docRdzeń teologi - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
download 
Reklamacja Transkrypt
Rdzeń teologi - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Rdzeń teologiczny tekstów literackich odkrywa refleksja teologiczna wzbogacona metodami nauk o literaturze. „Teologia „literacka” – wraz z różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej refleksji nad nią (Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej prawdopodobnych miejsc jej występowania w literackim tekście, rekonstrukcja, teologiczna interpretacja) – została ukazana jako specyficzne teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […] wydobyć zasadnicze znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia zjawiska teologii w literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem. Wartości te sięgają – jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii: dogmatyki (die Revelanz…für den Kern der Teologie, für die Dogmatik). Chodziłoby zatem o pewne uporządkowanie zasadniczych „korzyści” (teologicznych, dogmatycznych), płynących z poważnego potraktowania teologii „literackiej” jako miejsca teologicznego. Wśród prac teoretycznych poświęconych temu zagadnieniu, można wyodrębnić kilka szkół, które – rzecz charakterystyczna – różnicują się według granic językowych” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3. Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej reprezentatywne dla szkoły francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua. Korzyści płynące z faktu istnienia teologii w literaturze i z badań nad nią prowadzonych zależą od właściwego nastawienia interpretacyjnego, od poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie należy w niej szukać „autentycznie teologicznego” […], ani dokonywać subtelnych analiz doktrynalnych na podstawie literacko-teologicznego materiału. Zawsze okaże się ona wtedy „niepełna”, „podejrzana” i „słabsza” od teologii uprawianej językiem dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie proponowanego słownika, w figurach stylistycznych, w możliwościach testowania zależności implikacji teologicznych od zastosowania różnych poetyk” /Tamże, s. 354. + Rdzeń teologiczny tekstu literackiego szukany w teologii literackiej. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351. + Rdzeń teologii Bartha K. objawienie się Boga i odpowiedź człowieka przez wiarę. Analogia atakowana w wieku XX była przez takich teologów, jak: protestanci K. Barth i P. Tillicha, prawosławni E. A. Stephanou, S. S. Harakas i anglikanie J. M. Rombie i M. Foster. „W teologii protestanckiej analogia wiary stanowiła dawniej jedynie zasadę hermeneutyczną. K. Barth uczynił z analogii formułę kontrowersyjną, przeciwstawiając analogii wiary – analogię bytu. W katolickiej nauce o analogii bytu widział on odrodzenie neoplatońskiej ontologii i teologii naturalnej (Kirchliche Dogmatyk I 1, Zollikon 1932, s. 257). Ponieważ zagadnieniem centralnym jego teologii jest objawienie się Boga i odpowiedź człowieka przez wiarę, dokonujące się w kościele, przeciwstawia się Barth wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506509, kol. 506. „Harakas stwierdza, że odpowiedzialność za kryzys pojęcia Boga wynika ze stosowania w teologii zasady analogii; postuluje więc zastąpić esencjalistyczne pojęcie Boga nauką ojców greckich, która według niego obywała się bez analogii (Tamże, kol. 508). + Rdzeń teologii bizantyjskiej od Celurariusza po założenie Cesarstwa łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220) stanowiła kwestia Filioque. Ewolucja od XI do połowy XV wieku. „W epoce trwającej czterysta lat separacji, aż do upadku Konstantynopola, wyróżnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy teologii bizantyjskiej: od Celurariusza po założenie Cesarstwa łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220), kiedy w centrum uwagi pozostawała kwestia Filioque i podwójne pochodzenie Ducha Świętego, w polemice z teologią łacińską; oraz od założenia Cesarstwa łacińskiego, do podboju Bizancjum przez Turków ottomańskich (1220-1453) – w okresie tym powstały ważne rozwinięcia z teologii duchowości i łaski. […] Na Zachodzie chciano wyposażyć teologię w statut nauki; według epistemologicznej koncepcji Arystotelesa, wywołując w ten sposób powstanie scholastyki; na Wschodzie tymczasem akcentowano mądrościowy charakter teologii /Zob. E. Vilanova, Història de la teologia cristiana. I. Des dels urgens al segle XV, Barcelona 1987, s. 202-203/. Kluczową postacią dla zrozumienia duchowej 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF teologii bizantyjskiej był Symeon Nowy Teolog (949-1022). […] Jego wielkim pragnieniem było przezwyciężenie antynomii między charyzmatami a urzędami, między osobistym doświadczeniem a życiem wspólnotowym mnichów, między stanem mniszym a życiem w świecie” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, Cz. I, J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, s. 27-236, s. 152/. „W tamtych czasach żył inny mnich, Nicefor Focas, być może pochodzenia łacińskiego, chociaż osiadły w Athos. Jest on najstarszym świadkiem hezychazmu atonickiego odmiany kwietyzmu, doskonale opisanego e jego dziele O ochronie serca /Tractatus de sobrietate et cordis custodia (MG, 147, 945-966). Pod takim tytułem łacińskim publikuje je Migne/. Dziełko jest decydującym krokiem w kształtowaniu się tak zwanej „modlitwy Jezusowej”. […] chciano osiągnąć „epiklezę Jezusa”, czyli zstąpienie Ducha Chrystusa do serca człowieka” /Tamże, s. 153. + Rdzeń teologii Bułgakowa Bułgakow umieścił Mądrość (Sofia) w centrum swej intuicji filozoficznej, w swoich poszukiwaniach, w swoim poznawaniu. Chciał utworzyć system sofiologiczny porównywany z wielkimi systemami katolickimi i protestanckimi. Wyraził w nim swoją głęboką i radykalną ewolucję duchową, od ateizmu do kapłaństwa, od marksizmu do idealizmu Ortodoksji, od utopii i światowej działalności społecznej do chrześcijańskiego duszpasterstwa Y2 21. Źródłem jego sofiologii był kult Wiedzy Bożej, średniowieczna mistyka katolicka i protestancka, niemiecki idealizmu i niektórzy pisarze rosyjscy, zwłaszcza Sołowiow. B. Schultze określa Sofię Bułgakowa jako „byt pośredni, tak jak go pojmowali starożytni gnostycy”, który identyfikuje się z Bogiem i ze stworzeniami. Sofia jednoczy Boga ze stworzeniami. Stąd już tylko krok do panteizmu Y2 22. + Rdzeń teologii chrystologia nieobecna jest w eschatologii neoscholastycznej, spowodowało to zapaść eschatologii, Wiederkehr D. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9. + Rdzeń teologii Chrystus, Bóg-człowiek ukrzyżowany. Pochodzenia trynitarne łączą w sobie niezmienność i dynamizm, nieprzekazywalne właściwości personalne i otwartość relacyjną wobec innych. Trójca Święta to trzy osoby, trzy bieguny podmiotowe, które są jednym Bogiem, jedną substancją Boga Jedynego. Posiadanie w Bogu Trójjedynym oznacza współposiadanie. Hemmerle dostrzega w Bogu wielość Źródeł w jednym Źródle. Pozostawanie w sobie współistnieje z byciem w innych. Taki sposób myślenia jest kontynuacją tradycji teologii filozoficznej, podkreślającej znaczenie analogii oraz współuczestnictwa /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283300, s. 292/. Ontologia trynitarna jest nie tylko przedmiotem myśli, lecz również jest już realizacją myśli. Myślenie o Trójcy jest już budowaniem relacji ontycznych człowieka z Bogiem. W ten sposób połączone są: teoria, praktyka osobista oraz działanie struktury społecznej /Tamże, s. 295/. Duchowość trynitarna jest z istoty swojej wspólnototwórcza. Linia trynitologii, którą zaproponował Hemmerle, była rozwijana przez takich teologów niemieckich, jak H. Rombach, E. Salmann, P. Hünermann, K. Lehmann /Tamże, s. 298/. Dostrzegli oni podobieństwo tej teorii do koncepcji trynitarnej, którą zaproponował Hans Urs von Balthasar. Do myśli Hemmerle’go nawiązali też teolog francuski J. Y. Lacoste i teolog włoski P. Coda /Tamże, s. 299/. Etyka Bonhoeffera odnosi postępowanie chrześcijanina do postępowania Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Miarą dobra moralnego jest miara wszczepienia w Paschę. W ten sposób moralność przekracza wymiar jednostkowy i ma wymiar eklezjalny /Ch. Hennecke, Elementi di una „teologia del Risorto” nell’opera tardiva di Dietrich Bonhoeffer, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 259280, s. 269/. Teologia nie może się utożsamiać z metafizyką, lecz powinna być historiozbawcza, egzystencjalna. W centrum teologii jest Chrystus ukrzyżowany /Tamże, s. 273/, który obecny jest we wspólnocie eklezjalnej (Sanctorum Communio) /Tamże, s. 276/. Chrześcijaństwo jest chrystologiczne, paschalne /Tamże, s. 279. 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Rdzeń teologii chrześcijańskiej Termin grecki Pantokrator należy rozumieć w sensie dynamicznym jako wszechmocne działanie Boże, natomiast odpowiadający mu termin łaciński – Omnipotens – w sensie statycznym jako wszechmocną naturę Bożą czy jako przymiot Wszechmocy Bożej. Przez pojęcie Pantokrator pierwotne chrześcijaństwo przeciwstawiając się spekulacjom greckim i gnostyckim wyznawało w ślad za greckim tekstem Pisma św. dynamiczną bliskość Boga, Jego życie promieniujące mocą, absolutną i dynamiczną wolność jego istnienia i działania. Dopiero późniejsza myśl łacińska tłumacząc to pojęcie przez Omnipotens zaczęła je rozumieć jako jeden z przymiotów Bożych B13f 77. R. H. Kelly, opierając się na badaniach J. Jeremiasa, jako najbardziej charakterystyczną cechę widzi w używaniu przez Chrystusa słowa Abba B13e 67. Przeżycie Ojcostwa (Abba) przez Jezusa stanowi klucz do zrozumienia teologii Nowego Testamentu i jej rdzeń. W refleksji trynitarnej idea Ojcostwa znajduje się u podstaw całej teologii Trójcy Św. Idea Ojcostwa stanowi „nerw chrześcijańskiej nauki o Bogu” B13e 68. + Rdzeń teologii chrześcijańskiej Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest tematem centralnym teologii chrześcijańskiej. „Dla Ireneusza wcielenie jest wektorem całej teologii i dlatego stanowi ono fundament także zarówno jego eschatologii jak i teologii historii. Doczesne dzieje ludzi jak i wypełnienie czasu są nierozerwalnie złączone z Chrystusem, który – stając się człowiekiem – potwierdził, że historia ludzkości jest włączona w nurt historii zbawienia, a zatem istnieje korelacja między czasem i wiecznością. Ireneusz nie ma najmniejszej wątpliwości, że Wcielenie Syna Bożego zainaugurowało „novissima tempora”, których naturalnym dopełnieniem będzie wieczność. W tym sensie przyjście Syna Bożego na świat w akcie wcielenia jest nie tylko zejściem wieczności w czas, ale jest równocześnie zapoczątkowaniem przechodzenia czasu w wieczność, czyli jakby – swego rodzaju – „wniebowzięcia” czasu. Taki punkt widzenia sprzyja nadaniu pierwszorzędnego znaczenia pierwszemu przyjściu Chrystusa, bo ono posiada zasadnicze znaczenie dla rodzaju ludzkiego. Drugie przyjście, czyli Paruzja, jest w pewnym sensie na dalszym planie, stanowi bowiem tylko dopełnienie pierwszego przyjścia. Stąd też – co może wywołać zdziwienie – Paruzji Ireneusz poświęca stosunkowo mało uwagi” B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 71. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest centralnym punktem dziejów ludzkości i całego kosmosu. Paruzja schodzi w tym ujęciu na dalszy plan jako dopełnienie wcielenia. „Można niesłusznie posądzić go o deprecjonowanie tego wydarzenia w historii zbawienia. Tymczasem dla niego już wcielenie oznacza spełnienie historii i dlatego uważa, że w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię realizuje się całkowicie wymiar eschatologiczny. Posługując się językiem dzisiejszej teologii można powiedzieć, że – według myśli Ireneusza – w momencie wcielenia mamy do czynienia z „eschatologią zrealizowaną”. Nie dziwi więc fakt, że to właśnie doktryna o wcieleniu, a nie o paruzji, stanowi fundament Ireneuszowej teologii” /Tamże, s. 72. + Rdzeń teologii chrześcijańskiej według K. Adama. Adam Karl (1876-1966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71. + Rdzeń teologii Culmanna O. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18. + Rdzeń teologii człowiek Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogicznoresponsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677. + Rdzeń teologii Dänikena E., negacja dobroci Boga. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185. + Rdzeń teologii Dionizego Pseudo Areopagity katafatyczny. Teologia według niego to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154. + Rdzeń teologii Filona z Aleksandrii, Logos. „Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym, pierworodnym 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o nim, że jest identyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem. Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stworzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślonym. Filon mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyjmuje bowiem liczne ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Nazywa je siłami, mocami bądź słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec Logosa, traktując je jako rodzaje idei, myśli, sług, posłańców itp., stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z nim. To, dlaczego w Logosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa przeciwne światy, wyjaśnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa” jako takiego. Jego zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i duchowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem „wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rzeczywistością. Ta teza sprawiła, że Filona uznano za pierwszego w historii autentycznego teologa” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod szczególnym jego wpływem znalazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną rolę w rozwoju średniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej” /Tamże, s. 47. + Rdzeń teologii Gonzalo de Valboa: życie wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei). Modlitwa według Gonzalo de Valboa, różni się od uwielbienia nie tylko przedmiotem, lecz również w aspekcie subiektywnym. Obie formy aktywności pochodzą z woli ludzkiej, ale w inny sposób. Wola ludzka panuje nad modlitwą poprzez akt pragnienia. W uwielbieniu działanie woli ludzkiej zanika na korzyść miłości, która ogarniana jest coraz bardziej przez Miłość Bożą. Akt ten staje się coraz bardziej dziełem Ducha Świętego, który wchłania człowieka w swoją orbitę działania Boskiego. W modlitwie cechą charakterystyczną jest oddalenie dwóch podmiotów, w uwielbieniu dokonuje się jednoczenie, mocą miłości. Początkowym stadium uwielbienia jest uwielbienie relatywne (względne), odnoszące się do jakiegoś przymiotu Bożego, albo nawet do jakiejś sakralnej rzeczy (np. Pismo Święte). Ostatecznie człowiek uwielbia Coś, aby dojść do jedności z Kimś. W sensie absolutnym uwielbienie dotyczy wprost wielkości, doskonałości Boga, a nie tylko ich odblasku w stworzeniach W1.5 477. Życie wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei) jest centralnym przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa (wiek XIII/XIV). Pierwszym etapem życia duchowego jest radykalna pokora powiązana z poznaniem samego siebie. Dokonuje się to podczas modlitwy, w sensie ścisłym („orare est simpliciter explicare defectum 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF sui”). Mistycy franciszkańscy wieku XVI będą mówić o anihilacji jako warunku istotnego w pierwszym etapie drogi duchowej. Wyższym stopniem życia wewnętrznego jest uwielbienie myślne lub medytowanie dobroci Boga manifestowanej w stworzeniach i w darach Bożych. W centrum tego etapu znajduje się medytowanie odkupienia, jako daru najwyższego. Najwyższym stopniem życia wewnętrznego jest kontemplacja bezpośrednia dobroci i wielkości Boga W1.5 477. Szczytem życia wewnętrznego i szczytem medytacji teologicznej jest miłość, która jest nawet ponad oglądaniem Boga w jego chwale W1.5 478. + Rdzeń teologii historia Boga z ludźmi. Augustyn ujął całość teologii wokół platońskiej idei Boga-Jedności, Tomasz z Akwinu wokół arystotelesowskiej idei Boga-Bytu. Tomasz wszedł głębiej w historię, rozumianą nie tylko jako ciąg zewnętrznych wydarzeń, lecz jako dzieło żywych ludzi. Historia u Tomasza nie ma tego wymiaru dramatu, co u Augustyna, jednak jest bardziej personalna, wchodzi w głąb osoby ludzkiej, dla zrozumienia sposobu recepcji Ewangelii przez ludzkie wnętrze. Tomasz wychodzi od Credo, ale ostatecznie oddaje pierwszeństwo Arystotelesowi. Człowiek ukazany jest nie jako grzesznik, lecz jako duchowy mocarz, wolny od grzechowych zranień i przezwyciężający duchowy niepokój, zmierzając do poznania Boga i do zbawienia. Człowiek nowożytny przyjął styl myślenia św. Augustyna, począwszy od dwóch fundamentalnych biegunów nowożytności, którymi są Luter i Kartezjusz. Człowiek dzisiejszy przygnębiony jest ciężarem majestatu Bożego, nie dostrzega w nim źródła dumy i radości, pragnie się od niego uwolnić W73 156. Luter obwołał Arystotelesa antychrystem a św. Augustyna zbawicielem, odrzucił metafizykę, logikę i fizykę, a zwrócił się ku Biblii i ku mistyce. Chciał odzyskać Boga, który daje się nam w historii wewnętrznie, w naszej świadomości, jako pocieszyciel. Przedmiotem refleksji Lutra nie jest człowiek jako byt historyczny, lecz Bóg, ale nie sam w sobie, lecz jako Bógdla-nas. Bóg jest dla nas realny tylko w Chrystusie, który jest Emanuelem, prawdziwym Bogiem-z-nami, przebaczającym nasze grzechy. W każdym razie jest to redukcja teologii do chrystologii, od Boga do Chrystusa. Jednocześnie chrystologia już nie ma konstytucji metafizycznej: dwie natury, unia hipostatyczna, communicatio idiomatum (przechodzenie orzekań), lecz jest refleksją o Jezusie, który jest moim Jezusem. Moim zbawicielem, który jednoczy mnie z Bogiem, który jest darem Bożym dla mnie. Luter przywraca teologii jej ziemię ojczystą: historię Boga z ludźmi, która na krzyżu ma swoje spełnienie i swój klucz interpretacyjny. Tekstem normatywnym teologii jest Pismo Święte, a pierwszorzędną troską zbawienie ludzi. Wątkiem najbardziej bolesnym i jest grzech. Teologia została zmieniona w chrystologię, ta w soteriologię, a wreszcie w staurologię, której towarzyszy antropologia, której centrum stanowi hamartiologia W73 157. + Rdzeń teologii historii Joachima de Fiore stanowi Ewangelia według św. Jana. Joachim de Fiore był przede wszystkim egzegetą biblijnym. Na polecenie papieża Lucjusza II napisał komentarz do Pisma Świętego, nazwany Liber Concordiae Novi et veteris Testamentum. Razem z Psalterium decem chordarum oraz Expositio en Apocalypsam tworzą trylogię, nazwana przez Gerardo de Borgo Ewangelią Wieczną. Interpretacja Joachima była mistyczna, z użyciem metody alegorycznej oraz techniki konkordancji. Oryginalne w jego metodzie było nastawienie pedagogiczne. Dla odkrycia 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ukrytych w tekście „prawd duchowych” nie wystarczy wyjaśnianie poszczególnych słów. Jedną z trudności było to, że podczas myślenia o najbardziej odpowiednich koncepcjach nasuwało mu się jednocześnie bardzo wiele pomysłów, obrazów, wizji, jakiś wielki kalejdoskop. Na ich podstawie tworzył dynamiczne modele składające się z wielu obrazów, które ulegały zmianie. Istotą jego modeli była zmienność, otwarta na wyobrażenia pojawiające się u czytelnika. Widoczne to jest zwłaszcza w Liber Figurarum, które jest układem obrazów, figur, schematów, o charakterze dynamicznym. Odpowiednikiem ich jest ówczesna sztuka: malarstwo i rzeźba D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 28/. Joachim porzucił klasztor Cystersów i udał się do Kalabrii, gdzie zgromadził grupę uczniów i z pozwoleniem papieża założył nowy zakon na górze San Pietro en Fiore. Nazwał swój klasztor San Giovanni in Fiore, który był symbolem oczekiwania nowego życia na tym świecie, życia kontemplacyjnego, koncentrującego się na Ewangelii według św. Jana. Pomimo życia pustelniczego, jako ideę wiodącą dla chrześcijanina podkreślał pielgrzymowanie drogami historii. Jest to droga przez pustynię, analogiczna do drogi Izraela do Ziemi Obiecanej. Nie mamy tutaj stałego miejsca zamieszkania, szukamy go w przyszłości (Por. Hbr 13, 14). Ta myśl Listu do hebrajczyków, która była ideą programową jego życia, otwiera jego dzieło Liber de Concordancia /Ibidem, s. 29. + Rdzeń teologii hiszpańskiej do roku 1976 stanowił naród katolicki. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410. + Rdzeń teologii hiszpańskiej w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360. + Rdzeń teologii hiszpańskiej wieku XVI, człowiek. Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594. + Rdzeń teologii hiszpańskiej zawsze Jezus Chrystus. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694. + Rdzeń teologii i łączące ukazanie autonomii zagadnień oraz ich jedność. Kryzys zobowiązuje teologów do wytężonej pracy. Ariusz, Pelagiusz, Luter, Janseniusz, wybujałe ruchy pietystyczne, pierwsza, druga i trzecia Międzynarodówka, socjalizm, liberalizm i komunizm powinny były narzędziem Opatrzności dla rozwoju doktryny Kościoła. Podobnie wielkie odkrycia geograficzne i naukowe. Dzięki nim znamy coraz lepiej świat i człowieka oraz prawa rządzące światem i ludzkością. Narastanie wiedzy powiązane jest z oczyszczaniem pojęć, konceptów i zasad myślenia, lepiej określić jedność i dystans między poszczególnymi zagadnieniami czy 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF dziedzinami wiedzy, a zwłaszcza ich relację do objawienia. Wieki refleksji doprowadziły do zmiany formuły ora et labora w formułę laborare est orare. /Istotą metodologii teologicznej jest integralność ujmująca zagadnienia jednocześnie w ich autonomii i w ich jedności. Rdzeniem teologii jest „i”, łączące nie tylko dwa zagadnienia: jedno „i” drugie, lecz ponadto łączące łączenie (jedność) z wyodrębnianiem (autonomia): jedność „i” odrębność. Ważna jest misteryjna treść i szata środowiska ziemskiego, w którą jest obleczona. Teologia ukazuje obie warstwy w ich autonomicznej specyfice a także integralną całość, jaka faktycznie istnieje/. Pełnia objawienia utożsamia się ze śmiercią Jezusa na krzyżu. Po śmierci Jezusa Ojciec nie musi już mówić nic nowego, wszystko zostało wypowiedziane w wydarzeniu Paschy (św. Jan od Krzyża, Subida del Monte Carmelo, II, 22, n.o 4-7). Później mówi jeszcze sam Chrystus, poprzez zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba, zesłanie Ducha Świętego i życie Kościoła. Objawienie nie jest martwe, nie jest depozytem skamieniałym /jak tablice przykazań w arce przymierza/, to nie konto bankowe, które może wzrastać tylko przez zasilanie go z zewnątrz. Objawienie jest ziarnem zawierającym wszystko, ale wzrastającym, przemieniającym się w roślinę, z zachowaniem swojej tożsamości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 14/. Rozwój teologii, ewolucja, wzrost dokonuje się według praw zapisanych w ziarnie (Wincenty z Lerynu, Newman) /Tamże, s. 15. + Rdzeń teologii integralnej nadal nie jest znane w Hiszpanii. Podczas Soboru Watykańskiego II Kościół w Hiszpanii był pewny siebie, silnie zakorzeniony w tradycji, ale też oczekujący na nowe prądy myśli teologicznej, które krążyły po Europie środkowej. Kardynał Tarancón, arcybiskup Madrytu tuż po soborze budził katolików hiszpańskich z letargu. Wydawało się, że kościół hiszpański jest potężny, idealny. Tymczasem na soborze wypadł nie najlepiej zdziwienie i niezadowolenie przerodziło się szybko w gorączkowe zabieganie o asymilację i adaptację do nowych prądów /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385433, s. 406/. [Okazała się natura hiszpańska, rozdarta między skrajności. Dziś z tradycji niewiele pozostało]. Jan XXIII chciał soboru łagodnego, przejściowego, pozwalającego wyjść z epoki potrydenckiej do nowego etapu głoszenia i świadectwa. Tymczasem kultura większości biskupów hiszpańskich była ze wszech miar nieadekwatna. Byli oni uformowani w potrydenckiej tradycji barokowej, naznaczonej przejściami „wojny kryzowej” [przeciwko bolszewizmowi w latach 1936-1939]. Teologia utożsamiała się z metafizyką, dyskusyjną i abstrakcyjna, niezdolną do konfrontacji z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi [Owa teologia była niepełna, niedokończona, taka została do dziś. Trzeba doprowadzić teologię „metafizyczną” do jej personalistycznej, integralnej pełni, taką teologię głoszę już kilka lat, chyba jedyny na świecie]. Kładziono akcent na dogmatykę, brakowało teologii pastoralnej, praktycznej [Dziś dogmatyki prawie już nie ma, jest dziesięć razy więcej równych teologii praktycznych. Dawniej był fundament – niedokończony – dziś jest potężny gmach praktyczny, ale fundamenty – i tak niepełne – z powodu braku zainteresowania stały się słabsze. Trzeba odremontować je i doprowadzić do pełni (trzy modele myślenia, pięć warstw refleksji personalistycznej, elementy natury ludzkiej, 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF relacja natury ludzkiej do łaski, czyli ostatecznie relacja osób ludzkich do Osób Boskich. Skoro teologia poszła w drugą skrajność, trzeba odbudować zapomniany biegun dogmatyczny i widzieć całość, złożoną z solidnego fundamentu i refleksji dotyczącej praktyki]. Teologia hiszpańska była „monarchiczno-centralistyczna” [Dziś jest anarchistyczna]. Brakowało relacji Kościoła ze światem [Dziś Kościół rozmywa się w świecie. Model rozdzielający zmieniono na drugi skrajny – mieszający. Trzeba modelu integralnego]. Kiedyś podkreślano doświadczenie i wiedzę, dziś podróże i zebrania /Tamże, s. 407/. Dawniej myśl hiszpańska przebywała w dumnej izolacji, dziś myśl teoretyczna zajmująca się istotą rzeczy zanikła, ustępując miejsca teoriom dotyczącym praktyki /Tamże, s. 408/. [Przejście z warstwy pierwszej refleksji personalistycznej do piątej. Najbardziej personalistyczne warstwy centralne (trzecia i czwarta) były pomijane i nadal są pomijane. Zamiast ujmowania całościowego jest jakieś dziwne bieganie w kółko. O ujęciu integralnym nawet nie chcą słyszeć. Dalej są dumnie zamknięci w sobie, tylko zmienili jedną pozycję skrajną na druga pozycję skrajną]. + Rdzeń teologii Jana Damasceńskiego zawiera pojęcie egzystencji. Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63. + Rdzeń teologii Kalwińskiej, Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. „Zgadzając się co do potrzeby nauczania i uczenia się w Kościele, Kalwin stwierdza: „Kościół winien odczuwać wdzięczność za wspaniałą dobroć Bożą, gdy pouczany jest należycie przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. Domagam się jednak stanowczo, by ludziom wierzącym wolno było słuchać ich Boga i by mogli uczyć się z nauczania Boga samego” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 94-96/. W drugiej przedmowie 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Kalwin idzie dalej tą samą drogą humanisty i reformatora. „Wychwala Chrystusa jako jedynego pośrednika Nowego Testamentu oraz jako kres i wypełnienie całego starego prawa” oraz upomina tych, którzy chcieliby zaprzeczyć komunii wiernych lub popsuć przesłanie Ewangelii: „Bo czyż może jakikolwiek mężczyzna czy niewiasta, którzy usłyszeli imię chrześcijan pozwolić komuś, aby zagarnął, ukrył lub popsuł ten Testament, który tak słusznie należy do nas? Bez ewangelii nie wiemy, czego Bóg od nas wymaga i czego nam czynić zabrania; nie potrafimy odróżnić dobra od zła, światła od ciemności, ani poleceń Boga od instytucji człowieczych. Bez Ewangelii nie jesteśmy chrześcijanami” /Tamże, s. 96-97/. Co do powyższego fragmentu Aleksander Ganoczy zauważył, że jedno jest pewne, od tego momentu Ewangelia dla Kalwina jest Chrystusem a Chrystus jest Ewangelią” /Tamże, s. 97/. Ponadto, zważywszy na całość nauczania Kalwina, stwierdza on, że „Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. To jedno zdanie zawiera w sobie całe sedno teologii Kalwińskiej. Określić tę teologię możemy jako istotnie Chrystocentryczną” /Tamże, s. 190/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 232-233. + Rdzeń teologii katolickiej Stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14. 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Rdzeń teologii Meliton z Sardes stanowi śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Meliton z Sardes interpretuje w Homilii Paschalnej „zasadniczo Stary Testament, to jednak proroctwa dotyczące wcielenia odnosi dosłownie do Chrystusa. Ponadto, prezentacja tematyki wcielenia jest podporządkowana centralnemu tematowi, czyli śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa; wreszcie, interesujące nas fragmenty są rozrzucone po całym tekście i ze względu na deklamacyjny charakter Homilii, pozostawione bez jakiegokolwiek komentarza. […] Pierwszym interesującym nas fragmentem jest następująca wypowiedź: „zamiast baranka Bóg przyszedł, i zamiast owcy człowiek, a w człowieku Chrystus, który ogarnie wszystko” /De pascha 5, Sch 123, 62/. Meliton argumentuje tutaj przeciwko gnostykom i marcjonitom przyjmując wyraźnie istnienie dwóch natur w Chrystusie: boską i ludzką. Realizm wcielenia wyrażony jest za pomocą porównania baranekBóg, owca-człowiek, w człowieku-Chrystus. Baranek w licznych tekstach Starego Testamentu posiada znaczenie i symbolikę mesjanistyczną, a w jednym z fragmentów przypisywanych Melitonowi, jest złączony z bóstwem […] Bóg jednak nie poleca już składać na ofiarę baranka, lecz posyła w tym celu swego Syna” […] Jeśli chodzi o wcielenie, to słusznie zauważa ks. M. Starowieyski, iż „cała Homilia przeniknięta jest prawdą o wcieleniu Chrystusa, który przyoblekł się w ludzkie ciało, o Jego dziele odkupienia człowieka przez śmierć i Mękę, o Jego zwycięstwie przez Zmartwychwstanie” [M. Starowieyski, Tajemnica Bożego planu zbawienia – Meliton z Sardes, BOK 10, 300-304] Choć całe dzieło Melitona jest w pewnym sensie o tajemnicy wcielenia, rozumianej jako element kluczowy odkupienia, nie oznacza to jednak, iż nie posiadamy fragmentów Homilii gdzie ta tematyka jest zaprezentowana wyraźniej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 65. + Rdzeń teologii mistycznej hiszpańskiej wieku XVII stanowi człowiek, a nie Bóg. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215. + Rdzeń teologii mistycznej wieku XVII w Hiszpanii stanowi wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211. 18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Rdzeń teologii monastycznej, miłość Boga i bliźniego. Mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi. „Rozwój stosunków feudalnych sprzyjał pojawieniu się swoistej formy amicitia, będącej właściwie więzią prawną. W wielu formularzach rozmaite rodzaje przyjaciół klasyfikowane są wedle ważności przysługi, której można było od nich wymagać. Trzeba było ponownie się nauczyć kochać bez ukrytego celu, pisać do siebie wzajemnie po to, by zrobić przyjemność lub pomóc, nie żądając materialnych korzyści. Zaczynając od okresu karolińskiego wielu mnichów tym się odznaczało” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 218/. „Jeżeli w czasach wielkiej ekspansji monastycznej to właśnie listy takiej przyjaźni są najliczniejsze w epistolografii benedyktyńskiej i cysterskiej, czyż to nie świadczy, że miłość Boga i bliźniego była ośrodkiem ich życia? Była także i sercem ich doktryny, i tematem ich szczególnie ciekawych traktatów, od św. Benedykta z Aniane do Aelreda z Rielvaux. W ten sposób literatura odzwierciedla najgłębsze dno duszy monastycznej” /Tamże, s. 219. + Rdzeń teologii mówienie o Bogu. Poznanie doświadczalne ma swoje granice, podobnie jak ludzkie słowa i zdolność ujmowania w nich określonej treści. Tworzona jest przestrzeń poznawcza, dość ograniczona. Za pomocą takich narzędzi wyrażane są tajemnice Boże. Kryzys języka metafizycznego wynika w jakiejś mierze z uświadomienia sobie jego niedoskonałości. W takim kontekście nie musi oznaczać zaniku teologii, lecz odnowę, naprawę, poszukiwanie lepszych sposobów wyrażania Objawienia. Ostatecznie mamy do czynienia z jednym aspektem powszechnej kwestii relacji oraz kwestii trzech modeli myślenia: rozdzielającego, zlewającego oraz mieszającego. Połączenie wiary i wiedzy, albo wiary i wyrażania jej językiem ludzkim wykorzystującym ludzką wiedzę, może być błędne lub poprawne. Błędne jest wtedy, gdy wiara i wiedza idą obok siebie, bez żadnej styczności, a także wtedy, gdy są mieszane. Od tych błędów trzeba się uwolnić, poprzez twórczy wysiłek. W teologii centralną kwestią jest mówienie o Bogu. Gdy mówimy, że Bóg jest Ojcem, nakładają się na siebie dwa błędy. Po pierwsze antropomorfizacja Boga, czyli mówienie i myślenie o Bogu tak, jak o ludziach. Po drugie nieprawidłowości języka: błędy semantyczne i logiczne. Mówiąc „Bóg jest Ojcem”, chcemy powiedzieć, że Jahwe Starego Przymierza jest Ojcem, a nie to, że Bóg chrześcijański (czyli trzy Osoby) jest Ojcem. Poprawna jest myśl dana nam przez Jezusa Chrystusa, że Jego Ojciec (ojcostwo wewnątrz misterium Trójcy) jest również naszym Ojcem. Poprawne jest wiec stwierdzenie: Bóg, czyli Ojciec Jezusa jest naszym Ojcem. Skrót myślowy, zbitka słów, ograniczenie się do niektórych a lekceważenie pozostałych, jest błędem. W sytuacji zamętu lingwistycznego łatwo tworzyć pseudo-teologie w rodzaju teologii feministycznej, wyzwolenia itp. Błąd ich polega nie tylko na antropomorficznym traktowaniu ojcostwa Bożego według miary ojcostwa ludzkiego (Bóg patriarcha), lecz również na zapominaniu o tajemnicy Trójcy Świętej. Większość pseudo-teologii popełnia błąd fundamentalny, zapomina o Bogu chrześcijańskim, wraca do obrazu 19 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF starotestamentowego /Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 170/. Analogicznie do słowa „Bóg” błędnie rozumiany jest termin „biblijny” wtedy, gdy ograniczany jest tylko do Starego Testamentu, usuwając Nowy Testament z pola semantycznego pojęcia ukrytego w tym terminie. Oba błędy współbrzmią ze sobą, tworząc logiczną całość, ale zamkniętą na Nowy Testament. Jeżeli ograniczymy się tylko do Starego Testamentu, to znika problem rozumienia słowa Bóg, które jednoocznie odnosi się z oczywistych względów tylko do jednej osoby /Por. Tamże, s. 172. + Rdzeń teologii Pawła stanowi świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279. + Rdzeń teologii politycznej wieku XIX, cierpienie i solidarność. Jedni wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w 20 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologicznopolitycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia, że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie, szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka, beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski, chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115. + Rdzeń teologii Potamiusza z Lizbony. Człowiek jest ciałem wymodelowanym według formy oblicza Boga. Potamiusz z Lizbony, mało spekulatywny, daje świadectwo teologii ludowej. W elementach centralnych sięga do starożytnej tradycji pierwszych dekad wieku II, zwłaszcza do św. Ireneusza z Lyonu i do Tertuliana. Jednym z tych elementów jest dowartościowanie ciała, jako kamienia węgielnego historii zbawienia, zarówno w dynamizmie trynitarnym, 21 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jak i w dynamizmie ludzkim. Chodzi o boskie misterium ciała ludzkiego: człowiek jest utworzony w swoim ciele na obraz Boży. W1.1 88 + Rdzeń teologii Potamiusza z Lizbony. Człowiek jest ciałem wymodelowanym według formy oblicza Boga. Potamiusz z Lizbony, mało spekulatywny, daje świadectwo teologii ludowej. W elementach centralnych sięga do starożytnej tradycji pierwszych dekad wieku II, zwłaszcza do św. Ireneusza z Lyonu i do Tertuliana. Jednym z tych elementów jest dowartościowanie ciała, jako kamienia węgielnego historii zbawienia, zarówno w dynamizmie trynitarnym, jak i w dynamizmie ludzkim. Chodzi o boskie misterium ciała ludzkiego: człowiek jest utworzony w swoim ciele na obraz Boży. W1.1 88 + Rdzeń teologii Potamiusza z Lizbony. Wcielenie jest dla Potamiusza z Lizbony paradygmatem centralnym. Cielesność, człowieczeństwo Chrystusa, przejmuje dynamizm boski obecności i komunikowalności (jest „Bogiem z nami”, bliski i dający się dostrzec) i jednocześnie umożliwia wszelkie stadia procesu realizacji człowieka. W ten sposób „teologia przyjęcia” otrzymuje fundamentalne parametry metody myślenia pierwszych Hiszpanów. Oblicze Pana (Jezusa) ukazuje się w człowieku po to, aby nie człowiek, lecz jego obraz, jego oblicze, panowało nad wszelkim stworzeniem. W1.1 89 + Rdzeń teologii prawosławnej wieku XIX gnostyckie Wielu filozofów niemieckich XIX wieku kształtowało europejską świadomość w duchu idealizmu przygotowując grunt dla New Age. Wśród nich wyróżnia się teozofia J. Böhmego, filozofa przyrody F. W. J. Schellinga, nauka wiary F. Schleiermachera czy filozofia religii G. W. F. Hegla. Wszyscy oni byli określani terminem „gnostyków” przez takich XIX – wiecznych filozofów religii jak: F. Ch. Baur, czy K. von Hase. Ta właśnie filozofia oddziaływała silnie na teologów rosyjskich. Jednoznacznie informuje o tym J. Stryjecki: „Elementy mistyki protestanckiej Böhmego, filozofia idealistyczna Schellinga, F. von Baadera oraz liberalizm polityczny i krytycyzm teologiczny wraz z impulsem platonizmu, neoplatonizmu i orygenizmu wpłynęły na powstanie w drugiej połowie XIX wieku tzw. współczesnej gnozy rosyjskiej jako idealistyczno – mistycznego nurtu filozofii chrześcijańskiej; zainicjowana przez Sołowiowa, kontynuowana była przez jego uczniów: S. N. Bułgakowa i P. A. Florenskiego; ich centralnym tematem było pojęcie sofii (niestworzonej i stworzonej) oraz neoplatońskie pojęcie Boga jako jedni – wszystkiego” J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 69. + Rdzeń teologii Prudencjusza. Bóg modelem człowieczeństwa. Teologia Wcielenia. Prudencjusz, jak i inni autorzy hiszpańscy, traktuje chrystologię jako naturalne przedłużenie trynitologii. W1.1 160 Ponieważ Bóg objawił się w Chrystusie, dlatego poznać Boga można poznając Chrystusa. Prudencjusz nie wypowiada się więc o tajemnicy trynitarnej, lecz koncentruje się na chrystologii, w której podkreśla znaczenie Wcielenia oraz jego implikacje dla konstruowania człowieka nowego. Model nowego człowieka opisany został w kontekście człowieczeństwa Chrystusa. W1.1 161 + Rdzeń teologii Prudencjusza. Bóg modelem człowieczeństwa. Teologia Wcielenia. Prudencjusz, jak i inni autorzy hiszpańscy, traktuje chrystologię jako naturalne przedłużenie trynitologii. W1.1 160 Ponieważ Bóg objawił się w Chrystusie, dlatego poznać Boga można poznając Chrystusa. Prudencjusz 22 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nie wypowiada się więc o tajemnicy trynitarnej, lecz koncentruje się na chrystologii, w której podkreśla znaczenie Wcielenia oraz jego implikacje dla konstruowania człowieka nowego. Model nowego człowieka opisany został w kontekście człowieczeństwa Chrystusa. W1.1 161 + Rdzeń teologii renesansowej stanowił człowiek. Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logicznoteologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208. + Rdzeń teologii Ruperta z Deutz trynitologia. Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi 23 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J. Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E. Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck). Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów. Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego. Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat benedyktyński /Tamże, s. 27. + Rdzeń teologii Ruperta z Deutz, interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję 24 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historycznoteologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31. + Rdzeń teologii Słowa u apologetów stanowi nauczanie o zrodzeniu Słowa przed stworzeniem świata. Nazwa Ojciec przysługuje Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137. + Rdzeń teologii stanowi Bóg Teologia skoncentrowana z istoty swej na Bogu Ojcu, kieruje uwagę również na pozostałe dwie Osoby Boskie. Niektórzy teologowie przesadzają, kładąc zbyt wielki nacisk na Osobę Chrystusa albo na Ducha Świętego. Chrystomonizm cechował teologię Karola Bartha. R. Karwacki, powołując się na W. Kaspera i G. Sautera, informuje, że zarzut chrystomonizmu był kierowany przez „niektórych niekatolickich obserwatorów” dokumentom Soboru Watykańskiego II. Czy Sobór, akcentując Osobę Chrystusa, chciał przybliżyć się do nurtu teologii protestanckiej? Jeżeli tak, to trzeba zapytać się, dlaczego zarzuty te padały ze strony obserwatorów protestanckich? Bardziej zrozumiałe jest stanowisko 25 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF strony prawosławnej. Z pewnością trzeba uzupełnić „daleko idący brak pneumatologicznego wymiaru eklezjologii soborowej” P30 1. Wydaje się jedna, że pod koniec XX wieku zostało to już dokonane. + Rdzeń teologii stanowi Jezus Chrystus jako Bóg i jako Człowiek w jednym Podmiocie Samoistnym. Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. Człowiek nie potrafi mówić językiem Boga, dlatego każda refleksja o Bogu ma za fundament człowieka i jego myślenie. Nawet sam przedmiot jest już ściśle związany z człowiekiem. Przedmiotem teologii nie jest Bóg sam w sobie, ale Bóg objawiający się człowiekowi i przez człowieka postrzegany. „Bóg jest ujmowany przez pryzmat człowieka, a człowiek jest rozumiany w świetle idei Boga. Toteż centrum teologii stanowi Jezus Chrystus jako Bóg i jako Człowiek w jednym Podmiocie Samoistnym. Oczywiście, nie może być pominięta „reszta” rzeczywistości. Chcemy jedynie powiedzieć, że Jezus Chrystus stanowi Centrum, Obraz i Klucz Rzeczywistości. Idea Jezusa Chrystusa wyznacza zarazem budowę wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Jest to wiedza swoistego rodzaju, o czym decyduje nie tylko przedmiot, lecz także źródła i metody. Niektórzy teologię traktują jednostronnie opierając ją albo tylko na uczuciu, albo tylko na rozumie, albo na samej wierze itp. Tymczasem pełna teologia buduje ze strony ludzkiej na intelekcie, umyśle, rozumie, a także na poznawczych aspektach miłości wyższej oraz na doznaniach, życiu i praktyce religijnej. Jest więc „całościowa”, tzn. Cała ludzka osoba wnika poznawczo w rzeczywistość i chłonie ją w aspekcie transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 7980. + Rdzeń teologii stanowi relacja, czyli to, w jaki sposób dokonuje się zjednoczenie dwóch tak różnych rzeczywistości: Stwórcy i stworzeń. „Bóg stworzył świat a w nim ludzi po to, aby wszystko i wszystkich doprowadzić do pełni, do nowego kosmosu i do ludzkości doskonałej. Tym samym, według programu zapisanego od początku Księgi Rodzaju do końca Księgi Apokalipsy, pełnię ma osiągnąć również relacja Boga do świata i do ludzi, począwszy od sytuacji początku aż do pełni. W centrum refleksji na ten temat znajduje się relacja, czyli to, w jaki sposób dokonuje się zjednoczenie dwóch tak różnych rzeczywistości: Stwórcy i stworzeń. Ogólnie rzecz biorąc Bóg jednoczy się ze światem poprzez Kościół a w szczególności przez znajdujące się w centrum życia eklezjalnego wspólnoty życia konsekrowanego, które są jego intensywną konkretyzacją. Zagadnienie wskazane w temacie zostanie w niniejszym artykule podane w ujęciu personalistycznym, w świetle misterium Trójcy Świętej. Bóg to trzy Osoby Boskie tworzące wspólnotę absolutną. Świat, ludzkość, społeczność, wspólnota ludzka są tworzone na sposób trynitarny i są odzwierciedleniem życia Boga Trójjedynego. Celem jest wzajemne przenikanie się życia Bożego i życia ludzkiego w sposób maksymalny, na ile to tylko jest możliwe dla bytów stworzonych” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 18/. „Najpierw zostanie podany zarys opisu życia wewnętrznego Boga Trójjedynego, z podkreśleniem specyfiki wewnętrznej każdej z trzech osób. 26 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Następny punkt dotyczyć będzie trynitarnego sposobu tworzenia świata, ludzkości, Kościoła a zwłaszcza wspólnoty zakonnej. Wyróżniony zostanie aspekt odgórny, czyli działanie Boga, oraz aspekt oddolny, czyli wysiłek ludzi budujących wspólnotę. Zwieńczeniem będzie opis realizacji planu Bożego w Kościele i w świecie przez wspólnoty życia konsekrowanego” /Tamże, s. 19. + Rdzeń teologii średniowiecza monastycznego stanowiły wielkie prawdy. Średniowiecze rozwijało się między VIII a XII wiekiem w dwóch nurtach. „Średniowiecze monastyczne, chociaż dogłębnie zachodnie i dogłębnie łacińskie, wydaje się jednak bliższe Wschodu niż to drugie średniowiecze, średniowiecze scholastyczne, kwitnące obok niego w tym samym czasie i na tej samej glebie. Nie negujemy tu bynajmniej, że scholastyka była prądem uprawnionym, i rzeczywistym postępem myśli chrześcijańskiej; stwierdzamy po prostu współistnienie dwóch nurtów średniowiecza. Kultura zaś, którą rozwijało średniowiecze monastyczne, jest różna od tej, która się rozwinęła w środowiskach szkolnych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133/. “Średniowiecze monastyczne jest z istoty swojej patrystyczne, gdyż całe jest przeniknięte starożytnymi źródłami i skoncentrowane na wielkich prawdach, którymi żyje chrześcijaństwo, a nie rozproszone na problemy nieraz drugorzędne, nad którymi dyskutowano w szkołach. Zwłaszcza zaś oparte jest o podstawy biblijne i o metodę egzegezy podobną do metody uprawianej przez Ojców, oparta tak samo o reminiscencję i o spontaniczne przypominanie tekstów czerpanych z samego Pisma Świętego, ze wszystkimi konsekwencjami, które taka metoda za sobą pociąga, w tym zaś zwłaszcza ze skłonnością do alegorii. Do tej asymilacji przeszłości egipskiej mnisi wnieśli cechy psychiczne właściwe swojej epoce. Ale podstawy, źródła, ogólna atmosfera, w której rozwijała się ich kultura, były patrystyczne. Przedłużając kulturę patrystyczną na epokę różną od epoki Ojców, stworzyli kulturę nową, oryginalną i tradycyjną zarazem, zakorzenioną głęboko w kulturze pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki na przykład św. Bernard, chociaż był reprezentantem tzw. „Nowej wrażliwości” XI i XII wieku, a także, jak ktoś napisał, pierwszym wielkim prozaikiem francuskim – był zarazem (jak go określił za humanistami XVI i XVII wieku Ojciec św. Pius XII) „ostatnim z ojców”: ultimus inter Patris, sed primis certe non impar. Otóż św. Bernard jest dzięki temu symbolem całego swego duchowego świata, całej tej literatury, która jest przedłużeniem epoki patrystycznej. Dom Morin świetnie rozumiał, że epoka patrystyczna trwała aż do XII wieku, kiedy mówił o pewnym ówczesnym autorze, iż reprezentował on kulturę patrystyczną w stadium jej schyłku. To ostatnie słowo oznacza tu kres epoki; nie ma bynajmniej znaczenia pejoratywnego, skoro św. Bernard w tej samej epoce jest „równy dawnym Ojcom”, primis certe non impar” Tamże, s. 134. + Rdzeń teologii Teofila z Antiochii monoteizm. Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia. Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II, 1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł. Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła go lektura proroków. 27 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II, 10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga (Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8). Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos poglądów greckich, którym przeciwstawia zgodność poglądów chrześcijańskich /Tamże, s. 108. + Rdzeń teologii Termin osoba jest centralnym terminem teologii. „Osoba jest również modelem poznania i metodą. Jest zasadą przedmiotowości, ale i podmiotowości świata, dokonując nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, reistycznego i prozopoicznego. Jeśli do Kartezjusza świat widziano jako zespół rzeczy i obiektywności, a od Kartezjusza – jako zespół myśli i podmiotów, to personalizm realistyczny – w odróżnieniu od idealistycznego – dokonuje ekstazy syntetyzującej oba światy; obiektywny i subiektywny. W konsekwencji prozopologiczność jest pierwszym warunkiem istnienia i zarazem powstania. Osoba jest bowiem zasadą istnienia oraz kluczem poznawczym, metodologicznym i prakseologicznym. Nie tylko świat rzeczy, ale i sam Bóg nie mógłby istnieć, ani być przedmiotem poznania, gdyby nie był osobowy. Osoba jest z istoty swej najwyższą doskonałością bytu. Toteż Bóg apersonalny byłby nie tylko mniej doskonały niż człowiek, ale po prostu byłby wewnętrzna sprzecznością. Wszelka rzeczywistość reistyczna ma sens tylko w relacji na swój sposób do osoby, a nie odwrotnie, jak to było w filozofii greckiej, gdzie człowieka miał sens tylko w relacji do natury i był tłumaczony przez apersonalny kosmos. Według personalizmu, wreszcie, byt jest sobą ze względu na odniesienie do osoby (Niestworzonej i stworzonej), która jest jego zasadą, racją, „inicjatywą” i celem” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 85. + Rdzeń teologii Tillicha P. stanowi teoria symboli. Poznanie Boga przez analogię powiązane jest z poznaniem Boga za pomocą symboli. „Pojęcie analogii znajduje swą ścisłą reminiscencję w teorii symbolu, którą P. Tillicha uważał za centralną w swej koncepcji teologii; zadaniem teologii jest bowiem interpretacja, wyjaśnianie i krytyka symboliki, która wyraża spotkanie 28 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF człowieka z Bogiem w objawieniu. Wobec absolutnej transcendencji Boga stworzenie jest niezdolne do bezpośredniego i właściwego wyrażania rzeczywistości Bożej; może natomiast być jej symbolem i medium objawienia się Boga. Potencjalna symboliczność stworzeń aktualizuje się w akcie Bożego objawienia. Bóg rzeczywiście objawił się w historii, najpierw w symbolice przygotowawczej (objawienie kosmiczne oraz historia ST), a ostatecznie w Chrystusie (objawienie przez wcielenie). Normatywnym symbolem innych symboli religijnych stał się krzyż Chrystusa. Objawienie staje się realnym faktem dzięki korelacji strony udzielającej i otrzymującej, tj. Boga i człowieka” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506509, kol. 507. + Rdzeń teologii Uświadomienie wspólnotowego wymiary Kościoła i przejście w teologii od refleksji nad jednostką do refleksji nad wspólnotą, społecznością, ludem, spowodowało angażowanie się w apostolat całych wspólnot zakonnych a nie tylko ich poszczególnych członków. Poprzedni etap był bardziej introspektywny, w obecnym następuje gwałtowna eksplozja działania ad extra. Gwałtowność ta wynikała nie tylko z dynamiki rozwoju życia zakonnego kilku wcześniejszych lat, lecz również spowodowana została przez wprowadzanie w życie idei, które pojawiły się w końcówce lat sześćdziesiątych. Teraz te idee opanowały świadomość szerokich rzesz i spowodowały nieoczekiwany wcześniej kierunek zmian Ż2 26. + Rdzeń teologii w dobie reformacji: obraz. Obraz zagadnieniem centralnym teologii w dobie reformacji. Realne uobecnienie czynione jest według ówczesnej interpretacji w sakramentach ich wewnętrzna mocą, natomiast w ikonach dzięki „modlitwie Kościoła”. Modlitwa, a nie obraz namalowany, jest „sakramentem Ducha Świętego” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 102. „Wysiłek modlitwy wiernego i modlitwy liturgicznej Kościoła zmierza do odkrycia oblicza Chrystusa. W przypadku ikon wschodnich wyraźnie zarysowuje się wpływ kultur lokalnych na akcenty dogmatyczne zawarte w ikonach. Chrystus w wyobrażeniach bizantyjskich jest przede wszystkim prawodawca i imperatorem kosmosu, Chrystus ruski – szerzej słowiański – jest kenotyczny. Nośnikiem specyficznego wyrazu dogmatu chrystologicznego w ikonie staje się swoisty „system symboli” uwzględniający kolory, rozmieszczenie w przestrzeni ikony poszczególnych elementów ikonograficznych oraz proporcje postaci. Dzielimy je na usystematyzowany zespół wyobrażeń ikonograficznych ujęty w hermeneje. Oprócz nich istnieją symbole indywidualne wprowadzone przez tworzącego ikonę a związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. […] Zachodzi pytanie o wartość semantyczną, zwłaszcza tych ostatnich symboli, wyrażających indywidualne, kulturowo uwarunkowane rozumienie prawdy ukazanej w „obrazie Boga Niewidzialnego”. Odpowiedź na to pytanie wymaga analiz interdyscyplinarnych z zakresu metodologii teologicznej, interpretacji dzieł zgodnej z historią sztuki, analiz kulturologicznych i współczesnej semantyk i semiologii. Powiela to właściwie zakres niezbędny do rozumienia i interpretacji współczesnej kultury obrazu, zarówno w jej wysokim, jak i masowym wydaniu. Tamże, s. 103. 29 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Rdzeń teologii w epoce Karolingów zajmuje jednostka. Teologia w epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej. Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum, naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem. Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu, gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29. Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi. Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40 30. + Rdzeń teologii wieku XVI zajmował człowiek, co nie umniejszyło zainteresowania się działaniem Boga w świecie. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180. + Rdzeń teologii wizygockiej. Teologia wizygocka koncentrowała się na eklezjologii, a w niej wszystko skierowane było na osobę biskupa. Można zauważyć ewolucję w ramach teologii episkopatu, od II do VII wieku. Początkowo byli oni przeciwni organizowaniu się w Kościele życia monastycznego. W IV w. były one przeważnie pochodzenia pryscyliańskiego. Biskupi sprzeciwiali się wszelkim ruchom autonomicznym, świecki, monastycznym, charyzmatycznym. Posiadali władzę analogiczną do władców świeckich. W V w. nastąpiła decentralizacja władzy państwowej, co jeszcze umocniło ich pozycję. W pierwszych wiekach pochodzili spośród ludzi żonatych. Pierwszy synod w Toledo (400) wyraża troskę o wdowy i dzieci zmarłych biskupów (kanon 18) W1.2 271. Termin clérigo (clericus) był odnoszony do wszystkich osób stanu duchownego, od rozpoczynającego formację, po kapłanów i biskupów, do wszystkich którzy w jakikolwiek sposób służyli w Kościele Bożym. W Liber Ordinum słowo clericus odnoszone 30 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF było natomiast wyraźnie tylko do tych, którzy przygotowywali się do kapłaństwa. Mieli oni wzrastać w mądrości, świętości, pokorze, czystości i wiedzy. Symbolem przeznaczenia sprawom świątyni była tonsura (clerecía, znak włączenia do służby Bożej). Słowo clerecía było później stosowane jako nazwa szkoły przygotowującej do kapłaństwa W1.2 272. + Rdzeń teologii Wolność ludzka, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50. + Rdzeń teologii wschodniej Przebóstwienie tematem Ojców greckich i teologii bizantyjskiej. Stanowi centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii wschodniej. Opierając się na nauce Ojców greckich, antropologia prawosławna nie skupia się na grzechu, naturze upadłej i na zbawiającej łasce, lecz na przebóstwieniu (theosis) człowieka. Przebóstwienie, już od pierwszych wieków, stało się pierwszym i zasadniczym przedmiotem rozważań w nauczaniu Ojców Kościoła na temat zbawienia. Jak wyraził to zwięźle ojciec Kiprian Kern, religijnym ideałem prawosławia jest przebóstwienie. Ono właśnie od początku stanowi najskrytsze pragnienie życia człowieka /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 19/. Idea przebóstwienia jest celem powszechnym dla teologii chrześcijańskiej. Jak pisał ks. Wacław Hryniewicz jest ona przede wszystkim głównym 31 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF motywem, który całkowicie przenika antropologię Kościoła wschodniego /W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 140-141/. Termin przebóstwienie jest pojęciem posiadającym bogate znaczenie teologiczne. W teologii katolickiej można zauważyć, że termin ten jest rzadko stosowany, pomijany jest nawet w rozważaniach teologicznych o człowieku i jego powołaniu. Natomiast dla teologów prawosławnych termin ten jest kluczowym pojęciem. Wschód akcentował tajemnicę przebóstwienia człowieka już dzięki Wcieleniu Syna Bożego, Zachód głosił przede wszystkim odkupienie człowieka przez śmierć na krzyżu. + Rdzeń teologii wyzwolenia Chrystologia wyzwolenia. „Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, występuje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latynoamerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześćdziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teologowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uniwersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej niewoli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideologicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i alienacje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nadprzyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzystencji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpretacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześcijańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788. + Rdzeń teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, którą reprezentuje Segundo, zmierza również w kierunku łączenia się z tymi dziedzinami wiedzy, które mają za przedmiot praxis i odnosi się do objawienia biblijnego interpretując je z punktu widzenia teraźniejszości. Punktem centralnym staje się zatem historyczna praxis Kościoła w Ameryce Łacińskiej. Ta praxis pozwala odczuć istniejący ucisk, który domaga się wyzwolenia, ucisk społeczny, ekonomiczny i polityczny. B114 30 + Rdzeń teologii wyższej W roku 1700 w Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868 ani jednej. Od roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do całkowitego zaniku był okres podporządkowania nauczania teologicznego państwu, w latach 1770-1852, w duchu oświecenia. 32 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Zanik teologii łączył się z ogólnym zanikiem kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 351/. Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze zaznaczyć lata 1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie zmieniały program nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej antyteologiczny. Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 1965-1975, kiedy Hiszpania otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa była nie do końca katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego fundamentu tradycji własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija się dopiero pod koniec XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między szkołami teologicznymi, reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły do osłabienia teologii hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357442, s. 361/. Utracono zdolność rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój teologii w całym Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru Watykańskiego II, sprzęgał się z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla Kościoła sytuacją w Hiszpanii. Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy wspaniały okres rozwoju hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju Westfalskim świat kultury europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało to wpływ na teologię /Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i twórcami, byli tylko nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na poszukiwaniu, badaniu, dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu, została zapomniana. Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na całość myśli zawartej w tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży przemawiający do ludzi w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało przytłumione przez sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i precyzyjne. Dysputy scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści. Dyskusje nowożytne były tylko walką między poglądami ludzi ograniczonych, nietwórczych, a przywiązanych do własnych racji. Zamiast pogłębiania prawdy objawionej ceniono posiadanie swojego własnego poglądu. W sumie treści teologiczne były podzielone na dwie części: część dogmatyczna nie mogła być przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko Magisterium Kościoła, a teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w których każdy mógł mieć swój własny pogląd /Tamże, s. 373. + Rdzeń teologii zajął człowiek „Antropologia protestancka oświecenia. „Idee antropocentryczne oświecenia spowodowały, że w liberalnej teologii protestanckiej i pietyzmie problematykę antropologiczną traktowano z pozycji racjonalistycznych. Z tą tendencją zerwali całkowicie w czasach najnowszych. E. Brunner, dla którego zasadą koncentracyjną antropologii była idea człowieka jako obrazu Bożego, oraz K. Barth, który stworzył koncepcję antropologii zorientowaną chrystocentrycznie. Człowieka uważał za partnera Boga (relacja ta wynika z faktu samego stworzenia); rozważał go dalej z punktu widzenia jednostki we wspólnocie, jego integralności (jedność duszy i ciała) oraz skończoności w czasie. W szczegółowym opracowaniu teologicznej wizji człowieka podkreślał jego wolność, którą uważał za samotranscendencję, polegającą ostatecznie na udziale w wewnątrztrynitarnej wolności Boga; nawiązując do myśli Lutra, wyrażał 33 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF przekonanie, że drogą do adekwatnego poznania tajemnicy człowieka jest zgłębienie tajemnicy Chrystusa” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696. 34
