Prace Kult XI imprim.indb

Transkrypt

Acta
Universitatis
Wratislaviensis
No 3266
Prace
Kulturoznawcze XI
Wrocław 2010
Ewa Kwiatkowska
Uniwersytet Wrocławski
Mit zbiorowy, społeczny,
indywidualny?
Kilka uwag o możliwości pojęcia
mitu indywidualnego w socjologii
Celem niniejszych rozważań jest namysł nad możliwością, a może i potrzebą stosowania pojęcia mitu indywidualnego w naukach społecznych — czy może węziej — w socjologii przy założeniu, że jest to pojęcie niepsychologistyczne. Na
marginesie tego zagadnienia rodzi się pytanie, czy pojawienie się owego pojęcia
jest związane z jakąś zmianą społeczną czy też zmianą w kulturze.
Pierwsze zadanie jest o tyle karkołomne, że — jak wskazują liczni badacze
— pojęcie mitu jest jednym z najbardziej wieloznacznych we współczesnej humanistyce zarówno ze względu na swą treść, jak i zakres1. Możliwość pojęcia
mitu indywidualnego jest w oczywisty sposób zależna od przyjętego typu definicji mitu2 lub przynajmniej wybrania określonej orientacji mitoznawczej. Dyskusyjna jest jednak nie tylko sama definicja mitu, ale nawet sposób klasyfikacji
tych orientacji3. Jak stwierdził Henry A. Murray, „wiele współczesnych definicji
[mitu — E.K.] jest o tyle adekwatnych, o ile traktować je jako suplementarne lub
komplementarne wobec siebie. Stają się sprzeczne, kiedy implicite lub explicite
proponowane są jako ogólne definicje mitu”4.
1
Zob. co na ten temat pisze na przykład Andrzej Szyjewski, Granice mitu, „Studia Religiologica”
2005, s. 9–27; idem, Historia a granice mitu, [w:] Religia wobec historii, historia wobec religii, red.
E. Przybył, Kraków 2006, s. 24–33. Zob. też M. Czeremski, Struktura mitów. W stronę metonimii,
Kraków 2009, s. 13–25.
2 Zob. na przykład Henry’ego Murraya klasyfikację definicji mitu, którą przypomina Andrzej
Pankalla (Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a współczesność, Warszawa 2000, s. 31).
3 Zob. na przykład E. Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, Warszawa 1981, s. 21–197;
J. Niżnik, Mit jako kategoria metodologiczna, „Kultura i Społeczeństwo” 1978, nr 3, s. 163–174;
M. Czeremski, op. cit., s. 13–52; A. Pankalla, op. cit., s. 21–28.
4 H.A. Murray cyt. za: A. Pankalla, op. cit., s. 29.
Prace Kulturoznawcze 11, 2010
© for this edition by CNS
Prace Kult XI imprim.indb 161
2010-12-07 15:27:15
162
Ewa Kwiatkowska
Andrzej Pankalla zauważa, iż również we współczesnych pracach polskich autorów dominuje traktowanie mitu jako zjawiska wielowymiarowego, i przytacza
wypowiedzi na ten temat Lecha Mroza („spory opozycyjnych kierunków i szkół
mitoznawczych […] o tyle nie mają sensu, że są po prostu różnymi spojrzeniami,
a hipotezy przez nie prezentowane nie wykluczają się wzajemnie”5) i Barbary
Szackiej („różne, nieraz konkurencyjne teorie mitu, eksponując różne aspekty
i wymiary, przyczyniają się do jego pełniejszego poznania”6).
Obecnie wydaje się oczywiste, że wielowymiarowości zjawiska mitu towarzyszy synkretyczność metodologiczna i teoretyczna w badaniach nad nim. Maciej
Czeremski wyróżnia wręcz fazę rozwoju mitoznawstwa, w której problem jego
przedmiotu zmusił badaczy do odejścia od jednostronnych metodologii na rzecz
ujęć synkretycznych. Uprzednio podejścia antropologiczne, psychologiczne i filozoficzne modelowały nawzajem swoje teorie i wykorzystywały te same fakty,
ale ich końcowe wnioski tworzyły zamknięte systemy ściśle związane z metodologią poszczególnych dyscyplin. Wśród ich wspólnych ustaleń Czeremski wskazuje postrzeganie mitu jako:
– ekspresji pewnego sposobu myślenia;
– elementu związanego z całokształtem życia społecznego i/lub psychicznego;
– konstrukcji symbolicznej.
Ustalenia te stanowiły podstawę tworzenia kolejnych teorii mitu, co wymagało
wykorzystywania tez pochodzących z różnych dziedzin. Synkretyczny charakter
tych ujęć nie znaczy, że są one wtórne i eklektyczne; przeciwnie, są one w stosunku do wcześniejszych znacznie bardziej pogłębione (przykład: Mircea Eliade
i Claude Lévi-Strauss)7.
Możliwość synkretycznego ujęcia mitu, obok specyficznych przemian w kulturze nowoczesnej typu zachodniego (zob. dalej), upoważnia do postawienia pytania o zasady stosowania pojęcia mitu indywidualnego w naukach społecznych,
a zwłaszcza w socjologii.
Czeremski wyróżnia trzy drogi tworzenia kolejnych teorii mitu przy użyciu
elementów heterogenicznych, pochodzących z różnych dziedzin:
– akceptowanie i włączanie ich do nowej teorii;
– stosowanie korespondencji korygującej je i włączanie ich do nowej teorii po
wprowadzeniu zmian;
– pomijanie ich w nowej teorii, co wymaga krytycznego uzasadnienia8.
Bez względu na to, którą drogę się wybierze, warto teoretycznie rozważyć ich
potencjały w odniesieniu do możliwości zaadaptowania pojęcia mitu indywidualnego w obrębie nauk społecznych, przy zastosowaniu poprawki, iż rzecz doty5
6
7
8
L. Mróz cyt. za: A. Pankalla, op. cit., s. 29.
B. Szacka cyt. za: A. Pankalla, op. cit., s. 30.
Zob. M. Czeremski, op. cit., s. 41.
Ibidem.
2010-12-07 15:27:15
163
Mit zbiorowy, społeczny, indywidualny?
czy nie tyle nowej teorii, ile starego, ale zbyt ograniczającego już paradygmatu.
W tym wypadku chodziłoby o zaszczepienie pojęcia o proweniencji psychoanalitycznej na gruncie na przykład socjologii.
Postulatowi synkretyczności teoretycznej i metodologicznej w podejściu
do mitu od pewnego momentu zaczął też towarzyszyć postulat szerokiej definicji
mitu, podyktowany, jak można przypuszczać, tą samą co owa synkretyczność potrzebą. Postulat ten przedstawia na przykład Mark Schörer: „definicja mitu […]
musi być jednocześnie szeroka i luźna, jako że mit ma charakter uniwersalny
i działa wielokierunkowo. Termin ten zawiera tak różnorodne elementy, jak postaci klasycznych opowieści oraz pochodne złudzeń i nerwicy”9.
Podobne założenie formułuje Murray: „odpowiednie definicje mitu powinny
zawierać różne znaczenia tego słowa, począwszy od jego wprowadzenia przez
Greków […], a skończywszy na precyzyjnych określeniach proponowanych
przez antropologię”10.
Problem zakresu pojęcia mitu stawia także Józef Niżnik w rozważaniach nad
mitem jako kategorią metodologiczną, w których prezentuje też swoją typologię
orientacji mitoznawczych. Wyróżnia tu:
– podejście „tradycyjne”, definiujące mity jako określonego typu opowieści,
których najlepszym przykładem są opowieści znane z mitologii starożytnych;
– orientację filologiczną, na której gruncie za konstytutywny uważa się związek mitu z mową, a jego sensu poszukuje się przez badanie fabuły (za kwintesencję tego podejścia może uchodzić określenie: „mit jest słowem” Rolanda
Barthes’a);
– orientację filozoficzno-antropologiczną, traktującą mit jako zjawisko społeczne, ekspresję określonego stosunku do świata, odzwierciedlenie specyficznej
struktury świadomości, odrębnej, niedyskursywnej logiki;
– orientację publicystyczną związaną z potocznym zastosowaniem pojęcia
mitu jako fałszywego przekonania, fikcji (kłamstwa, fałszu); nota bene charakteryzującą się ujemnym wartościowaniem mitu11.
Niżnik podkreśla, że przedstawiony podział ma charakter przybliżony, gdyż
niektóre z prac poświęconych mitowi trudno zakwalifikować jednoznacznie
do którejś orientacji, i wskazuje, że trzymanie się wąskiego rozumienia zjawisk
mitu koliduje z chęcią ogarnięcia zjawisk szerszego zasięgu. Sam opowiada się za
rozszerzającym zakresem pojęcia mitu przy pełnej świadomości, że konsekwencją tego jest pewna płynność jego znaczenia. Mit w wąskim sensie (opowieści
mityczne i związane z nimi obrzędy) jest tylko „czystym” przypadkiem „myślenia
mitycznego” czy też „świadomości mitycznej”12. Niżnik proponuje także meto19
10
11
12
M. Schörer cyt. za: A. Pankalla, op. cit., s. 29.
H.A. Murray, op. cit., s. 29.
Zob. J. Niżnik, op. cit., s. 164–165.
Ibidem, s. 166–168.
2010-12-07 15:27:15
164
Ewa Kwiatkowska
dologiczne użycie pojęcia mitu polegające na tym, że przy jego zastosowaniu
można zidentyfikować szereg zjawisk kulturowych i dostrzec ich pokrewieństwo
dzięki temu, że są one wyrazem tego samego sposobu myślenia, świadomości
mitycznej. Do zjawisk tych zalicza na przykład religię, rytuał, przesąd. Nota bene
w tym ujęciu mit sensu largo jest pojęciem szerszym niż religia, a nie odwrotnie,
jak byłoby przy użyciu wąskiego zakresu pojęcia „mit”.
Stworzone przez Niżnika typologie: trzy13 typy orientacji mitoznawczych
i dwa typy zakresu pojęcia mitu (wąski i szeroki), mogą być dogodnymi narzędziami analizy możliwości stosowania pojęcia mitu indywidualnego i jego stosunku do mitu zbiorowego.
I. Orientacja „tradycyjna” właściwie ex definitione wyłącza możliwość stosowania pojęcia mitu indywidualnego. Wzorcowy dla tego podejścia przykład mitu
— mit antyczny ma charakter par excellence zbiorowy (wspólny, kulturowy etc.).
II. Orientacja filologiczna w czystej postaci skupia się na badaniu struktur
narracyjnych, dlatego na ogół operuje wąskim rozumieniem mitu, rozważając
na przykład rolę mitu w literaturze albo mityczny aspekt sztuki. Przypadkiem
granicznym w tej orientacji wydaje się koncepcja Rolanda Barthes’a zawierająca
w sobie z jednej strony założenia fundujące tę orientację („mit jest słowem”),
a z drugiej operująca aparatem pojęciowym charakterystycznym dla podejścia
semiostrukturalistycznego, które należy zaliczyć do orientacji filozoficzno-antropologicznej. Nadto koncepcja ta ma do mitu stosunek krytyczny i w tym
sensie stanowi jakiś wariant podejścia publicystycznego (na co zwraca uwagę
Niżnik). Barthes operuje zarówno wąskim, jak i szerokim rozumieniem mitu.
W dodatkowym słowie wstępnym do Mitologii, napisanym w 1970 roku, odwołuje się expressis verbis do kategorii wyobrażeń zbiorowych jako systemów
znaków. Podejście Barthes’a nie jest też ściśle filologiczne, tylko semiologiczne14, a mit jako wtórny system semiologiczny, metajęzyk z definicji ma charakter
zbiorowy. Natomiast jako narzędzie ideologicznego odwrócenia, które określa
społeczeństwo mieszczańskie, ma charakter nie tylko zbiorowy, ale par excellence społeczny. Na gruncie koncepcji Barthes’a nie można zatem użyć pojęcia
mitu indywidualnego.
W rozważaniach nad możliwością stosowania tego pojęcia w orientacji filologicznej kompetencje leżą po stronie literaturoznawstwa. Niespecjaliście może się
tylko wydawać, że na gruncie tej dyscypliny można roztrząsać zarówno zagadnienia dotyczące zbiorowego15, jak i indywidualnego aspektu mitu w literaturze (na
przykład indywidualne mity biograficzne twórców).
13
Orientacja publicystyczna zostanie tu z oczywistych powodów pominięta.
R. Barthes: „Przez mowę, wypowiedź, słowo itd. będziemy odtąd rozumieć każdą jednostkę
lub syntezę znaczeniową, czy to słowną, czy wizualną” (Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa
2000, s. 241).
15 O genetycznym związku literatury z mitem za pośrednictwem folkloru, przez bajkę i epos;
o związku dramatu i liryki z mitem — zob. E. Mieletinski, op. cit., zwłaszcza rozdział II i III.
14
2010-12-07 15:27:15
165
III. W obrębie orientacji filozoficzno-antropologicznej spotykamy wielką różnorodność podejść mitoznawczych. Zagadnienie możliwości stosowania pojęcia mitu
indywidualnego na gruncie nauk społecznych i jego relacja do mitu zbiorowego
mieści się właśnie w polu zainteresowań tej orientacji. Ze względu na jej rozległość,
heterogeniczność oraz wielość rozwiązań dotyczących zakresu pojęcia mitu zarówno w poszczególnych dyscyplinach, jak i w koncepcjach synkretycznych rozważania w tym miejscu ograniczą się do kilku kwestii podstawowych.
Sama nazwa „orientacja filozoficzno-antropologiczna” jest myląca, bo według
kryterium przyjętego przez Niżnika można dołączyć tu także niektóre koncepcje
psychologiczne (chodzi oczywiście o kryterium polegające na traktowaniu mitu
jako ekspresji specyficznej struktury świadomości, charakterystycznej odrębnej
logiki, natomiast nie o założenie o społecznej istocie mitu) lub chcące za takie
uchodzić — na przykład jungizm, który raczej należałoby tu potraktować jako
podejście synkretyczne.
Orientacja filozoficzno-antropologiczna, jak zauważa Czeremski, to najmłodszy kierunek badań i właściwie trudno określić, gdzie kończy się jego faza historyczna, a zaczyna współczesna. Czeremski, powołując się na stwierdzenie
Bruce’a Lincolna, iż kształt współczesnej teorii mitu nadali Mircea Eliade i Claude Lévi-Strauss, zdaje się wyznaczać granice między tymi fazami w przejściu
między teoriami mitu, rozwijanymi w obrębie poszczególnych dyscyplin, a teoriami synkretycznymi, przy czym przejście to uznaje za płynne16.
Bez wątpienia teza uznająca odgraniczenie ujęć dyscyplinowych od synkretycznych za signum rozpoczęcia fazy współczesnej mitoznawstwa jest zasadna.
Pozwala też na wskazanie, że zarówno pojmowanie mitu jako z definicji zbiorowego, jak i warunki do skonstruowania pojęcia mitu indywidualnego pojawiły się
w fazie historycznej orientacji filozoficzno-antropologicznej: pierwsze w obrębie
antropologii i socjologii, drugie — psychoanalizy.
Mit na gruncie nauk społecznych ma charakter par excellence zbiorowy. Jego
krystalizujące się w naukach społecznych pojęcie zostało wymodelowane na gruncie francuskiej szkoły socjologicznej i antropologii, dyscypliny operującej w tym
okresie (na przełomie XIX i XX wieku) materiałem empirycznym pochodzącym
ze społeczeństw głównie egzotycznych, stosunkowo prostych, niepiśmiennych,
zwanych pierwotnymi (czy „dzikimi”). W związku z tym, jak podsumował Lincoln17, od dominujących wcześniej ujęć filologicznych ujęcia antropologiczne odróżniają się między innymi tym, że z ich perspektywy mity należy badać raczej
w kontekście rytuałów i wzorów organizacji społecznej niż języka i poezji, że mit
jest zjawiskiem pierwotnie oralnym, a dopiero wtórnie pisanym. Jak wskazuje Czeremski, dla pola semantycznego pojęcia „mit” perspektywa antropologiczna miała
znaczenie przełomowe. Antropolodzy nie tylko poszerzyli zakres pojęcia, ale i od16
17
M. Czeremski, op. cit., s. 43.
Zob. B. Lincoln za M. Czeremski, op. cit., s. 27.
2010-12-07 15:27:15
166
Ewa Kwiatkowska
rzucili związane z nim dotychczas desygnaty (na przykład traktowane dotąd jako
mity sensu stricto spisane zabytki literatury kultur antycznych) oraz określili warunki, jakie muszą spełniać późniejsze formy, aby mogły zostać uznane za mit18.
Na gruncie francuskiej szkoły socjologicznej mit wydaje się wzorcowym wyobrażeniem zbiorowym. Durkheimowska koncepcja mitów jako wyobrażeń wyrażających charakter sacrum jest ściśle związana z koncepcją religii jako wzorcowej
instytucji społecznej. Warto przypomnieć tu dobrze znaną definicję religii Émila
Durkheima: „Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych,
wierzeń i praktyk, łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną
zwaną Kościołem”19.
W obrębie tej definicji mity odpowiadałyby za pierwszy wymieniony aspekt
religii — wierzenia. Mit byłby zatem rozumiany tu jako wyobrażenie zbiorowe
związane z praktyką religijną, czyli rytuałem. Cechą wyróżniającą myśl religijną jest dla durkheimistów podział świata na dwie heterogeniczne sfery: sacrum
i profanum, której to opozycji odpowiada opozycja społeczne — jednostkowe.
Pojęcie świętości stanowi tu rodzaj kategorii myśli zbiorowej, na której opierają się sądy wartościujące, stanowiące ekspresję uczuć społecznych; myśli, która
narzuca klasyfikację rzeczy, „jedne oddziela, inne łączy, ustala kierunki wpływów i granice izolacji”20. Durkheimowski sposób rozumienia mitu w porównaniu z uprzednim, klasycznym, wąskim, miałby charakter rozszerzający, natomiast
w stosunku do współczesnego bardzo szerokiego rozumienia na przykład Niżnika
czy Schörera jest on oczywiście węższy.
Mit jako rodzaj wyobrażenia zbiorowego odnoszącego się do sacrum w kontekście trójczłonowej Durkheimowskiej definicji religii jest także z jednej strony
pojęciem od religii węższym, natomiast na gruncie rozszerzającej definicji Niżnika mit jawi się jako zjawisko od religii szersze. Z drugiej strony Durkheimowska koncepcja wyobrażeń zbiorowych stała się podstawą rozumienia mitu jako
pewnego zbiorowego sposobu myślenia (myślenia mitycznego, mito-logiki etc.)
i tym samym przygotowała grunt pod nowoczesne rozszerzające znaczenie pojęcia tudzież pośrednio pod objęcie nim zjawisk sytuujących się w kulturze poza
polem sacrum.
Durkheim i Mauss w pracy O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji.
Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi wskazują, że nasze zdolności klasyfikacyjne (definiowanie, dedukowanie, indukowanie) nie są wytworem działalności indywidualnej ani też nie są dane w samych rzeczach, ale są
efektem porządkowania pojęć według wyobrażeń zbiorowych związanych z jakąś
18
19
M. Czeremski, op. cit., s. 28.
É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990,
s. 41.
20
H. Hubert, M. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. M. Król, [w:] M. Mauss, Socjologia
i antropologia, Warszawa 2001, s. 138.
2010-12-07 15:27:15
167
społeczną postawą uczuciową. Historia klasyfikacji w nowoczesnym rozumieniu
sięga nie dalej niż do Arystotelesa:
Nawet dzisiaj niemała część literatury ludowej, mitów i religii opiera się na gruntownym przemieszaniu wszelkich obrazów i pojęć. Nie można powiedzieć, by były one od siebie względnie
wyraźnie odgraniczone. Składnikami myśli religijnej i folkloru są metamorfozy, procesy przekazywania cech, wymiany osób, dusz i ciał, wierzenia na temat materializacji duchów i spirytualizacji przedmiotów materialnych. Otóż sam pomysł tego rodzaju przemian nie mógłby powstać, gdyby przedstawiono sobie rzeczy za pomocą pojęć o określonym zakresie i podzielonych
na klasy […]. Jednakże w społeczeństwach europejskich mentalność ta istnieje już tylko jako
przeżytek, a i w tej postaci ujawnia się jedynie w niektórych — wyraźnie zlokalizowanych —
funkcjach myślenia zbiorowego. Istnieją przecież niezliczone społeczeństwa, gdzie w etiologicznej bajce mieści się cała historia naturalna, w metamorfozach — cała spekulacja na temat
gatunków roślin i zwierząt, w cyklach wróżbiarskich, w księgach i czworobokach magicznych
— całe przewidywanie naukowe21.
W przytoczonym wyżej fragmencie przejawia się co najmniej kilka istotnych
Durkheimowskich idei, mających daleko idące konsekwencje:
1) idea, że wszystkie wielkie instytucje społeczne mają praźródło w religii; podstawowe kategorie myślenia (pojęcia: czasu, przestrzeni, rodzaju, liczby, przyczyny,
substancji, osoby) są tworami myśli religijnej; w istocie rzeczy, według Durkheima,
myślenie naukowe to tylko rozbudowana forma myślenia religijnego22;
2) myślenie, które Durkheim i Mauss nazywają religijnym (a dziś nazwalibyśmy je mitologicznym23), w społeczeństwach europejskich ujawnia się w ściśle
określonych funkcjach myślenia zbiorowego. Klasyfikacja, o której piszą obaj badacze, ma charakter porządkujący, czyli pełniący funkcję nomizującą wraz z jej
węższym wariantem — funkcją legitymizującą24;
21 É. Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, przeł. J. Szacki, [w:] M. Mauss, op. cit., s. 516.
22 W gruncie rzeczy pogląd Durkheima na relację religii i nauki (a także innych dziedzin
kultury) jest ewolucjonistyczny. Wątek mitologicznych korzeni myślenia naukowego rozwija Anna
Motycka (Nauka a nieświadomość, Wrocław 1998). Pogląd, że myślenie naukowe wywodzi się
z myślenia religijnego, znajdzie potem oddźwięk w Lévi-Straussowskiej idei głoszącej, iż logika
mitu nie jest gorsza od naukowej.
23 Zob. co piszą o roli metamorfozy Ernst Cassirer (Esej o człowieku, przeł. A. Staniewska,
Warszawa 1971, s. 151) oraz Andrzej P. Kowalski (Symbol w kulturze archaicznej, Poznań 1999, s. 81).
24 O tym, że badanie Durkheimowskich form klasyfikacji nie jest w żadnym wypadku passé,
świadczy choćby zastosowanie tej metody przez Pierre’a Bourdieu do analizy form kognitywnych
społeczności Kabylów (jako instrumentu socjoanalizy androcentrycznej nieświadomości);
zob. P. Bourdieu, Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Warszawa 2004. Nota bene, jak
pisze w przedmowie autor tej książki, istotą jego przedsięwzięcia jest przywrócenie doksie jej
paradoksalnego charakteru w trakcie dokonywania przez nią transformacji historii w naturę.
Taka transformacja według Barthes’a jest cechą mitu (zob. R. Barthes, op. cit., s. 262). Na
marginesie tych rozważań warto zauważyć, że Bourdieu, pisząc o męskiej dominacji, zwraca
uwagę, iż androcentryzm narzuca się jako naturalny i niewymagający dyskursywnej legitymizacji,
a argumentem na poparcie tej tezy jest na przykład brak u Kabylów mitów legitymizujących
hierarchię płciową (zob. P. Bourdieu, op. cit., s. 18).
2010-12-07 15:27:15
168
Ewa Kwiatkowska
3) immanentnie zawarta w koncepcji Durkheima możliwość wiązania problematyki kultury z kategorią wyobrażeń zbiorowych (była odkryciem o fundamentalnym znaczeniu dla socjologicznej analizy kultury, gdyż odkrywała kulturę jako
element odrębny od systemu społecznego25);
4) geneza funkcji klasyfikacyjnej jest społeczna, pierwsze kategorie logiczne
były kategoriami społecznymi26.
W kontekście durkheimizmu mity stanowią zatem aspekt przekonaniowy
wzorcowej instytucji społecznej — religii, tudzież spełniają takie jak i ona funkcje społeczne i w związku z tym ex definitione mają charakter zbiorowy.
Na gruncie koncepcji durkheimistowskiej pojawia się przesłanka do stosowania
rozszerzającego rozumienia mitu jako pewnego typu myślenia27 (na przykład tam,
gdzie Durkheim i Mauss piszą o metamorfozach, a Mauss i Hubert o quasi-konwencji narzucającej sąd magiczny28). W tradycji tej nie ma możliwości użycia pojęcia „mit indywidualny”, byłoby ono z nią sprzeczne. Zbiorowy charakter mitu
we francuskiej szkole socjologicznej znaczy też sensu stricto społeczny, to znaczy
zdeterminowany strukturalnie. Wyraźnie widać to w rozważaniach na temat mitów
rozumianych jako podstawa systemu klasyfikacyjnego, w którym pojęcia są zorganizowane według wzoru dostarczonego przez społeczeństwo, a mówiąc nowocześniejszym językiem: przez stosunki społeczne czy strukturę społeczną29. Francuska szkoła socjologiczna wyznacza zasady tradycyjnego, modelowego podejścia
do mitu w socjologii, dające się ująć w następujących punktach:
– akceptowalne jest zarówno rozszerzające, jak i zawężające pojęcie mitu przy
założeniu, że jego geneza w każdym przypadku jest społeczna;
– treść mitu wąsko rozumianego (jako opowieść, narracja mityczna) jest zdeterminowana strukturalnie, natomiast zasada organizująca myśl mityczną (mit sensu largo)
ma charakter społeczny, obiektywny — jest wytworem świadomości społecznej;
– z socjologicznego punktu widzenia najistotniejsze są funkcje mitu: nomizująca (wraz z wyróżnionym jej wariantem — legitymizującą), aksjonormatywna
25 Wskazuje na to R.N. Bellah, którego interpretację przytacza Elżbieta Tarkowska, Wstęp
do wydania polskiego, [w:] É. Durkheim, op. cit., s. XXXVII.
26 Zob. É. Durkheim, M. Mauss, op. cit., s. 570.
27 Jeszcze niewyodrębnionego spośród innych typów myślenia — ten motyw rozwinął dopiero
Lucien Lévy-Bruhl w koncepcji myślenia prelogicznego.
28 Zob. É. Durkheim, M. Mauss, op. cit., s. 516; H. Hubert, M. Mauss, op. cit., s. 141.
29 Zob. É. Durkheim, M. Mauss, op. cit., s. 535, 572–573. Warto przytoczyć tu stwierdzenie: „klasyfikacja to nie tylko grupowanie, lecz również porządkowanie tych grup
ze względu na szczególny rodzaj stosunków. Wyobrażamy sobie te grupy jako wzajemnie sobie
przyporządkowane lub podporządkowane […]. Istnieją grupy dominujące i zdominowane, istnieją
też grupy od siebie niezależne. Wszelka klasyfikacja zakłada porządek hierarchiczny, którego
wzoru nie dostarcza ani świat zmysłowy, ani nasza świadomość. […] wszystkie te pojęcia logiczne
mają pochodzenie pozalogiczne. Mówimy, że gatunki należące do jednego rodzaju są ze sobą
w stosunkach pokrewieństwa, niektóre klasy nazywamy rodzinami. A czyż samo słowo »rodzaj«
nie oznaczało pierwotnie grupy rodowej (genus)?”, ibidem, s. 518–519.
2010-12-07 15:27:15
169
(wzorotwórcza), integracyjna, impresywna (perswazyjna), socjalizacyjna (z jej
szczególnym przypadkiem — inicjacyjną), kultywacyjna.
Można by tu się zastanawiać, czy z perspektywy socjologicznej w ogóle
uchwytna jest swoistość mitu, to znaczy jego odrębna logika („mito-logika”,
„dzika myśl” etc.). Warto podkreślić, że zanim Lucien Lévy-Bruhl sformułował
koncepcję odrębności umysłowości prelogicznej30, Hubert i Mauss zauważyli, że
pojęcie mana, tak jak pojęcie świętości, jest kategorią myśli zbiorowej, na której
opierają się sądy magiczne. Sądy magiczne są sądami syntetycznymi a priori, ich
ogólność i aprioryczny charakter świadczą o ich zbiorowym pochodzeniu. Autorzy są przy tym na tropie odrębności myślenia nazwanego potem „mito-logicznym”, dostrzegając, że sąd magiczny jest narzucany przez quasi-konwencję, która
z góry ustala, że znak stwarza rzecz, część — całość, słowo — zdarzenie i tak
dalej31, oraz na tropie umiejscowienia tych apriorycznych pojęć (mana i pokrewnych) w nieświadomości (mana stanowi nieuświadomioną kategorię rozumu32).
Jednak, jak pisze Lévi-Strauss, nie znaczy to, że Mauss zgadzałby się z późniejszą
koncepcją Lévy-Bruhla. W związku z pojęciem mana Mauss i Hubert próbowali dotrzeć „do sfery, w której utożsamiałyby się pojęcia »kategorii nieuświadamianej« i »kategorii myślenia zbiorowego«”33. Trzeba jednak podkreślić, że tezy
o prelogizmie nie należy utożsamiać z założeniem o odrębności myślenia społeczeństw pierwotnych czy odrębności myślenia „mito-logicznego”. Zakres tej
tezy w odniesieniu do pierwszego założenia jest węższy, a jej relacja do założenia
drugiego wymagałaby odrębnego wykładu (zwłaszcza interesujące byłyby tu rozważania nad zasadą mistycznej partycypacji).
Reasumując, na gruncie durkheimizmu mit, jako wyobrażenie zbiorowe, ma
charakter ex definitione społeczny, a pojęcie mitu indywidualnego nie ma tu żadnej racji bytu.
Interesujące byłoby w tym miejscu zestawienie socjologistycznej koncepcji
francuskiej szkoły socjologicznej z inną, również historyczną, kulturalistyczną
propozycją Floriana Znanieckiego, w której „społeczne” zostało odróżnione od
„zbiorowego”. Podstawę takiego odróżnienia stanowią dwie chronologicznie
następujące po sobie koncepcje: systemów kulturalnych i ładów aksjonormatywnych. Znaniecki w Naukach o kulturze zwraca uwagę, że na gruncie durkheimizmu wszystkie dziedziny kultury są regulowane przez zbiorowość, a zatem na przykład religia nie stanowi odrębnego wytworu kulturowego. Antytezę
sacrum — profanum można sprowadzić do antytezy społeczeństwo — jednost30 Koncepcja ta, jak zauważa Czeremski, domknęła eksplikację pojęcia mitu przez francuską
szkołę socjologiczną, a skupiona była właśnie na odrębności myślenia społeczeństw pierwotnych
(zob. M. Czeremski, op. cit., s. 34).
31 Zob. H. Hubert, M. Mauss, op. cit., s. 138–141.
32 Zob. ibidem, s. 136.
33 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, przeł. K. Pomian, [w:]
M. Mauss, op. cit., s. 23.
2010-12-07 15:27:15
170
Ewa Kwiatkowska
ka, a radykalna opozycja durkheimizmu wobec psychologicznego indywidualizmu prowadziła do całkowitego zlekceważenia funkcji jednostki jako nowatora, naśladowcy, przywódcy i wyznawcy34. Mówiąc dzisiejszym językiem,
wszystkie dziedziny kultury stanowią całkowicie zdeterminowaną społecznie
integralną, spójną całość, natomiast aspektowi indywidualnemu odmawia się
tu jakiegokolwiek znaczenia. Własna propozycja Znanieckiego jest radykalnie odmienna. Konstruuje on pluralistyczną koncepcję kultury z podkreśloną
rolą twórczych, świadomych podmiotów, pojmowanych jednak antypsychologistycznie. Znaniecki nie zajmuje się oczywiście jakoś szczególnie mitem
(tak jak i Durkheim, choć w jego koncepcji sfera sacrum ma jednak pozycję
szczególną) i podobnie jak w innych koncepcjach socjologicznych nie znajdujemy tutaj podstaw do uchwycenia specyfiki mitu (to zdaje się być domeną
ujęć synkretycznych). Niemniej kulturalizm Znanieckiego może być podstawą
do radykalnie odmiennej niż Durkheimowska perspektywy spojrzenia na zbiorowy charakter mitu.
W świetle koncepcji Znanieckiego można by pokusić się o wyjaśnienie pochodzenia mitu na podstawie genezy systemów kulturalnych, które wydzieliły się
z pierwotnie niezróżnicowanego kompleksu czynności i rozwijają się w sposób
ciągły, różnicując się w dalszym ciągu na mniejsze działy. Systemy kulturalne
są obiektywne, mają swą wewnętrzną logikę, ich motorem jest twórcze działanie
jednostek i, co istotne, nie potrzebują one podłoża społecznej świadomości, aby
być obiektywnymi, trwać, zachowywać swój logiczny charakter. Nie zawdzięczają one swych cech zasadniczych i wewnętrznego układu temu, że zostały wytworzone w pewnych społeczeństwach i że są nadal przez te społeczeństwa utrzymywane, lecz temu, że składające się na nie elementy są powiązane w pewien stały
sposób. Społeczeństwo samo tych systemów nie tworzy, nie podtrzymuje, tylko
dostarcza im warunków bytowania i rozwoju. Systemy te, raz utworzone, utrzymują się same bez żadnego psychicznego podłoża. Rola, jaką odgrywa wobec
owych systemów życie społeczne, jest wtórna wobec roli podmiotów indywidualnych (sic!), natomiast od warunków społecznych zależy, które systemy kulturalne
jednostka będzie aktualizowała. Systemy kulturalne nie tylko nie są zależne od
życia społecznego, ale odwrotnie: to życie społeczne zależy od ponadspołecznej obiektywności tych systemów. Porozumienie społeczne opiera się na obiektywności systemów kulturalnych. Systemy te muszą być obiektywne, aby być
wspólnymi, zamiast, jak by to wynikało z pojęcia świadomości społecznej, stawać
się obiektywnymi dopiero dzięki swej wspólności społecznej. Cały mechanizm
porozumienia społecznego i tradycji społecznej spoczywa na niespołecznym,
obiektywnym podłożu. Samo współdziałanie społeczne opiera się na obiektywnym związku między czynnościami jako ogniwami systemów idealnych. Zjawiska kulturalne nie mają i nie potrzebują żadnego podłoża w rodzaju realności
34
Zob. F. Znaniecki, Nauki o kulturze, przeł. J. Szacki, Warszawa 1992, s. 381–383.
2010-12-07 15:27:15
171
psychicznej jednostki czy zbiorowości, istnieją i zachodzą w świecie kultury jako
całokształcie zjawisk humanistycznych35.
Interpretując mit w świetle koncepcji systemów kulturalnych, można byłoby
wyjaśnić co najmniej dwa zjawiska:
1) wydzielanie się mitu z dziedziny religii i jego przemieszczanie się do innych dziedzin;
2) możliwość aktualizacji mitu (wąsko rozumianego) dawnych społeczeństw.
W kontekście obiektywistyczno-idealistycznej interpretacji koncepcji systemów kulturalnych mit można by postrzegać na kształt tworu z Popperowskiego
trzeciego świata36. Pogląd Znanieckiego, że czynnikami determinującymi zjawiska kulturalne są inne zjawiska kulturalne, można interpretować w ten sposób,
że genezę mitu stanowią inne mity, że mit jako system kulturalny jest (jak i inne
systemy) idealny37 i obiektywny, to znaczy ponadindywidualny i ponadspołeczny, zachowuje swą istotę logiczną, trwa nawet wtedy, gdy nie jest aktualizowany;
nie potrzebuje podłoża społecznej świadomości, aby być obiektywnym i trwać.
W świetle koncepcji systemów kulturalnych mit w ogóle nie miałby charakteru
społecznego, raczej odwrotnie: mechanizm porozumienia społecznego i tradycji
społecznej opierałby się na obiektywności systemów kulturalnych, w tym wypadku między innymi na micie. W tym sensie to raczej społeczeństwo zależałoby
w jakimś swym aspekcie od mitu (jak i od innych systemów kulturalnych) niż
odwrotnie.
Inaczej rzecz się ma według późniejszej koncepcji ładów aksjonormatywnych,
w której Znaniecki podkreśla wagę uporządkowanej interakcji społecznej dla zapośredniczania i podtrzymywania niespołecznych ładów aksjonormatywnych.
W świetle tej koncepcji też jest możliwe rozróżnienie między tym, co zbiorowe
(kolektywne), a tym, co społeczne. Tu społeczny ład aksjonormatywny pośredniczy między niespołecznymi ładami aksjonormatywnymi. Sądzić należy, że istotą tego, co społeczne, a nie tylko zbiorowe, jest interakcja między jednostkami
i grupami. Znaniecki podkreśla jednak, że nie należy utożsamiać „kolektywnego”
ze „społecznym”:
Prywatny kult religijny, produkcja indywidualnego rzemieślnika, dzieła artystyczne poszczególnych malarzy, rzeźbiarzy, muzyków czy poetów […] nie mogą być zaliczane do czynności społecznych […]. Zbiorowy kult o ograniczonym lub nieograniczonym czasie trwania pozostaje
35
Zob. F. Znaniecki, Wstęp do socjologii, Warszawa 1988, s. 151–160.
Zob. E. Kwiatkowska, O możliwych interpretacjach koncepcji systemów kulturalnych
i ładów aksjonormatywnych (na podstawie „Wstępu do socjologii” i „Nauk o kulturze” Floriana
Znanieckiego), [w:] Wokół koncepcji kultury Floriana Znanieckiego, red. K. Łukasiewicz,
Wrocław 2008, s. 275. Na zbieżności między koncepcjami Znanieckiego i Poppera zwraca uwagę
M. Ziółkowski, Zagadnienie obiektywnego ładu systemów wiedzy w koncepcjach F. Znanieckiego
i K. Poppera, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1982, z. 4.
37 We Wstępie do socjologii „idealny” znaczy tyle, co „myślowy”, zob. E. Kwiatkowska, op. cit.,
s. 273.
36
2010-12-07 15:27:16
172
Ewa Kwiatkowska
działalnością religijną, nie zaś społeczną, ponieważ wspólnymi przedmiotami wszystkich jego
uczestników są byty mityczne, a nie żywi i czynni ludzie38.
W ujęciu inspirowanym koncepcją Znanieckiego mit (jak i inne zjawiska kulturowe) miałby z definicji charakter zbiorowy (kolektywny), ale wcale nie społeczny. Wydaje się też, że na gruncie tej koncepcji do pomyślenia byłoby także
pojęcie mitu indywidualnego, co wynika z podkreślania przez Znanieckiego roli
świadomych, czynnych, twórczych jednostek. Tym bardziej, że we Wstępie do socjologii rola, jaką odgrywa wobec systemów kulturalnych życie społeczne, jest
wtórna wobec roli podmiotów indywidualnych.
Przy okazji warto zauważyć, że w kontekście koncepcji ładów aksjonormatywnych pojawia się pewien problem w interpretacji umiejscowienia w niej mitu. Są
tu co najmniej dwie drogi postępowania. Pierwsza polegałaby na interpretacji mitu
jako dziedziny kultury (ładu aksjonormatywnego), w której wzorce wartości i normy postępowania stanowią reguły myślenia mito-logicznego (bez względu na to,
którą z tez na ten temat przyjmiemy za trafną39), natomiast czynnościami, wśród
których wykrywa się porządek (ład) aksjonormatywny, byłyby same procesy tworzenia mitów zgodnie z tymi wzorcami i normami. Byłby to ład aksjonormatywny,
dotyczący mitu w szerokim znaczeniu tego pojęcia. Ta interpretacja daje unikalną na gruncie jednolitej perspektywy badawczej możliwość uchwycenia specyfiki
mitu, która na ogół jest domeną ujęć synkretycznych. Zgodnie z drugą drogą postępowania mit węziej rozumiany (jako opowieść mityczna) można by traktować jako
model ideologiczny, czyli sąd (sic!) wartościujący, wyrażający wzorce wartości
i normy postępowania. Przy takiej interpretacji pojawia się pytanie: między jakimi
czynnikami wykrywałoby się ład ich zgodności? W świetle założeń na przykład
szkoły rytualistycznej tymi czynnościami w kulturach pierwotnych byłyby właśnie
rytuały. W literaturze przedmiotu nie ma jednak zgody w tej materii, przeciwnie —
koncepcja o ścisłym związku mitu z rytuałem miała wielu przeciwników40. Ponadto, jak twierdzi Mieletinski, o ile synkretyczny związek, bliskość obrzędów i mitów
w kulturze pierwotnej jest niewątpliwy, o tyle istnieją w niej zarówno mity niezwiązane z obrzędem, jak i obrzędy z mitami41. Nadto kultura nowożytna (a zwłaszcza
nowoczesna) obfituje w mity od początku pozbawione aspektu rytualnego. W kontekście powyższych rozważań mit, jako dziedzina kultury, interpretowany w myśl
koncepcji Znanieckiego rysowałby się (zgodnie zresztą z mitoznawczą tradycją42)
38
F. Znaniecki, Nauki…, s. 392–393.
Można tu wyróżnić na przykład grupę poglądów sytuujących te reguły w obrębie relacji metaforyczno-metonimicznych (Edmund Leach — przechodzenie od metonimii do metafory i z powrotem,
Anna Pałubicka i Jerzy Kmita — synkretyzm metafory i metonimii, Maciej Czeremski —
metonimiczny charakter myślenia mitologicznego).
40 Zob. E. Mieletinski, op. cit., s. 49–50.
41 Ibidem, s. 50–51. Nota bene Mieletinski zwraca uwagę na to, że rytualizm nie docenia
poznawczej wartości mitu.
42 Na wielopoziomowość mitu wskazywali na przykład G. Dumézil, Lévi-Strauss, Barthes.
39
2010-12-07 15:27:16
173
jako zjawisko wielopoziomowe obejmujące: reguły myślenia mitycznego, procesy
tworzenia mitu, mity jako modele ideologiczne oraz ewentualnie odpowiadające
im czynności. Kulturalistyczny potencjał koncepcji Znanieckiego w odniesieniu
do mitu nie został jednak w socjologii wykorzystany, w odróżnieniu od koncepcji
Durkheima, która odcisnęła swe piętno na pojęciu mitu dzięki kategorii wyobrażeń zbiorowych i utożsamieniu sacrum z tym, co społeczne. Nadto, jak wskazuje
Czeremski43, to właśnie francuska szkoła socjologiczna dokonała pełnej eksplikacji
przekonania, że mit stanowi reprezentację pewnego sposobu myślenia charakterystycznego dla społeczności pierwotnych.
Warunki do skonstruowania pojęcia mitu indywidualnego pojawiły się najpierw na gruncie psychoanalizy. Tradycje antropologiczno-socjologiczna i psychoanalityczna nie rozwijały się w izolacji. Sigmund Freud na przykład odwoływał się do Wilhelma Wundta, a Carl Gustav Jung do Lévy-Bruhlowskich
koncepcji prelogiczności umysłowości pierwotnej i partycypacji. Jak wskazuje
Ilona Błocian, specyfiką psychoanalitycznego podejścia do mitu jest ścisły jego
związek z nieświadomością, przy czym koncepcje nieświadomości w psychoanalizie są bardzo różne: Freud akcentuje jej wymiar psychologiczno-antropologiczny, Jung — filozoficzny, Erich Fromm — społeczny. Te różnice w rozumieniu
nieświadomości wpływają na sposób pojmowania przez nich mitu:
Freud rozumie mit jako wyraz konfliktu między nieświadomą popędowością a społecznym zakazem, ale rozpatruje go często również w perspektywie silnie zindywidualizowanej, w perspektywie związku z historią biograficzną jednostki. Te dwa poziomy ujęcia mitu rodzą dylemat
sposobu powiązań pomiędzy tym, co zbiorowe, ogólne i tym, co jednostkowe, między symbolem
jako zjawiskiem kultury i symbolem w perspektywie jednostkowych uwarunkowań znaczeniowych. Jung ujmuje mit jako sposób manifestowania się procesu rozwoju psychiki i rzeczywistości. Dystans pomiędzy mitem jako elementem życia zbiorowości a jednostkową formą doświadczenia znacznie w tym przypadku się zmniejsza dzięki roli pojęcia archetypu, który to, co
zbiorowe, przenosi ku sferze jednostkowego doświadczenia44.
Z tego wywodu wynika, że pojęcie mitu sensu stricto indywidualnego w obrębie
psychoanalizy rysuje się głównie na gruncie koncepcji Freuda. Paweł Dybel wskazuje, że Freud odkrył fenomen, który można nazwać nieuświadamianą mitologią
indywidualną pacjenta dochodzącą, w sposób zawoalowany i pośredni, do głosu
w jego marzeniach sennych, czynnościach pomyłkowych i symptomach45.
Pojęcia mitu indywidualnego (osobistego, personalnego etc.) skonstruowanego w psychologii i dyscyplinach pokrewnych nie sposób oczywiście zastosować
na gruncie innych nauk humanistycznych, co wynika zarówno z wielowymiarowości zjawiska mitu, jak i zagrożenia jakąś wersją redukcjonizmu. To ostatnie
43
Zob. M. Czeremski, op. cit., s. 34.
I. Błocian, Mit i antropologia psychoanalityczna. 1. Specyfika psychoanalitycznych ujęć mitu,
[w:] Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, niepublikowana rozprawa habilitacyjna.
45 Zob. P. Dybel, Dylematy psychoanalitycznych interpretacji, [w:] Nieświadomość to odrębne
królestwo…, red. I. Błocian, R. Saciuk, Toruń 2003, s. 97.
44
2010-12-07 15:27:16
174
Ewa Kwiatkowska
zagadnienie szczegółowo naświetla Andrzej Pankalla, przyjmując za podstawę
krytyki redukcjonistycznych koncepcji mitu teorię partycypacji w kulturze autorstwa Krystyny Zamiary46. Jej zdaniem kierunki badawcze psychologii (mimo
widocznych różnic) łączy przyjęcie założeń: naturalizmu przedmiotowego i metodologicznego, indywidualizmu metodologicznego i psychologizmu. Naturalizm
przedmiotowy przesądza o ujmowaniu przedmiotu badań psychologicznych jako
dziedziny zjawisk „naturalnych” — przyrodniczych pod względem charakteru
lub genezy, naturalizm metodologiczny zaś utożsamia metodę naukową z postępowaniem charakterystycznym dla nauk przyrodniczych. W świetle indywidualizmu metodologicznego i psychologizmu wszelkie zjawiska będące przedmiotem
badań różnych dyscyplin humanistycznych (nauk historycznych, socjologii, ekonomii, lingwistyki, nauk o sztuce i tym podobnych) to zjawiska indywidualne,
których „ostatecznymi” determinantami są zjawiska psychologiczne. Przy takich
założeniach sfera kultury (między innymi sfera ponadjednostkowych wartości
i reguł kulturowych) zostaje sprowadzona do zjawisk materialnych, ujmowanych
przyrodniczo, rządzonych zasadą przyczynowości lub traktowanych jako ich pochodna. W tej perspektywie poznawczej nie da się odróżnić kultury od procesów partycypacji w niej jednostek. Wszelkie zjawiska z poziomu kultury zostają
tu sprowadzone na poziom zjawisk partycypacyjnych, a te zostają potraktowane
jako indywidualne, psychologiczne. Nawiązując do tego ujęcia, Pankalla wymienia następujące negatywne konsekwencje psychologicznego redukcjonizmu
w odniesieniu do badania mitu:
1) unifikację zjawisk kulturowych przez ich redukcję do przeżyć lub zachowań
jednostki;
2) pominięcie przedmiotowego aspektu mitu;
3) niedostrzeganie strukturalnego i aksjologicznego aspektu mitu;
4) sprowadzenie zjawiska mitu do zjawisk psychicznych;
5) stawianie aspektu podmiotowego przed przedmiotowym47.
Pankalla, rozważając koncepcje psychoanalityczne i psychologiczne odnoszące się do mitu, stwierdza, że redukcjonistyczna (psychologistyczna, naturalistyczna i indywidualistyczna) perspektywa poznawcza jest tu regułą48. Warto
jednak wskazać, że na przykład Freudowska proweniencja psychologicznego zainteresowania mitem nie musi pociągać za sobą redukcjonizmu. Trwa bowiem
wyeksponowany i analizowany u nas przez Dybla, spór o to, czy psychoanaliza
jest rodzajem hermeneutyki czy też nauką nomotetyczną, spór zapoczątkowany dwoistością postawy Freuda49. Hermeneutyczna interpretacja psychoanalizy
46
Zob. K. Zamiara, Epistemologiczny kontekst partycypacji kulturowej, [w:] Sztuka i estetyzacja,
red. K. Zamiara, M. Golka, Poznań 1997, s. 139–149.
47 Zob. A. Pankalla, op. cit., s. 36.
48 Ibidem, s. 36–37 oraz rozdz. 2: Idea mitu w psychologii.
49 Zob. P. Dybel, Dialog i represja, Warszawa 1994.
2010-12-07 15:27:16
175
chroni przed zagrożeniem redukcjonizmem50, niemniej jednak psychologistyczna
i redukcjonistyczna interpretacja freudyzmu może zmierzać ku sformułowaniu
pojęcia mitu ściśle (i w zasadzie tylko) indywidualnego.
Te rozważania stanowią szerszy teoretyczny i metateoretyczny kontekst,
w którym można umieścić postawione na wstępie pytania:
1) czy możliwe (i potrzebne) jest stosowanie pojęcia mitu indywidualnego
w socjologii,
2) czy możliwość (i potrzeba) stosowania tego pojęcia jest związana z jakąś
zmianą w kulturze?
Wydaje się, że można spojrzeć na pojęcie mitu indywidualnego w socjologii
jako na komplementarne wobec pojęcia religii prywatnej. To ostatnie związane
jest z Bergerowsko-Luckmannowską tezą o subiektywizacji, prywatyzacji i przemieszczeniu religii, stanowiącą fundament jednego ze starszych modeli sekularyzacji51. Podstawą skonstruowania tej tezy był Weberowski model sekularyzacji
jako racjonalizacji — odczarowania. Swą koncepcję racjonalizacji Max Weber
wywodzi z zagadnienia teodycei52, wiąże ją z dychotomią prywatne/publiczne
i autonomizacją podstawowych segmentów instytucjonalnych nowoczesnych
struktur społecznych jako końcowym stadium specyficznego dla Zachodu procesu rozwojowego53. Skutkiem odczarowania jest usunięcie z życia publicznego
wysublimowanych wartości i prywatyzacja sfery światopoglądowej. Jak zauważa
Thomas Luckmann, najważniejszym z założeń, które wywarły wpływ na Weberowskie ujęcie religii i historii, jest to, że religia ostatecznie jest zawsze irracjonalna, ponieważ wywodzi się z czysto subiektywnego, indywidualnego wymiaru
jednostkowej egzystencji. W tej perspektywie irracjonalność łączy się z subiektywnością. Przesunięcie religii do sfery irracjonalności ustanawia sytuację, w której ośrodkiem doświadczenia religijnego staje się jednostka. Ta Weberowska idea
stała się podstawą skonstruowania modelu sekularyzacji pochodnego od racjonalizacji — Bergerowsko-Luckmannowskiego modelu subiektywizacji, prywatyzacji i przemieszczenia54.
50
I. Błocian (op. cit.) wskazuje zresztą, że w związku z filozoficznymi założeniami koncepcji
nieświadomości w psychoanalizie nie mamy do czynienia z redukcją mitu do psychiki, ujęcie to
ujawniało się jednak stopniowo wraz z ewolucją nurtu psychoanalitycznego.
51 Zob. E. Kwiatkowska, Mit a niektóre modele sekularyzacji. Kilka uwag o charakterze
definicyjnym, [w:] Studia mitoznawcze. Filozoficzne i socjologiczne koncepcje mitu, red. I. Błocian,
E. Kwiatkowska (w druku).
52 Zob. M. Weber, Główne cechy religii światowych, przeł. B. Kruppik, [w:] Socjologia religii.
Antologia tekstów, red. W. Piwowarski, Kraków 1998, s. 30–31. Zob. też J. Habermas, Teoria
działania komunikacyjnego, t. 1, przeł. A.M. Kaniowski, Warszawa 1989, s. 277.
53 Zob. Th. Luckmann, Teorie religii a zmiana społeczna, przeł. B. Kruppik, [w:] Socjologia
religii…, s. 101.
54 Zamieszczony poniżej fragment poświęcony koncepcji Bergera i Luckmanna stanowi część
mego artykułu Racjonalizacja („odczarowanie”) i prywatyzacja (subiektywizacja) jako modele
sekularyzacji w odniesieniu do mitu zamieszczonego w tomie Studia mitoznawcze… (zob. przypis 49).
2010-12-07 15:27:16
176
Ewa Kwiatkowska
Według Petera L. Bergera współczesne społeczeństwo przemysłowe zrodziło
centralnie usytuowane „terytorium wyzwolone” od religii, a proces sekularyzacji
zaczął przenikać „na zewnątrz” tego sektora, do innych obszarów społeczeństwa,
czego konsekwencją stała się polaryzacja religii między najbardziej publiczne
i najbardziej prywatne sektory, szczególnie między instytucje rodziny i państwa55.
W efekcie nastąpiło wyzwalanie się sektorów kultury i społeczeństwa spod dominacji instytucji i symboli religijnych oraz zmiana społecznego umiejscowienia
religii — przemieszczenie się jej z instytucji pierwotnych do wtórnych56. W tej
sytuacji religijność przenika tylko do specyficznych enklaw życia społecznego,
które można skutecznie oddzielić od zsekularyzowanych sektorów nowoczesnego społeczeństwa, przy czym normy tradycyjnych instytucji religijnych ustalone
w oficjalnym modelu religijnym nie mogą być miarą religii we współczesnym
społeczeństwie.
Instytucjonalna segmentacja pozostawiła wielkie nieustrukturowane obszary w życiu jednostki, pojawiła się sfera prywatna i to w niej Luckmann i Berger upatrują główne miejsce nowej społecznej formy religii. Wartości i treści
składające się na religijność prywatną na ogół nie obejmują pozaprywatnego
kontekstu instytucjonalnego, co jest funkcjonalne dla podtrzymania zracjonalizowanego porządku nowoczesnych instytucji ekonomicznych i politycznych.
Rozszczepienie religii na publiczną retorykę i wartość ściśle prywatną świadczy o podważeniu tradycyjnego zadania religii, polegającego na ustanawianiu
powszechnego uniwersum znaczeń. Prowadzi to do powstawania subuniwersów, światów „fragmentarycznych”, czyli do sytuacji pluralistycznej, współzawodnictwa między religiami, a także między religiami a innymi sposobami
definiowania rzeczywistości. Dwa globalne procesy — sekularyzacji i pluralizacji — są ściśle ze sobą powiązane, przy czym demonopolizacja religii jest
zarówno procesem społeczno-strukturalnym, jak i społeczno-psychologicznym.
Religia nie legitymizuje już „świata”, a pewne określone „subświaty” (podtrzymywane przez różne grupy religijne)57. Podstawa społeczna nowo pojawiającej
się formy religijności leży w sferze prywatnej, a mało prawdopodobne, by społeczna obiektywizacja tematów powstających w sferze prywatnej doprowadziła
do wytworzenia spójnego i zamkniętego świętego kosmosu oraz wyspecjalizowanych instytucji religijnych. Luckmann sądzi zatem, że opisana sytuacja to nie
interregnum między zanikiem jednego „oficjalnego” modelu, a pojawieniem się
drugiego, ale rzeczywiście nowa społeczna forma religii58. „Wyemigrowanie”
podstawowych instytucji społecznych ze świętego kosmosu i ich „ograniczenie
55
Zob. P.L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, przeł. W. Kurdziel,
Kraków 1997, s. 176–177.
56 Zob. Th. Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie,
przeł. L. Bluszcz, Kraków 1996, s. 154.
57 Zob. ibidem, s. 181–202.
58 Zob. ibidem, s. 142.
2010-12-07 15:27:16
177
się” do funkcjonalnej racjonalności ma oczywiście swe doniosłe konsekwencje,
wśród których pierwszą jest proces dehumanizacji podstawowych składników
struktury porządku społecznego.
Jak już wspomniano, rewers ograniczenia legitymizującej roli religii stanowi
pluralizacja — wielość sposobów definiowania rzeczywistości. We współczesnym („naukowym”) układzie odniesienia, pisze Berger, miejsce religii zajmują inne legitymizujące konceptualizacje, rywalizujące zarówno z religią, jak i ze
sobą nawzajem. Sekularyzacja powoduje powszechny upadek wiarygodności
tradycyjnych, religijnych definicji rzeczywistości. Przejawianie się sekularyzacji
na poziomie świadomości ma swój odpowiednik na poziomie socjostrukturalnym,
w pluralizacji właśnie59. Współczesny święty kosmos społeczeństw przemysłowych, nieoparty jako całość na wyspecjalizowanych instytucjach, jest mało spójny, nieobligatoryjny, dostarcza olbrzymiej ilości „sensów ostatecznych”, których
wybór jest zależny od niestałych, indywidualnych, biograficznych preferencji, co
nie znaczy, że tematy tych sensów nie są w jakimś stopniu tworzone społecznie60.
Co więcej, ów kosmos może być zupełnie nierozpoznawalny jako religia według
tradycyjnego jej rozumienia. Nadto religia przejmuje niektóre specyficzne cechy
nowoczesnego społeczeństwa, między innymi cechę „indywidualizacji”, czego
skutkiem jest to, że sprywatyzowana religia, będąc sprawą wyboru lub preferencji jednostki, zatraca powszechny, obowiązujący charakter i nie może wypełniać
„klasycznego” zadania religii — budowania wspólnego świata61. Jak przyznaje
Berger, wraz z postępującą utratą obiektywności czy też utratą realności tradycyjnych religijnych definicji świata religia staje się coraz bardziej sprawą wolnego
subiektywnego wyboru, czyli traci swój intersubiektywnie obowiązujący charakter: „realissimum, do którego odnosi się religia, przenosi się z kosmosu bądź z historii do indywidualnej świadomości. Kosmologia staje się psychologią. Historia
staje się biografią”62. Berger dodaje do tego, iż proces ten rodzi potrzebę „przekładu” religijnych „rzeczywistości” z układu odniesienia faktyczności zewnętrznej
w stosunku do indywidualnej świadomości na układ odniesienia, który umieszcza
te „rzeczywistości” w świadomości właśnie. W toku tego „przekładu” wykorzystuje się na przykład pojęcie symbolu. Psychologizm w wydaniu Freudowskim
czy Jungowskim pozwala na interpretację religii jako „systemu symboli”, który
„realnie” odnosi się do zjawisk psychologicznych.
Powyżej przedstawiony wywód Bergera jest dogodnym punktem wyjścia
do rozważań nad zastosowaniem pojęcia prywatyzacji i subiektywizacji do mitu,
czyli tym samym nad możliwością stosowania pojęcia mitu indywidualnego nie
tylko na gruncie psychologii i dyscyplin pokrewnych. Wydaje się, że pewne tropy
59
60
61
62
Zob. P.L. Berger, op. cit., s. 78, 173.
Zob. Th. Luckmann, op. cit., s. 139–141, 155.
Zob. P.L. Berger, op. cit., s. 180–181.
Ibidem, s. 216.
2010-12-07 15:27:16
178
Ewa Kwiatkowska
do opisania warunków indywidualizacji mitu podaje Dybel, rekonstruując dylematy psychoanalitycznych interpretacji. Jeden z nich wiąże się z odkryciem przez
Freuda fenomenu, który można nazwać nieuświadomioną mitologią indywidualną. Upraszczając nieco wywód wspomnianego badacza, można powiedzieć, że
interpretacja psychoanalityczna staje przed pytaniem o relację między mitem indywidualnym a zbiorowym. Dybel przywołuje tutaj rozdział z Antropologii strukturalnej Lévi-Straussa Czarownik i jego magia, w którym znajduje się porównanie postępowania analityka i szamana. Zasadnicza różnica między ich sytuacjami
polega na tym, że w społecznościach pierwotnych nie istnieje „mit indywidualny” jednostki, zachowujący odrębność od „mitu zbiorowego”. Dybel zauważa,
że w społecznościach europejskich od czasów nowożytnych (czyli — przyjmując
Weberowskie cezury — od rozpoczęcia procesu „drugiego odczarowania”) jednostka może przeciwstawić mitowi zbiorowemu własny mit indywidualny. Jednocześnie postępuje zróżnicowanie w obrębie wspólnej dotąd przestrzeni symbolicznej mitu zbiorowego, w której uczestniczyły społeczeństwa antyczne czy
średniowieczne:
Z jednej strony w związku z procesami globalizacji, regułami modelu gospodarki rynkowej,
rosnącym znaczeniem instytucji publicznych i państwowych, daleko idącą biurokratyzacją poszczególnych dziedzin aktywności zawodowej i społecznej, przestrzeń ta zostaje nie tylko zachowana, ale i w pewnym sensie poszerzona. Niemniej jednak zmiany te dotyczą z reguły najbardziej ogólnego, „neutralnego” planu symbolicznego wyznaczającego sobą ogólne ramy dla
funkcjonowania danej społeczności i nie mają istotnego wpływu na „mitologie” wyznawane
przez jej poszczególne grupy czy warstwy. Z drugiej strony na bardziej „konkretnym” planie
modelu życia rodzinnego, stosunku do Kościoła i religii, poglądów i orientacji politycznych,
wyznawanych wartości i wzorców zachowań, poczucia tożsamości narodowej czy etnicznej,
zarysowują się w obrębie społeczności współczesnych coraz większe różnice i głębokie podziały. W tej perspektywie trudno jest mówić o „micie zbiorowym” wspólnym dla danej społeczności w tym znaczeniu, w jakim pojęcie to funkcjonowało w antyku czy średniowieczu, ale mamy
do czynienia z wielością takich mitów czy ich konfiguracjami wspólnymi poszczególnym grupom tej społeczności. W dodatku ulegają one ciągłym przeobrażeniom i fluktuacjom pod wpływem zmieniającego się nieustannie kontekstu ekonomicznego, politycznego, historycznego itd.
oraz pojawianiem się i zanikaniem nowych „mitów indywidualnych”63.
Dalszy ciąg rozumowania prowadzi autora do następującego wniosku:
Świat naszej kultury bowiem, inaczej niż świat kultur pierwotnych […] nie zna wspólnej, jednolitej przestrzeni mitu zbiorowego […]. Przestrzeń ta została z jednej strony w dużej mierze
zróżnicowana, zrelatywizowana i ograniczona do pewnych wybranych sfer ludzkiej działalności, z drugiej strony znajduje ona swoją przeciwwagę w różnorodności „mitów indywidualnych”
jednostek, które też zazwyczaj nie są niczym stałym, ale ulegają różnym przeobrażeniom, wchodzą ze sobą w różnorodne związki i relacje, często o charakterze konfliktowym. Ostatecznie
relacja między przestrzenią mitu zbiorowego i indywidualnego posiada we współczesności charakter dynamiczny, ulegając ciągłym przepostaciowaniom i „renegocjacjom”64.
63
64
P. Dybel, op. cit., s. 98–99.
Ibidem, s. 115.
2010-12-07 15:27:16
179
Dybel w przedstawionych rozważaniach kreśli sytuację pluralistyczną, w której mit zbiorowy nawet nie tyle rozszczepia się na pojedyncze mity indywidualne,
ile słabnąc (dzięki zrelatywizowaniu) pozostawia miejsce dla mitologii indywidualnych. Można tę sytuację odnieść do charakteryzowanych przez socjologię
procesów indywidualizacji jako jednego z wyróżników społeczeństwa nowoczesnego65. W tym sensie opisując procesy rozszczepienia, subiektywizacji i indywidualizacji można używać w socjologii pojęcia mitu indywidualnego o niepsychologistycznej i nieredukcjonistycznej treści.
Na zakończenie warto rozważyć, co wnosi rozróżnienie na mit zbiorowy i mit
indywidualny do kwestii definicyjnych. Użyteczny może się tu okazać schemat
relacji myślenia mitycznego, światopoglądu mitologicznego i mitu wynikający
z koncepcji Dumézila i Lévi-Straussa, zrekonstruowany przez Czeremskiego.
Wskazuje on, że rozumienie mitu jako wytworu pewnego stylu myślenia zostało przez Dumézila zastosowane w zawężonym zakresie do tej sfery myśli, która
pełni funkcję światopoglądową i która staje się zarówno wyrazem ogólnej zasady
samego myślenia, jak i podstawą jednostkowych ekspresji, które nie muszą przybierać formy mitu sensu stricto (mogą to być legendy, eposy, wydarzenia uchodzące za prawdę historyczną). Lévi-Strauss przejął od Dumézila przekonanie, że
mitologia jest abstrakcyjnym systemem światopoglądowym zorganizowanym
zgodnie z zasadami mitycznego myślenia, zastępując jednak pojmowanie mitologii jako ideologii społeczno-politycznej tezą uznającą mitologię za kompletny
światopogląd66. Przytoczona rekonstrukcja rysuje trójpoziomową budowę zjawisk
mitycznych: u ich podstaw leży myślenie mityczne, czyli reguły tego myślenia,
które generują światopogląd mitologiczny, sferę mediującą między tymi regułami
a mitem i innymi formami mitologicznej ekspresji. Ta trójpoziomowa konstrukcja
zjawisk mitycznych odpowiada postulowanemu przez wielu badaczy szerokiemu
pojmowaniu mitu, a także badaniu mitu w socjologii kultury inspirowanej koncepcją Znanieckiego: myślenie mityczne można by badać za pośrednictwem ładu
aksjonormatywnego reguł tego myślenia, światopogląd mitologiczny stanowiłby
zespół modeli ideologicznych w rozszerzającym znaczeniu, natomiast mit i inne
formy mitologicznej ekspresji (formy mitopodobne i mitopochodne) — modele
ideologiczne w zawężającym znaczeniu.
Pojawia się tu pytanie o możliwość zastosowania pojęcia mitu zbiorowego
i indywidualnego na każdym z wyróżnionych powyżej poziomów zjawisk mi65 Anthony Giddens (Nowoczesność i tożsamość, przeł. A. Szulżycka, Warszawa 2001), przywołując twierdzenie Roya F. Baumeistera, że w czasach poprzedzających nowoczesność nie istniał
taki nacisk na indywidualność jak dziś, zwraca uwagę, iż analiza Baumeistera przypomina Durkheimowską: w pewnym sensie w kulturach tradycyjnych „jednostka” nie istniała, a indywidualność
nie była w cenie. Giddens nie sądzi jednak, aby istnienie tak rozumianej „jednostki” było cechą
wyróżniającą nowoczesność, „indywidualność” bowiem była w różnym stopniu ceniona w różnych
kulturach.
66 Zob. M. Czeremski, op. cit., s. 47–48.
2010-12-07 15:27:16
180
Ewa Kwiatkowska
tycznych. Jeśli chodzi o poziom myślenia mitycznego, rozróżnienie na aspekt indywidualny i zbiorowy mitu nie ma sensu, reguły myślenia mitycznego, mając
charakter kulturowy, są bowiem takie same w obu wypadkach. Podobnie rzecz
się ma w odniesieniu do poziomu mediującego, nazwanego wcześniej światopoglądem mitologicznym. Natomiast mit wąsko rozumiany może mieć charakter zarówno zbiorowy (wspólny, kolektywny, kulturowy), jak i indywidualny.
Zatem pojęcie mitu indywidualnego w perspektywie nauk społecznych można
sensownie zastosować tylko przy jednoczesnym zawężającym rozumieniu mitu
jako pewnego typu opowieści (struktury narracyjnej), będącej efektem jakiegoś
(choćby cząstkowo uznawanego) światopoglądu mitologicznego, wytworu specyficznych reguł myślenia mitycznego.
2010-12-07 15:27:16

Prace Kult XI imprim.indb

Transkrypt

Podobne dokumenty

Wycieczka po Olimpie

Wprowadzenie autorskie

Fantastyczność i cudowność. Mityczne scenariusze: od

Inkarnacje lorda Rutvena. Adaptacje i transformacje mitu

MITU KROME

Spis treści Rafał Stobiecki, Wprowadzenie 7 I. Mit, stereotyp, pamięć

Załącznik nr 3