozytywne rozwiązanie. Otóż wolność, jak pisze,
nie przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i prawo to nie uszczupla wolności
praktycznego rozumu, który to żytek ma związek z rzeczami samymi w sobie jako podstawami określającymi. Przez to zostaje więc ocalona wolność praktyczna […]. Tak więc w istotach rozumnych, albo
w ogóle w istotach, w których, i o ile, przyczynowość jest określona jako w rzeczach samych w sobie,
można, nie popadając w sprzeczność z prawami przyrody, pomyśleć władzę rozpoczynania samemu
szeregu stanów29.
Jak pisze Höffe, „wolność, bez której według Kanta nie ma moralności, pozostaje pojęciem możliwym do pomyślenia. Jednocześnie określa Kant miejsce, gdzie
jej filozoficzne pojęcie może jedynie mieć siedlisko, mianowicie poza możliwym
28 F.A.
29 I.
von Hayek, Konstytucja wolności, s. 84. Por. G. Sartori, op. cit., s. 367.
Kant, Prolegomena, tłum. B. Bernstein, Warszawa 1993, s. 146–147.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 138
2012-03-15 14:12:13
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
139
doświadczeniem”30. Zauważmy, że „wolność”, o jakiej mówi Kant, rozumiana jest
w ten sam sposób, w jaki Berlin definiuje wolność pozytywną (zresztą w tym kontekście pojawia się też u Berlina odniesienie do Kanta), z tym że o ile ten ostatni
poddaje ją krytyce jako praktycznie nieosiągalny cel ludzkich dążeń (utopijny
i dlatego też pociągający za sobą przemoc będącą objawem bezsilności w obliczu
konfliktu między rzeczywistością a ideami), ten pierwszy traktuje ją jedynie jako
specyficzny postulat niebędący kresem działań politycznych, lecz ich początkiem
i warunkiem31. Postulat wolności pozytywnej umożliwia więc moralność w tym
sensie, że umożliwia wytyczenie granic możliwej ingerencji w działania jednostki,
a zatem ustalenie zakresu wolności negatywnej. Można więc powiedzieć, że Berlin
słusznie walczy z wolnością pozytywną jako ideałem, którego urzeczywistnienie
miałoby stanowić cel polityki, jednak nie zauważa on równocześnie, że ta sama
wolność pozytywna jako pewne założenie stanowi warunek polityki jako takiej.
To, co zarysowałem powyżej, to jedynie pewne szkicowe pomysły dotyczące sposobów uzasadniania i interpretacji twierdzenia (założenia) o wolności pozytywnej,
które, jak pokazałem wcześniej, stanowi niezbędny warunek liberalnej koncepcji
wolności negatywnej. Aby sprawdzić, na ile paradygmat kantowskiej filozofii praktycznej może dostarczyć tu zadowalającego rozwiązania, należałoby przyjrzeć się
dokładniej nie tylko związkom między nią a polityczną filozofią klasycznego liberalizmu (co zresztą wielokrotnie czyniono), ale również ich relacjom na poziomie
epistemologicznym32. Nie mniej ważna byłaby też dalsza analiza przedstawionych
przez Berlina koncepcji wolności, które, niezależnie od pewnych niedociągnięć i braków — niektóre starałem się wskazać — stanowią wciąż inspirujący materiał do
rozważań filozoficznych.
The positive foundation of negative liberty
Summary
In his article I examine some aspects of the conception of negative liberty,
mainly in view presented by Isaiah Berlin in his famous Four Essays on Liberty.
I try to prove that his dualistic conception of liberty is unsatisfactory and incomplete. It results from his one-sided and in fact incorrect analysis of positive
liberty. Berlin wrongly identified positive liberty only with the source of oppression neglecting the fact that this kind of liberty is a necessary condition for liberal
negative liberty he wanted to defend.
30 O.
Höffe, Immanuel Kant, tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa 1995, s. 149.
temat Kanta w kontekście rozróżnienia na wolność pozytywną i negatywną pisze Berlin
w Dwóch koncepcjach wolności, s. 197–199, 213–215, por. zwłaszcza s. 214, przypis 24. Por. G. Sartori,
op. cit., s. 392.
32 Pod tym względem interesujące byłoby zestawienie filozofii transcendentalnej Kanta z antyracjonalistycznym i nieco sceptycznym podejściem Hayeka, a także epistemologią ekonomicznej szkoły
austriackiej, z którą był związany (na przykład kwestia granic poznania a twierdzenie o niemożliwości
skutecznego centralnego planowania w gospodarce).
31 Na
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 139
2012-03-15 14:12:13