sprawozdania - Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego

S
P
R
A
W
O
Z
D
A
N
I
A
ĝląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2007, t. 40, z. 1, s. 254–256
Ks. WITOLD KANIA
Etyka bez religii?
Instytut Antropologii i Etyki Uniwersytetu Nawarry w dniach 24 i 25 X 2005 r. zorganizowaá sympozjum zatytuáowane: Etyka bez religii? Byáo to juĪ szóste spotkanie z zaplanowanej przed laty serii Wiara chrzeĞcijaĔska i kultura wspóáczesna. Spotkanie tegoroczne zgromadziáo na uniwersytecie w Pampelunie wielu filozofów z Europy i innych
kontynentów.
W dwudniowym programie znalazáo siĊ dziesiĊü wykáadów i ponad trzydzieĞci komunikatów wygáoszonych w ramach oĞmiu grup tematycznych. Pytanie postawione w tytule sympozjum prowadziáo, w ramach poszczególnych przeáoĪeĔ, do wieloaspektowej odpowiedzi. Jak zauwaĪyá – w ramach kolokwium, po wygáoszeniu wykáadu na temat etyki
Arystotelesa (Accidentes morales) – prof. Alejandro Llano, moĪliwe są dwie interpretacje
pytania: Etyka bez religii? MoĪna je przedstawiü za pomocy pytaĔ szczegóáowych, mianowicie: „Czy jest moĪliwa etyka bez wymiaru religijnego?” oraz „Czy prócz etyki potrzebna
jest jeszcze religia?”. OdpowiedĨ na pierwsze pytanie, zdaniem prof. Llano, jest pozytywna. Mamy wiele przykáadów etyk nie-religijnych. Jest nią np. myĞl etyczna Arystotelesa.
JednakĪe nie moĪna z tego wnosiü, Īe są to etyki ateistyczne. Pytanie drugie, równieĪ na
przestrzeni historii myĞli filozoficznej, uzyskuje twierdzącą odpowiedĨ. MyĞl etyczna wielu filozofów jest otwarta na religiĊ. Sama etyka nie jest w stanie daü satysfakcjonującego
wskazania odnoĞnie do ostatecznego sensu ludzkiej egzystencji. Wobec niewiadomej, która rozpoĞciera siĊ za progiem Ğmierci, etyka w jakiĞ sposób jest Ğlepa. Czáowiek natomiast
potrzebuje nadal odpowiedzi. Stąd teĪ naturalny zwrot w kierunku religii.
Mówiąc o „przypadáoĞciach moralnych”, Llano wskazaá, Īe etyka Arystotelesa jako
etyka realistyczna z jednej strony prezentuje znane powszechnie twierdzenie, Īe szczĊĞcie zapewnia Īycie rozumne w zgodzie z cnotą moralną, a z drugiej nie omieszka wspomnieü, Īe do Īycia speánionego potrzeba teĪ dobrej fortuny. Nie zawsze tĊ ostatnią posiadamy. BáĊdy, nieszczĊĞcia, konsekwencje czynów ludzkich, to wszystko, co moĪemy
okreĞliü jako przypadáoĞci moralne, powoduje obecnoĞü bólu i tragedii w ludzkim Īyciu.
Rozum stojący u podstawy refleksji etycznej nie jest w stanie rozwikáaü pytania o sens
tych fenomenów. Trzeba zatem wymiaru religijnego, by sprostaü pytaniom o najgáĊbszy
sens wydarzeĔ.
Temat potrzeby Ğcisáej wiĊzi pomiĊdzy etyką a religią zostaá rozwiniĊty równieĪ
w pierwszej konferencji sympozjum, zaprezentowanej przez prof. Miguela García-Baró
z Papieskiego Uniwersytetu Comillas w Madrycie. W swoim przedáoĪeniu prelegent wskazaá na wystĊpujące razem, choü sprzeczne z sobą w naturze, fenomeny sekularyzacji i powrotu do religii. Czáowiek, jego zdaniem, poszukuje prawdy i pragnie wedle niej Īyü.
W spoáeczeĔstwie Īyjącym na pierwszy rzut oka w sposób bezrefleksyjny pojawia siĊ gáĊbokie pragnienie odkrycia najbardziej podstawowych prawd dotyczących Īycia ludzkiego. ĩyjemy, by prawdĊ odkryü i by znaleĨü odpowiedĨ na bĊdące w nas pragnienie Īycia
bez koĔca. To pragnienie nieskoĔczonoĞci związane jest z zakorzenioną w sercu czáowieka zdolnoĞcią otwarcia na Absolut. Czáowiek to capax Dei, który jest, jak to okreĞliá prof.
García-Baró, stworzony z „absolutnej nadziei”.
ETYKA BEZ RELIGII?
255
Jednym z problemów, który wymaga ze strony refleksji etycznej zwrotu w kierunku religii, jest grzech. RefleksjĊ na ten temat zaprezentowaá prof. Terrence Merrigan z Wydziaáu
Telologicznego Katolickiego Uniwersytetu w Leuven (Belgia). W swoim wystąpieniu o grzechu w perspektywie postmodernistycznej (Sin and the (Post)Modern Self. Reflections from
the Perspective of Christian Realism) zaprezentowaá zwiĊzáą analizĊ tego problemu z punktu widzenia tzw. realizmu chrzeĞcijaĔskiego, reprezentowanego przez Reinholda Niebuhra
(1892–1971). Zdaniem tego amerykaĔskiego teologa, chrzeĞcijaĔska doktryna o grzechu
pierworodnym jest w stanie wytáumaczyü obserwowalną i nieuniknioną ludzką tendencjĊ
do egoizmu i koncentracji na sobie samym. Nie znaczy to jednak, Īe grzech jest potrzebą
naturalną i Īe nie jest zaleĪny od wolnoĞci czáowieka. Prawdy chrzeĞcijaĔskie, choüby takie, jak prawda o grzech pierworodnym, które wyznaczają limity racjonalnoĞci, są kluczami do zrozumienia dramatu ludzkiej kondycji i ludzkiej historii. Bez nich historia i kondycja czáowieka pozostaje w jakiĞ sposób bezsensowna.
Problem grzechu pierworodnego pojawiá siĊ równieĪ w wykáadzie prof. Leonarda
Rodrígueza Duplá z Papieskiego Uniwersytetu w Salamance (Hiszpania). W tym przypadku rzeczywistoĞü grzechu staáa siĊ osią przedstawienia moĪliwoĞci redukcji religii do
etyki (Reducción de la religión a la ética). Zdaniem prof. Rodrígueza, taka redukcja nastąpiáa w systemie etycznym Kanta. Pruski filozof w swoim, jak wielu sądzi, najbardziej
osobistym dziele Religia wewnątrz limitów czystego rozumu, w sposób mistrzowski przeprowadza eliminacjĊ ze sfery religii tego wszystkiego, co nie dotyczy sfery moralnej. Kant
posáuguje siĊ pojĊciem záa radykalnego, które moĪemy utoĪsamiaü z grzechem pierworodnym. Zastanawiający jest fakt, Īe tak racjonalny filozof, jak Kant, zająá siĊ problemem
grzechu. WyjaĞnieniem w tym przypadku nie jest tzw. pesymizm kantowski, czy teĪ istniejące w jego epoce prądy pietystyczne. Wydaje siĊ, Īe do podjĊcia tego problemu skáoniáy go dane empiryczne. Nie moĪemy byü pewni, Īe dany akt ludzki jest dobry, ale tak,
jesteĞmy pewni, Īe dany ludzki akt jest záy.
Czáowiek, zdaniem filozofa z Królewca, cierpi na nieuleczalną skáonnoĞü do záa. To záo
nie jest wáaĞciwe sferze fenomenu, tylko zasadza siĊ w sferze noumenu. Natura ludzka jest
zepsuta od samego początku i w kaĪdym swoim przedstawicielu. Nieporządek wprowadzony przez záo radykalne domaga siĊ pewnego rodzaju naprawy. MoĪliwoĞü tej naprawy
jest przedmiotem swoistej kantowskiej „wiary racjonalnej”. Wobec twierdzeĔ Kanta odnoĞnie do záa radykalnego, trzeba poczyniü, zdaniem prof. Rodrígueza, pewne uwagi krytyczne. Kant próbuje w sposób racjonalny podejĞü do dogmatów wiary. Jednak záa radykalnego, grzechu, nie moĪna rozpatrywaü w kategoriach czysto racjonalnych, gdyĪ mamy tu
do czynienia z misterium. Grzech jest wydarzeniem historycznym i historyczne jest równieĪ rozwiązanie tkwiącego w nim misterium.
Redukcja religii do etyki okazuje siĊ wiĊc przedsiĊwziĊciem skazanym na niepowodzenie. Znacznie popularniejszym i dla myĞli filozoficznej obiecującym lepszy efekt wyzwaniem wydaje siĊ budowanie etyki bez religii. Tym tematem zająá siĊ w swoim wykáadzie
prof. John Haldane z Uniwersytetu St. Andrews w Szkocji (Ethics Without Religion: The
Ethics of Relativism). Zdaniem prelegenta, istniejące w ludzkiej umysáowoĞci idee moralnego záa czy zakazu są czymĞ zewnĊtrznym w stosunku do czáowieka. Eksplorując myĞl
etyk relatywistycznych (np. Vattimo z jego umiarkowanym nihilizmem), prof. Haldane zauwaĪyá, Īe owe systemy nie są w stanie uprawomocniü swoich twierdzeĔ. Prowadzi to do
paradoksu, gdyĪ jeĪeli jedynymi zasadami, które istnieją, są te, które zostaáy ustanowione
przez ludzi, to nie sposób uzasadniü, Īe niektóre z zasad są faászywe. Wniosek do jakiego
dochodzi szkocki filozof, badając propozycje etycznego relatywizmu, jest nastĊpujący: porządek moralny, jaki odnajdujemy w ludzkim zachowaniu, nie ma swojego Ĩródáa w czáowieku. Ten porządek pochodzi od Boga i jest dany ku naszemu poĪytkowi.
256
Ks. WITOLD KANIA
Problemem, który zostaá podjĊty w ramach dwudniowych rozwaĪaĔ, byáo równieĪ zagadnienie stosunku ideaáu Īycia etycznego do chrzeĞcijaĔskiego ideaáu ĞwiĊtoĞci. Tą kwestią zająá siĊ prof. Ignacio Carrasco z Katolickiego Uniwersytetu Sacro Cuore z Rzymu (La
vida buena y la santidad christiana). Gdy mówimy o ideale ĞwiĊtoĞci w chrzeĞcijaĔstwie,
podkreĞliá prof. Carrasco, mamy na myĞli pewien rodzaj powoáania, które ukazuje siĊ jako
ostateczna perspektywa Īycia czáowieka. ĝwiĊtoĞü dla chrzeĞcijanina to nie tylko szczytowe osiągniĊcie Īycia, ale równieĪ uczestnictwo w transcendencji Boga i uznanie istnienia
doskonaáoĞci, która jest zewnĊtrzna w stosunku do czáowieka. Te ostatnie zagadnienia pozostają poza horyzontem czysto racjonalnych rozwaĪaĔ etyki. MoralnoĞü chrzeĞcijaĔska to
moralnoĞü oparta na darze odkupienia i usprawiedliwienia, które są darem Boga. To prawda, Īe istnieje teoretyczna róĪnica perspektywy etycznego ideaáu dobrego Īycia i ĞwiĊtoĞci
chrzeĞcijaĔskiej. JednakĪe ten ideaá, zaprezentowany choüby w myĞli Arystotelesa, moĪna
traktowaü jako stopieĔ do osiągniĊcia ĞwiĊtoĞci, która jest ostatecznie darem Boga.
Zagadnienie relacji pomiĊdzy etyką i religią uwydatnione zostaáo równieĪ w odniesieniu
do bieĪących problemów ekonomicznych. W wykáadzie poĞwiĊconym laickoĞci we wspóáczesnym Ğwiecie (Laicity and Laicism), prof. Peter Koslowski z Wolnego Uniwersytetu
w Amsterdamie (Vrije Universiteit Amsterdam) dowodziá tezy, Īe tak jak etyka nie moĪe
byü zamkniĊta na transcendencjĊ, w taki sam sposób nie moĪe byü na nią zamkniĊta sfera
polityki i ekonomii. AktywnoĞü ekonomiczna potrzebuje poszanowania umów i zobowiązaĔ. Gdzie brak zaufania, tam istnieje koniecznoĞü mnoĪenia niepotrzebnych kosztów ekonomicznych przeznaczanych choüby na ubezpieczenie powodzenia danego kontraktu. Tym,
co waĪne w ekonomii, jest motywacja moralnego postĊpowania. By wypeániaü obowiązki w sposób bezwarunkowy, potrzeba motywacji opartej na autorytecie religii, a nie tylko
wypáywającej z poszanowania wzajemnego ukáadu. Sama etyka nie wystarcza, gdyĪ nie
jest w stanie zagwarantowaü, tak jak religia, Īe dobre postĊpowanie bĊdzie w ostatecznym
rachunku równieĪ korzystne. Mówiąc o laicyzmie, Koslowski zaznaczyá, iĪ nie jest w interesie paĔstwa rugowaü religiĊ ze sfery publicznej. We wspóáczesnoĞci daje siĊ ponadto zauwaĪyü istnienie pewnej asymetrii w relacji pomiĊdzy wierzącymi i niewierzącymi. Pilnie
przestrzega siĊ, by wierzący nie obraĪali niewierzących jakimiĞ przejawami Īycia religijnego. JednakĪe nie wymaga siĊ podobnego poszanowania ze strony niewierzących dla wierzących. Zdaniem Koslowskiego, laicyzm usuwający Boga poza margines Īycia spoáecznego popeánia báąd, o którym w mądrych sáowach mówiá Czesáaw Miáosz: „Nawet jeĞli Boga
nie ma, to nie wszystko czáowiekowi wolno. Jest stróĪem brata swego i nie wolno mu brata
swego zasmucaü, opowiadając, Īe Boga nie ma” (Cz. Miáosz, JeĪeli nie ma).
Dwudniowe rozwaĪania nad wzajemną relacją pomiĊdzy etyką a religią naĞwietliáy
w sposób wieloaspektowy to, tak waĪne dla kondycji wspóáczesnych spoáeczeĔstw, zagadnienie. To prawda, Īe jest moĪliwa etyka bez religii, ale bardziej ludzka jest ta, która
jest na religiĊ otwarta.
ĝląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2007, t. 40, z. 1, s. 257–259
Ks. WITOLD KANIA
Prawo naturalne
Departament Filozofii Fakultetu Filozofii i Literatury Uniwersytetu Nawarry wraz
z Instytutem PrzedsiĊbiorstwo i Humanizm (Empresa y Humanismo) zorganizowaá w dniach
od 27 do 29 III 2006 r. Spotkania Filozoficzne (Reuniones Filosoficas) poĞwiĊcone tematyce prawa naturalnego. JuĪ po raz czterdziesty czwarty mury pampeluĔskiej uczelni goĞciáy znakomite grono filozofów z róĪnych kontynentów.
Temat prawa naturalnego zostaá podjĊty jako odpowiedĨ na proĞbĊ skierowaną do
Uniwersytetu Nawarry przez ks. kard. Josefa Ratzingera, obecnego papieĪa Benedykta
XVI. W piĞmie zaadresowanym do rektora uczelni w Pampelunie, ówczesny prefekt
Kongregacji Doktryny Wiary prosiá o pogáĊbienie studium nad uniwersalnymi ogólnoludzkimi podstawami moralnoĞci. Studium to byáoby przydatne do prowadzenia dialogu
ze wspóáczesnym Ğwiatem.
OdpowiedĨ udzielona przez uczestników kongresu okazaáa siĊ bardzo owocna. W ramach trzydniowych obrad wygáoszono dwanaĞcie wykáadów i ponad siedemdziesiąt komunikatów, które w sposób wieloaspektowy naĞwietliáy tĊ interesującą tematykĊ.
Sympozjum otworzyá wykáad prof. Anny Marty González z Uniwersytetu Nawarry, poĞwiĊcony prawu naturalnemu w ujĊciu Tomasza z Akwinu (La ley natural como un concepto límite. Una lectura de Tomás de Aquino). ĝw. Tomasz, jak stwierdziáa prelegentka,
nie jest pierwszym ani teĪ ostatnim, który poruszaá w swojej filozofii problem prawa naturalnego. Począwszy od stoików, aĪ po wiek XVIII, myĞl etyczna filozofii zachodniej podejmowaáa ten temat. Prawo naturalne, w ujĊciu Akwinaty, jest pewnym pojĊciem o charakterze granicznym. Dzieje siĊ tak, poniewaĪ mamy tu do czynienia z prawem, czyli
z pewnym principium zewnĊtrznym, które ma swój ostateczny początek w Bogu jako prawodawcy. Natomiast z racji bycia prawem naturalnym, moĪemy mówiü o principium wewnĊtrznym w stosunku do samego rozumu ludzkiego. Rozum opiera siĊ na tym prawie jako na metafizycznym elemencie, który jest konstytutywny dla dziaáania moralnego. KaĪde
dziaáanie racjonalne i wolne dokonuje siĊ w kontekĞcie dobra, które podmiot moralny odkrywa na zasadzie doĞwiadczenia. Podejmując dziaáanie rozumne i wolne, czáowiek zdaje
sobie sprawĊ z istnienia pierwszego principium praktycznego, które nakazuje czyniü dobro, a unikaü záa. Ta wáaĞnie zasada jest wyznacznikiem prawdy lub faászu, czy teĪ dobra
lub záa aktu moralnego.
Zagadnienie podstawy metafizycznej prawa moralnego pojawiáo siĊ w wystąpieniach
Knuda Haakonssena i Davida Oderberga. Wpierw prof. Haakonssen z Uniwersytetu Sussex
naĞwietliá problematykĊ prawa naturalnego w tradycji protestanckiej (Natural Law Without
Metaphysics. A Protestant Tradition). Wielkim wyzwaniem, jakie stawiali przed sobą myĞliciele protestanccy w XVII i XVIII w., byáa kwestia znalezienia podstawy dla moralnoĞci,
która, bez wchodzenia w konflikt z podstawowymi tezami chrzeĞcijaĔstwa, byáaby neutralna w odniesieniu do poszczególnych konfesji. Konsekwentna do tego wyzwania próba zastąpienia religii objawionej przez religiĊ naturalną doprowadziáa, zdaniem Haakonssena,
do ambiwalentnej wizji moralnoĞci. Ta wizja dotknĊáa sposóbu pojmowania rodziny, paĔstwa i stosunków ekonomicznych. Wedle niej, wszystkie te instytucje i relacje są wytwo-
258
Ks. WITOLD KANIA
rem albo wyrazem czáowieka naturalnego. W pewnych nurtach protestantyzmu, tak zwana wersja woluntarystyczna prawa naturalnego, zostaáa przeciwstawiona tradycyjnej wersji
realistycznej. Woluntaryzm w pojmowaniu prawa naturalnego wyraziá siĊ w postawie antymetafizycznego konwencjonalizmu, który zignorowaá waĪne dla moralnoĞci zagadnienia ontologiczne.
Jak waĪne są, dla wáaĞciwego pojmowania prawa naturalnego, przesáanki metafizyczne uzmysáowiá w swoim wystąpieniu prof. David Oderberg z uniwersytetu w Reading (The
Metaphysical Foundations of Natural Law). Oderberg zauwaĪyá, Īe jedną z cech okreĞlających wspóáczesną filozofiĊ moralną, w prawie wszystkich swoich wersjach, jest brak zainteresowania metafizyką. Nie chodzi tu o metafizykĊ jako taką, ale o dostrzeĪenie w niej
koniecznego fundamentu dla etyki. W róĪnych nurtach etyki liberalnej, reprezentowanej
przez konsekwencjalizm, kontraktualizm czy teĪ deontologizm, panuje powszechne zainteresowanie podmiotem dziaáania moralnego i rozumem praktycznym, z jednoczesnym pominiĊciem szerszego horyzontu ontologicznego. Od zarzutu tego nie moĪe do koĔca wybroniü siĊ wersja etyki promującej tzw. nową teoriĊ prawa naturalnego, reprezentowana
przez takich myĞlicieli jak Germain Grisez, John Finis, czy Joseph Boyle. ChociaĪ moĪna
u tych autorów znaleĨü odniesienie do metafizyki, jednak sposób, w jaki ją traktują, koncentruje siĊ na agencie dziaáania moralnego (agent centred approach). Taki sposób postĊpowania, w opinii Oderberga, zakáada istnienie, wywodzącego siĊ z filozofii Humea, podziaáu na czyste, pozbawione wartoĞci fakty i oparte na nich wartoĞci (is-ought question).
Tymczasem, by odczytaü wáaĞciwą wizjĊ prawa naturalnego, trzeba wpierw podjąü kwestie ontologiczne dotyczące caáej natury. Teoretycy prawa naturalnego powinni interesowaü siĊ równieĪ tym, co dotyczy porządku obserwowalnego w makro- i w mikrokosmosie. Czáowiek, zdaniem Oderberga, odnosi siĊ do samego siebie i innych ludzi za pomocą
Ğwiata, który jest w stosunku do niego zewnĊtrzny.
Na potrzebĊ równoczesnego rozpatrywania problematyki prawa naturalnego ze strony
rozumu i natury zwróciá uwagĊ prof. Alejandro Llano z Uniwersytetu Nawarry. W swoim
wystąpieniu poĞwiĊconym pierwszym zasadom i filozofii praktycznej (Primeros principios y filosofía práctica) podkreĞliá, Īe pierwsze principia są podstawowymi i pierwotnymi prawdami. Prawdy te, to jest zasada niesprzecznoĞci i tzw. zasada synderezy („dobro
czyĔ, záa unikaj”), nie są zaleĪne od Īadnej innej bardziej pierwotnej prawdy ani teĪ od
Īadnego wczeĞniejszego poznania. BĊdąc ewidentne same w sobie, wyznaczają kres dla
dziaáania ludzkiej inteligencji. Pojmowaniem pierwszych rozróĪnieĔ i okreĞleĔ czáowiek
odróĪnia siĊ od wszystkich zdarzeĔ Ğwiata naturalnego. Takie są podstawy noetyczne klasycznej doktryny prawa naturalnego. Prawo to, zdaniem prof. Llano, powinno byü okreĞlane nie jako naturalne, ale raczej jako racjo-naturalne, gdyĪ ciągle odwoáuje siĊ w nim
do wspóádziaáania pomiĊdzy rozumem i naturą.
BáĊdem czasów nowoĪytnych jest odwoáywanie siĊ przy rozpatrywaniu problematyki
prawa naturalnego tylko do rozumu, który pojmuje siĊ jako ten, który uzurpuje sobie rolĊ
arbitra w stosunku do natury. W etyce klasycznej i w klasycznym rozumieniu prawa naturalnego istnieje podstawowe odniesienie do natury. Filozofia nowoĪytna podwaĪa tĊ wizjĊ,
proklamując tzw. báąd naturalistyczny. W dobie nowoĪytnej naturĊ pojmuje siĊ w sposób
mechanicystyczny, a nie teleologiczny. W takiej wizji czáowiek nie postrzega samego siebie jako tego, który zintegrowany jest z caáoĞcią physis. Nie tworzy on równieĪ witalnej
cząstki polis. Tymczasem koncepcja klasyczna prawa naturalnego, jako prawa racjo-naturalnego, tylko w sposób pozorny podlega báĊdowi naturalistycznemu. Wychodząc z wizji
czáowieka, okreĞlanej przez Kaulbacha jako kosmos wewnĊtrzny (inneren Kosmos), moĪna odczytaü w naturze ostateczne fundamenty moralnoĞci, które stoją u podstawy zakazów absolutnych. Natura jest zasadą okreĞlającą dla skrajnych przypadków. Te zaĞ stają
PRAWO NATURALNE
259
siĊ przestrzenią dla zastosowania zakazów absolutnych. Tymczasem rozum bĊdzie zasadą
dla oceny dóbr w przypadkach mniej fundamentalnych.
Do pojĊcia „natury” nawiązaá prof. Richard F. Hassing z Catholic University of America
w Waszyngtonie. W swoim przedáoĪeniu zanalizowaá on nowoĪytne podejĞcie do tego terminu (Difficulties for Natural Law Based on Modern Conceptions of Nature). Tym, co dla
Arystotelesa czy Tomasza stanowiáo rozróĪnienie pomiĊdzy róĪnymi gatunkami w naturze, byáa metafizycznie pojĊta forma. Dla Bacona czy Newtona to rozróĪnienie nie ma juĪ
takiego znaczenia. Odkrycie uniwersalnych praw, które rządzą przyrodą, takich jak choüby prawo ciąĪenia, doprowadziáo do wiary w moĪliwoĞü przewidywania i kontroli procesów naturalnych. Ciaáa ziemskie i niebieskie, wedle opinii myĞlicieli epoki nowoĪytnej,
nie są záoĪone z róĪnych materiaáów (ziemskie – z materiaáu zniszczalnego, niebieskie –
z niezniszczalnego, jak mylnie twierdzili Arystoteles czy Tomasz z Akwinu). Naukowe
odkrycia nowoĪytnoĞci, zdaniem Hassinga, prowadzą do pewnej formy uniwersalnego redukcjonizmu, wedáug którego czáowiek ma moc, by przeobraziü dane ciaáo w jakieĞ inne. W redukcjonistycznej wizji, formy arystotelesowskie czy teĪ dusze nie istnieją lub teĪ
nie mają znaczenia dla nauki. Odkrycia fizyki kwantowej zachwiaáy w wielu miejscach
twierdzenia nauki nowoĪytnej. W Ğwietle najnowszych odkryü fizyki, natura jawi siĊ jako
bardziej zbliĪona do myĞli Arystotelesa, niĪ to zakáadaáa nauka nowoĪytna. JednoczeĞnie
nie jest to natura, o jakiej mówili Arystoteles czy Tomasz. Ta zauwaĪalna polaryzacja pojĊcia natury jest Ĩródáem trudnoĞci we wáaĞciwym odczytaniu prawa naturalnego, o jakim
mówi Akwinata.
Wspóáczesny dyskurs etyczny nie moĪe siĊ obyü bez wáaĞciwego pojĊcia „natury”.
Rola tego pojĊcia zostaáa zanalizowana w wykáadzie prof. Roberta Spaemanna z LudwigMaximilians-Universität w Monachium (¿Son natural e innatural conceptos moralmente relevantes?). Zdaniem niemieckiego filozofa, sáowa „naturalny” i „nienaturalny” mają bez wątpienia funkcjĊ moralną. Dla powszechnego sensu moralnego oceniü coĞ jako
przewrotne, czyli przeciwne naturze, jest równoznaczne z etyczną dezaprobatą. OkreĞliü
z kolei, Īe coĞ jest „caákowicie naturalne”, jest tym samym, co broniü danej rzeczywistoĞci przed moĪliwym moralnym potĊpieniem. Nawet nasz sposób mówienia, Īe coĞ jest
ludzkie albo teĪ nieludzkie, stwierdziá Spaemann, ma odniesienie do czegoĞ, co moglibyĞmy okreĞliü jako „prawdziwa natura” czáowieka. W pewnym sensie ludzkim jest wszystko, co czáowiek czyni. Gdy jednak kwalifikujemy coĞ jako nieludzkie, zakáadamy pewne
normatywne pojĊcie ludzkiej natury, które niekoniecznie koresponduje z danym postĊpowaniem czáowieka.
Lektura poszczególnych wystąpieĔ, które wypeániáy trzydniowe sympozjum i wkrótce ukaĪą siĊ drukiem, powinna byü bardzo owocna. Sympozjum, z jednej strony przedstawiáo historyczny rozwój pojĊcia prawa naturalnego i róĪne trudnoĞci we wáaĞciwym jego
zrozumieniu, a z drugiej zwróciáo uwagĊ na jego niepowtarzalne znaczenie praktyczne we
wspóáczesnej refleksji etycznej i w polityce.
ĝląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2007, t. 40, z. 1, s. 260–261
Ks. GRZEGORZ WITA
III Europejska Konferencja Misjologiczna: „Europa po OĞwieceniu –
wyzwanie dla misji w Europie wciąĪ poszukującej swej toĪsamoĞci”,
ParyĪ 24–28 VIII 2006 r.
W dniach 24–28 VIII r. 2006 w ParyĪu odbyáa siĊ III Europejska Konferencja Misjologiczna. Miejscem spotkaĔ i wykáadów staáo siĊ centrum konferencyjne Foyer International
d’Accueil de Paris im. Jeana Monneta. Pomysáodawcą i organizatorem spotkania byáo Ekumeniczne FrancuskojĊzyczne Stowarzyszenie Misjologów (AFOM) we wspóápracy z innymi europejskimi stowarzyszeniami: Brytyjskim i Irlandzkim Stowarzyszeniem
Studiów Misyjnych (BIAMS), Europy Centralnej i Wschodniej Stowarzyszeniem BadaĔ nad
Misjami (CEEAMS), Niemieckim Towarzystwem Misjoznawczym (DGMW), Instytutem
Misyjnym w Aachen (MWI), Nordyckim Instytutem BadaĔ Misyjnych i Ekumenicznych
(NIME) zrzeszonych w MiĊdzynarodowym Stowarzyszeniu BadaĔ nad Misjami (IAMS).
RóĪnorodnoĞü kulturowa i wyznaniowa wniosáa wiele kolorytu i szerokich perspektyw we
wspólne poszukiwania ponad stu uczestników konferencji. Debaty i wykáady toczyáy siĊ,
táumaczone symultanicznie, w czterech oficjalnych jĊzykach: francuskim, angielskim, wáoskim i hiszpaĔskim. ĝrodowisko polskich misjologów reprezentowali – ks. prof. Jan Górski
(Uniwersytet ĝląski w Katowicach), ks. dr Janusz Gajda (Uniwersytet Kardynaáa Stefana
WyszyĔskiego w Warszawie) i ks. dr Grzegorz Wita (Uniwersytet ĝląski w Katowicach).
Przedmiotem wspólnych refleksji staá siĊ temat konferencji: „Europa po OĞwieceniu
– wyzwanie dla misji w Europie wciąĪ poszukującej swej toĪsamoĞci”. Tematyka wykáadów dotyczyáa pooĞwieceniowej sytuacji religijnej i spoáecznej róĪnych krajów europejskich, zarówno rdzennych mieszkaĔców starego kontynentu, jak i Ğrodowisk emigrantów
z innych kontynentów.
Zogniskowanie refleksji podporządkowane zostaáo logicznej konstrukcji poszczególnych dni konferencji. Narastająca dynamika poszukiwaĔ wniosków dla wspóáczesnej misji
KoĞcioáa rozpoczĊáa siĊ od zarysowania kontekstu obecnej sytuacji Europy i jej pochodzenia. Historyczne i geograficzne aspekty przedstawiá prof. Francois Bousquet z Katolickiego
Instytutu w ParyĪu w swym wystąpieniu „OĞwiecenie – fundamentem wspóáczesnej Europy”.
Socjologiczne i psychologiczne táo aktualnego stanu rzeczy zarysowaáy wykáady kolejnych
specjalistów. Prof. Grace Davie z uniwersytetu w Exeter postawiáa wnikliwą socjologiczną diagnozĊ zmian zachodzących w spoáecznoĞciach Europy Zachodniej, a szczególnie
w Wielkiej Brytanii: „Religia w Europie 21 wieku. Indywidualizacja i formowanie spoáecznoĞci”. Niemiecki teolog i filozof – prof. Knut Wenzel z uniwersytetu w Regensburgu
– w swym wystąpieniu „PomiĊdzy nowoczesnoĞcią a postnowoczesnoĞcią” zrelacjonowaá
róĪne postawy wobec idei oĞwieceniowych, ich recepcjĊ i krytykĊ, obecne w róĪnych modelach epistemologii. Duchowe wartoĞci scalające EuropĊ przedstawiá w swym báyskotliwym wystąpieniu czeski teolog o. prof. Tomasz Halik OP z praskiego Uniwersytetu Karola.
Zaryzykowaá twierdzenie, Īe Europa nie potrzebuje nowego ducha, lecz pomocy w odkryciu, Īe wszystkie istotne dla niej wartoĞci – rozum, wolnoĞü, indywidualizm – są pewnego
rodzaju oátarzem wystawianym Nieznanemu Bogu. Rolą wspóáczesnego KoĞcioáa jest po-
III EUROPEJSKA KONFERENCJA MISJOLOGICZNA
261
móc Europie zrozumieü, Īe ów Nieznany Bóg jest Bogiem Ewangelii. Bogiem paradoksu
– znanym a zarazem wciąĪ nieznanym. Byü moĪe wyzwania wspóáczesnoĞci stają siĊ doĞwiadczeniem kenozy samego KoĞcioáa i otwarcia na zupeánie nowe i ĞwieĪe przeĪywanie
swej religijnoĞci. Podobnie jak zmartwychwstanie nie byáo reanimacją, czy restytucją poprzedniego stanu, lecz otwarciem na misterium absolutnie nowego Īycia. Konkretnymi zobrazowaniami przedstawionej wczeĞniej sytuacji staáy siĊ Ğwiadectwa doĞwiadczeĔ KoĞcioáa
ortodoksyjnego w Grecji (Anastasia Vassiliadou) oraz europejskich wspólnot pentakostalnych (prof. Allan Anderson z uniwersytetu w Birmingham).
Druga czĊĞü konferencji poĞwiĊcona byáa badaniom nad konsekwencjami wynikającymi z rozpoznanej sytuacji wspóáczesnej Europy. Eklezjologiczne i pastoralne wnioski budowane byáy na podstawie kolejnych wystąpieĔ zaproszonych goĞci. Wpáyw OĞwiecenia
na poszczególne KoĞcioáy i wspólnoty chrzeĞcijaĔskie w Holandii przedstawiáa prof.
Wolnego Uniwersytetu w Amsterdamie Mechtelda Jansen. Swym doĞwiadczeniem „obcego” w krĊgu europejskiej kultury z perspektywy afrykaĔskiej spoáecznoĞci podzieliá siĊ
pastor Majagira Bulanalire (Francja) oraz rumuĔski kapáan prawosáawny z Nicei – Patriciu
Vlaicu. KaĪdemu blokowi wykáadów towarzyszyáy Īywa dyskusja i pytania.
Trzecia czĊĞü konferencji byáa próbą odpowiedzi na pytanie: „Jaka powinna byü misja chrzeĞcijaĔstwa we wspóáczesnej Europie?”. Wpierw biblijne wytyczne przypomniaá
prof. Francisco Perez Herrero z Wydziaáu Teologii w Burgos. Temu, jakie Ğwiadectwo powinno towarzyszyü misyjnej perspektywie, poĞwiĊcone byáo wystąpienie Kai Funkschmidt
z ReĔskiego KoĞcioáa Ewangelickiego. Po dyskusji, w kolejnych wystąpieniach kontynuowano pytania o ksztaát wspóáczesnych misji. W jaki sposób misje ksztaátują wspóáczesne
formy obecnoĞci chrzeĞcijaĔstwa w Europie przedstawiaá Darrell Jackson, reprezentujący wĊgierską KonferencjĊ Europejskich KoĞcioáów. Poszukiwania roli i form wspóáczesnych europejskich wspólnot chrzeĞcijaĔskich i posáugujących w nich osób odpowiedzialnych byáo tematem przedáoĪenia Petera Lodberga z duĔskiego uniwersytetu w Aarhus.
ZwieĔczeniem stawianych pytaĔ byáy warsztaty próbujące rzuciü Ğwiatáo na sprecyzowane problemy.Wszystkim wykáadom towarzyszyáa rzeczowa dyskusja, nierzadko przenoszona w kuluary konferencji. Wyrazem osobistego zaangaĪowania uczestników spotkaĔ
w rozwaĪaną tematykĊ byáy rozmowy przy stole i w czasie wolnym. Organizatorzy zadbali takĪe o moĪliwoĞü poznania ParyĪa, jako Ĩródáa misyjnych inicjatyw. MoĪna byáo odwiedziü macierzysty dom misyjnego zgromadzenia ojców lazarystów, zaáoĪonych przez
Ğw. Wincentego à Paulo, którego relikwie spoczywają w tamtejszej kaplicy. Celem wizyty
staáa siĊ takĪe siedziba Zgromadzenia ĝwiĊtego Ducha. Zorganizowane byáy równieĪ spotkania w okolicznych parafiach i wspólnotach róĪnych wyznaĔ dla zapoznania siĊ z francuskim kontekstem Īycia chrzeĞcijan. Miaáy miejsce dyskusje panelowe, praca w maáych
grupach, istniaáa moĪliwoĞü wymiany i nabycia publikacji misjologicznych. Oprócz tego,
poszczególne oĞrodki prezentowaáy swe osiągniĊcia i kierunki badaĔ. Dni spotkaĔ rozpoczynaáy siĊ od wspólnej modlitwy i Ğpiewów. Jedną z atrakcji i owocem dobrze wykorzystanego czasu byáa wizyta (juĪ prywatna) pracowników Zakáadu Misjologii i Teologii
Religii Uniwersytetu ĝląskiego w nowo otwartym muzeum kultur pierwotnych Afryki, Azji,
Oceanii i Ameryk Quai Branly. Wspaniale i nowoczeĞnie wyeksponowane bogate zbiory
przedmiotów o religijnym i kulturotwórczym charakterze warte są zwiedzenia.
Jednym z wniosków paryskiej konferencji jest koniecznoĞü obecnoĞci poĞród tego typu
spotkaĔ. Wspóáczesne moĪliwoĞci podróĪowania i status gospodarczy Polski sprawia, Īe
z wiĊkszą mocą gorzką prawdą brzmią sáowa, Īe „nieobecni nie mają racji”. Wobec goĞcinnej i otwartej postawy organizatorów konferencji naleĪy stwierdziü, Īe szkoda, iĪ polskie Ğrodowisko misjologów byáo reprezentowane tak skromnie. Spotkanie i podróĪe zawsze ubogacają i ksztaácą. Zwáaszcza wyksztaáconych.
ĝląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2007, t. 40, z. 1, s. 262–265
Ks. GRZEGORZ WITA
Zjazd Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce
w WyĪszym Seminarium Duchownym w àodzi, 21–22 IX 2006 r.
W Ğwietle zamieszania wokóá papieskiej wypowiedzi w Ratyzbonie z dnia 12 IX 2006 r.
z nową mocą stawiane jest pytanie o relacje chrzeĞcijaĔstwa z innymi religiami i kulturami. Dialog miĊdzyreligijny i miĊdzykulturowy jest prostą konsekwencją natury KoĞcioáa,
otwarta pozostaje jednak kwestia gáĊbi owego dialogu. Nabrzmiewają pytania o reakcjĊ intelektualną wobec roszczeĔ stawianych przez religie pozachrzeĞcijaĔskie oraz o teologiczny namysá nad ich wiarygodnoĞcią. Wyzwaniem staje siĊ takĪe refleksja nad wáasną toĪsamoĞcią. Wszak nie moĪe juĪ chodziü tylko o pokojowe wspóáistnienie.
Przez dwa wrzeĞniowe dni (21–22) areną prezentacji oraz wymiany zdaĔ polskich teologów fundamentalnych i religiologów staáo siĊ goĞcinne seminarium w àodzi ze swym
rektorem ks. dr. Januszem Lewandowskim na czele. Dobrym duchem i pierwszym organizatorem zjazdu byá áódzki teolog fundamentalny – ks. dr Grzegorz Dziewulski.
Obrady kaĪdego dnia rozpoczynaáy siĊ od celebrowania Eucharystii. Liturgii na rozpoczĊcie zjazdu przewodniczyá gospodarz miejsca ks. abp Wáadysáaw Zióáek. Metropolita
áódzki raz jeszcze zabraá gáos podczas rozpoczĊcia obrad. Oficjalnego otwarcia zjazdu
i przedstawienia tematyki skoncentrowanej wokóá zagadnienia teologii religii dokonaá
przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce – ks. prof. dr hab.
Marian Rusecki (KUL).
Pierwsza, dopoáudniowa sesja dotyczyáa pojĊü podstawowych i aktualnych w poruszanej tematyce. Ks. prof. dr hab. àukasz Kamykowski (PAT) w swym wystąpieniu: „Teologia
religii – pojĊcie, natura, przedmiot” zarysowaá kierunki naukowych poszukiwaĔ. Ze wzglĊdu na problemy metodologiczne (korzystanie z wypracowanych na páaszczyĨnie religioznawczej i filozofii religii terminów i pojĊü jak np. religia) oraz podejmowanie analogicznych zagadnieĔ przez teologiĊ praktyczną czy fundamentalną, zanegowaá istnienie teologii
religii jako autonomicznej dyscypliny naukowej. Nadto problemy z terminologią (religii
w lp. czy teĪ religij w lm.) i próbami przetáumaczenia terminów uĪywanych w innych tradycjach religijnych dodatkowo komplikują naukową refleksjĊ. Wykáadowca zasugerowaá
kierunek poszukiwaĔ i wypracowania aparatu badawczego poprzez zwrócenie siĊ ku biblijnemu rozumieniu teologii poboĪnoĞci i bezboĪnoĞci, mądroĞci i gáupoty. W kontekĞcie
refleksji nad sensem i naturą religii jako takiej stawiane są przez badaczy waĪkie pytania
o sens istnienia wielu religii oraz przynaleĪnoĞci do konkretnego krĊgu kulturowo-religijnego. Wszystko to sprawia, Īe teologicznoreligijne badania są dopiero u początku swej
drogi. Na zakoĔczenie swego wystąpienia wykáadowca przyznaá, Īe swoje myĞli uksztaátowaá doĞü przewrotnie na zasadzie „wáoĪenia kija w mrowisko” celem zainspirowania
rzeczowych poszukiwaĔ.
Kolejny prelegent, o. dr Ireneusz Sáawomir LedwoĔ OFM (KUL), przedstawiá zagadnienia związane z pluralistyczną teologią religii. Ten nurt, obecny od poáowy XX w. w myĞleniu teologów, staje siĊ jedną z najwaĪniejszych przestrzeni badawczych. Obecnie nabraá
wiĊkszego rozgáosu niĪ teologia wyzwolenia. Wskazaá na Ĩródáa (doĞwiadczenia teologów
ZJAZD STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW FUNDAMENTALNYCH W POLSCE
263
azjatyckich, narastająca w Europie ĞwiadomoĞü faktu pluralistycznego wspóáistnienia wielu
kultur i religii oraz refleksje Johna Hicka i Paula Knittera), wymieniá podstawy filozoficzne, egzegetyczno-terminologiczne oraz historyczno-psychologiczne pojawienia siĊ pluralistycznej teologii religii. Fenomen nowego nurtu sam w sobie jest pluralistyczny i záoĪony z róĪnorodnych modeli, co wynika z róĪnorakiego pojmowania znaczenia terminu
„pluralizm”. Niestety, poprzez odrzucenie chrystocentryzmu pluralistyczna teologia religii, uprawiana w Ğrodowiskach chrzeĞcijaĔskich teologów, staje siĊ nierzadko teologią antychrzeĞcijaĔską. Warto nadmieniü, Īe o. dr LedwoĔ jest autorem najnowszej i najobszerniejszej pracy poĞwiĊconej temu zagadnieniu: „...i nie ma w Īadnym innym zbawienia”.
Wyjątkowy charakter chrzeĞcijaĔstwa w teologii posoborowej, Lublin 2006. Pojawienie siĊ
tego dzieáa na zjeĨdzie wywoáaáo bardzo pozytywne reakcje uczestników.
Po dwóch wystąpieniach miaáa miejsce gorąca dyskusja. Ks. prof. Henryk ZimoĔ wskazaá na metodologiczną niekonsekwencjĊ pluralistycznej teologii religii – chce byü religioznawstwem i teologią zarazem. Ks. prof. Henryk Seweryniak przyznaá, Īe jest wiele nierozwiązanych kwestii, ale ich istnienie nie neguje potrzeby uprawiania teologii religii. Za
przedmiot materialny, wciąĪ dojrzewającej dyscypliny naukowej uznaá wáaĞnie wieloĞü religii (religij), a za przedmiot formalny sposób patrzenia na tĊ wieloĞü z perspektywy wáasnej teologii, w naszym wypadku teologii katolickiej.
Po przerwie, podczas której dyskusja na holu auli nadal toczyáa siĊ dynamicznie, swoje wystąpienia zaprezentowali kolejni prelegenci. „KrytykĊ pluralistycznej teologii religii” przedstawiá ks. prof. Tadeusz Dola (UO). Opolski teolog wskazaá, Īe prace zwolenników pluralistycznej teologii religii przynaleĪą bardziej do filozofii religii niĪ do teologii.
Kolejny zarzut pojawia siĊ po stwierdzeniu, Īe nie istnieją jakiekolwiek roszczenia o absolutne górowanie jednej religii nad innymi. Sugeruje to brak obecnoĞci problematyki
prawdy ostatecznej i jedynej. Prezentowane przez P. Knittera kryteria prawdziwoĞci (ortopraksji, psychologiczne, pragmatyczne i skutecznoĞci zbawczej w odwoáaniu siĊ do nauk szczegóáowych) nie wykraczają poza indywidualizm oraz uwarunkowanie kulturowe
i sprowadzają religiĊ do roli uzasadniania dziaáaĔ. W chrzeĞcijaĔskiej teologii ortodoksja
góruje nad ortopraksją, co jest nastĊpstwem absolutnego charakteru prawdy. Wykáadowca,
równie krytycznie odniósá siĊ do tzw. chrystologii reprezentatywnej. Dostrzegá w niej analogiĊ do dziewiĊtnastowiecznej teologii liberalnej z jej przeciwstawieniem Jezusa historii Chrystusowi wiary.
„Koncepcja dialogu miĊdzyreligijnego wobec wyzwaĔ pluralistycznej teologii religii”
to temat wystąpienia dra Piotra Sikory (PAT). Ukazaá on problematykĊ wieloznacznoĞci
pojĊü: religia, dialog, pluralizm. Za najwiĊksze wyzwanie uznaá nieprzekazywalnoĞü doĞwiadczenia religijnego pomiĊdzy róĪnymi tradycjami. Stąd Ğmiaáy postulat uczestnictwa
w praktykach religijnych partnera dialogu celem empatycznego zrozumienia. Pomysá relatywizacji wáasnej przynaleĪnoĞci do konkretnej tradycji religijnej spotkaá siĊ jednak ze
zdecydowaną krytyką podczas dyskusji.
Po obiedzie gospodarze spotkania zaprosili uczestników zjazdu do zwiedzenia muzeum historii miasta. Wizyta ta ukazaáa áódzkie doĞwiadczenia wielokulturowej i pokojowej,
a nawet przyjaznej koegzystencji róĪnych spoáecznoĞci zamieszkujących dawną àódĨ.
Popoáudniowa sesja záoĪona byáa z dwu wykáadów i podsumowującej dyskusji. Pierwsze
wystąpienie dotyczyáo jedynoĞci i powszechnoĞci zbawczej Jezusa Chrystusa w kontekĞcie religii pozachrzeĞcijaĔskich. Wygáosiá je dziekan Wydziaáu Teologii Uniwersytetu
ToruĔskiego ks. prof. Jan Perszon. Przypomniaá podstawowe racje, które uwiarygodniają chrzeĞcijaĔskie roszczenia do wyjątkowego charakteru religii objawionej w Jezusie
Chrystusie. Zasadzają siĊ one na boskiej ĞwiadomoĞci Jezusa i wiarygodnoĞci Pisma
ĝwiĊtego. Próby podwaĪenia prawdziwoĞci tychĪe zostaáy obalone przez krytyczne bada-
264
Ks. GRZEGORZ WITA
nia demitologizujące, nową hermeneutykĊ i najnowszy nurt badaĔ egzegetycznych, tzw.
Third Quest. Na wyjątkowy charakter chrzeĞcijaĔstwa wskazują takĪe argumenty (agapetologiczny, prakseologiczny, sperancyjny i inne), które nie mają zastosowania w innych
religiach.
Jezuita o. prof. Józef Kulisz (UKSW) przedstawiá swe refleksje wokóá pytania „Zmierzch
chrzeĞcijaĔstwa?”. Teologia religii jest czymĞ wiĊcej niĪ sam tylko dialog i koegzystencja
wielu religii. Choü narzucającym siĊ Europie swą oczywistoĞcią znakiem czasu jest wieloĞü religii i kultur, to jednak wspóáczesna teologia nie podjĊáa waĪkiego pytania: „Czemu
ta wieloĞü ma sáuĪyü i dokąd ma doprowadziü?”, „Ku czemu wĊdruje i rozwija siĊ tak záoĪona ludzkoĞü?”. Rozum zostaá wyniesiony w Europie na piedestaá – zauwaĪyá prelegent
– czy moĪe on jednak nadaü sens istnieniu ludzkoĞci? Pojawiają siĊ cyniczne, nihilistyczne gáosy: „Chrystus jest za maáy na problemy wspóáczesnego czáowieka”, czy „historia ma
bieg, ale nie ma sensu”. KoĞcioáowi zabrakáo wewnĊtrznej mocy, aby nadaü sens rozwojowi ludzkiej spoáecznoĞci, autokrytycznie stwierdzają wspóáczeĞni teologowie. Na czym
polega zbawienie? Czy tylko na indywidualnym uwolnieniu czáowieka z ograniczeĔ tego
Ğwiata? A co z wymiarem spoáecznym? Drugi Sobór WatykaĔski przypomina o wspólnotowym wymiarze zbawienia. KoĞcióá ma wprowadziü peáną jednoĞü w ową róĪnorodnoĞü
poprzez i w Chrystusie. Czy jednak ludzkoĞü ma dwa powoáania? JednoĞü spoáeczną, doczesną oraz nadprzyrodzoną? Istnienie nadprzyrodzonej zakáada koniecznoĞü istnienia tej
doczesnej. Która kultura moĪe ją zapewniü? Która religia zdolna jest podjąü siĊ ciĊĪaru
ostatecznego zjednoczenia ludzkoĞci? Wykáadowca jednoznacznie wskazywaá, Īe jedynie kultura europejska oraz chrzeĞcijaĔstwo są zdolne wypeániü owe zadania. Spotkaáo siĊ
to z licznymi pytaniami stawianymi podczas dyskusji. Ks. prof. àukasz Kamykowski pytaá o kondycjĊ wspóáczesnej Europy. Sugerowaá, Īe inne religie są juĪ dobrze zakorzenione na Starym Kontynencie i wcale nie szukają relacji z chrzeĞcijaĔstwem, one chcą „przechwyciü” EuropĊ dla siebie.
Wieczorem, podczas towarzyskiego spotkania wszystkich, okoáo osiemdziesiĊciu uczestników zjazdu, miaáa miejsce prezentacja poszczególnych oĞrodków – ich pracowników
oraz realizowanych projektów badawczych. Wydziaá Teologii Uniwersytetu ĝląskiego reprezentowali: ks. prof. Jerzy Cuda, ks. dr Sáawomir ZieliĔski, ks. dr Andrzej Nowicki i ks.
dr Grzegorz Wita. W ten sposób nakreĞlona zostaáa mapa dziaáalnoĞci polskiej teologii fundamentalnej. NaleĪy nadmieniü, iĪ podczas zjazdu prezentowany byá najnowszy dorobek
wydawniczy wielu autorów.
Drugi dzieĔ rozpoczĊáa wspólna Eucharystia. Trzeci blok refleksji i dyskusji rozpocząá wykáad ks. prof. Mariana Ruseckiego (KUL): „Objawienie jako podstawa zbawczego
charakteru religii”. Przypomniaá w nim od lat prezentowaną przez lubelską szkoáĊ teologii
fundamentalnej koncepcjĊ objawieniowej genezy religii. To wáaĞnie objawienie jest podstawowym kryterium zaistnienia religii, a co za tym idzie, takĪe jej zbawczego charakteru. DziĞ przyjmuje siĊ powszechnie, Īe Bóg objawia siĊ nie tylko w sáowach, ale i w czynach. Wydarzenia paschalne są kulminacją rewelatywnego procesu. Dlatego zbawienie
w Chrystusie ma uniwersalny charakter. Idea objawienia jest najistotniejsza. Pytanie o zbawienie rozpoczyna siĊ poszukiwaniem objawienia. Objawienie BoĪe jest zawsze celowe,
prowadzi do zbawienia. Nie ma religii prawdziwych i faászywych, nie ma objawionych
i naturalnych. Albo jest religia, albo jej nie ma. A jako wywodzącą siĊ z objawienia, posiada walory zbawcze. Skoro jedno objawienie, to czemu tak wiele religii? Gdyby przyjąü
tezĊ objawienia pierwotnego, dojĞü moĪna do odpowiedzi, Īe cywilizacja zdegenerowaáa
czyste pojĊcia religijne. Istniejące religie nie naleĪy traktowaü jako przeciwstawne sobie
systemy, ale dopeániające siĊ wzajemnie. WáaĞnie w Chrystusie próby nawiązania wspólnoty z Bogiem i miĊdzy ludĨmi znajdują swą peániĊ.
ZJAZD STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW FUNDAMENTALNYCH W POLSCE
265
W dyskusji pojawiáo siĊ pytanie o cel objawieĔ, które miaá otrzymaü Budda czy
Muhammad? Czy miaáy one wymiar spoáeczny (mający doprowadziü do powstania religii),
czy teĪ miaáy na celu tylko pouczenie konkretnego czáowieka? Wykáadowca w odpowiedzi wskazaá na myĞl Hansa Waldenfelsa, który pisze o Autorze objawienia i licznych poĞrednikach. Problemem badania obecnoĞci elementów rewelatywnych w poszczególnych
tradycjach religijnych moĪe byü brak rozbudowanej apologetyki ich sfery roszczeniowej
oraz trud znalezienia i zastosowania uniwersalnych, adekwatnych kryteriów do zbadania
wiarygodnoĞci tych roszczeĔ.
Dyskusją finaáową poprowadziá ks. prof. Henryk Seweryniak (UKSW). Jej przedmiotem byáy poszukiwania wzajemnych relacji pomiĊdzy teologią fundamentalną a teologią religii. Moderator przedstawiá zarys historii i opracowania metodologiczne dyscypliny, która
staáa siĊ tematem obrad – teologii religii. Poruszone teĪ zostaáo zagadnienie, jak wáączaü
elementy teologii religii do uniwersyteckiego wykáadu religiologii. NaĞwietlone kwestie
znalazáy oddĨwiĊk w rzeczowej i dáugiej dyskusji.
Podsumowania i zamkniĊcia zjazdu dokonaá wiceprzewodniczący Stowarzyszenia
Teologów Fundamentalnych w Polsce ks. prof. àukasz Kamykowski. Domykając swój inauguracyjny wykáad, potwierdziá zasadnoĞü zajmowania siĊ tą tematyką i pozytywnie wypowiedziaá siĊ na temat istnienia teologii religii jako autonomicznej i teologicznej dyscypliny naukowej. Z jego stwierdzeniem jednomyĞlnie zgodzili siĊ uczestnicy zjazdu.
Warte zauwaĪenia są równieĪ fakty Ğwiadczące o prĊĪnie rozwijającej siĊ dziaáalnoĞci
Stowarzyszenia. RozpoczĊáa swe funkcjonowanie witryna internetowa pod adresem http://
stfwp.pl oraz opublikowany zostaá I tom serii Biblioteki Teologii Fundamentalnej: Jana
Pawáa II inspiracje chrystologiczne, pod red. Krzysztofa Kauchy, Jacentego Masteja, bĊdący pokáosiem ubiegáorocznego zjazdu. Jak na historiĊ Stowarzyszenia istniejącego od
7 III 2005 r. jest to postĊp niemaáy. Termin nastĊpnego zjazdu zostaá ustalony na dni 27–
28 IX 2007 r., a za miejsce spotkania obrano Katolicki Uniwersytet w Lublinie.
ĝląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2007, t. 40, z. 1, s. 266–273
Ks. ARKADIUSZ WUWER
25 lat Laborem exercens –
Ewangelia pracy a polska polityka spoáeczna
Pod takim hasáem odbyáo siĊ na Katolickim Uniwersytecie w Lublinie, w dniach 16–
17 X 2006 r. ogólnopolskie sympozjum naukowe, zorganizowane przez KatedrĊ Polityki
Spoáecznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawáa II, Komitet Nauk o Pracy
i Polityce Spoáecznej Polskiej Akademii Nauk oraz Polskie Towarzystwo Polityki Spoáecznej.
Celem tego sympozjum byáa refleksja nad przesáaniem pierwszej spoáecznej encykliki Jana
Pawáa II (14 IX 1981) w Ğwietle aktualnych polskich doĞwiadczeĔ na polu etycznym, spoáecznym, gospodarczym, politycznym i kulturowym, ze szczególnym uwzglĊdnieniem sfery
polityki spoáecznej, postrzeganej w kluczu ludzkiej pracy. Zakáadano, Īe powtórne odczytanie papieskiego orĊdzia spoáecznego, okreĞlanego jako „Ewangelia pracy”, z perspektywy doĞwiadczeĔ minionego üwierüwiecza przyczyni siĊ do oĪywienia wraĪliwoĞci spoáecznej na problemy stanowiące powaĪne wyzwania dla wspóáczesnej polityki spoáecznej
w Polsce. Chodzi o politykĊ oĪywioną etycznie, której podmiotami są zarówno paĔstwo
(urzĊdy centralne, wojewódzkie, powiatowe i gminne), jak i samorządy oraz organizacje
pozarządowe. Konkluzją wielopáaszczyznowej refleksji miaáo byü danie wystarczająco
jasnej odpowiedzi na temat priorytetów, które są konieczne dla przezwyciĊĪenia aktualnie
rozpoznawanej „kwestii spoáecznej”.
Przybyáych powitaá w auli uniwersyteckiej organizator spotkania, o. prof. dr hab. Jan
Mazur OSSPE (KUL), przedstawiając jej gáówne zaáoĪenia i cele. Uroczystego otwarcia
sympozjum w imieniu Jego Magnificencji Rektora KUL dokonaá Prorektor ks. prof. dr hab.
Mirosáaw Kalinowski. Pierwszej czĊĞci obrad przewodniczyá ks. prof. Janusz MariaĔski,
kierownik Katedry Socjologii MoralnoĞci KUL. W sáowie wprowadzającym do dyskusji
wskazaá na aktualnoĞü problematyki i okreĞliá zasadniczą liniĊ rozwaĪaĔ jako triadĊ „praca–bezrobocie–niepotrzebni” („ludzie-Ğmieci” w nomenklaturze Baumanna). Pierwszy
referat „Praca kluczem do kwestii spoáecznej?” przygotowaá dyrektor Instytutu Teologii
Moralnej KUL ks. prof. dr hab. Janusz Nagórny. W imieniu ciĊĪko chorego profesora,
który zmará w dniu zakoĔczenia sesji, tekst referatu odczytaá ks. dr hab. Krzysztof JeĪyna
(KUL). Wskazaá, Īe pojĊcie pracy w ujĊciu encykliki Laborem exercens zawiera w sobie
zasadniczy wymiar uczestnictwa, który przeciwstawia siĊ redukcjonistycznym koncepcjom
pracy (np. praca jako „towar” w ujĊciu ekonomizmu; czysto techniczna koncepcja pracy,
w której jest ona uwaĪana jedynie za miernik wydajnoĞci, produkcyjnoĞci czy socjalistyczna wizja pracy cechująca siĊ „spáaszczeniem perspektywy antropologicznej”). Takie ujĊcia pracy pogáĊbiają zagubienie czáowieka i nie ukazują jego wymiaru transcendentnego.
Proponowana przez Jana Pawáa II chrzeĞcijaĔska wizja pracy zasadza siĊ zaĞ na podkreĞleniu jej dwóch wymiarów: prymatu pracy nad kapitaáem (ten personalistyczny charakter pracy przejawia siĊ w pierwszeĔstwie czáowieka w procesie produkcji) oraz prawie do
wáasnoĞci (z implikacjami w postaci uwáaszczenia pracy). Pytanie czy po 25 latach od wygáoszenia przez Jana Pawáa II tezy, Īe „praca jest kluczem do kwestii spoáecznej”, jest ona
nadal aktualna, zostaáo zweryfikowane pozytywnie. Ks. prof. Nagórny uwaĪaá, Īe mimo
25 LAT LABOREM EXERCENS
267
zmian w charakterze i organizacji pracy, jakie zaszáy od czasu opublikowania encykliki,
nadal stanowi ona klucz do kwestii spoáecznej ze wzglĊdu na ciągle aktualną koniecznoĞü
uĞwiadamiania personalistycznego wymiaru pracy, koniecznoĞü odczytania jej teologicznego wymiaru („antropologia integralna to antropologia teologiczna”) oraz potrzebĊ humanizacji pracy, które to pojĊcie niesáusznie bywa dzisiaj przeciwstawiane „personalizmowi” pracy. Dopeánieniem rozwaĪaĔ byáo wskazanie na koniecznoĞü odniesienia pracy do
kategorii „powoáania” oraz „nowego Īycia w Chrystusie”.
Kolejny prelegent, ks. prof. dr hab. Stanisáaw ZiĊba, dziekan Wydziaáu Matematyczno-Przyrodniczego KUL, odniósá siĊ do kwestii „Praca w procesie hominizacji”. Wychodząc
od hipotezy, Īe praca czáowieka róĪni siĊ jakoĞciowo od „pracy” wykonywanej przez zwierzĊta, prelegent wskazaá na zasadnicze podobieĔstwa i róĪnice pomiĊdzy aktywnoĞcią czáowieka a innych organizmów biologicznych. Istotą tej róĪnicy jest jakoĞü informacji: praca
czáowieka jest wynikiem „wiedzy”; za jej pomocą czáowiek transformuje materiĊ i siebie,
znajduje swoje realne lub wyimaginowane miejsce w Ğwiecie. Bez wzglĊdu na to czy praca ma wymiar pozytywny, czy alienujący, z pewnoĞcią ma wymiar aksjologiczny. Na pytanie o moment, w którym determinująca informacja biologiczna jakoĞciowo przeksztaácona zostaáa w informacjĊ o charakterze antropologicznym, prelegent wskazaá na okres
powstania technik uprawy ziemi, a wiĊc początki rolnictwa i osiadáego trybu Īycia, który Ğwiadczy o zdolnoĞci „nowego sposobu Īycia”, emergowaną z zakresu informacyjnego w transcendentny.
Kolejny prelegent, ks. prof. dr hab. Jan Orzeszyna (PAT, Kraków) przedstawiá refleksjĊ na temat: „Realizm pracy a przykazanie miáoĞci Boga i bliĨniego”. Wskazaá na istniejące formy degradującego wpáywu pracy na czáowieka, zadając jednoczeĞnie pytanie
o moĪliwoĞü utworzenia wáaĞciwej relacji z Bogiem poprzez pracĊ. OdpowiedĨ, zaczerpniĊta z encykliki Laborem exercens, wskazuje, Īe nie moĪe nastąpiü uzdrowienie pracy
bez odnowienia serca ludzkiego (duchowoĞü pracy). Praca nie zajmuje najwaĪniejszego
miejsca w hierarchii celów. NajwyĪszym celem jest Bóg, wyĪszą od pracy pozycjĊ w hierarchii celów zajmuje miáoĞü. MiáoĞü powinna zatem przenikaü caáą sferĊ pracy, aby praca
przyczyniaáa siĊ do wáaĞciwego ksztaátu relacji do siebie, bliĨnich i Boga. Prelegent ukazaá, jak powinna ksztaátowaü siĊ relacja praca–miáoĞü bliĨniego w przestrzeni spoáecznej
z punktu widzenia pracownika i pracodawcy. Wskazaá teĪ na konkretne wnioski wypáywające z faktu, Īe skoro Bóg „zadaá” czáowiekowi pracĊ, to tylko z Bogiem to zadanie moĪe
zostaü wykonane: podkreĞliá znaczenie áączenia pracy z modlitwą, katechezĊ ludzi pracy,
homilie, rekolekcje, naboĪeĔstwa, pielgrzymki itd.
Przedpoáudniową czĊĞü obrad zamknĊáo wystąpienie ks. prof. dr hab. Andrzeja ZwoliĔskiego (PAT, Kraków) zatytuáowane „Laborem exercens jako encyklika o «báĊdzie antropologicznym»”. Prelegent skupiá siĊ na dogáĊbnej charakterystyce „báĊdu antropologicznego”, „kolektywistycznej wieĪy Babel komunizmu” oraz „záotego cielca liberalnego
kapitalizmu”. Báąd komunizmu polega, zdaniem prelegenta, na przekonaniu, Īe w centrum Īycia spoáecznego jest czáowiek uformowany poprzez pracĊ w procesach infantylizacji, statalizacji i totalizacji. Praca w systemie komunistycznym staáa siĊ na skutek
tych procesów autoteliczna i alienująca. Kapitalizm z kolei traktuje czáowieka jak towar.
Wedáug H. Arendt, czáowiek otacza siĊ tworami swojej pracy, tworząc „siedlisko ludzkie”. Im trwalsze wytwory pracy, tym trwalsze Ğrodowisko. Obecna we wspóáczesnym
Ğwiecie kapitalizmu tendencja do eksponowania nietrwaáoĞci i apoteozowania nieustannej wymiany wpáywa na egzystencjalne zagubienie czáowieka. Prelegent tytuáem przykáadu szeroko scharakteryzowaá wspóáczesne formy niewolnictwa, konkludując wystąpienie stwierdzeniem, Īe treĞci Laborem exercens pozostają, po 25 latach od opublikowania
encykliki, nadal aktualne.
268
Ks. ARKADIUSZ WUWER
Kwadrans po godzinie dwunastej uczestnicy sympozjum zgromadzili siĊ w koĞciele
akademickim, by uczestniczyü w Eucharystii, której przewodniczyá biskup sandomierski,
ks. prof. dr hab. Andrzej DziĊga.
Drugiej, popoáudniowej sesji sympozjum przewodniczyáa prof. dr hab. Stanisáawa
Borkowska (Uà, Komitet Nauk o Pracy PAN, àódĨ). Jako pierwszy gáos zabraá prof. dr
hab. Julian Auleytner (Polskie Towarzystwo Polityki Spoáecznej), który w przystĊpnej, ilustrowanej prezentacją komputerową formie przybliĪyá temat: „PaĔstwo zobowiązaĔ socjalnych w Ğwietle Laborem exercens”. Tytuáem wprowadzenia prelegent stwierdziá, Īe encyklika bazowaáa na wczeĞniejszych przemyĞleniach Jana Pawáa II. Mianowicie w 1974 r.
kard. Wojtyáa wraz z ks. prof. Tischnerem przygotowali dla Konferencji Episkopatu Polski
refleksje nad nowym kodeksem pracy (przedstawione na Zebraniu KEP w marcu 1974 r.).
Prelegent uznaá, Īe encyklika powstaáa w odpowiedzi na poszukiwanie nowej koncepcji
pracy wewnątrz NSZZ „SolidarnoĞü” i miaáa podlegaü dalszym dyskusjom. W swoim wystąpieniu skupiá siĊ na roli paĔstwa jako poĞredniego pracodawcy. Demokratyczne paĔstwo
opiekuĔcze – jak stwierdziá – opiera siĊ na dwóch filarach: wypeánia funkcje socjalne (bezpieczeĔstwo, edukacja, zatrudnienie-praca, zdrowie, zabezpieczenia socjalne i dialog spoáeczny) oraz zapewnia instrumenty realizacji (prawo, finanse, organizacje i podmioty spoáeczne). Spór o formĊ opiekuĔczoĞci paĔstwa bazuje na dwóch schematach: (neo)liberalnym
(z podkreĞlaniem kluczowej roli stanu Ğredniego obejmującego gospodarstwa innowacyjne; docenieniem wáasnoĞci prywatnej; kontrolą róĪnic socjalnych oraz priorytetem jednostki) oraz (neo)solidarnoĞciowym (takĪe przypisującemu zasadniczą rolĊ stanowi Ğredniemu, ale z koncepcją wáasnoĞci zróĪnicowanej, zbiorową troską o integracjĊ, priorytetem
dla samorządu i wyakcentowaną troską o máodzieĪ). Po przedstawieniu pozytywnych i negatywnych skutków opiekuĔczoĞci paĔstwa oraz cech paĔstwa niesprawiedliwoĞci spoáecznej wedáug analiz L. Balcerowicza prelegent przedstawiá wizjĊ paĔstwa w sáuĪbie
czáowieka na podstawie Laborem exercens. Charakteryzuje je chrzeĞcijaĔska idea wáasnoĞci prywatnej, paĔstwo jest w niej realizatorem dobra wspólnego, zasady pomocniczoĞci, solidarnoĞci, uczestnictwa oraz proporcjonalnego rozwoju. Przedstawienie struktury
spoáecznej w procesie marginalizacji i inkluzji oraz charakterystyki wspóáczesnego wykluczenia (ze wzglĊdu na pracĊ i produkcjĊ, w związku ze statusem rodziny, w związku
z dyskursem spoáecznym oraz z porządkiem gry) doprowadziáo do sformuáowania prymatów polityki pracy. WĞród nich na pierwszym miejscu znalazáy siĊ: prymat pracy nad bezrobociem ze szczególnym odniesieniem do pierwszej pracy; prymat dochodu z pracy nad
zasiákiem; zatrudnienia nad sponsorowaną formą aktywnoĞci; dziaáaĔ aktywizujących nad
osáonowymi oraz prymat szkolenia nad bezrobociem. Prof. Auleytner wskazaá na istniejący w Polsce model struktury spoáecznej, w którym w centrum znajdują siĊ elity, które kreują modele ustroju pracy; biurokracja, stanowiąca szerszy krąg, której cechą jest hamowanie i paraliĪowanie koncepcji reform wyartykuáowanych przez elitĊ; jeszcze szerszy krąg
stanu Ğredniego, niezaleĪnego ekonomicznie od paĔstwa, nastĊpnie krąg rodzin innowacyjnych, krąg pracy zaleĪnej oraz najszerszy krąg peryferyjny, skáadający siĊ z czasowo
lub trwale zmarginalizowanych. Stwierdziá, Īe taki ukáad jest páynny, a zadaniem paĔstwa
jest rozszerzanie stanu Ğredniego.
Z kolei gáos zabraá ks. prof. dr hab. Paweá Bortkiewicz TChr. (UAM, PoznaĔ), który odniósá siĊ do kwestii: „Praca ludzka a solidarnoĞü – papieskie inspiracje i polskie doĞwiadczenia”. W swoim wystąpieniu wskazaá, Īe wyzwolenie z alienacji przychodzi w myĞli papieĪa Jana Pawáa II nie poprzez walkĊ, ale jako owoc kategorii uczestnictwa. Przykáadem
jest Osoba i czyn Karola Wojtyáy, które jako opis fenomenu czáowieka, niekoniecznie polemiczny wobec marksizmu, wpisuje siĊ jednak w nurt antymarksistowski poprzez caákowicie przeciwstawną marksistowskiej wizjĊ czáowieka. Ta integralna, chrzeĞcijaĔska
25 LAT LABOREM EXERCENS
269
wizja czáowieka pomogáa przezwyciĊĪyü po 1979 r. potrójne uzaleĪnienie „homo sovieticus”: uzaleĪnienie przez pracĊ, utoĪsamienie wáadzy z egzystencją oraz socjalistyczne
poczucie godnoĞci związane z pochodzeniem klasowym. Pielgrzymka Jana Pawáa II do
Ojczyzny w 1979 r. uĞwiadomiáa, Īe Ĩródáem godnoĞci czáowieka jest stworzenie na obraz
i podobieĔstwo BoĪe. Poprzez ukazanie wertykalnego wymiaru godnoĞci osoby ludzkiej,
pierwszeĔstwa ĞwiadomoĞci nad materią oraz wolnoĞci jako darze Boga, zainicjowaá proces, który zaowocowaá powstaniem solidarnoĞci. SolidarnoĞü w nauczaniu papieskim oraz
w doĞwiadczeniach narodowych ma przede wszystkim charakter moralny i – w nawiązaniu
do wysublimowanej idei uczestnictwa – realizuje siĊ w dobru wspólnym. Prelegent wskazaá na bezpodstawnoĞü krytyki, która zarzucaáa encyklice Laborem exercens zbyt maáe odniesienie do innych niĪ wschodnioeuropejskie doĞwiadczeĔ. Z perspektywy 25 lat zarzuty te wydają siĊ byü absurdalne – stwierdziá. Wyzwaniem pozostaje jednak odpowiedĨ na
pytanie, jak kategorie uczestnictwa, solidarnoĞci oraz dobra wspólnego odnieĞü do wspóáczesnej sytuacji bezrobocia.
Kolejny prelegent, ks. prof. dr hab. Piotr Mazurkiewicz (UKSW, Warszawa), przedstawiá referat na temat: „Praca jako instrument wáadzy politycznej”. RozwaĪania ująá w dwóch
páaszczyznach. Pierwsza koncentrowaáa siĊ na opisaniu relacji praca–wáadza w odniesieniu do biblijnego nakazu wykonywania wáadzy nad ziemią, czynienia sobie ziemi poddaną
poprzez pracĊ, a druga dotyczyáa wykonywania wáadzy przez czáowieka nad samym sobą.
Prelegent, podkreĞlając, Īe pojĊcie wáadzy naleĪy do pojĊü spornych, podjąá próbĊ analizy
róĪnych koncepcji wáadzy, bazując m.in. na myĞli H. Arendt oraz M. Webera z jednej strony, a Jana Pawáa II z drugiej. PodkreĞliá, Īe w przeciwieĔstwie do poglądów, Īe cechą wáadzy jest szkodliwoĞü (wáadza jest po to, by szkodziü jednym, a przynosiü innym korzyĞü
– Lucas), albo Īe wáadza jest po to, by rozbudowując sferĊ ubóstwa kontrolowaü spoáeczeĔstwo poprzez dystrybucjĊ dóbr (komunizm), chrzeĞcijaĔska koncepcja wáadzy opiera
siĊ na pracy–sáuĪbie, sáuĪącej promowaniu podmiotowoĞci i godnoĞci czáowieka.
Drugą czĊĞü sesji zakoĔczyáo wystąpienie prof. dr hab. Mieczysáawa Kabaja (Instytut
Pracy i Spraw Socjalnych, Warszawa) na temat: „Encyklika Jana Pawáa II Laborem exercens
a polityka spoáeczna polskich rządów w okresie transformacji i obecnie”. Wskazaá on na
cztery zasadnicze elementy encykliki: encyklika nie jest jedynie na potrzeby „SolidarnoĞci”,
ale ma charakter uniwersalny; bezrobocie, (które w encyklice jest okreĞlane jako „klĊska
spoáeczna”, a dzisiaj w dziaáaniach polityków jest banalizowane); podmiotowoĞü czáowieka
pracy; godziwą páacĊ, która jest powiązana z jej podmiotowoĞcią. Wobec tych problemów
wskazaá na dwie strategie, moĪliwą i istniejącą: pierwsza zakáada koniecznoĞü utworzenia
miliona miejsc pracy w ciągu najbliĪszych 4 lat, druga – to celowa polityka umoĪliwiania
wyjazdów do pracy za granicĊ, co w krótkiej perspektywie przynosi efekt spadku bezrobocia, a w dáuĪszej grozi kryzysem systemu ubezpieczeĔ spoáecznych. Prelegent przedstawiá
osiągniĊcia zespoáu opracowującego programy i strategie polityki spoáecznej, zmierzające
do zmniejszenia bezrobocia i aktywizacji spoáecznej. Wskazaá teĪ na koniecznoĞü badaĔ
nad inspiracjami papieskimi w rządowych programach walki z bezrobociem.
W dyskusji po zakoĔczeniu tej czĊĞci obrad pojawiáy siĊ gáosy wskazujące, Īe osoby
odpowiedzialne za ksztaát polityki spoáecznej po 1989 r. nie podjĊáy w wiĊkszoĞci trudu,
by nauczyü siĊ rzeczy nowych i w konsekwencji decyzje dotyczące sfery pracy podejmują
ludzie o nieuformowanej lub zdeformowanej moralnoĞci. O. prof. dr hab. Leon Dyczewski
(KUL) zwróciá uwagĊ, Īe w krajach o rozwiniĊtej infrastrukturze spoáecznej przedsiĊbiorcy dają coĞ spoáeczeĔstwu, a w naszym kraju nie poczuwają siĊ do zobowiązaĔ spoáecznych. Dokonaá teĪ rozróĪnienia pomiĊdzy pracą a wysiákiem, definiując pracĊ jako dziaáalnoĞü spoáecznie uĪyteczną. Nawiązując do koncepcji prof. Auleytnera, stwierdziá, Īe w jego
schemacie niejasne jest, kto stanowi elitĊ spoáeczną i stan Ğredni. W sugestiach skierowa-
270
Ks. ARKADIUSZ WUWER
nych do prof. Kabaja wskazano na koniecznoĞü zastąpienia tworzonych strategii i programów, które po krótkim czasie są zarzucane, wprowadzeniem do konstytucji zapisu o modelu
paĔstwa spoáecznej gospodarki rynkowej. ĩywa dyskusja zakoĔczyáa siĊ ok. godz. 19.00.
NastĊpnego dnia, trzecią, poranną sesjĊ sympozjum, prowadzoną przez prof. dr hab.
Juliana Auleytnera (Polskie Towarzystwo Polityki Spoáecznej, Warszawa) rozpoczĊáa prelekcja ks. prof. dr hab. Tadeusza Borutki (PAT, Kraków) na temat: „Laborem exercens
o podstawowych wymiarach pracy”. Prelegent wskazaá na wielowymiarowoĞü pracy: jej
aspekt ekonomiczny, personalistyczny, dialogiczny i religijny. RozróĪniá pomiĊdzy pracą
w znaczeniu wĊĪszym (konieczną dla przeĪycia) i szerszym (dla tworzenia). Stwierdziá,
Īe skoro praca nie jest towarem, to zapáata za nią powinna byü bardziej związana z czáowiekiem-pracownikiem niĪ z pracą. Wskazaá na istotne, wobec coraz wiĊkszej anonimowoĞci pracy w przemyĞle, podkreĞlenie personalistycznego wymiaru pracy. Praca w rozumieniu Jana Pawáa II – konkludowaá - rozumiana jest jako powoáanie czáowieka do udziaáu
w dziele stwórczym Boga, w KrzyĪu Chrystusa i Jego zmartwychwstaniu.
Z kolei gáos zabraáa dr Wioletta Szymczak (KUL), przedstawiając zagadnienie: „Etos
pracy w Polsce a antropologia Laborem exercens”. Prelegentka wskazaáa, Īe etos pracy
wypáywa z antropologicznej warstwy encykliki, w tym teĪ schemacie skonstruowaáa swoje wystąpienie. Podstawą etosu pracy jest ĞwiadomoĞü czáowieka pracy, na którą skáada siĊ
znajomoĞü i doĞwiadczenie wartoĞci pracy dla jej podmiotu, przekonanie i doĞwiadczenie
uczestniczenia w tworzeniu oraz wpáyw pracy na ksztaát Īycia rodzinnego i spoáecznego.
Etos pracy konstytuuje siĊ w przeáoĪeniu ĞwiadomoĞci pracownika na codzienne zachowania przeksztaácone w zwyczaj. Elementami utrwalającymi pozytywną wiĊĨ czáowieka
z pracą są: pracowitoĞü, sumiennoĞü, rzetelnoĞü oraz szacunek dla pracującego, wyraĪający
siĊ np. w godziwej páacy. Trzecim elementem refleksji byáo wskazanie na zadanie polityki
paĔstwa w umacnianiu etosu pracy, dla którego pogáĊbienia nie wystarcza indywidualna
ĞwiadomoĞü. Antropologia encykliki broni praw czáowieka, promuje go w jego wáasnych
oczach i broni przed wynaturzeniami pracy: pracoholizmem i bezrobociem. Zadaniem paĔstwa pozostaje kierowanie pogáĊbianiem relacji czáowiek-praca poprzez realizowanie norm
ukazanych w encyklice, co przyczynia siĊ do budowania etosu pracy.
Prof. dr hab. Stanisáawa Bortnowska (Uà, PAN, àódĨ) odniosáa siĊ z kolei do kwestii
„O równowagĊ miĊdzy pracą a Īyciem pozazawodowym”. Prelegentka wskazaáa, Īe poprawa jakoĞci pracy poprzez przeciwdziaáanie zakáóceniom równowagi pomiĊdzy pracą
i Īyciem pozazawodowym zaleĪy od wielu podmiotów. W szczególnoĞci niezbĊdny jest
wzrost spoáecznej odpowiedzialnoĞci organizacji (tzw. CSR), powiązany z podniesieniem
poziomu zarządzania zasobami ludzkimi. Przesáanie encykliki nakazuje zapewnienie godnoĞci i podmiotowoĞci pracy ludzkiej. Czynniki intensyfikacji rozwoju spoáecznej odpowiedzialnoĞci są natury: ekonomicznej (imperatyw wzrostu konkurencyjnoĞci, tzn. innowacyjnoĞü, inwestycje w kapitaá ludzki, zaangaĪowanie pracowników; modyfikacja modelu
spoáeczno-gospodarczego poprzez zmniejszenie regulacji centralnych i uzwiązkowienia);
związane z dynamiką pracy (ewolucja od „klasy próĪniaczej” – Veblen, do klasy „zaĞpieszonej” – Linder, nowy kontrakt psychologiczny; kultura organizacyjna i architektura zasobów ludzkich); związane ze zmianami w strukturze zatrudnienia (biorąc pod uwagĊ czynniki demograficzne oraz spoáeczne). Prelegentka wskazaáa na rozliczne konsekwencje braku
równowagi pomiĊdzy pracą a Īyciem pozazawodowym w skali makro (spadek liczby urodzin, odraczanie urodzin pierwszego dziecka, rosnąca liczba rozwodów i rodzin niepeánych,
rosnąca liczba patologii) oraz mikro (np. praca w wydáuĪonym wymiarze czasu, malejący
wspóáczynnik dzietnoĞci, rosnąca przestĊpczoĞü nieletnich, asymetria podziaáu obowiązków opiekuĔczych w rodzinie). W licznych przykáadach ilustrowaáa przedstawione tezy,
podając dane statystyczne dotyczące wykorzystywania lub/i rezygnacji z urlopów i zasiá-
25 LAT LABOREM EXERCENS
271
ków wychowawczych, dostĊpu do instytucji opieki nad dzieümi, wspóáczynników zatrudnienia kobiet. Stwierdziáa, Īe wiĊcej troski o zachowanie równowagi przejawiają firmy
o zaawansowanym poziomie zarządzania zasobami ludzkimi. Adresatami zorganizowanej
i systematycznej pomocy ze strony firm są w tym zakresie przede wszystkim pracownicy
wychowujący maáe dzieci i samotnie wychowujący dzieci, rodziny, w których pracują oboje rodzice, uczący siĊ, osoby starsze oraz mające káopoty finansowe. Prelegentka wskazaáa
nastĊpnie, Īe w Unii Europejskiej wzrost spoáecznej odpowiedzialnoĞci organizacji stanowi
narzĊdzie trwaáego i zrównowaĪonego wzrostu spoáeczno-gospodarczego. DziĊki dobrowolnoĞci, komplementarnoĞci, kontekstualnoĞci, kompleksowoĞci i harmonizacji interesów
sprzyja ona obniĪaniu poziomu stresu, frustracji i uzaleĪnieniom. KorzyĞci dla organizacji
mają charakter wewnĊtrzny (wzrost efektywnoĞci i zaangaĪowania pracowników) oraz zewnĊtrzny (poprawa reputacji firmy). KorzyĞcią spoáeczną równowagi w relacjach praca–
Īycie pozazawodowe jest poprawa jakoĞci warunków Īycia i pracy. Kierunki koniecznych
dziaáaĔ w tym zakresie to inwestowanie w kapitaá ludzki, motywowanie, elastyczna organizacja pracy, dbaáoĞü o wáaĞciwe stosunki miĊdzyludzkie, komunikacja interpersonalna,
programy harmonizujące pracĊ z Īyciem pozazawodowym oraz etyka pracy.
W dyskusji nad przedstawionymi referatami zwrócono uwagĊ na koniecznoĞü rozróĪnienia pomiĊdzy pracą fizyczną i intelektualną oraz na uĪywanie okreĞlenia „zasoby ludzkie” (wáaĞciwsze wydawaáoby siĊ: „zasoby ludĨmi”). Wyczerpujących odpowiedzi udzielili o. prof. dr hab. Leon Dyczewski oraz prof. dr hab. Adam Biela (KUL).
Po krótkiej przerwie dr Maágorzata Duda (PAT i Szkoáa WyĪsza im. Bogdana JaĔskiego,
Kraków) przedstawiáa problem „Bezrobocie przyczyną destrukcji Īycia rodzinnego”.
W swoim wystąpieniu wskazaáa na destabilizujący wpáyw bezrobocia na Īycie rodzinne w wymiarach: ekonomicznym, spoáecznym, politycznym i osobowym. W wymiarze
ekonomicznym omówione zostaáy: osáabienie zdolnoĞci finansowych, pogorszenie jakoĞci Īycia, zmiana diety Īywieniowej, zagroĪenie poczucia bezpieczeĔstwa oraz ograniczenie aktywnoĞci poszczególnych czáonków rodziny. W wymiarze spoáecznym najistotniejsze konsekwencje bezrobocia dotyczą, zdaniem prelegentki, zmiany statusu spoáecznego
i zawodowego, zaburzenia relacji interpersonalnych, powolnego ograniczenia wiĊzi sąsiedzkich i koleĪeĔskich, zmiany decyzji Īyciowych, zagroĪeĔ dla trwaáoĞci rodziny oraz
wzrostu czasu wolnego, co stanowi zagroĪenie uzaleĪnieniami i patologiami spoáecznymi. W wymiarze politycznym prelegentka wskazaáa na zachwianie proporcji miĊdzy liczbą
pracujących i bezrobotnych, wzrost obciąĪeĔ z tytuáu zabezpieczenia socjalnego, zmianĊ
wymogów edukacyjnych i zawodowych oraz migracjĊ zarobkową z wszystkimi jej konsekwencjami. W wymiarze osobowym wreszcie bezrobocie powoduje zaniĪoną samoocenĊ, wzrost liczby chorób psycho-somatycznych, pojawienie siĊ „syndromu braku perspektyw”, patologie spoáeczne i uzaleĪnienia oraz wzrost postaw roszczeniowych.
Trzecią czĊĞü sympozjum zamknĊáo wystąpienie dr. Tomasza Wójcika (MOP Genewa;
Wrocáaw) na temat „Recepcja Laborem exercens przez MiĊdzynarodową OrganizacjĊ Pracy”.
Komentując niedawną decyzjĊ Kongresu USA o budowie muru na granicy z Meksykiem
(mimo Īe te dwa kraje, wraz z Kanadą, od 1994 r. tworzą organizacjĊ North American
Free Trade Agrement - NAFTA), wskazaá na zagroĪenia dla idei zawartych w encyklice Laborem exercens we wspóáczesnym Ğwiecie. Szczegóáowo omówiá nastĊpnie przesáania Jana Pawáa II do MiĊdzynarodowej Organizacji Pracy (MOP), która jest dwa razy przywoáana w encyklice w kontekĞcie solidarnoĞci. Tematyka ta stanowiáa takĪe myĞl
przewodnią przemówienia Jana Pawáa II na forum tej organizacji podczas 68. sesji MOP
w Genewie, 15 VI 1982 r.
Po Eucharystii i przerwie obiadowej, ok. 13.30, obrady wznowiono w formie panelu,
którego celem byáo podsumowanie obrad oraz próba okreĞlenia priorytetów polityki spo-
272
Ks. ARKADIUSZ WUWER
áecznej dla przezwyciĊĪenia wspóáczeĞnie rozpoznawanej kwestii spoáecznej w Polsce.
Prowadzenia panelu podjąá siĊ o. prof. KUL dr hab. Jan Mazur OSPPE, a udziaá w nim
wziĊli: prof. dr hab. Mieczysáaw Kabaj, ks. prof. dr hab. Andrzej ZwoliĔski, prof. dr hab.
Stanisáawa Borkowska, prof. dr hab. Julian Auleytner oraz prof. dr hab. Antoni Rajkiewicz
(UW, Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, Warszawa). KaĪdy z uczestników panelu dokonaá
oceny obrad oraz przedstawiá swój pogląd na priorytety polityki spoáecznej.
O. prof. Mazur, wprowadzając w dyskusjĊ, podkreĞliá cenną obecnoĞü w rozwaĪaniach
zarówno kategorii diagnostycznej, jak i wartoĞciującej w ujmowaniu kwestii spoáecznej.
Stwierdziwszy, Īe nie wystarczy rozpoznanie kwestii spoáecznej, ale naleĪy ją teĪ rozwiązaü, wskazaá na – jego zdaniem – najwaĪniejsze w Ğwietle encykliki Laborem exercens
kwestie: zagubienie sensu pracy, konflikt pracy i kapitaáu, tendencje do podporządkowywania czáowieka procesowi pracy oraz zagroĪenie dla podmiotowoĞci pracy.
Prof. Antoni Rajkiewicz uwaĪaá, Īe konferencja zostaáa zorganizowana we wáaĞciwym miejscu i czasie ze wzglĊdu na osobliwoĞü obecnej chwili, tzn., Īe istnieją aktualnie znaczne moĪliwoĞci, ale są one niewykorzystane, Īe pilne jest powrócenie do polityki
spoáecznej rozumianej w kategoriach tworzenia warunków do postĊpu spoáecznego poprzez ksztaátowanie wpáywu na warunki Īycia spoáecznego i jakoĞü stosunków miĊdzyludzkich. Cytując SenekĊ („BĊdziesz zawsze miaá przeciwne wiatry, jeĞli nie znasz portu,
do którego zmierzasz”), wskazywaá na koniecznoĞü takiej polityki spoáecznej, która przeciwdziaáaáaby coraz silniejszemu poczuciu niepewnoĞci, nieufnoĞci i niesprawiedliwoĞci.
ZauwaĪyá, Īe Laborem exercens wskazuje taką drogĊ, proponując dialog o pracy i szukanie inspirujących wskazaĔ nauki spoáecznej KoĞcioáa. Wskazaá jednoczeĞnie na duĪą asymetriĊ pomiĊdzy wskazaniami KoĞcioáa a ich realizacją. Do najbardziej aktualnych priorytetów polityki spoáecznej zaliczyá brak pracy i gwaácenie zasad pracy, problemy związane
z migracją zarobkową, regres polityki spoáecznej, máodzieĪ, edukacjĊ, kompleks problemów opiekuĔczo-zdrowotnych oraz wprowadzenie ubezpieczenia lub sáuĪby pielĊgnacyjnej. Postulowaá ucywilizowanie dialogu na temat pracy, odwoáanie siĊ do demokracji jako
wartoĞci oraz opracowanie szeregu postulatów skierowanych do hierarchii KoĞcioáa oraz
do instytucji paĔstwowych (np. Senatu).
Prof. Kabaj, mówiąc o priorytetach polityki spoáecznej na najbliĪsze lata, wskazaá na
nastĊpujące: pracĊ (stworzenie nowych miejsc godziwej pracy), máodzieĪ (oraz związaną
z nimi kwestiĊ jakoĞci ksztaácenia), likwidacjĊ dáugotrwaáego bezrobocia oraz przezwyciĊĪenie polityki niskich páac. Zgadzając siĊ z prof. Rajkiewiczem, podsumowaá swoje wystąpienie wezwaniem do budowania spoáeczeĔstwa godziwej pracy i godziwej páacy.
Prof. Auleytner z kolei zaznaczyá, Īe polityka spoáeczna powinna byü generacyjna, tzn.
obejmowaü wszystkie etapy Īycia ludzkiego i powinna byü budowana na zasadzie pomocniczoĞci. Jako priorytety wskazaá máodzieĪ, ustawiczną edukacjĊ, rodzinĊ (oraz mieszkanie
i mieszkalnictwo), peáne zatrudnienie, zabezpieczenie na staroĞü (zauwaĪyá, Īe zawodem
mającym w Polsce najwiĊkszą przyszáoĞü jest opiekun czáowieka starego). Stwierdzając,
Īe politycy, zapatrzeni w przeszáoĞü, „idą do przodu tyáem”, unikając pytania wáaĞciwego mĊĪom stanu: co bĊdzie dalej? Wskazaá na znaczenie pracy organicznej oraz stwierdziá, Īe KoĞcióá w Polsce nie moĪe uciec od tego, Īe nie potrafi wykorzystaü swego wpáywu spoáecznego.
Prof. Bortnowska wskazaáa, Īe potrzebny jest dialog spoáeczny, ale nie o charakterze
dystrybutywnym, lecz w woli osiągniĊcia porozumienia. Zgadzając siĊ z priorytetami polityki spoáecznej wymienionymi przez przedmówców, uĞciĞliáa, Īe w priorytecie pracy
chodziáoby o wzmocnienie odpowiedzialnoĞci spoáecznej organizacji pracy za jej jakoĞü.
Zwróciáa takĪe uwagĊ na koniecznoĞü edukacji, bĊdącej formą inwestowania w rozwój
pracowników oraz przyczyniającej siĊ do wzrostu innowacyjnoĞci. W związku z postula-
25 LAT LABOREM EXERCENS
273
tem generacyjnego podejĞcia do polityki spoáecznej wskazaáa na koniecznoĞü wiĊkszego
zainteresowania osobami niepeánosprawnymi.
Ks. prof. ZwoliĔski dokonaá podsumowania sympozjum z innej perspektywy i wskazaá
na inspirującą dla polityki spoáecznej rolĊ katolickiej nauki spoáecznej. Ubolewaá nad nieobecnoĞcią KoĞcioáa w polityce spoáecznej paĔstwa, wskazywaá na nieobecnoĞü katolickiej
nauki spoáecznej w przestrzeni publicznej oraz jej nieobecnoĞci w mediach katolickich.
PodkreĞlaá, Īe chrzeĞcijaĔstwo nie jest religią sáowa, ale Sáowa, które staáo siĊ ciaáem.
Gáosy z sali, generalnie podzielające punkt widzenia uczestników panelu, wskazywaáy na znaczenie i koniecznoĞü czĊstszych dyskusji na tematy bĊdące przedmiotem refleksji podczas sympozjum. Postulowano wáączenie do priorytetów polityki spoáecznej takĪe
grup spoáecznie marginalizowanych oraz dzielono siĊ doĞwiadczeniami w zakresie praktycznej realizacji postulatów katolickiej nauki spoáecznej i realizacji programów w zakresie aktywizacji bezrobotnych.
Wypada wyraziü uznanie i wdziĊcznoĞü organizatorom cennego i owocnego spotkania
naukowego za stworzenie doskonaáych warunków do rzeczowej dyskusji, za aktualnoĞü
tematyki oraz szerokie spektrum analizy tematyki. Wydaje siĊ, Īe sympozjum w znacznym stopniu osiągnĊáo swój cel: zdoáano wyartykuáowaü priorytety polityki spoáecznej
oraz rzetelnie umocowaü je w myĞli spoáecznej Jana Pawáa II. NaleĪy wyraziü nadziejĊ,
Īe przyszáe spotkania, poĞwiĊcone tak istotnej tematyce, wzbudzą wiĊksze zainteresowanie wĞród odpowiedzialnych za ksztaát Īycia politycznego i spoáecznego oraz wĞród mediów, a publikacja ksiąĪkowa materiaáów z sympozjum pozwoli na pogáĊbienie refleksji
nad przesáaniem ewangelii pracy zawartym w encyklice Laborem exercens w kontekĞcie
polskiej polityki spoáecznej.