P. Jaroszyński, Personalizm

Ewolucjonizm czy kreacjonizm
Piotr Jaroszyński
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Personalizm a kreacjonizm
S
pór: ewolucjonizm czy kreacjonizm osiąga swoje apogeum
w sporze o rozumienie człowieka. Jeżeli bowiem człowiek
jest tylko ewolutem materii, to zachodzi obawa, czy taki byt
można nazwać bytem osobowym. Ewolucjonizm jest przecież
materializmem. Z drugiej strony i sam personalizm „niejedno ma
imię”, raczej należy mówić o personalizmach niż o personalizmie.
Wprawdzie wszystkie personalizmy cechuje eksponowanie duchowego wymiaru bytu ludzkiego, w przeciwieństwie do podejścia
czysto materialistycznego, to jednak różnice pojawiają się w takich
kwestiach jak: relacja ducha do ciała, relacja człowieka do Boga,
ale przede wszystkim jedność i jedyność bytu każdego człowieka.
Personalizm bowiem, choć kładzie nacisk na duchowy wymiar
ludzkiego bytu, to nie zawsze potrafi odpowiedzieć na pytanie
o jedność każdego człowieka i jego indywidualność.
Dlatego, dopełniając rozważania nad personalistyczną koncepcją człowieka, warto zwrócić uwagę, jak wielkie znaczenie ma
odwołanie się do kreacjonizmu1. Personalizm bez kreacjonizmu
1
Niniejsze rozważania stanowią kontynuację refleksji zawartych w moim
artykule Personalizm filozoficzny – integralna wizja człowieka, w: Dusza – Umysł
– Ciało. Spór o jedność bytową człowieka, Zadania współczesnej metafizyki, 9,
Lublin 2007, s. 473-485.
171
Piotr Jaroszyński
nie pozwala na pełne, a więc adekwatne i całościowe, wyjaśnienie
struktury bytu osobowego.
Główne problemy, jakie się tu pojawiają, to wyjaśnienie bytowej
jedności człowieka, która uwzględniałaby naszą podmiotowość
i odrębność, naszą materialność (cielesność) i niematerialność
(duchowość), a wreszcie immanencję i transcendencję. Bo gdy
mówimy o człowieku jako osobie, mamy na myśli to, że jest indywidualnym podmiotem działania, że działanie to obejmuje akty
niższe (cielesne), wyższe (psychiczne) i najwyższe (człowiek jest
zdolny do poznania intelektualnego i do wolności), że posiada
świadomość swojego „ja”, że transcenduje, czyli przekracza całości,
których jest w pewnym sensie częścią jak przyroda (Ziemia) czy
społeczeństwo (jest substancją kompletną i oddzieloną od innych
substancji)2. Są to różne przejawy życia, których my w sobie jako
ludzie doświadczamy, i które uznajemy za przeżycia osobowe.
Tymczasem wiele teorii człowieka albo neguje jego indywidualną podmiotowość, albo zdolność do poznania intelektualnego lub
zdolność do aktów wyboru, a wreszcie wtapia człowieka w jakąś
większą całość jak przyroda (Ziemia, kosmos), społeczeństwo (gatunek ludzki) czy nawet w jakieś bóstwo (panteizm). Zamiast o indywiduum mowa jest o gatunku (np. ludzkość), zamiast podmiotu
pojawia się nieokreślone centrum albo proces, zamiast poznania
intelektualnego mamy doznawanie wrażeń, zamiast wolności – konieczność lub przypadek, „ja” zaś traktowane jest jako kategoria
czysto językowa. W kontekście takich teorii używanie słowa „osoba”
w odniesieniu do człowieka stać się może tylko utartym zwyczajem
językowym, za którym wcale nie stoi personalizm, a więc teoria
człowieka jako osoby.
Etymologicznie rzecz ujmując, termin „personalizm” odwołuje
się do słowa „persona”, które, choć jest słowem łacińskim, ma starsze
2
M. A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1995, s. 279n.
172
Personalizm a kreacjonizm
odniesienia, czy to do języka etruskiego (phersu), czy też greckiego
(prósopon). Słowa te oznaczały maskę (obraz), pełniąc ważną rolę
w wymiarze społecznym, ponieważ chodziło tu o maskę (maski)
przodków, co w ustroju monarchicznym i arystokratycznym odgrywało ważną rolę. Wskazywało bowiem na zasłużonych i ważnych
przodków, co było równoznaczne z dobrym pochodzeniem, zapewniającym prawo do pełnego udziału w życiu publicznym. Gdy św.
Paweł pisał, że Bóg nie ma względu na osoby, to używał terminu
„osoba” właśnie w sensie od wieków historycznie utrwalonym3.
Stąd sens tej wypowiedzi był taki: Bóg, odnosząc się do ludzi, nie
kieruje się ich pozycją społeczną, a więc lepiej traktuje senatora,
a gorzej niewolnika, gdyż senator jest osobą, a niewolnik nie. Tak
rozumianej osoby Bóg na względzie nie ma.
Jednak to właśnie w chrześcijaństwie słowo „osoba” zostaje
przeniesione z wymiaru społecznego na wymiar teologiczny.
Wpłynęła na to najpierw koncepcja Boga ujmowanego jako
Trójca św., a następnie człowieka jako stworzonego na obraz Boży.
W obu wypadkach pojawiło się słowo „persona”, choć znaczenie
było różne. Bóg był jednością trzech Osób (dogmat o Trójcy św)4.
Człowiek natomiast nie jest ani Bogiem, ani obrazem Boga, ale
został stworzony na obraz (ad imaginem) Boga5. Z teologii słowo
3
„Prawdziwiem doznał, iż się Bóg na osoby (prosopolémptes) nie ogląda, ale
w każdym narodzie, kto się go boi a czyni sprawiedliwość, jest jemu przyjemnym”.
(Dzieje Apostolskie, 10, 34-35, w: Biblia, tłum. J. Wujek, Warszawa 1999).
4
Tomasz zwraca uwagę, że człowiek o własnych siłach nie może dojść do
poznania tego, że Bóg jest Trójcą boskich osób („[... ] impossibile est per rationem naturalem ad cognitionem Trinitatis divinarum personarum pervenire”,
S. Th., I, XXXII, 1c.).
5
Tym elementem, który zaznacza mocniejszy typ podobieństwa i określany
jest jako „na obraz”, jest ludzki rozum: „ [...] homo dicitur esse ad imaginem
Dei , non secundum corpus, sed secundum id, quo homo excellit alia animalia.
Unde sequitur Genes. I . postquam dictum est: Faciamus hominem ad imaginem,
et similitudinem nostram, Ut praesit piscibus maris, etc.: excellit autem homo
173
Piotr Jaroszyński
„persona” przeszło następnie do filozofii, a później i do innych nauk
humanistycznych, zatracając po drodze swój kontekst starożytny,
jak i chrześcijański.
Słynna definicja osoby podana przez Boecjusza znajduje się
w jego traktacie teologicznym (Persona est rationalis naturae individua substantia)6. Dotyczy Chrystusa, który był zarazem Bogiem
i człowiekiem, miał dwie natury, ale jedną osobę7. Natomiast nazwa
„personalizm” pojawia się znaczenie później, zostaje utworzona
jako neologizm przez Schleiermachera w jego rozprawie o religii
i dotyczy nie człowieka, ale Boga (Über die Religion. Reden an die
Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799)8. Autor ten przeciwstawił
panteistyczną i bezosobową koncepcję Boga koncepcji Boga osobowego i stąd nazwaną przezeń personalizmem. By więc mówić
o personalizmie w odniesieniu do człowieka, należy pamiętać
o różnych koncepcjach Boga. A choć koncepcje Boga powstają
przy uwzględnieniu struktury bytu ludzkiego, jako bezpośrednio
dostępnej naszemu poznaniu, to jednak po drodze dochodzą analizy metafizyczne, obejmujące całą poznawalną rzeczywistość, a to
również wpływa na formowaną teorię Boga.
Głównym nurtem, który najsilniej wpłynął na kulturę zachodnią jest i był neoplatonizm. Posiadał on swoje wersje bardziej
omnia animalia, quantum ad rationem, et intellectum ; unde secundum intellectum, et rationem,quae sunt incorporea, homo est ad imaginem Dei” Tomasz
z Akwinu, S. Th., I, III, 1, ad 2.
6
Boecjusz, De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium,
c. 4.
7
I to stanowisko zostało uznane za klasyczne w chrześcijaństwie, w odróżnieniu od poglądów choćby krytykowanego Nestoriusza, który uważał, że
Chrystus jest tylko emanacją Boga, a więc nie posiada boskiej osoby.
8
F. D. E. Scheliermacher, Mowy o religii do ludzi wykształconych spośród
tych, którzy nią pogardzają, Kraków 1995.
174
Personalizm a kreacjonizm
idealistyczne (spirytualistyczne) i materialistyczne. Heglizm to
odmiana idealistyczna, przyrodniczy ewolucjonizm – to odmiana materialistyczna. Mimo istotnych różnic jeden i drugi
– i to jest bardzo ważne – neguje indywidualną podmiotowość
i odrębność człowieka, niezależnie od tego, czy na człowieka
patrzy w sposób materialistyczny czy duchowy. Człowiek zostaje
wtopiony albo w ducha (bóstwo), albo w materię (przyroda). Raz
droga biegnie od ducha do materii, by wrócić do ducha, innym
razem jest tylko cyklem obiegu materii, a wyższe akty ludzkie
(poznanie, świadomość) traktowane są jako funkcje materialne.
Taki schemat zdominował filozofię średniowieczną, nowożytną
i współczesną, łącznie z obrazem świata tworzonym w oparciu
o wyniki nauk szczegółowych. Ewolucjonizm jest materialistyczną
wersją emanacjonizmu, cechy bóstwa (jak wieczność, twórczość,
świadomość) przypisane zostają materii. Jeśli nie ma Boga, to
bogiem jest materia. Ale taki pogląd odrzucił już św. Tomasz
z Akwinu, ustosunkowując się do teorii Dawida z Dinant („Sed
tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum
esse materiam primam...”, S. Th. I, 3, art. 8c). Tomasz określił więc
takie stanowisko mianem „najgłupszego”. Jeśli Bóg jest tylko intelektem, to nie mógł stworzyć świata, a sam świat jest odwieczny
i konieczny (Arystoteles). Jeśli jest tylko wolą, to świat jest chaosem i przypadkiem. Jeśli jest ponad wolą i intelektem, to świat
jest pochodną jakiegoś nadbóstwa (Plotyn). Każda z tych teorii
rzutuje na rozumienie człowieka, ponieważ ukierunkowując życie
ludzkie na Boga, bóstwo czy nadbóstwo, określa, jakie jest ostateczne przeznaczenie człowieka, a więc co po nim zostaje, czyli
kim tak naprawdę jest człowiek, a kim nie jest, skoro rozpływa
się w materii albo w nieokreślonym duchu.
Platon uważał, że świat powstał dzięki Demiurgowi, ale Demiurga nie można do końca nazwać Bogiem, a na pewno bytem
najwyższym, bo takim jest idea Dobra. Demiurg jest przyczyną
175
Piotr Jaroszyński
sprawczą, ale nie celową ani też wzorczą, ponieważ idee bytują
odwiecznie. Sama sprawczość ma swoje granice, bo Demiurg nie
jest sprawcą materii, z której powstaje świat. Demiurg nie jest celem
życia człowieka, nie jest też przedmiotem naśladowania, a człowiek nie powstał na jego wzór, lecz na wzór idei. Człowiek w swej
strukturze nie stanowi jedności, gdyż choć powstał na wzór idei, to
z zastanej materii, i stąd rozbity jest na ciało i duszę. A i dusza nie
jest jedna, bo są trzy dusze (pożądliwa, popędliwa i intelektualna).
A wreszcie tylko dusza intelektualna jest nieśmiertelna i raczej, po
oderwaniu od ciała i pozostałych dusz, zatraca swoją odrębność
i indywidualność9.
Arystoteles, mimo iż tak mocno akcentował miejsce substancji
wśród kategorii bytowych, nie mógł ocalić jedności bytowej każdego człowieka jako substancji. Jeżeli bowiem o człowieczeństwie
stanowi rozum, to w momencie, gdy rozum staje się ponadindywidualny – choćby jako rozum czynny, co pozostaje otwarte
w kontekście poglądów zasygnalizowanych w traktacie O duszy
– to nie można w takiej perspektywie określać każdego człowieka
mianem bytu osobowego. Gdy rozum czynny jest ponadindywidualny, to rozum bierny jest z kolei zniszczalny, co by oznaczało,
że jest materialny10.
9
„If we ask, further, how far this immortal mind keeps its individuality we
must remember that from first to last the aim of the Platonic philosopher is to
live on the universal plane, to lose himself more and more in the contemplation
of truth, so that the perfect psyche would, it seems, lose itself completely in the
universal mind, the world-psyche”. G. M. A. Grube, Plato’s Thought, London
1935, s. 148.
10
„Rozum raz myśli, drugi raz nie myśli. Dopiero gdy jest odłączony, jest
tym, czym w rzeczywistości jest; i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne. Ale
nie pamiętamy [tego], to bowiem, co tak istnieje, jest odporne na wpływy zewnętrzne. Rozum bierny zaś jest podległy zniszczeniu, a bez niego nic nie jest
w stanie niczego poznać”. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa 1972,
s. 95, III, 5, 430a 22-25.
176
Personalizm a kreacjonizm
Zwróćmy uwagę na pewne aspekty różnych koncepcji Boga, jakie
związane są z poszczególnymi nurtami filozofii, a które sprawiają,
że zaczyna też załamywać się koncepcja człowieka.
Platoński Demiurg nie tylko, że ujawnia swą słabość, ponieważ operuje tym, co zastane, zarówno po stronie materialnej, jak
i niematerialnej, ale jest też mało twórczy. Bóg Arystotelesa, będąc
czystym intelektem, jest pozbawiony woli i mocy. Bóg stoików jest
materialny. To, co najwyższe u Plotyna, jest nie-osobowe. W żadnym z wymienionych tu nurtów filozoficznych nie znajdziemy
adekwatnej i integralnej koncepcji osoby.
Wyjątek stanowi filozofia św. Tomasza z Akwinu. Tomasz bowiem odkrywa najważniejszy zwornik każdego bytu, jakim jest
istnienie. Pełni ono swoją rolę również w przypadku człowieka.
Dzięki temu powstaje koncepcja, w której żaden element ani żadna
własność bytu osobowego nie jest pominięta. Bez istnienia opracowanie takiej koncepcji jest niemożliwe.
Punktem wyjścia dla kreacjonizmu jest stwierdzenie istnienia
bytu, a zarazem dostrzeżenie jego utracalności (przygodność).
Filozofowie antyczni oba te aspekty pomijali. Istnienie jako element struktury bytu w ogóle się nie pojawia, nacisk pada na formę i substancję. Natomiast przygodność była dostrzegana, lecz
eliminowana z poznania naukowego i z filozofii. Dlaczego? Bo
była poznawczo bezwartościowa. Nauka jest o tym, co konieczne,
a nie o tym, co przypadkowe. Nauka bada formę, która – mimo
pojawiających się i znikających indywiduów – trwa jako stała
i konieczna. Przygodność była traktowana jako przypadek i związana była z indywiduami materialnymi, bo właśnie materia była
źródłem przypadkowości, a więc i przygodności, której w świecie
czystych form, czyli w świecie nadksiężycowym nie ma. Przygodność eliminowano z poznania naukowego, w tym filozoficznego,
pozostawiając jedynie tzw. materię wziętą ogólnie. Dotyczyło to
177
Piotr Jaroszyński
definicji takich bytów, których materia jest istotną częścią, co musi
być uwzględnione w definicji, ale bez dookreślenia, że jest to ta
materia konkretna.
Odkrycie istnienia wcale nie dokonało się pod wpływem Księgi
Genesis, gdzie czytamy, że Bóg stworzył niebo i ziemię. Albowiem
w środowiskach judaistycznych tekst ten był początkowo interpretowany głównie w sensie chronologicznym (co, kiedy Bóg po kolei
stwarzał), później, po zapoznaniu się z filozofią grecką, przeważyła
interpretacja w duchu neoplatońskim, a więc kreacjonizm był de
facto emanacjonizmem11.
Ale emanacjonizm pociąga za sobą deterministyczną wizję
rzeczywistości, co oznacza, że Bóg nie jest wolny. Bóg musi emanować, bo tego wymaga jego dobroć. Tymczasem z punku widzenia
kreacjonistycznego Bóg jest wolny, gdyż byt przezeń stworzony nie
jest konieczny, jest przecież przygodny.
Po eliminacji konkretu jako konkretu pozostawał w polu poznania naukowego ogół, ale i podmiot poznania stawał się ponadindywidualny: takim był intelekt czynny Arystotelesa, takim była
pierwsza emanacja – Nous w systemie Plotyna.
Gdy z kolei pod wpływem nominalizmu zaczęto eksponować
tylko to, co konkretne, to dokonało się to za cenę odrzucenia
formy, niematerialności i racjonalności. Zapanować musiał albo
powszechny determinizm (nie ma ani przypadku, ani wolności),
albo też całkowity woluntaryzm – wszystko jest efektem boskiej
woli, dla której jedyną granicę stanowi sprzeczność. W obu wypadkach nie było brane pod uwagę istnienie jako akt bytu.
Nawet Al Farabi i Awicenna, którzy uznali obecność istnienia
w bycie, traktowali je tylko na podobieństwo jednej z przypadłości,
a więc bez „istotnego” znaczenia dla bytu. Dopiero u św. Toma11
Piszę o tym szerzej w książce Metafizyka i sztuka, Radom 2002, cz. I,
r. 4.
178
Personalizm a kreacjonizm
sza z Akwinu istnienie staje się aktem przenikającym – jako akt
pierwszy – całą substancję. Bez istnienia nie ma bytu, dlatego nie
może ono leżeć po stronie przypadłości, lecz musi mieścić się już
w porządku substancji. Istnienie jako akt jest indywidualną i niepowtarzalną racją bytowości każdego bytu. A choć jest przygodne,
to nie jest przypadłością, i dlatego nie może być traktowane na
równi z tym, co przypadkowe. Jak akt aktów musi być uwzględnione w poznaniu metafizycznym, bo bez istnienia metafizyka
gubi z oczu swój właściwy przedmiot, co najwyżej może stać się
ontologią.
Szczególną rolę odgrywa istnienie przy określaniu statusu ludzkiego bytu. Ono bowiem definitywnie wiąże każdy byt osobowy
z indywidualnością, nie pozwalając na to, aby osoba stała się ogółem
i roztopiła w jakiejś wspólnej duszy czy wspólnym intelekcie. Każdy
człowiek ma swoje własne istnienie (podmiotem istnienia jest dusza,
która organizuje sobie ciało), a to oznacza, że każdy człowiek jest
stworzony odrębnie, indywidualnie. Ta indywidualność obejmuje
nie tylko ciało, ale również ducha. Istnieją poszczególne osoby
ludzkie, nie ma osoby czy ducha jako takich, wspólnych, ogólnych,
ponadindywidualnych.
Bez istnienia bardzo trudno jest wskazać rację indywidualności, zwłaszcza na poziomie duchowym, bo przecież w filozofii
starożytnej właśnie materię uznawano za rację jednostkowienia
bytów. W momencie więc gdy duch istotnie różnił się od ciała,
pojawiała się intelektualna pokusa, aby go od ciała uniezależnić,
nie tylko w sensie funkcjonalnym, ale również bytowym. A stąd już
prosta droga do traktowania ducha, a więc i osoby, jako kategorii
ponadindywidualnych. To była logiczna konsekwencja, której poddało się wielu myślicieli. Konsekwencja bardzo atrakcyjna, niejako
ubóstwiająca człowieka, ale przecież nieprawdziwa, bo negująca
odrębność i indywidualność każdego z nas, nie tylko w wymiarze
cielesnym, ale i duchowym.
179
Piotr Jaroszyński
Punktem centralnym rozważań nad ewolucjonizmem i kreacjonizmem jest niewątpliwie pytanie o człowieka. A odpowiedź
na pytanie o to, kim jest człowiek, jeśli ma to być odpowiedź filozoficzna, jest uwikłana w kontekst systemu filozoficznego, który
szerzej tłumaczy człowieka i rzeczywistość. Żeby odpowiedzieć
na pytanie, kim jest człowiek, musimy uwzględnić odpowiedź na
pytanie, co to jest byt, czyli właściwie odwołać się do teorii bytu,
teorii rzeczywistości, takiej czy innej, łącznie z brakiem takiej teorii
choćby z racji epistemologicznych, gdy twierdzi się, że rzeczywistość
jest niepoznawalna.
Personalizm tylko z pozoru jest jasnym poglądem, być może
dlatego, że przyzwyczailiśmy się do słowa „osoba”, które występuje
zarówno w języku potocznym, jak i w językach specjalistycznych. Wiadomo natomiast, że filozoficzne personalizmy były
bardzo różne. Po pierwsze, personalizm może być teorią nie
tylko człowieka, ale wyższego rzędu istot, włączając w to również
Boga. Jeżeli nazwa „personalizm” pojawiła się w kontekście sporu
o rozumienie Boga, to tym bardziej dobrego przygotowania nie
tylko filozoficznego, ale i teologicznego wymaga umiejętność
odróżniania osób boskich od innych osób. Słowo osoba staje się
wyrażeniem analogicznym.
Po drugie, personalizm opiera się zazwyczaj na jakimś wyróżniku, który uznaje się za ważny, za konstytutywny. Dla Locke’a będzie
to myślenie i refleksja, dla Wolffa pamięć, dla Kanta świadomość
własnej numerycznej tożsamości, dla Novalisa duch, dla Hegla podmiot świadomy swej subiektywności i wolności, dla Hartmanna to
podmiot moralności, dla Mouniera – to duch samoistny i niezależny
w bycie, wolny i twórczy12. Pojawiają się tu różne cechy (własności)
osoby, które niewątpliwie są cenne, ale pozostaje pytanie, czy są
12
Różne koncepcje osoby w przekroju historycznym zawiera Wörterbuch
der philosophischen Begriffe, bearb. R. Eisler, t. 2, Berlin 1929, ss. 393-401.
180
Personalizm a kreacjonizm
one rzeczywiście konstytutywne? Jak głęboko można je odnosić
do życia osobowego?
Locke nie był wprawdzie skrajnym sensualistą, ale jego koncepcja
poznania oderwana została od substancji, natury i istoty. De facto
był więc nominalistą. A co to za byt osobowy, o którym nie wiemy,
czy jest substancją, czy posiada swoją naturę i istotę? Myślenie
i refleksja nie tylko podlegają ograniczeniom (bo nie docierają do
istoty), ale również nie docierają do rzeczywistości (poznajemy
tylko idee), a same wypływają z nie wiadomo jakiego źródła, są co
najwyżej wiązką aktów. Czy o takim bycie można w pełnym tego
słowa znaczeniu powiedzieć, że jest osobą?
Z kolei osoba rozumiana przez Kanta jako byt świadomy swej
numerycznej tożsamości nie ukazuje przyczyny (racji), dla której
w człowieku w ogóle jest świadomość i że świadomość nie jest
poznawczo aktem pierwotnym, bo takim jest poznanie. Dopiero
w kontekście poznania wyłaniana jest refleksja i na jej tle możliwa
staje się samoświadomość. Ta samoświadomość, obejmująca numeryczną tożsamość, nie decyduje o byciu osobą, ona co najwyżej
może być przejawem życia osobowego. Zresztą, brak świadomości,
związany choćby ze snem czy wczesnym okresem dzieciństwa lub
choroby, nie przekreśla bytu osobowego jako osobowego.
Utożsamienie osoby z duchem (Novalis) lub traktowanie osoby
jako podmiotu świadomego swej subiektywności i wolności jest
zbyt ogólne, nie pozwala na odróżnienie Boga od człowieka, a tym
samym łatwo może prowadzić do panteizmu, czyli wtopienia człowieka w jakieś bóstwo.
W przypadku Hartmanna pojęcie osoby nie uwzględnia życia
poznawczego, twórczego i religijnego, a więc jest z pewnością za
wąskie, a poza tym ograniczone jest tylko do człowieka, jeśli bycie
osobą to bycie podmiotem moralności. Wreszcie określenie Mouniera, że osoba to duch samoistny i niezależny w bycie, okazuje się
przy bliższej analizie efektem nie struktury ontycznej, lecz aktów
181
Piotr Jaroszyński
decyzyjnych (zgody na określoną hierarchię wartości), a przecież
taka zgoda, niezależnie czy dobra czy zła, już płynie od kogoś, kto
jest osobą. Zły wybór jest wyborem, a wybierać może tylko osoba.
Brakuje tu wyraźnie odwołania do metafizyki, bo tylko w metafizyce
można ukazać strukturę bytu osobowego, łącznie z jego najważniejszym elementem konstytutywnym. W innym wypadku mamy
do czynienia ze wskazywaniem na przejawy życia osobowego, nie
zawsze wyczerpujące i dogłębne, a co więcej, zatrzymane na takim
poziomie, który nie pozwala na ukazanie jedyności każdej osoby
i źródeł, z których ta jedyność wypływa wraz z całym bogactwem
życia zwanego osobowym.
O ile biolodzy chętniej promują redukcjonistyczną wizję człowieka, wychodząc z założeń ewolucjonizmu materialistycznego,
o tyle filozofowie chętniej odwołują się do emanacjonizmu, co
prowadzi również do redukcjonizmu, tyle że spirytualistycznego.
Tymczasem tylko w ramach kreacjonizmu można ukazać integralną
wizję człowieka jako osoby, nie popadając w błąd redukcjonizmu,
czy to idącego w dół (do materii), czy w górę (do ducha).
Spór: ewolucjonizm czy kreacjonizm najostrzej polaryzuje się
przy szukaniu odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek? I głównie
ze względu na człowieka przeradza się ze sporu naukowego w spór
ideologiczny. Jednak w jego tle znajduje się z jednej strony spór
o realizm ludzkiego poznania (czy człowiek poznaje rzeczywistość,
czy tylko swoje wrażenia i pojęcia), z drugiej zaś spór o istnienie
Boga (czy i od jakiego Boga pochodzi wszechświat?). Oba spory
mają źródłowo charakter stricte filozoficzny, ale przez naukę (wąsko pojętą) są w ogóle niedostrzegane. W efekcie spór toczy się
na kilku płaszczyznach metodologicznych, co jeszcze bardziej go
zaciemnia i otwiera pole dla manipulacji.
Trzeba więc sporowi: ewolucjonizm czy kreacjonizm przywrócić
najpierw charakter filozoficzny, bo dopiero w takim kontekście,
a nie na poziomie sporu naukowego (nauk szczegółowych), uniknąć
182
Personalizm a kreacjonizm
można ideologizacji, ale nade wszystko szukać pełnej odpowiedzi
na pytanie, kim jest człowiek.
Personalism and creationism
Summary
The author underlines that a contestation: the evolutionism or the creationism? reaches its apogee in a debate about understanding of the human
being. For if the man is mere an evolved of matter, then there is a question
whether such a being can be called a personal being. On one hand side
the evolutionism is nothing else but a materialism. On the other hand,
however, the personalism itself can be understood differently. Though
all personalisms highlight the spiritual dimension of human being, as
opposed to the purely materialistic approach, but they differ one from
another in their interpretations of the relation between spirit and body, the
relation between man and God, and especially the unity and uniqueness
of individual man. For the personalism, though emphasizes the spiritual
dimension of human being, can not always answer to a question about
unity of man, and his individuality. Therefore it is important to notice
a great meaning of appealing to the creationism. The author maintains
that without the creationism any personalism can not explain adequately
and completely the structure of human being. The author concludes that
the contestation: the evolutionism or the creationism? must regain its
philosophical character, because only philosophy (not natural sciences)
enable to avoid ideological influences, and get the full answer to a question: who is the man?
183