pobierz - Parerga

Transkrypt

pobierz - Parerga

Parerga
MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydzia³ Psychologii
Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania
w Warszawie
T. 2:2006
Warszawa 2006
Parerga
MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Rada Naukowa:
Frantisek MIHINA (przewodnicz¹cy), Jewgenii BABOSOV,
Neven BUDAK, Robert BURCHER, Bronis³aw BURLIKOWSKI,
Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO,
Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN,
Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,
Richard LEE, Herman LODEWYCKX,
Zachariasz £YKO, Erich MOLL, Vassilis NOULAS,
Abdumalik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS,
David PELLAUER, Henryk PILUŒ, Jurii REZNIK,
Wojciech S£OMSKI, Frantisek SMAHEL,
Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL,
Luciana VIGONE, Igor ZAHARA.
Kolegium Redakcyjne:
Wojciech S³omski (redaktor naczelny)
Pawe³ Czarnecki (sekretarz redakcji)
Sylwia Jab³oñska
Tomasz Maliszewski
Opracowanie graficzne:
Justyna Marciniak
Sk³ad:
Marcin Lizak
Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55
www.vizja.pl
[email protected]
ISSN 1730-0274
Spis treści
5 Krzysztof Tatarkiewicz
Parę obrazków z życia mego Ojca
9 Janina Suchorzewska
Wspomnienie o moim Stryju Władysławie Tatarkiewiczu
11 Bogumiła Truchlińska
Pojęcie i hierarchia wartości w myśli Władysława Tatarkiewicza
23 Stanisław R. Bryl
Myśl uczonego pomocą dla dydaktyki – opinie nauczycieli akademickich
po pierwszym wydaniu „Historii filozofii” Władysława Tatarkiewicza
35 Stefan Konstańczak
Perfekcjonizm moralny w ujęciu Władysława Tatarkiewicza
45 Leszek Kopciuch
O niektórych antyrelatywistycznych argumentach Wł. Tatarkiewicza na tle
niektórych argumentów materialnej etyki wartości
55 Agnieszka Skrobas
Dobro jako przedmiot analizy i refleksji Władysława Tatarkiewicza
63 Stefania Lubańska
Pascal w ujęciu Władysława Tatarkiewicza
69 Ignacy S. Fiut
Władysława Tatarkiewicza pojęcie doskonałości a postmodernizm
81 Paweł Czarnecki
Etyka chrześcijańska w zjednoczonej Europie
89 František Mihina
Filozofia a literatúra v optike epistemického modelovania
107 Екатерина Бабосова
Личность в системе координат действия в работах Т. Парсонса
119 Tomasz Pawlikowski
Osobowość, charakter oraz umiejętności zawodowe predysponujące do uprawiania
i nauczania retoryki według Institutionis oratoriae Marka F. Kwintyliana
135 Kiyokazu Nakatomi
Theory of peace of Confucius From the viewpoint of “Philosophy of Nothingness
and Love“
149 František Siska
Dôkaz v maticovej logike
171 Н.Б. Зиновьева
Роль ученого в современном обществе и особенности его социального
характера
177 Rudolf Dupkala
Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na
slovensku v 19. storočí
183 Wojciech Słomski
Quantum approach in the philosophy of mind. Critical remarks
211 Viera Žemberová
Od slovanskej vzájomnosti k národnému mesianizmu (O súvislostiach na
rozhraní romantizmu a realizmu)
229 Beáta Ráczová
Loneliness in relation to the subjective well-being of adolescents
Recenzje
237 Wojciech Słomski
240
242
245
247
250
256
259
262
264
266
269
273
275
František Mihina Krótka historia filozofii amerykańskiej, tłum. M. Aleksandrowicz,
Wydawnictwo KOS, Katowice 2005, 200 s.
Wojciech Słomski
František Siska, Maticová logika, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava 2004, 301 s.
Paweł Czarnecki
Praktyka psychologiczna w świetle standardów etycznych, red. J. Brzeziński
i M. Toeplitz-Winiewska, Warszawa 2004, 199 s.
Wojciech Słomski
Vasil Gluchman, Človek a morálka, Prešov 2005, 199 s.
Wojciech Słomski
Rudolf Dupkala, O mesjanizmie. Filozofické reflexie, Prešov 2003, 107 s.
Mariola Boruta
Wojciech Słomski, Filozofia sztuka myślenia, Warszawa 2001, 174 s.
Wojciech Słomski
Janusz Czerny, Aksjologiczne podstawy współczesnej pedagogiki, Inter-Media V
Sp. Z o. o., Katowice 2005, 106 s.
Paweł Czarnecki
Etyka, psychologia, psychoterapia, pod red. A. Margasińskiego i D. Probuckiej,
Aureus, Kraków 2004, 237 s.
Wojciech Słomski
Anna Klimeková, Od filozofickej antropológie k autenticite človeka a sveta (K náčrtu
dejinno-filozofických problémov, Prešov 2003, 179 s.
Paweł Czarnecki
Stanislav Stolárik, Výber z diela, Prešov 2005, 230 s.
Wojciech Słomski
Vladimír Manda, Teória poznania Johna Locka, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava
2005, 267 s.
Anna Brzozowska
Andrzej Gwóźdź, Agnieszka Nieracka-Ćwikiel (red), Media – ciało – pamięć.
O współczesnych tożsamościach kulturowych, Warszawa 2006, 313 s.
Wojciech Słomski
Božena Seilerová, Človek v paradigmách filozofickej antropológie. K syntéze
výpovedí o človeku, Vydavatel’stvo IRIS Bratislava 2004 , 169 s.
Wojciech Słomski
Anna Tokárová, Vzdelanie žien na slovensku. Spoločenské bariéry a stimuly
v historickom priereze, Presov 2003 , 177 s.
Parerga
miêdzynarodowe studia filozoficzne
nr 2/2006
[s. 5-8]
Krzysztof Tatarkiewicz
1. Wstęp
W okresie międzywojennym na Uniwersytecie Warszawskim (od 1923 roku)
wykładali trzej profesorowie filozofii, wszyscy trzej - jak to stale podkreślał
mój Ojciec - urodzeni w tym samym tygodniu roku 1886, a mianowicie : w sobotę
Władysław T a t a r k i e w i c z (3.IV. 1886 - 5.IV. 1980), w środę, o cztery dni starszy
Tadeusz K o t a r b i ń s k i (31 .III.1886 - 3.X. 1981) oraz w poprzednią niedzielę
Stanisław L e ś n i e w s k i (28.III.18861-13.V.1939). Początkowo wszyscy trzej
działali na wydziale filozoficznym, ale po jego podzieleniu dwaj pierwsi znaleźli się
na wydziale humanistycznym, a trzeci na matematyczno-przyrodniczym. Mój
Ojciec zajmował się rzeczywiście filozofią oraz historią sztuki, Tadeusz
K o t a r b i ń s k i był całe życie filozofem, zaś Stanisław L e ś n i e w s k i , wprawdzie
zaczął swą działalność prawie jako filozof, ale potem był już tylko jako logikiem, dodać
należy, że znanym na całym świecie.
Pragnąc przybliżyć sylwetkę mego Ojca chcę tu przekazać garść wspomnień,
których nie można znaleźć we Wspomnieniach moich Rodziców.
2. Pracowitość
Ojciec był niesamowicie pracowity i umiał wykorzystywać każdą chwilę.
Wracał do domu, i mając - na przykład - jeszcze 10 minut do obiadu, siadał przy
biurku i pisał. Takich dziesięciominutówek bywało w czasie dnia sporo. Dawało mu
to codziennie godzinę czy półtorej godziny dodatkowego czasu pracy. W ten sposób
powstawały trzy tomy Historii Filozofii, a potem - gdy był już na emeryturze
- też trzy tomy Historii Estetyki.
Do wszystkich wykładów czy odczytów Ojciec zawsze sporządzał pracochłonne notatki
na piśmie. W czasie wystąpienia miał je zawsze przed sobą, ale nie cały czas korzystał z nich
(zawsze czytał dosłowne cytaty). Miał zresztą wyjątkową umiejętność takiego czytania, że
wyglądało ono jakby mówił. Ktoś tylko przysłuchujący się wykładowi czy też odczytowi
Ojca nie zdołałby zauważyć różnicy pomiędzy tekstem czytanym bądź tylko mówionym.
W Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE
|5
Wplatanie w wykład części czytanych powodowało konieczność siedzenia w czasie wykładu,
wskutek czego w latach poprzedzających II Wojnę stawiano Ojcu różne zarzuty.
Skądinąd trudno w to uwierzyć, ale Ojciec - jak sam się przyznawał - odczuwał
tremę przed każdym swym wystąpieniem.
Gdy po 1950 roku pozbawiono go możliwości wykładania, spędzał mnóstwo czasu
w archiwach. Ale też nie mając nadziei na publikację własnych dzieł zgodził się na
udoskonalenie przekładu Czarodziejskiej Góry Tomasza M a n n a, co ostatecznie
skończyło się na tłumaczeniu tej książki od nowa. I Pan Prezydent Lech Kaczyński,
który niedawno deklarował się jako miłośnik Czarodziejskiej Góry zapewne nie wie,
że nazwisko tłumacza „Jan Łukowski”, to tylko pseudonim mego Ojca.
Dzięki takim metodom pracy Ojciec mógł też mieć czas na odprężenie i na rozrywki.
3. Rozrywki
Ojciec nigdy nie stronił od rozrywek. Za młodu -jak słyszałem - bardzo dobrze
grywał w tenisa. Ja pamiętam już tylko, że grywał wyśmienicie w - dziś już całkiem
zapomnianego - krokieta.
Ojciec bardzo lubił - i to od młodych lat - jazdę konną. Odkąd ja mogłem już
jeździć samodzielnie konno, to na mym małym koniku (Nelce ) latem jeździłem obok
pięknego wysokiej krwi araba (Łaciaka) Ojca. Uprawiał on też rozrywki nie
wymagające wysiłku fizycznego - nie zaprzestał ich i na starość. Często chodził do kina
(lecz nie do teatru), wiele też grywał i to bardzo dobrze w bridża.
Ale rozrywką której Ojciec poświęcał najwięcej czasu od młodości aż do później
starości, było życie towarzyskie. Rodzice prowadzili tak zwany „dom otwarty” i sami
też sporo bywali. Na rautach u Rodziców bywało zazwyczaj ponad 120 osób: poza
różnymi interesującymi osobami z bliższej lub dalszej rodziny, bywali tam ministrowie,
dyplomaci (polscy i zwłaszcza liczni obcy), paru arystokratów, uczeni (często
zagraniczni), literaci, plastycy i inni ludzie kultury.
Ojciec wprawdzie lubił konie, to jednak nie dla nich chodził przed I Wojną
na wyścigi. Nie trzymał koni na wyścigach, nie grał w totalizatora, ale wyścigi
były miejscem gdzie można było spotkać „toute Varsovie”. Ojciec był całkowicie
niemuzykalny. Nie chodził więc do Filharmonii na koncerty, ale - jak sam ze
śmiechem opowiadał - gdy był młody to wpadał tam na przerwy aby porozmawiać
z prawdziwymi melomanami...
4. Grzeczność
Z życiem towarzyskim łączyło się dobre wychowanie Ojca okazywane wszędzie
i wszystkim. Był już 90. staruszkiem, ale jednak, gdy przychodzili goście, zawsze
wstawał na ich przywitanie.
6 | Parerga · MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE · NR 2/2006
Jaką wagę przywiązywał Ojciec do form grzeczności może zaświadczyć
następujące zdarzenie. Gen. Władysław Sikorski zginął w katastrofie „Liberatora”,
wieczorem 4 lipca 1943 roku. Wiadomość o tym dotarła do WARSZAWY już
następnego dnia po południu. Ktoś na mieście zaraz mi o tym powiedział. Tego
dnia w naszym mieszkaniu na Prezydenckiej 4 odbywało się zebranie seminarium
naukowego (doktoranckiego), które Ojciec prowadził mimo trwającej wojny, a którego
wszystkich uczestników znałem osobiście. Gdy wróciłem do domu to właśnie wtedy
wypadła przerwa - uczestnicy popijali jakąś wojenną ersatz-herbatę. Wpadłem więc do
gabinetu Ojca i od razu powiedziałem, a raczej wykrzyczałem tragiczną wiadomość.
Gdy wszyscy rozeszli się Ojciec, już przy kolacji -jak zawsze spokojnie, acz z pretensją
w głosie - powiedział mi w charakterze komentarza : przecież powinieneś byt najpierw
przywitać się z wszystkiemi, a dopiero potem przekazać swoją - rzeczywiście ważną
- wiadomość „.
5. Tolerancja
Ojciec był osobą bardzo tolerancyjną i pozbawioną wszelkiego fanatyzmu - czego
różni ludzie nie chcieli, czy nie mogli, zrozumieć. Przyjaźnił się z licznymi księżmi
: ze swym kolegą uniwersyteckim (obecnie uznanego za Sługę Bożego) księdzem
Władysławem K o r n i ł o w i c z e m (który zresztą mnie chrzcił). Pamiętam
w Krakowie wizytę u nas arcybiskupa Michała Godlewskiego, na stare lata często
widywał się z niedawno zmarłym księdzem-poetą Janem T w a r d o w s k i m . Miał
wśród swych uczniów licznych księży, w tym także takich, którzy potem
zachodzili wysoko w hierarchii kościelnej.
Ale równocześnie tolerował nawet agresywnych marksistów. Nie wszyscy oni
oceniali jego postawę, ale jednak jeden z niedawno zmarłych profesorów U.W.
ofiarował mu cenny antykwaryczny tom z dedykacją „Od niewiernego ucznia”:.
Natomiast Ociec nigdy też, ani publicznie, ani nawet prywatnie, nie powiedział złego
słowa o pewnym żarliwym marksiście, który w 1950 roku przyczynił się do zwieszenia
jego wykładów, a potem „wybrawszy wolność” głośno pomstował na PRL...
6. Wachlarz kontaktów. Wachlarz znajomości podtrzymywanych przez
mego Ojca był nader szeroki. Na przykład z jednej strony, miał kontakty towarzyskie
z profesorem Szymonem A s k e n a z y m i poszedł na jego (religijny) pogrzeb
w roku 1935. A później, już w czasie II Wojny, Rodzice zaprosili wdowę po
prof.Askenazym, Felicję z córką Janiną do Radoryża, majątku mojej Babki. Ojciec
pomagał mojej Matce w zorganizowaniu tego wyjazdu. W zależności od sytuacji Ojciec
lub ja mieliśmy wyjeżdżającym paniom towarzyszyć. Jednak pani A s k e n a z y
- mimo alarmujących ją ostrzeżeń jakie odbierała - miała opory przed natychmiastowym
wyjazdem z Warszawy i - niestety - obie Panie padły ofiarą zagłady...
|7
A z przeciwnej strony wachlarza społeczno-politycznego, mój Ojciec długie lata
współpracował z doktorem, potem docentem Bolesławem S o b o c i ń s k i m , który
-jak się względnie niedawno okazało - był w latach 1945 - 1946 krajowym
kierownikiem Narodowych Sił Zbrojnych (NSZ). Wbrew licznym pomówieniom
nie był on nigdy ani antysemitą ani też nie tępił osób o innych niż on poglądach
politycznych (aczkolwiek rzeczywiście był zażartym wrogiem bolszewizmu). W 1946
roku B. S o b o c i ń s k i - po dłuższym niewidzeniu - przyszedł do Ojca
z nieoczekiwaną wizytą. Jak się po wielu latach okazało, poszukiwany przez UB
przyszedł do Ojca pożegnać się przed wyjazdem przez „zieloną” granicę. W końcu -jak
wiadomo -B. S o b o c i ń s k i został profesorem Notre Dame University
7. Podziękowania
Na zakończenie chciałbym serdecznie - w imieniu własnym jak i całej
mojej rodziny - podziękować prof. zw. dr hab. Wojciechowi S ł o m s k i e m u za
zorganizowanie w dniu 16 marca 2006 roku przez Katedrę Filozofii Wyższej Szkoły
Finansów i Zarządzania w WARSZAWIE konferencji pod tytułem „Wielcy Nauczyciele
Filozofii Władysław Tatarkiewicz i Tadeusz Kotarbiński w 120 rocznicę urodzin” oraz
wszystkim Uczestnikom, którzy wspominali mego Ojca i komentowali Jego dorobek.
Wśród wspomnień znalazł się też i powyższy tekst.
1
Były wątpliwości (parodniowe) co do tej daty urodzin - ta podana jest we własnoręcznym
życiorysie prof. St. Leśniewskiego, zachowanym w Archiwum Akt Nowych.
Parerga
nr 2/2006
[s. 9-10]
Janina Suchorzewska
Wspomnienie o moim Stryju
Władysławie Tatarkiewiczu
Kiedy Organizator dzisiejszej konferencji zwrócił się do mnie z propozycją przybliżenia sylwetki mego Stryja poprzez własne wspomnienia, to wyrażając zgodę nie zdawałam
sobie sprawy z trudności jakie napotkam próbując wybrać te wspomnienia które będą
mogły oddać charakterystyczne dla Jego osobowości cechy.
Choć krótko chciałabym wspomnieć o jego ogromnej potrzebie do głębszej znajomości
wszystkich spraw związanych ściśle z różnymi dziedzinami naszego życia, też tych którymi
jak mi się wydawało nie mogą być sferą zainteresowań naukowca-filozofa. Kiedy jako młoda
lekarka przyjeżdżałam do domu Stryjostwa byłam nieraz całymi godzinami indagowana
w sprawach medycyny na przykład, etiologii i patofizjologii choroby Parkinsona (bo właśnie
taką chorobą został dotknięty Jego dobry znajomy), albo oceny nowych osiągnięć medycyny
z dziedziny onkologii o których słyszał. Niejednokrotnie takich sytuacjach musiałam sięgać
do podręczników i piśmiennictwa, aby sprostać zadaniom jakie stawiał przede mną i odpowiadać wyczerpująco na te wszystkie pytania. Same pytania z medycyny nie wprowadzały
mnie w zdumienie bowiem jest to dziedzina powszechnych zainteresowań, ale kiedy jadąc
taksówką obserwowałam jak wykorzystywał ten czas, aby się czegoś dowiedzieć i pytał taksówkarza dlaczego samochód nie zapali kiedy do baku z benzyną wsypie się cukier i oczekiwał wyjaśnienia reakcji chemicznej jaka tam zachodzi, zdumiewał mnie całkowicie.
Kolejnym elementem Jego osobowości o której pragnę wspomnieć, który utkwił w mojej pamięci i wpłynął na kształtowanie mojego wzoru postaw naukowca, nauczyciela akademickiego był szacunek dla każdego Jego ucznia, słuchacza, ludzi w ogóle. Kiedy poraz
pierwszy uczestniczyłam w Jego wykładzie (odbywał się gdzieś na Krakowskim Przedmieściu, ale nie w Uniwersytecie) zajęłam miejsce blisko stołu przy którym siedział i bacznie śledziłam zarówno treść jak i formę przekazu. Wykład wzbogacał licznymi cytatami,
które miał wypisane na małych karteczkach, co było jak się potem dowiedziałam bardzo
charakterystyczne dla Jego wykładów. W miarę jak wykładał forma wykładu jak i sposób
w jakim mówił wydawała mi się coraz bardziej swobodna i naturalna. Kiedy w drodze
powrotnej w rozklekotanym warszawskim tramwaju stojąc na platformie, bo nie było
siedzących miejsc, zapytałam czy mi się tylko wydawało, że na początku wykładu był
|9
Janina Suchorzewska
stremowany i czy to możliwe, aby tak wytrawny i doświadczony wykładowca może mieć
tremę odpowiedział – „zawsze mam tremę, do każdego wykładu się przygotowuję, każdy
jest inny lepszy lub gorszy, choć często mówię o tym samym i zawsze lękam się czy spełnię
oczekiwania moich słuchaczy, stąd trema. Skoro przecież zechcieli przyjść na mój wykład,
poświecili swój czas, to trzeba to uszanować i nie zawieść ich oczekiwań.”
Cieszył się ogromnie, bardzo zwyczajnie i po ludzku z oznak swojej popularności. Kiedy
ze Stryjenką jechał z wykładami na zaproszenie Uniwersytetu w Barkley, uzyskaliśmy wraz
z moim mężem pozwolenie (co nie było wtedy łatwe) towarzyszenia Im aż do kabiny na
statku Batory i oddania Ich pod opiekę ówczesnego oficera kulturalnego pana Eryka Kulma.
Przedtem jednak czekała Stryjostwa odprawa celna. W wielkiej hali odpraw w gigantycznych kolejkach, wśród niezliczonych jakiś przedziwnych worów bagaży czekał, cierpliwie
stojąc. Nie narzekał. Kiedy po prawie 2 godzinach dotarł do celu celnik kazał wyjąć wszystkie rzeczy starannie zapakowane w walizce. Na dnie walizki była paczka – celnik zapytał
„co to jest” „to książki” odpowiedział „wiozę w prezencie”, „jakie” padło kolejne pytanie
i odpowiedź „to książka którą napisałem” Celnik rozdarł papier, w którym były zapakowane. Była to Historia Filozofii, celnik zapytał „jak Pan się nazywa” a usłyszawszy odpowiedź
powiedział „Jak mi miło, uczyłem się z Pana książek”, a Stryj powiedział do mnie „to nie
do wiary, że celnicy w tym kraju uczą się z moich książek” I kolejna podobna scena kiedy
uczestniczyłam wraz ze Stryjem w spotkaniu i obiedzie w Ambasadzie Wielkiej Brytanii. Po
zakończeniu spotkania kiedy opuszczaliśmy Ambasadę i podawano Stryjowi palto podszedł
do Niego lokaj (ten sam który w białych rękawiczkach podawał do stołu) i trzymając w ręku
książkę O Szczęściu zapytał „czy mógłby mi Pan profesor podpisać tę ulubioną moją książkę” Stryj był prawie wzruszony i naprawdę rozradowany tym faktem.
Zawsze elegancki, pełen osobistego uroku, ale również, co nie przypuszczałam, nieomal arbiter w zakresie ubioru. Podczas jednego z moich pobytów na Chocimskiej, gdzie
w ostatnich latach swego życia mieszkali, zadzwonił telefon, odebrałam, dzwoniła nieznana mi Pani, oddałam Stryjowi słuchawkę i ze zdziwieniem usłyszałam że mowa jest
o sukniach. „Tej brązowej nie pamiętam proszę podać szczegóły, ale miała pani taką granatową z małym żabotem” powiedział. Rozmowa trwała dość długo i ciągle obracała się
wokół tego tematu. Kiedy skończył, z kobiecą ciekawością zapytałam „co to za przedziwny
telefon, czyżby z domu mody” Odpowiedział „nie to moja doktorantka radzi mnie się jaką
suknię ma ubrać na obronę swojej pracy, mam nadzieję że jej dobrze doradziłem”
Doceniał w pełni swoje udane, dobre życie rodzinne. Jego wspaniała towarzyszka
życia – Żona Teresa zawsze pozostająca w cieniu Jego popularności, Jego spraw dla Niej
zawsze najważniejszych, była przez Stryja doceniana, miałam tego dowody w czasie Jej
choroby i nie tylko. Kiedy Jej zabrakło już nigdy tak często jak przedtem uśmiech nie
pojawiał się na Jego twarzy.
Warszawa 16 marzec 2006
Parerga
nr 2/2006
[s. 11-22]
Bogumiła Truchlińska
Pojęcie i hierarchia wartości w myśli
Władysława Tatarkiewicza
Zarys historii aksjologii
W skorowidzu rzeczowym Historii filozofii t. 3 Władysława Tatarkiewicza na
próżno byłoby szukać terminów „aksjologia”, „teoria wartości” czy „filozofia wartości”. Natomiast pojawiają się w części t. 1 pt. Filozofia i jej działy, w której skłania się
Autor do uwzględniania trzech działów, takich jak „ogólna nauka o b y c i e, ogólna
nauka o p o z n a n i u i ogólna nauka o w a r t o ś c i a c h”. Historia tego podziału sięga IV wieku p.n.e. i dokonana została przez uczonych z Akademii Platońskiej.
Później – pierwsza z nauk filozoficznych nazwana została przez historyków filozofii
metafizyką i ontologią, drugi epistemologią i gnozeologią, „trzeciej niektórzy dają
nazwę aksjologii”.1 Mimo greckich źródłosłowów są one nowszego pochodzenia słowotwórczego; greccy filozofowie stosowali trójpodział na: fizykę, logikę i etykę. Tak
więc n a u k a o w a r t o ś c i a c h zwana była historycznie e t y k ą i pod tym hasłem
w Skorowidzu znajdziemy obfity materiał odsyłający nas do wielu wybitnych nazwisk,
nie mówiąc o występowaniu haseł z repertuaru pojęć etycznych (np. altruizm, amoralizm, cnota, egoizm i inne). Analogicznie – jak w estetyce przed powstaniem terminu
„estetyki i ukonstytuowaniem się odrębnej dziedziny filozoficznej”.2 Historia aksjologii ma więc swoje dwa etapy: przedaksjologiczny i aksjologiczny, przy czym w tym
„przedaksjologicznym” refleksja nad wartościami miała miejsce, lecz nie stanowiła
odrębnego przedmiotu. Niektórzy badacze rozróżniają tu jeszcze: 1) filozoficzne rozważania nad wartościami (np. u Pitagorasa koncepcja piękna i harmonii, Sokratejska
teoria cnoty) oraz 2) aksjologiczne rozważania (i tu podaje się jako przykład refleksję
Platona i Arystotelesa nad naturą dobra 3. Nie jest to dla mnie rozróżnienie zbyt jasne,
bowiem aksjologia jest nauką filozoficzną i nie przestała nią być, chociaż nastąpiło
jej wyodrębnienie i usamodzielnienie na przełomie XIX/XX wieku. Tu trzeba zaznaczyć, iż nie wszystkie kierunki filozoficzne zaakceptowały ten stan. Jak pisze Antoni B. Stępień: „Tomiści nie widzą potrzeby wyróżniania teorii wartości jako osobnej
| 11
dyscypliny filozoficznej; według nich teoria wartości stanowi dział metafizyki, teoria
wartościowania dział filozofii człowieka lub teorii poznania. Wartość nie jest czymś
poza bytem, a wartościowanie, jeśli nie stanowi po prostu poznania wartości, to przynajmniej posiada współczynnik poznawczy”4. Podobny – choć z zupełnie innych
pozycji filozoficznych i światopoglądowych ukształtowany stosunek do aksjologii
– reprezentowali neopozytywiści kwestionując naukowość rozważań o wartościach
oraz wartościowań dokonywanych poza dyscyplinami szczegółowymi, takimi jak
psychologia, socjologia, logika (analiza wypowiedzi ocennych). Kwestia autorstwa
terminu i inspiracji odrębnych badań też ujawnia różne stanowiska. Jedni wiążą ten
fakt z działalnością filozoficzną Lotzego, inni zaś przypisują autorstwa terminu – jak
Stępień – P. Lapiemu, który użył go w pracy Logique de la volonté (1902).
Władysław Tatarkiewicz – można rzec – nie zajmował się aksjologią jako taką
(ogólną), choć zajmował się historią i teorią jej wyspecjalizowanych części, tj. etyką
i estetyką (tejże poświęcając odrębną historię i dokonując jej rekonstrukcji na podstawie dzieł sztuki, traktatów filozoficznych i innych źródeł historycznych, wskazując na
możliwość istnienia estetyki implicite) 5. Inaczej mówiąc – przedmiotem jego zainteresowań była aksjologia szczegółowa, z okresu – według dzisiejszych ujęć – przedaksjologicznego, a późniejszym etapie życia również aksjologicznego (np. książka Dzieje
sześciu pojęć stanowi uzupełnienie Historii estetyki o problemy również dotyczące
sztuki nowożytnej i współczesnej).
O historii aksjologii i jej etapie tworzenia się oraz o jej głównych problemach W.
Tatarkiewicz wypowiada się w studium (będącym wcześniej referatem konferencji
poświęconej tematowi metodologii historii sztuki w Radziejowicach w roku 1966)
pt. Pojęcie wartości czyli co historyk filozofii ma do zakomunikowania historykowi sztuki.6 Idee teorii wartości – jego zdaniem można wywieść od Franza Brentano,
z pracy z 1889 roku. Tatarkiewicz samo powstanie aksjologii wiązał z: 1) tzw. szkołą austriacką, 2) z niemieckimi południowo–zachodnimi ośrodkami filozoficznymi
oraz 3) z działalnością niezależnych od tych szkół filozofów N. Hartmanna i M. Schelera. Filozoficzna szkoła austriacka obejmowała Wiedeń, Graz, Pragę i przewodził jej
A. Meinong, profesor z Grazu. Zarys nowej nauki przedstawił Ch. V. Ehrenfels
w książce System der Werttheorie, jeden z pierwszych reprezentantów subiektywizmu aksjologicznego, wyrastający z psychologizmu F. Brentany.
Tatarkiewicz podkreślił znaczenie zarówno H. Rickerta – neokantysty, jak
i E. Sprangera reprezentanta szkoły Diltheyowskiej. Od 1913 r. problematykę aksjologiczną podjął fenomenolog M. Scheler, zaś N. Hartmann od 1926 roku. Jako obiektywiści byli zapewne mu bliscy, ale Autor zatrzymał się na etapie tylko wskazania
ich zasług. Także duże zasługi zwłaszcza dla rozprzestrzenienia się badań aksjologicznych miał H. Müsterberg, który w 1908 roku wydał książkę pt. Philosophie der
Werte; tenże zaczął po przyjeździe do USA – propagować filozofię wartości. W tym
samym roku ukazała się książka W. M. Urbana Valuation – stanowiąca początek
amerykańskiej teorii wartości. Tatarkiewicz wspomina również o znaczeniu książki
O. Krausa, profesora z Pragi z austriackiej szkoły pt. Werttheorien – przedstawiającej
przegląd osiągnięć aksjologii w ciągu trzydziestu lat; możemy domyślać się jedynie,
że książka ta ukazała się pod koniec lat 30. Co ciekawsze, jak ustaliłam na podstawie
Historii filozofii, O. Kraus, był autorem książki poświęconej F. Brentano (1919) oraz
współredaktorem pism Brentany, wydanych w „Philosophische Bibliothek” F. Meinera. Założył on w Pradze archiwum Brentany i Towarzystwo jego imienia. Widać więc
wyraźne preferencje dla zasług szkoły F. Brentany, z której to wywodził się również
Kazimierz Twardowski, inspirator pracy habilitacyjnej W. Tatarkiewicza. Ten krótki
szkic ujawnia też brak uwzględnienia polskiego wkładu w aksjologię, mianowicie Tatarkiewicz nie wspomniał nawet o zasługach Floriana Znanieckiego, którego studia
Humanizm i poznanie („Przegląd Filozoficzny” 1912) czy Zagadnienie wartości w filozofii („Przegląd Filozoficzny” 1919) z pewnością znał.
W obrębie aksjologii mamy szereg różnych kierunków. W. Tatarkiewicz analizując
je i opisując przy okazji analiz poszczególnych problemów, poddał krytyce i odrzucił
takie stanowiska jak subiektywizm aksjologiczny, relatywizm aksjologiczny, wariabilizm aksjologiczny, historyzm, sceptycyzm, socjologizm, a także monizm aksjologiczny, stając na stanowisku o b i e k t y w i z m u i p l u r a l i z m u aksjologicznego.
Problemy i trudności terminologiczno–semantyczne
Problematyka aksjologiczna była obecna w myśli Władysława Tatarkiewicza od samego początku jego działalności naukowej. Zajmując się paralelnie filozofią i sztuką
wygłaszał odczyty na temat dobra, piękna i szczęścia. Już w 1910 roku wygłosił odczyt
we Lwowie na posiedzeniu Polskiego Towarzystwa Filozoficznego pt. O porównywaniu dóbr,7 w 1913 – napisał rozprawkę – hasło encyklopedyczne pt. Rozwój w sztuce, 8
zaś w 1918 – w PTF w Warszawie i w 1920 roku na Uniwersytecie Stefana Batorego
– miał odczyt pt. Pojęcie szczęścia a wymagania prawidłowej terminologii.9 Najważniejszym jednak wydarzeniem było kolokwium habilitacyjne i rozprawa habilitacyjna
w 1919 roku pt. O bezwzględności dobra.
W tekście z 1910 roku W. Tatarkiewicz podejmuje problem porównywania i wyboru dóbr. Już wtedy używa terminu „wartość”. Odnosi się do „wartości moralnej”
człowieka. Takie rozumienie wartości według młodego Tatarkiewicza jest cechą człowieka, który zabiega o możliwie jak najwięcej dobra, a nie o własną wartość moralną. W rozprawce o sztuce twierdzi, że wartości są obiektywne, nie akceptuje żadnego
z modnych ówcześnie kierunków: ani subiektywizmu ani relatywizmu. B. Dziemidok
jego stanowisko określił mianem „radykalnego obiektywizmu estetycznego i etyczneW Y ¯SZ A SZKO £ A FINANSÓW I Z ARZ ¥DZ ANIA W WARSZ AWIE
| 13
go”, twierdząc, że w dojrzałej twórczości przynajmniej w dziedzinie estetyki złagodził
jego rysy. Argumentem przemawiającym za tym może być również fakt, że tej młodzieńczej rozprawki nie przedrukował w żadnym z późniejszych pism10.
W pracy „O bezwzględności dobra” również używa terminu „wartości”; nie czyni dystynkcji – idąc śladem starożytnych między „etyką czy teorią wartości – jakkolwiek się to
dochodzenie nazwie”.11 Etyka była dla młodego Tatarkiewicza teorią wszelkich dóbr: moralnych, poznawczych i hedonistycznych; znacznie później używał nazwy „aksjologia”12.
Badacze etyki Tatarkiewicza dostrzegają w jego ujęciu przedmiotu i analizach
wpływ racjonalizmu i absolutyzmu Kazimierza Twardowskiego, z drugiej zaś strony – koncepcji etyki intuicjonisty G. E. Moore’a, którego „Zasady etyki” ukazały się
w tłumaczeniu Czesława Znamierowskiego w 1919 roku.
W rozprawie habilitacyjnej oprócz dobra pojawia się termin „wartość”; wychodząc z arytmetycznego sposobu rozumowania Autor dodał już jej znak dodatni i ujemny. „Wartość dodatnia” to, to samo, co dobro w szerokim znaczeniu, to znaczy nie tylko w sensie moralnym,
zaś wartość ujemna – to zło. Zaznacza tu swój obiektywizm aksjologiczny dotyczący obu
aspektów wartości. W roku 1937 na Międzynarodowym Kongresie Filozoficznym w Paryżu
W. Tatarkiewicz wygłosił referat pt. Co wiemy i czego nie wiemy o wartościach.
Autor sformułował tam tezę, że wśród wartości bezwzględnych są wartości proste; do nich zaś dadzą się sprowadzić inne wartości: moralne, poznawcze, estetyczne
czy hedonistyczne.13 W estetyce taką wartością prostą i bezwzględną jest „piękno”,
w teoriach hedonistycznych – „przyjemność”. Natomiast problem pojawia się z wartością moralną – ta bowiem obejmuje dwie wartości proste – prawość i dobroć14. Zaznaczam, że bezwzględność danej wartości to zarazem istnienie „samo przez się”; to
nie definiowalna cecha. Przeciwieństwem czegoś „prostego” jest „złożoność”, czy to
znaczy, że wartości bezwzględne oprócz prostych mają także odmiany zwane wartościami złożonymi? Nie ma raczej odpowiedzi na to pytanie, być może owa „prostość”
wartości była czymś przypadkowym w wypowiedzi Tatarkiewicza.
Natomiast powraca w jego twórczości problem wyboru wartości w artykule pt.
„Dobra, których nie trzeba wybierać” opublikowanym na łamach kwartalnika ówczesnej inteligencji humanistycznej „Kultura i Wychowanie”(1933 – 1939), redagowanego
przez Bogdana Suchodolskiego. Do tych wskazanych w tytule należą dobra naturalne,
uczucia, moralne czy hedonistyczne. Te, które trzeba wybierać – to wartości poznawcze;
co więcej – trzeba o nie zabiegać. Wydaje mi się, że Tatarkiewicz na tym etapie używał
zamiennie terminów wartość i dobro, z tym, że chodzi w tym przypadku o wartość pozytywną. Łączy więc dwie tradycje – łacińską (starożytną), wśród której funkcjonowało
pojęcie dobra – i niemiecką (nowożytną) – lansującą pojęcie wartości.
W tekście Pojęcie wartości, czyli co historyk filozofii ma do zakomunikowania
historykowi sztuki z 1966 roku W. Tatarkiewicz dokonuje analizy znaczeń wartości,
wyodrębniając dwa podstawowe, tj. 1) ekonomiczne 2) filozoficzne. W pierwszym
znaczeniu wartość jest tym samym co „cena” i coraz częściej przenosi się w świat
historii sztuki (np. w wyrażeniu „wartość rynkowa obrazu…”). Przy filozoficznym
znaczeniu wartości Autor zauważył rolę F. Nietzschego w rozpropagowaniu terminu
wartość. Łacińskie „bonum” utrzymuje się nadal w krajach anglosaskich, natomiast
pozostałe używają wartości.
Tatarkiewicz stawia pytanie o istotę wartości. Czym są, jak je zdefiniować? W tym
momencie podkreśla trudności przed którymi staje badacz; orzeka więc: „zdefiniowanie wartości jest trudne, jeśli w ogóle możliwe. Wyraz ten bowiem zdaje się oznaczać
swoiste, proste, nierozkładalne zjawisko”.15 Do takich prostych, pierwotnych terminów należy również byt i świadomość; z analizy dotychczasowego piśmiennictwa
Tatarkiewicz wyciągnął wniosek, że definicje są albo 1) pozorne – następuje tylko
zastąpienie jednego wyrazu drugim, albo 2) stanowią omówienia.16 Z tych omówień
wysuwa się Tatarkiewiczowskie rozumienie wartości jako w ł a s n o ś c i czegoś.
W Wstępie do Dziejów sześciu pojęć używa w stosunku do piękna (jako rodzaju
wartości) takiej definicji: „Piękno jest nazwą własności”, własności odnoszącej się
do dzieła sztuki czy krajobrazu; ale też zauważa że jest w użyciu (w luźniejszej mowie) w sensie „rzecz piękna (…), przedmiot posiadający własność piękna”.17 To rozróżnienie na wartość jako własność rzeczy i rzecz, tę własność posiadającą, zostało
zaakceptowane w piśmiennictwie o Tatarkiewiczu. On sam wskazując tę dwoistość
dostrzega w niej objaw chwiejności i nieprecyzyjności terminu, z którym filozofowie nie umieli sobie poradzić. Do tego dochodzi jeszcze funkcjonowanie wartości
w znaczeniu dodatnim lub ujemnym i utrzymywanie się nadal ekonomicznego sensu
terminu. Po wielu latach zmagań terminologiczno – semantycznych proponuje dokonanie podziału na „wartość” i „dobro” – wartość byłaby to własność rzeczy, zaś
„dobro” – to rzecz tę własność posiadającą. Autor odwołuje się tu do – z jednej strony
tradycji Kartezjańskiej, Kartezjusz zalecał bowiem badać „istotną wartość wszystkich
dóbr”, a drugiej strony – do konwencji językowej – to znaczy pewnych subtelności
języka polskiego, wyrażających się w zwrotach „mieć wartość” i „być dobrem”. Przy
dodatnim i ujemnym znaczeniu wartości zauważa, że w mowie potocznej wartość ma
znaczenie dodatnie (wartościowy jest już nacechowany wyłącznie pozytywnością),
natomiast rozróżnienie „wartość dodatnia” i „wartość ujemna” funkcjonuje w języku
specjalistycznym, toteż Tatarkiewicz pod adresem profesjonalistów wysuwa postulat
konsekwencji w stosowaniu tych terminów.
W myśli Tatarkiewicza nastąpiła jednakże zmiana rozumienia wartości. Jeśli w 1919
roku wartość była tym samym co dobro (a dokładniej, dobro nie sprowadzalne tylko
do moralnego znaczyło „to samo, co wartość”, a ściślej „wartość dodatnia”), to w kilkadziesiąt lat później nastąpiło rozdzielenie wartości i dobra (1966 r.).18 Czy jest to kon-
| 15
sekwentnie stosowane – trudno mi odpowiedzieć na to pytanie, ale Dzieje sześciu pojęć wyszły później niż Parerga, zawierająca tekst z 1966 roku. Tak więc przyjmijmy, że
W. Tatarkiewicz ustalił wreszcie r o z d z i e l n o ś ć, a nie z a m i e n n o ś ć terminów
wartość i dobro.
Nie jest to pewne czy Tatarkiewiczowskie rozróżnienie, choć ułatwiłoby pracę aksjologom ma szansę na utrzymanie się. Badacze nazw wartości dostrzegli proces wypierania terminów „dobro” i „dobra”. „Wartość i wartości przejmują we współczesnej
myśli humanistycznej miejsca dobra i dóbr w ich uogólnionym znaczeniu” – twierdzi
Janina Puzynina19.
Droga do hierarchii wartości
W XX wieku usamodzielnione wartości nadal powiązane były z pewnym ich ugatunkowieniem, jak to określiła Puzynina. Tatarkiewicz nie sporządził jakiejś „siatki”
terminów aksjologicznych, wymieniając tylko niektóre. Przypomina, że od czasów
starożytnych w kulturze Zachodu wykształciły się i funkcjonują trzy najwyższe wartości: dobro, piękno, prawda20. Wymienia też w swoich pracach wartości, które możemy
określić jako gatunkowe: wartości intelektualne, moralne, witalne, estetyczne. Trzeba
tu podkreślić, że przyjąwszy podział na porządek b y t u i porządek w a r t o ś c i, w dyskusji nad problemem wartości, zorganizowanej przez „Znak” w 1965 roku21, jako dość
dobrą „aparaturę pojęciową”, unikał ontologicznych pytań o istotę i istnienie wartości,
o ich status ontyczny. Odszedł tu od klasycznej i chrześcijańskiej koncepcji bytu i wartości (klasyczna w teoriach o tożsamości i chrześcijańska o konwersji bytu i wartości)
na rzecz neokantowskiego rozumienia tych relacji. H. Rickert uważał, że byt istnieje,
wartości są ważne i choć w pełni Tatarkiewicz z tym nie zgodziłby się – to jako antymetafizyk na gruncie filozofii zajął się problemem poznawczym i metodologicznym. Nurtowało go więc pytanie: „jak wartości wyliczyć, a potem podzielić i rozgrupować?”22
Zasadnicza propozycja to podział na 1) wartości własne i pochodne, (pochodne czerpią
z nich i od nich pochodzą) oraz 2) podział własnych na: wartości ludzkie (czyli właściwe
tylko ludziom) i wartości rzeczy23. Nie jest to jednakże podział wyczerpujący, bo wskazuje
także na wartości pośrednie – na pograniczu ludzkich i rzeczowych. Do wartości ludzkich
Tatarkiewicz zalicza: 1) wartości myśli, prawdziwość, twórczość, czyli wartości poznawcze
2) wartości działania – szlachetność, sprawiedliwość czyli w ujęciu gatunkowym wartości
moralne, 3) uczucia – przyjemność czyli wartości hedonistyczne.
Wartość rzeczy reprezentują wartości estetyczne, zaś wartości „pogranicza” ludzkie i rzeczowe – wartość życia, zdrowia czyli witalne. Przy wartości estetycznej polemizowałabym z interpretacją Dziemidoka, który uważa, że wartość estetyczna jest
właściwa nie tylko rzeczom, ale i ludziom,. Tatarkiewicz wyraźnie pisze, że mimo, iż
ludzie ją tworzą, jest ona własnością świata postrzeganego, czyli rzeczy.
Podział Tatarkiewicza może stanowić pewną zasadę uporządkowania i zbudowania hierarchii wartości. Tatarkiewicz wprost twierdził, że są wartości wyższe i niższe, ale brak w jego pracach odpowiedzi na pytanie, co stanowi podstawę tej gradacji.
Dwie wykładnie hierarchizacji autorstwa Ryszarda Wiśniewskiego i Anny Drabarek
– bardzo podobne, wręcz takie same – też nie podają zasadności tego uporządkowania. Sugestia tekstu O bezwzględności dobra jest tak znaczna, że autorzy eksponują wartości dobra. W tej konstrukcji wartości są więc uporządkowane następująco:
1) wartości moralne, 2) poznawcze, 3) estetyczne, 4) hedonistyczne, 5) witalne.
Jeśli jednakże uwzględnimy wspomniany podział na wartości ludzkie, rzeczy i pośrednie z wszakże małą korektą – uwzględniając ważność kolejno: 1) spraw ludzkich,
2) ludzko – rzeczowych, 3) rzeczowych, to ten „porządek” może stanowić zasadę – kryterium hierarchizacji, dając nam nieco zmodyfikowaną hierarchię wartości Tatarkiewicza. Jeśli przyjęlibyśmy – podkreślam – p i e r w s z e ń s t w o l u d z k i c h w a r t o ś c i
wobec pośrednich i rzeczowych jako zasadę porządkującą, to wtedy „drabina” wartości
wyglądałaby następująco (według kolejności wyliczania przez Tatarkiewicza):
I Wartości ludzkie:
1) wartości poznawcze – związane z myślą – z centralnymi wartościami: prawdą
i twórczością;
2) wartości moralne – związane z działaniem, czynem, z centralnymi wartościami
takimi jak szlachetność i sprawiedliwość;
3) wartości hedonistyczne – związane z uczuciami: przyjemność.
II Wartości pośrednie:
4) wartości witalne – wartość życia, zdrowie.
III Wartości rzeczy:
5) wartości estetyczne.
Można tu zauważyć, że u podstaw wartości ludzkich Tatarkiewicza tkwi implicite
Platoński podział dokonany w Fedonie na trzy władze ludzkie: rozum, wolę i uczucia.
Tak więc przyjęte ze starożytności trzy najwyższe wartości: dobro, piękno, prawda
w świetle prymatu ludzkiego czynnika nad rzeczami, miałyby następującą gradację:
prawda, dobro, piękno. Myślę, że ta propozycja hierarchizacji jest również możliwa
do przyjęcia, zwłaszcza, że Tatarkiewicz nie traktował chyba takich konstrukcji w kategoriach bezwzględności. Chociaż pisał, że „wartości nie są sobie równe, są wyższe
i niższe”, że „istotną cechą wartości jest właśnie ich hierarchiczność”, 24 to za F. Brentano raczej przyjąłby, że nie istnieje stała hierarchia wartości, stała i niewzruszona.
Jest rzeczą zastanawiającą, że wśród wielu filozoficznych typologii i hierarchizacji
spotykamy wartości sacrum, wartości religijne, często konstytuujące – jak u Sprangera – człowieka religijnego, natomiast Władysław Tatarkiewicz nie uwzględnia tej
wartości, choć wiadomo, że nie ukrywał swego religijnego światopoglądu. Mamy tu
| 17
zdecydowany rozdział dwu sfer: filozofii i religii oraz konceptualizację filozofii jako
nauki, a nie światopoglądu. Był to wpływ ówczesnej atmosfery intelektualnej, jak i oddziaływanie K. Twardowskiego, który nie mieszał filozofii z religią w swojej praktyce
naukowej i dydaktycznej, choć jak pisze S. Swieżawski – „Kazimierz Twardowski nie
był człowiekiem areligijnym; nie był ateistą ani przeciwnikiem religii. Nie przyjmował tylko pewnej postawy klerykalnej i pewnej ciasnej konfesyjności”25.
Do ważkich kwestii aksjologicznych należy relacja między wartością a wartościami. Tatarkiewicz odkrywa źródło szeregu nieporozumień interpretacyjnych, m.in.
w rodzaju sądów. Stwierdza, że istnieje różnica między sądami stwierdzającymi fakty
a sądami wartościującymi. Stwierdzenie faktu przyjęło formułę: „to a to mam” (lub
„wszyscy mamy” za wartościowe). Sądy ocenne nie wynikają z nich. Tatarkiewicz
pisze: „Stąd, że ktoś czy choćby wszyscy mają własność za wartość nie wynika, by
rzeczywiście nią była; a także może być ona wartością, choć ktoś temu zaprzecza”.26
Zauważa też istnienie wartości nie odczuwalnych, nie uświadamianych, nie rozumianych i nie docenianych, które nie wykluczone, że zostaną kiedyś odkryte.
Do tego z pewnością posłużyć może termin „zbiorniki wartości”, w których to
tkwią p o t e n c j a l n e wartości czekając na swoje u a k t u a l n i e n i e. Z drugiej
zaś strony Tatarkiewicz wskazuje na wartość historyczną niektórych wartości, m.in.
klasycznych rzeźb, świątyń greckich, co jest argumentem, że „klasyczność sama przez
się jest nieprzemijającą wartością”27. Pośrednio – wskazuje na tę preferencję aksjologiczną Tatarkiewicz – jego charakterystyka okresu klasycznego, mądrości i piękna,
żyjących w starożytnej Grecji ludzi, jest tak „ciepła”, że odnoszę wrażenie jakby o sobie pisał (Historia estetyki).
Nie rozwinął Tatarkiewicz wątku związku wartości (i wartościowań) z potrzebami
ludzkimi ani też zagadnienia czy mechanizmu powstawania wartości, choć jest to często proces wiążący się z potrzebami ludzkimi. Tatarkiewicz zdawał sobie sprawę, że byłby to naturalizm aksjologiczny, toteż wolał uniknąć dokładniejszej analizy, twierdząc że
niektóre potrzeby są tego typu, iż człowiek nie może myśleć czy widzieć inaczej28.
Ukazał natomiast w traktacie O szczęściu, że zarówno potrzeby jak i oceny (w sensie
przypisywania wartości) są zdeterminowane warunkami egzystencji, warunkami społeczno – kulturowymi. Pisał bowiem: „W biedzie, bezdomności, znękaniu, poniżeniu
czymś niezmiennie cennym staje się mała suma pieniędzy, ciepły kąt, życzliwe słowa”
oraz „w głodnym społeczeństwie ceniona jest i ta strawa, na którą bogate nie chciałoby
patrzeć”.29 Być może pod wpływem doświadczeń okupacyjnych wartości i wartościowanie są powiązane z d o ś w i a d c z e n i e m ludzkim. Wagę r e l a c y j n o ś c i, choć
nie relatywizmu ani subiektywizmu, Tatarkiewicz podkreślił na łamach „Kultury i Społeczeństwa”,30 w kategoriach relacjonizmu ujął jego dojrzałą myśl estetyczną (droga od
obiektywizmu do relacjonizmu) B. Dziemidok. Sam Tatarkiewicz w Dziejach sześciu
pojęć używa tego terminu, wskazując na koncepcje godzące obiektywizm z subiektywizmem. Za twórcę koncepcji relacjonistycznej Tatarkiewicz uważa Bazylego Wielkiego,
a zbliżył się do relacjonizmu Kant w XVIII wieku. Powstrzymuje się jednakże od jednoznacznych deklaracji własnych w tej kwestii.
Powstaje tu pytanie, jeśli W. Tatarkiewicz sam się uważał i był uznawany za pluralistę, w tym aksjologicznego, to jak to stanowisko jest do pogodzenie z tezą o niższym i wyższych wartościach? Hierarchiczność wartości prowadzi do wyróżnienia
jakiejś jednej z wielu. Sądzę, że pojęcie pluralizmu obecne, a to sprzed kilkudziesięciu
lat nieco się różni. Wielość rzeczywistości L. Chwistka czy wielość cywilizacji F. Konecznego z prac nawet powstałych w tym samym czasie też zresztą różnią się zasadniczo. „Wielość” Chwistka, jak i „wielość” obecnie funkcjonująca w piśmiennictwie,
oznacza wielość równouprawnionych, równoważnych elementów. Wielość cywilizacji
F. Konecznego zakłada jednakże hierarchizację i wyróżnienie spośród innych – cywilizacji łacińskiej. Sądzę, że analogicznie rzecz się ma w kwestii wartości u Tatarkiewicza. Wielość, różnorodność nie oznacza równoważności wartości.
Ład aksjologiczny
Fizyk i filozof niemiecki W. Heisenberg napisał: „Pytanie o wartości – to przecież pytanie o to, co robimy, do czego dążymy, jak powinniśmy postępować. Jest to
więc pytanie o człowieka i w sprawie człowieka; to pytanie o kompas, według którego
mamy się orientować, gdy szukamy drogi w życiu. (…) Mamy jednak wrażenie, że (…)
chodzi o stosunek ludzi do centralnego porządku świata (…) Jeśli pytamy o wartości,
to otrzymujemy, jak się zdaje, wezwanie do postępowania zgodnego z tym centralnym
porządkiem – aby uniknąć zamieszania, które mogą wywołać oddzielone porządki
częściowe”.31 Pytanie o ład tkwi implicite w rozważaniach i pracach systematyzujących W. Tatarkiewicza; explicite stanowi dyrektywę metodologiczną jego twórczości
naukowej. Przyjęcie dwu porządków bytu i wartości, ich odrębności, zwalniało go
od pytań związanych z centralnym porządkiem świata. W filozofii jak wiemy poszukiwał ładu, porządku, jasności. Postawmy pytanie o ład aksjologiczny, zwłaszcza, że jest ono uprawnione. Po pierwsze dlatego, że współczesne interpretacje myśli
W. Tatarkiewicza zmierzają ku wyeksponowaniu aksjologii, zaś R. Wiśniewski czyni
ją wręcz kluczem do filozofii Tatarkiewicza; 32 po drugie – że brak jest wypowiedzi
o konflikcie wartości, o czym pisał np. S. Ossowski, upatrując w nim źródło dezintegracji osobowości, czy o urzeczywistnianiu sprzecznych wartości – o czym wspominał S. Morawski. Na czym zasadzałby się ład aksjologiczny, porządek centralny
świata wartości, w ujęciu Tatarkiewicza? Jeśli Tatarkiewicz wyraźnie preferuje okres
klasyczny dziejów kultury europejskiej, to zarazem wskazuje nam pewną drogę interpretacyjną. Trzeba pamiętać, że to wtedy zrodziły się idee stałości i zmienności, które
| 19
przez tysiąclecia organizowały myśl europejską wokół siebie – z przewagą akcentów
na jedną bądź drugą. W. Tatarkiewicz, jak przystało na ucznia Arystotelesa, zastosował wyjście trzecie: ich współobecność i współdziałanie. Rozumienie ładu u Tatarkiewicza jest moim w przekonaniu próbą takiego pogodzenia tych dwu idei i zarazem
wartości. Wprawdzie świat rzeczywistości kulturowej jest zmienny, ale jego „jądro”
stanowi świat wartości (w sensie dodatnim) stałych, niezmiennych, bezwzględnych.
Są to przede wszystkim prawda i dobro, które organizują 1) ludzkie myślenie, poznanie – też historycznie zmienne, ale prawda jest jedna, obiektywna i bezwzględna, jak
i 2) ludzkie działanie – wielorakie, różnorodne w swych formach, ale w zmieniającym
się świecie urzeczywistniające dobro jako takie – obiektywne i bezwzględne.
Jeśli jest inaczej, to zapewne Tatarkiewicz mający tak wiele zrozumienia dla ludzkich wypowiedzi i tę interpretację uznałby za jakąś cząstkę prawdy o sobie.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, PWN, Warszawa 1981, t. I, wyd. 9, s. 14.
W. Tatarkiewicz we Wstępie do Dziejów sześciu pojęć, PWN, Warszawa 1982, podkreślił, że od
XIX wieku filozofowie zwłaszcza kantyści, dzielili filozofię na: logikę, etykę i estetykę (s. 10).
Por. L. Zdybel, Aksjologia [w:] Mała Encyklopedia filozofii, red. nauk. S. Jedynak, Oficyna
Wydawnicza Branta, Bydgoszcz 1996.
A. B. Stępień, Aksjologia [w:] Leksykon filozofii klasycznej, red. nauk. J. Herburt, Wyd.
Towarzystwa Naukowego KUL, Lublin 1997, s. 24.
Zauważyć tu trzeba, że nie wszędzie ta koncepcja była zaakceptowana, zwłaszcza gdy usiłował
zrekonstruować „estetykę” Bergsona, wywołał burzliwą dyskusję na kongresie we Francji.
Tekst ten pt. Estetyka Bergsona i sztuka jego czasów Tatarkiewicz umieścił w Drodze przez
estetykę, Warszawa 1972 (wersja francuska – w aktach kongresu, poświęconego Bergsonowi,
Paryż 1960). Zob. S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, „Ossolineum”
1984, s. 157 – 159.
Tekst zamieszczony w książkach: O wartości dzieła sztuki, Warszawa 1968 oraz Parerga,
Warszawa 1978, s. 60 – 72. Cytaty będą pochodzić z ostatniej pozycji.
O porównywaniu dóbr wydrukowane zostało dopiero w 1919 roku w „Ruchu Filozoficznym”
nr 3, s. 58 (w postaci autoreferatu z odczytu).
Tekst Rozwój w sztuce ukazała się w encyklopedii „Świat i Człowiek”, Warszawa 1913, t. IV,
s. 278.
Pojęcie szczęścia a wymagania prawidłowej terminologii, „Przegląd Filozoficzny” 1918, s. 1 – 2.
B. Dziemidok, Władysława Tatarkiewicza koncepcja wartości estetycznych: od
obiektywizmu do relacjonizmu [w:] Teoria przeżyć i wartości estetycznych w polskiej
estetyce dwudziestolecia międzywojennego, PWN, Warszawa 1980.
W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra [w:] Droga do filozofii i inne rozprawy filozoficzne.
Pisma zebrane, t. 1, Warszawa 1971, s. 269.
Por. W. Tatarkiewicz, Les problèms en axiologie (1947); referat na międzynarodowej konferencji
we Francji, zamieszczony w paryskim piśmie „Actualités Scientifiques et Industrielles” 1949.
Zob. A. Drabarek Koncepcja dobra jako cechy bezwzględnej i obiektywnej w poglądach
etycznych Władysława Tatarkiewicza [w:] O poznawaniu dobra moralnego. Różne
rozumienie intuicji w etyce polskiej, Wyd. UMCS, Lublin 1999, s. 209 i inne.
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
Zdaje się, że problem: wartości moralne a dobro należy do trudniejszych teoretycznie i
semantycznie. W artykule Dobra, których nie trzeba wybierać, „Kultura i Wychowanie”
1938, zeszyt 3, s. 158 – 162, zaznacza się różnica między nimi; wartość moralna jest czymś
wtórnym wobec dobra; niejako ukonstytuowuje się dzięki niemu, o ile dobrze odczytałam
intencje Tatarkiewicza.
W. Tatarkiewicz, Pojęcie wartości czyli co historyk filozofii ma do zakomunikowania historykowi
sztuki [w:] Parerga, op. cit., s. 61 – 62. Jak wiadomo Arystoteles twierdził, że definiować nie da się
pojęć prostych, ale złożone. Zob. Analityki pierwsze i wtórne, Ks. I, s. 10.
Wskazuje na dwie postacie omówienia:1) wartość rzeczy jest taką jej własnością, by lepiej, by
ta rzecz była niż nie była; 2) wartość jest tą własnością, rzeczy, ze względu na którą chcemy
tę rzecz mieć, ze względu na którą jest nam potrzebna.
W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 1982, s. 14.
Zob. też B. Dziemidok, Teoria przeżyć i wartości estetycznych w polskiej estetyce
dwudziestolecia międzywojennego, op. cit., s. 237.
J. Puzynina, O znaczeniu wartości [w:] Nazwy wartości. Studia leksykalno – semantyczne,
red. J. Bartmiński, Mazurkiewicz, Brzozowska, Wyd. UMCS, Lublin 1993, s. 10.
W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, dz. cyt., s. 9. zob. też J. Pelc, Władysław Tatarkiewicz
– filozof najwyższych wartości, „Studia Filozoficzne” 1976, nr 4.
Zob. R. Wiśniewski, Podstawy aksjologii W. Tatarkiewicza [w:] Człowiek i wartości moralne.
Studia z dziejów polskiej niezależnej myśli etycznej, red. Z. J. Czarnecki, S. Soldenhoff, Wyd.
Lubelskie, Lublin 1989, s. 293 oraz A. Książek, Filozofia wartości. Rzecz o dobru, szczęściu,
prawdzie i pięknie w ujęciu Władysława Tatarkiewicza, Wyd. UW, Warszawa 1994, s. 15.
W. Tatarkiewicz, Parerga, op. cit., s. 67.
Por. B. Dziemidok, Teoria przeżyć i wartości estetycznych, op. cit., s. 237 oraz W. Tatarkiewicz,
Pojęcie wartości, op. cit., s. 67 i inne.
W. Tatarkiewicz, Parerga, op. cit., s. 69
S. Swieżawski, Kazimierz Twardowski i filozoficzna Szkoła Lwowska [w:] Przebłyski
nadchodzącej epoki, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1998, s. 292.
W. Tatarkiewicz, Pojęcie wartości, op. cit., s. 66.
W. Tatarkiewicz, Parerga, op. cit., s. 66.
Tamże
W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 1962, wyd. 6, s. 148.
W. Tatarkiewicz, Spór obiektywizmu z subiektywizmem o estetykę, „Kultura i Społeczeństwo”
1970 nr 1. Relacjonizm ocenia w zdaniu: „Historia estetyki zdaje się wskazywać, że w tym
pośrednim rozwiązaniu zagadnienie subiektywizmu i obiektywizmu znajdowało pośrednie
ujście” (cyt. za B. Dziemidok, Teoria przeżyć i wartości estetycznych…, op. cit., s. 240.
Powtórzenie tego zdania: W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, op. cit., s. 254.
W. Heisenberg, Część i całość. Rozmowy o fizyce atomu, Warszawa 1987, s. 269 – 270.
R. Wiśniewski, Aksjologia kluczem do filozofii Władysława Tatarkiewicza, „Przegląd
Filozoficzny” 2001, nr 1 oraz tenże: Podstawy aksjologii Władysława Tatarkiewicza, op. cit.
| 21
Parerga
nr 2/2006
[s. 23-34]
Stanisław R. Bryl
Myśl uczonego pomocą dla dydaktyki
– opinie nauczycieli akademickich po
pierwszym wydaniu „Historii filozofii”
Szczególnie cenne dla jakości procesu dydaktycznego są książki autorstwa wybitnych
specjalistów. Takim specjalistą – z zakresu dyscyplin filozoficznych – był profesor
Władysław Tatarkiewicz. Podjął się dzieła napisania historii filozofii. Zapewne sam nie
przypuszczał, w latach trzydziestych, że jeszcze nadal – po upływie 75 lat – dzieło to
będzie w pełni obecne w dydaktyce wyższych uczelni; i to nie tylko w Polsce.
Ukazanie się historii filozofii, autorstwa prof. Władysława Tatarkiewicza, już
w przypadku pierwszego wydania1 było wydarzeniem na krajowym rynku księgarskim;
wymienia się w tej sprawie przynajmniej 30 wypowiedzi drukiem (noty bibliograficzne,
recenzje, szersze opracowania)2. Wymóg objętości niniejszego artykułu, zmusza do
ograniczenia wypowiedzi do jedynie 20 publikowanych ocen cytowanego dzieła.
Zapewniam, iż to ograniczenie nie wpłynie na merytoryczną wartość mojej wypowiedzi.
Uwzględniono oceniających wymienione dzieło ze środowiska pracowników
naukowych: warszawskiego i lwowskiego oraz krakowskiego.
Ukazanie się dwutomowej historii filozofii stało się dla niektórych autorów not
i recenzji okazją, aby dać wyraz ogólnym refleksjom nad dotychczasowym stanem badań
filozoficznych, odnotować przemiany i cechy współczesnej Tatarkiewiczowi filozofii
europejskiej, w tym także polskiej; podkreślić trud pisania historii, historii literatury,
historii filozofii (te zagadnienia sygnalizuję w dalszej części artykułu). Wszyscy spośród
wypowiadających się wskazywali, na istniejącą wówczas lukę w polskich publikacjach
z zakresu filozofii (teoria filozoficzna, podręczniki dla studiujących), którą wypełniło
dwutomowe wydanie historii filozofii prof. Tatarkiewicza3.
Początek pierwszej połowy lat trzydziestych w Polsce to zaczątki kryzysu
gospodarczego, przypadającego na lata 1930-1935, kiedy to nastąpił poważny odpływ
kapitałów zagranicznych z kraju. Najbardziej syntetyczną miarą przeżywanego
| 23
Stanisław R. Bryl
przez Polskę kryzysu był spadek wielkości dochodu narodowego i zmiany w jego
podziale4. Zdawać by się mogło, że nastały czasy mniej sprzyjające zajmowaniu się
historią i rozwojem myśli ludzkiej. A jednak tak się (na szczęście dla nauki) nie stało.
„Pisać o filozofii [...] w chwili brzemiennej namiętnościami politycznymi – czyż nie
jest pielęgnowaniem róż, gdy lasy płoną”, pisał J. Mosdorf, dodając: „Ale każdy, kto
głębiej pojmuje obecną rzeczywistość polskiego życia, wie, że te pozornie tylko błahe
studia posiadają olbrzymia wartość praktyczną [...], aby myśl twórczą rozwijać, trzeba
poznać dzieje myśli ludzkiej”5. K. Irzykowski, podkreślając sukces wydawniczy działa
prof. Tatarkiewicza, pisał nawet, że „W Polsce zaczyna się głód filozofii”6. Cytowany
K. Irzykowski wskazuje na trudności merytoryczne historycznego ujmowania filozofii:
„Pisać książkę z historii filozofii jest tak samo trudno jak pisać historię literatury”7.
Prawie wszyscy zajmujący się dziełem Tatarkiewicza, w swych notach bibliograficznych,
recenzjach wskazują, iż poważną luką w polskiej literaturze naukowej był brak oryginalnego
opracowania całokształtu historii filozofii europejskiej. B. Kieszkowski napisał: „Dotychczas
zastępczą rolę spełniały podręczniki obce W. Windelbanda i F. Ueberwega, tłumaczenia
obcych opracowań A. Stöckla, R. Falckenberga, H. Höffdinga, wreszcie polskie opracowania,
ograniczające się zazwyczaj do przedstawiania pewnych tylko okresów filozofii, nie
uwzględniające polskiej twórczości filozoficznej”8.
Niektórzy z zajmujących się dziełem Tatarkiewicza wskazują, iż dodatnio
– na tle raczej krytykowanych książek z zakresu historii filozofii obcych autorów
– prezentowały się wówczas w polskiej literaturze naukowej dzieła autorów polskich,
obejmujące fragmenty historii europejskiej filozofii: historia filozofii greckiej,
„[...] świetny zarys dziejów filozofii średniowiecznej dany przez prof. Kazimierza
Twardowskiego”9; pozytywnie oceniano też historię filozofii krakowskiego profesora
W. Heinricha, która wyszła drukiem w 1925 roku, a jej nakład – gdy wydawano
pierwszą edycję dzieła Tatarkiewicza – był wyczerpany.
Zarysowana tu sytuacja świadczyła o pilnej potrzebie polskiego opracowania dziejów filozofii, niezbędnego zarówno dla studiów uniwersyteckich, jak i polskiej inteligencji. Wypełnienia wskazanego niedostatku podjął się właśnie prof. W. Tatarkiewicz.
Część osób zajmujących się dokonaniami naukowymi Profesora wskazuje na jego
predyspozycje do pracy naukowej, gruntowne przygotowanie z zakresu teorii i historii
filozofii – w tym nowożytnego okresu historii estetyki10. Owe predyspozycje prof.
Tatarkiewicza zwięźle ujął też ks. J. Pastuszka: „Autor [...] znany z wielu naukowych
prac z dziedziny historii filozofii i estetyki, był niejako z natury rzeczy powołany do
napisania oryginalnej, na wysokim poziomie naukowym stojącej, pracy z zakresu
historii filozofii europejskiej”11.
To tyle, jeśli idzie o wypowiedzi o charakterze ogólniejszym, poniekąd
upowszechniające Historię filozofii prof. Tatarkiewicza – jakby przeznaczone, przez
Myśl uczonego pomocą dla dydaktyki...
wypowiadających się, dla szerszego ogółu. W dalszej części artykułu zamierzam
zwrócić uwagę na bardziej filozoficzne treści recenzji, w których autorzy – często
filozofowie – zwracali się do profesjonalistów; do filozofów.
Publikujący swe wypowiedzi autorzy not bibliograficznych, recenzji – nawet
ci z nich, którzy trochę krytykowali – podkreślają, iż prof. Tatarkiewicz wzbogacił
naszą literaturę naukową dziełem wartościowym, które mogło śmiało stanąć obok
analogicznych wydawnictw, przykładowo: francuskich czy niemieckich. Jego treść
„Oparto w źródłach i najnowszych opracowaniach zarówno polskich jak i obcych.
Dzieje filozofii europejskiej: trudno o bardziej pasjonujący temat – pisał M. Wallis
– 28 wieków gorących dyskusji, polemik i sporów [...] wieki wytężonej pracy umysłowej
[...] rozumowania, badania, definiowania, formułowania zasad i praw, dowodzenia,
obalania spekulacji, powstawania i przemijania doktryn i systemów – zahaczających
o religię, moralność, wychowanie, literaturę, życie społeczne i polityczne – Profesor
Wł. Tatarkiewicz uprzystępnia to szerokim kręgom”12. Z kolei B. Kieszkowski trochę
inaczej (lecz także wysoko oceniając – jak większość innych wypowiadających się),
napisał: „Dwutomowa historia filozofii Wł. Tatarkiewicza obejmuje całość europejskiej
filozofii, jest wyrazem obecnego stanu badań, uwzględnia historię filozofii w Polsce
i jej stosunek do myśli zachodnio-europejskiej. Obok tego należało, co uczyniono
[...] ustalić bardzo u nas niejednolitą terminologię filozoficzną, dać wyjaśnienie
podstawowych zagadnień historii filozofii”13.
„Według Tatarkiewicza celem dzieła było – pisał Adeodatus [pseud.] – spełnienie roli
podręcznika dla studiujących i lektury dla interesujących się filozofią; ze względu na układ
materiału jest to raczej historia filozofów, starająca się jednak o pokazanie charakterystyki
i rozwoju terminów, problemów i kierunków filozoficznych”14. Ponieważ rzecz
pomyślana była, przede wszystkim, jako podręcznik uniwersytecki „[...] przeto rozkład
materiału [...] musiał się stosować do [...] norm podręcznikowych i wymogów programu.
Historia filozofii podzielona jest – utartym zwyczajem – na starożytną, średniowieczną
i nowożytną; [...] mamy ciekawą kombinację dwóch metod ujmowania myśli filozoficznej
– historii filozofów i historii zagadnień [...]; doskonałe ujęcie systemowe umożliwiało Wł.
Tatarkiewiczowi opracowanie tak olbrzymiego i różnorodnego materiału, jaki przedstawia
dziejowe funkcjonowanie myśli ludzkiej. Wszędzie znać rękę specjalisty, który materiał
umiejętnie, metodycznie grupuje i oświetla”15.
Ks. J. Pastuszka twierdzi, iż „Postawa, jaką Wł. Tatarkiewicz zajmuje w ocenie
rozwoju myśli filozoficznej, jest więcej historyczna niż krytyczna [...] trafnie
syntetyzuje, a rzadziej występuje jako krytyk. Nie znaczy to, by profesor nigdzie
nie ujawniał swych przekonań filozoficznych [...] w ocenie dorobku myśli ludzkiej
historyk filozofii musi zająć określoną postawę ideową. Wystarczy wspomnieć
o życzliwym stosunku Wł. Tatarkiewicza do scholastyki i filozofii św. Anzelma, czy
| 25
Stanisław R. Bryl
o obszernym opracowaniu wieku XIV, który to okres bywa zazwyczaj ogólnikowo
zbywany w podręcznikach filozofii”16.
Z kolei Adeodatus, oceniając dzieło Tatarkiewicza, zwraca uwagę Czytelnika,
iż Profesor „Przyjmując za zasadę klasyfikowania typów myślenia filozoficznego
pogląd Arystotelesa na dwojaka genezę filozofii, wyróżnia [...] w dziejach filozofii
tendencje: do badania systemów filozoficznych z jednej strony i do szukania podstaw
poznania z drugiej; co pozwala Wł. Tatarkiewiczowi ułożyć ogromny materiał nie
tylko w porządku chronologicznym, nie tylko według filozofów i szkół, lecz również
wyodrębnić w obszarze poszczególnych okresów fazy, w których przeważała ta czy
inna tendencja w przyjmowaniu ocen i charakterze dociekania filozoficznego”17.
Niektórzy z autorów not, recenzji wskazują w Historii filozofii Tatarkiewicza
na nowe podejście do myśli filozoficznej średniowiecza, a przede wszystkim do
chrześcijaństwa. Przykładowo M. Wallis pisał: „Bodaj po raz pierwszy w podręczniku
historii filozofii, nie tylko polskiej, została tak poważnie i tak szeroko ujęta filozofia
chrześcijańska w okresie poprzedzającym średniowiecze i w średniowieczu”18.
Zajmując się myślą filozoficzną i myślicielami średniowiecza, Tatarkiewicz „[...]
prostuje tradycyjny, pochodzący jeszcze z czasów renesansu, pogląd na stosunek
myśli nowożytnej do myśli średniowiecznej [...] wyczuwalną wówczas opozycję
myśli nowożytnej do średniowiecza. Tymczasem – na co zwraca uwagę M. Wallis
– badania nowe wykazują tutaj ciągłość: [...] koncepcje filozofii nowożytnej kształtują
się u późnych scholastyków w wieku XIV; z drugiej strony – u myślicieli w XVII
wieku: u Kartezjusza, u B. Spinozy, u G.W. Leibniza roi się jeszcze od pierwiastków
średniowiecznych”19. „Opracowanie filozofii średniowiecznej [...] zawiera cały
szereg szczegółów nowych: nader staranne opracowanie patrystyki, mistycyzmu
średniowiecznego [...], określenie stosunku filozofii chrześcijańskiej do filozofii greckiej
– wskazanie jej zależności od ostatniej [...] podkreślanie przez Wł. Tatarkiewicza
związków pomiędzy myślą średniowieczną a starożytną i nowożytną”20. Stało się tak
dlatego, że prof. Tatarkiewicz doskonale wypośrodkował perspektywę dziejową 21.
Przynajmniej sześciu recenzujących Historię filozofii Tatarkiewicza merytorycznie
wskazało na kolejną nowość naukową w tym dziele polegającą, najogólniej rzecz
ujmując, „[...] na cennym rozciągnięciu historii filozofii na filozofię polską; po każdym
rozdziale obrazującym poglądy filozofów w danym okresie, autor [...] obrazuje ich
wpływ na myśl polską [...] – na: Erazma Ciołka, S. Brzozowskiego, ks. M. Morawskiego,
W. Lutosławskiego. Szkoda, że [...] nie wspomniał autor o Z. Balickim”22.
Prof. Tatarkiewicz, z właściwą sobie wnikliwością, podejmuje miejsce, jakie
zajmowała i zajmuje w historii myśli europejskiej filozofia polska. Dla Adeodatusa
„Zagadnienie to ma dwa aspekty: jaką rolę odegrał geniusz polski w rozwoju myśli
europejskiej oraz jaki był stosunek filozofii w Polsce do współczesnych jej prądów na
Zachodzie. W tej mierze badania Tatarkiewicza mieszczą się we wcześniejszych studiach
W. Rubczyńskiego, J. Fijałka, K. Michalskiego, W. Wąsika – jednoznacznie wskazując,
że istnieje udział Polski w prądach umysłowych Zachodu”23. Ks. J. Pastuszka, wskazując
na nowatorstwo Tatarkiewicza w zakresie ujęcia filozofii w Polsce, dookreśla: „[...] autor
podaje też obszerne i bardzo cenne zestawienie filozoficznych prac polskich. Na końcu
drugiego tomu umieszczony jest dobrze orientujący skorowidz nazwisk”24.
Godzi się zauważyć, że dzieło prof. Tatarkiewicza zostało również dobrze
odebrane przez socjologów. Reprezentujący, m.in. socjologiczną oficynę wydawniczą
Cz. Znamierowski napisał: „Filozofia jest nie tylko pramacierzą nauk, lecz również jest ich
stałą ostoją i kierowniczką. Im młodsza nauka [ówczesna socjologia nie miała wówczas
jeszcze dwustu lat – S.R.B.], tym częściej potrzebna taka pomoc. Toteż socjologia – pisał
Znamierowski – jest dotychczas jeszcze bardzo ściśle związana z filozofią. Punkt wyjścia
filozoficzny wiele znaczy w pracy socjologów [...] to nakazuje socjologom konieczność
wyrabiania i podtrzymywania swojej kultury filozoficznej”25.
Również psycholodzy merytorycznie wskazali, iż Tatarkiewicz „[...] w wielu
miejscach swego dzieła porusza zagadnienia interesujące psychologa – zgodnie
z faktem, że do połowy XIX wieku psychologią zajmowali się głównie filozofowie (m.in.
zagadnienia duszy, życia duchowego). W krótkim, lecz bogatym w treść ustępie (t. II,
s. 272 i n.) przedstawia Wł. Tatarkiewicz, jak psychologia stała się nauką empiryczną,
podobną do przyrodniczych; dzięki zastosowaniu obserwacji i eksperymentu i dzięki
przesunięciu badań z samych zjawisk psychicznych na ich odpowiedniki somatyczne,
przez co powstała psychologia fizjologiczna [...] rozwinięta szczególnie przez W.
Wundta [...]. Wł. Tatarkiewicz wskazuje na korzyści, jakie odniosła psychologia
z zastosowania metod: genetycznej i porównawczej [...] wymienia psychologię
różniczkową, socjalną i psychoanalizę. Wreszcie wspomina o psychotechnice”26.
Większość autorów not bibliograficznych, recenzji poświęconych pierwszemu
wydaniu historii filozofii Tatarkiewicza podkreśla efektywność kompozycji tego
opracowania połączoną z precyzją wypowiedzi. K. Czachowski, K. Irzykowski, B.
Kieszkowski, J. Mosdorf, ks. J. Pastuszka, M. Wallis, Cz. Znamierowski, zgodnie
zaznaczyli, oceniając przedmiotowe dzieło, iż „Świetnie przemyślany i konkretnie
w całości i w szczegółach wykonany rozkład materiału [...] łączą się z pedantyczną
niemal systematycznością i polotem opisu, zwięzłością charakterystyk: osób
i okresów [...] obiektywizmem wykładu”27. Aby uwypuklić to, co nazywamy historią
problemów, na końcu każdego okresu zamieszczone są Zestawienia, które zawierają
nie tylko najważniejsze zagadnienia okresu, ale także wyłonione w nim nowe pojęcia
i terminy. Często w konstrukcji dzieła znajdujemy dział Kwestie sporne. Tam prof.
Tatarkiewicz sytuuje tę część zagadnienia (zagadnień), która jeszcze jest badana, co do
której w literaturze przedmiotu napotykamy wyraźne niejasności, rozbieżności.
| 27
Stanisław R. Bryl
Przygotowując niniejszy artykuł, skorzystano z wypowiedzi na temat dzieła
Tatarkiewicza publikowanych w latach 1931-1934. Wśród nich głosem ważnym,
znaczącym nie tylko ze względu na obszerność tekstu, jest Studium krytyczne M.
Massoniusa 28. Prof. Massonius tak pisał: „A teraz – nie tyle w kształcie polemiki, co
raczej w kształcie odmiennej od tej, którą ma autor, opinii – uwagi w sprawach:
- Matematyki filozoficznej (czy, jeżeli kto woli, filozofii matematycznej) i jej
miejsca w historii filozofii. W dziele prof. Tatarkiewicza, tak jak we wszystkich w ogóle
historiach filozofii, nie wyłączając bardzo nawet obszernych; z matematyków greckich
omawiani są tylko pitagorejczycy. Z nowszych, gdy mowa nie tylko o Galileuszu,
Kartezjuszu czy B. Pascalu, ale nawet o G.W. Leibnizu i I. Newtonie, o ich pracach
matematycznych wspomina się, albo tylko „dla kompletu”, albo bardzo pobieżnie,
z powodu geometrycznego lub mechanicznego poglądu na świat. Jest to powszechnie
przyjęte i nie mogę z tego nikomu, w szczególności – pisał Massonius – czynić
zarzutu. Sądzę jednak, że nie jest to słuszne, i że w historii filozofii wytwarza się tym
sposobem niepożądana szczerba”. I dalej „W Grecji nie tylko dla pitagorejczyków, ale
też dla Euklidesa, Archimedesa i in., matematyka była filozofią. Świat był systemem
geometrycznym lub arytmetyczno-geometrycznym [...]. Zresztą, jeżeli wcale nie dla
wszystkich, to w każdym razie dla tych właśnie myślenie matematyczne, jedynie
apodyktyczne, było też jedynym prawdziwym myśleniem”29.
- „Filozofii teoretycznej Platona, przedstawionej przez Wł. Tatarkiewicza [...] ze
zdumiewającą jasnością i precyzją – pisze Massonius – zaznaczę w trzech punktach
pewną odmienność swojego poglądu:
1. Co do pojęcia bytu. Jeżeli, jak autor na str. 97 słusznie powiada, podług
Platona: „[...] jest nim (bytem) tylko to, [...] co nie może przestać być. W tym
sensie rzeczy nie są już bytem [...]”, to może by nie wadziło wyraźnej, niż to się
w książce dzieje, zaznaczyć, że „byt” rzeczy, poznawanych zmysłowo, jest, przy
takiej koncepcji, „bytem” takim, jak „byt” odbić w lustrze. (To by nawet dobrze
pasowało do znanej opowieści o postrzeganiu cieni na ścianie jaskini)”30.
2. Co do poznania intuicyjnego (s. 109): „Późniejsi filozofowie przetworzyli
intuicję w stan ekstatyczny i mistyczny, gdy umysł w zachwyceniu obcuje
z bóstwem. Platonowi było to obce”. Zdaje mi się, że to za wiele. „Obce” nie było.
Słuszniej było powiedzieć, że teoria poznania ekstatycznego nie była nigdzie
przez Platona expressis verbis wypowiedziana – ale nie, że była mu „obca”31.
3. „Jak we wszystkich znanych mi ogólnych historiach filozofii, tak i u prof. Wł.
Tatarkiewicza, poglądy estetyczne Platona są omówione tylko okolicznościowo.
A jednak, mimo że Platon żadnego pisma, specjalnie estetyce poświęconego,
nie pozostawił, on to właśnie jest twórcą estetyki metafizycznej; estetyki,
stanowiącej nieodłączną część systemu filozoficznego”32 .
- „Filozofię Filona (str. 195-200) i filozofię nowoplatońską (str. 200-208)
przedstawia autor ze zwykłą sobie dokładnością, ale – może powodowany bardzo
skądinąd chwalebną dążnością do podawania tylko tego, co może źródłowo uzasadnić
– tak jakoś rzecz przedstawia, że Czytelnikowi może się wydać, jakby Filon i Plotyn
[...] Platona interpretowali bardzo osobiście i bardzo dowolnie”33.
- „W książce Wł. Tatarkiewicza, pisał Massonius, odznaczającej się na ogół bardzo
ścisłą redakcją zdań, znajduje się jednak (t. II, str. 47 – o Kartezjuszu) ustęp taki: „To
rozumowanie doprowadziło Kartezjusza – wbrew właściwym intencjom jego filozofii
– do subiektywizmu [...]. Nie ma twierdzeń, które same z siebie byłyby prawdziwe,
ani rzeczy, które same z siebie byłyby dobre, lecz są prawdziwe i dobre tylko na skutek
wyroku boskiego”. Czytelnik, skądinąd nie obznajmiony ze sprawą, może tu właśnie
nie wyrozumieć; czy to Kartezjusz istotnie wypowiedział takie zdanie sprzeczne
z właściwymi intencjami jego filozofii, czy też tylko, wbrew tym intencjom, wynika
ono z jego innych powiedzeń? Trochę podobnie rzecz się ma i z woluntarystyczną
teorią sądu Kartezjusza (str. 51 i 52)”34.
- Dalej Massonius pisał: „Jak na obiektywnego historyka przystało, autor nie jest
hojnym na krytykę. Swoje uwagi krytyczne zamieszcza zwykle tam tylko, gdzie je uważa za
niezbędne dla zrozumienia stanowiska, roli i znaczenia danego filozofa w historii filozofii.
Zdanie to tyczy się kantyzmu i neokantystów. Jednak mniemam, że w rozdziale o I.
Kancie takiej krytyki jest stanowczo za mało, za mało właśnie dla należytego zrozumienia
stanowiska I. Kanta w historii i jego wpływu na dalszy rozwój filozofii. Pomimo
zamieszczonej przez I. Kanta w drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu (Widerlegung
des Idealismus) nie tylko idealizm, ale zupełny i radykalny solipsyzm jest stanowiskiem
dla I. Kanta obowiązującym”. Poznanie „[...] podług samego Kanta, nie wszelkie poznanie
ogranicza się do doświadczenia, to widać z Prolegomenów do metafizyki, która będzie
mogła wystąpić, jako nauka, i to samo autor o kilka wierszy poniżej powiada. Przerażające
rozmiary tej, przez I. Kanta – pisze Massonius – odnowionej „doktryny o prawdzie
podwójnej” jaskrawo dają się widzieć w antynomiach35: „W świecie zjawisk każdy czyn
jest uwarunkowany [...] natomiast sam w sobie może być wolny, gdyż poza zjawiskami
zasada ta (przyczynowości) nie obowiązuje” (str. 189 u Wł. Tatarkiewicza)”.
- Massonius pisał: „Zupełnie niesłusznym wydaje mi się powiedzenie (str. 204
u Wł. Tatarkiewicza): „Jan Śniadecki, główny wróg I. Kanta, [...] znał go mało i mało
rozumiał”. We wszystkich pismach Jana Śniadeckiego nie mogę znaleźć jednego
miejsca, które by do takiego twierdzenia upoważniało. J. Śniadecki zwrócił się przeciw
I. Kantowi z argumentami najprostszymi i najmocniejszymi. Wykazał, że jeżeli
(czemu nigdzie nie przeczył) przestrzeń i czas są formami poznania a priori, to stąd
wcale nie wynika, aby nie mogły realnie wyznaczać realnych stosunków pomiędzy
transcendentnymi rzeczami. O Jędrzeju Śniadeckim bardzo słusznie, powiada autor
| 29
Stanisław R. Bryl
(str. 205 u Wł. Tatarkiewicza), że „[...] nie był bynajmniej prawowiernym kantystą”. Że
doświadczenie nie jest jedynym źródłem poznania, że wiedza o przyrodzie ma swoje
podstawy a priori, to można wiedzieć niezależnie od I. Kanta, i to wielu ludzi wiedziało
przed I. Kantem. Toteż nie wydaje mi się słusznym, aby to, że Jędrzej Śniadecki [...] nie
był empirystą, [...] stanowiło jego łącznik z I. Kantem (str. 207 u Wł. Tatarkiewicza).
Przecież i Kartezjusz nie był empirystą” – trafnie konstatuje Massonius36.
- Odnosząc się do obszaru filozofów i filozofii polskiej w Historii filozofii
Tatarkiewicza, Massonius proponuje jedno rozszerzenie: „Z filozofów polskich
okresu mesjanistycznego na znacznie obszerniejsze omówienie zasługuje, jak sądzę A.
Cieszkowski. Może zwłaszcza dziś, kiedy straszliwy bieg politycznych i ekonomicznych
wypadków powojennych tak tragicznie usprawiedliwia myśli, zawarte i w „Ojcze
nasz”, i w tak mało znanej, a tak głębokiej rozprawie „O kredycie i cyrkulacji”.
W zakończeniu Studium... Massonius, jak przystało na specjalistę, z taktem
i skromnością, pisał: „Wypowiadane tu i ówdzie w ciągu niniejszej recenzji, niekiedy
nawet wcale wyraźnie, różnice moich poglądów od poglądów prof. Wł. Tatarkiewicza,
nie stanowią bynajmniej zarzutów i nie chciałbym, aby były za zarzuty uważane”.
I dalej „To, że na wartość filozofii, na przykład I. Kanta, ja patrzę w pewnych punktach
inaczej niż prof. Wł. Tatarkiewicz, nawet jeżeli ja mam słuszność, w niczym nie
zmniejsza wartości tej prawdziwej historii filozofii”37.
W obszarze wymiany poglądów autorzy not i recenzji – podobnie jak prof. Massonius
– zgłaszają nie tyle krytykę, ile postulaty (oczekiwania). M. Heitzman napisał: „[...]
wypada przejść nie tyle do zarzutów, ile do dezyderatów z prośbą, by autor zechciał
je uwzględnić w następnym wydaniu, którego potrzeba wkrótce [...] da się odczuć
[...] chodzi o pewne uzupełnienia pożądane zwłaszcza w historii nowożytnej. I tak
[...] należałoby, nieco wspomnieć o znaczeniu sceptycyzmu francuskiego XVI wieku,
szczególnie P. Charrona dla późniejszej filozofii, zwłaszcza P. Gassendiego [...] o tym jak
pojmuje on stosunek filozofii do religii, co jest rzeczą ważną dla rozwoju nowoczesnego
przyrodoznawstwa. Przy XVIII wieku pożądanym byłoby uwzględnienie Mardeville’a.
Ostatni wreszcie dezyderat dotyczy – pisał Heitzman – filozofii w drugiej połowie
XIX i w XX wieku „[...] przez szkicowe potraktowanie tego okresu. Każdy musi się
zgodzić z tym, że pisanie historii okresu, który jeszcze do historii nie należy, jest rzeczą
szczególnie trudną, tym większa jednak zasługa pokonania tej trudności, a przykładów
i wzorów w literaturze obcej w tym względzie nie brak”38.
Z kolei, jak to bywa w recenzjach – oprócz pozytywów – ks. J. Pastuszka dość surowo
wytyka prof. Tatarkiewiczowi parę ujęć: „Zapewne można kwestionować niektóre
twierdzenia, przykładowo woluntaryzm Augustyna jest zbyt jaskrawo przedstawiony
(t. I, s. 244), błędem historycznym jest twierdzenie, że patrystyka odrzucała rozumową
poznawalność Boga (t. I, s. 254), znać nieścisłości w ocenie dowodów św. Tomasza (t.
I, s. 344), również ocena I. Kanta nasuwa sporo wątpliwości” [chociaż ks. J. Pastuszka
akurat tego sądu nie rozwija – S.R.B.]; „[...] są to jednak szczegóły, które mogą być
w następnych wydania dzieła uzupełnione [...]”39.
Recenzujący nie pomijają wartości estetycznej ocenianego dzieła (najczęściej
wskazują na dobrane ze znawstwem portrety głównych przedstawicieli filozofii);
chwalą szatę graficzną i dobry papier, wskazują na fachowość drukarzy – dobór
czcionki, układ kolumn.
Skoro jesteśmy przy notach i recenzjach dotyczących dzieła, to dla porządku
wskażemy, iż prof. Tatarkiewicz sam dość krytycznie oceniał niektóre partie swojej
Historii filozofii, choćby bibliografię: „[...] do kompletności podana tu bibliografia
nie może, niestety, rościć pretensji, jednakże prac Polaków z dziejów filozofii obcej
(zarówno po polsku, jak i w obcych językach) zebrała więcej niż którakolwiek
z dawniejszych”40.
Choć Historia filozofii prof. Tatarkiewicza nie jest bezwzględnie i bez zastrzeżeń
idealna, to jednak każdy, kto ją weźmie do ręki, zgodzi się, że jest to doskonały
podręcznik. Za ten cenny dar trudno wywdzięczyć się autorowi; chyba że, jak napisał
K. Czachowski, życzeniem, aby jak najprędzej Historia weszła do literatury zachodniej.
Tak też, jak wiadomo, się stało. Profesor Tatarkiewicz dobrze więc przysłużył się
sprawie filozofii i dydaktyce z tego zakresu.
1
2
3
4
5
6
7
8
W. Tatrkiewicz, Historia filozofii. T. I. Filozofia starożytna i średniowieczna. T. II. Filozofia
nowożytna. Lwów 1931.
Zob. szerzej J. Krajewski, Władysław Tatarkiewicz – bibliografia. Wrocław – Warszawa –
Kraków 1992 (całość publikacji).
„We współczesnej dobie kultury europejskiej myśl filozoficzna [...] weszła na drogę wyższą,
postawiła sobie zadania [...] najtrudniejsze [...]. Zasadniczym zagadnieniem filozofii nie
jest już dzisiaj pogląd na świat, lecz pogląd na człowieka. Cechą znamienną jest realizm,
w tej filozofii, posunięte do ostateczności, dążenie do odtworzenia w słowie autentyczności
jednostki ludzkiej. Zadaniem filozofii jest stworzenie nadbudowy, w której dałoby się
odnaleźć przekonywającą rację bytu; filozofowie są [tutaj autor powołuje się na Stanisława
Brzozowskiego – S.R.B.] burzycielami mroków, w których ludzkość sama pęta siebie.” K.
Chachowski, Pierwsza w Polsce historia filozofii. „Gazeta Polska” 1931, nr 59, s. 4.
K. Grünberg, Historia Polski na tle historii powszechnej 1918-1939. Warszawa 1974, s. 160 i nast.
J. Mosdorf, „Historia filozofii” W. Tatarkiewicza. „Gazeta Warszawska” 1931, nr 67A, s. 2.
K. Irzykowski, „Historia filozofii”. „Robotnik” 1933, nr 282.
„[...] historia filozofii jest nawet czymś najtrudniejszym”. Tegoż, „Historia filozofii”.
„Naprzód” 1933, nr 182.
Zob. szerzej raczej surowsze recenzje: autorstwa W. Gołembskiego z przekładu polskiego książki:
A. Stöckl, J. Weingärtner, Historia filozofii w zarysie dokonanego przez F. Kwiatkowskiego oraz J.
Chrzanowskiego z przeróbki i uzupełnienia książki M. Straszewskiego, Historia filozofii w Polsce
– dokonanej przez F. Kwiatkowskiego. Zob. szerzej: Sprawozdania. „Kwartalnik Filozoficzny” 1931,
z. I, s. 99-106. Por. M. Heitzman, Sprawozdania. „Kwartalnik Filozoficzny” 1931, s. IV, s. 405; dodaje
| 31
Stanisław R. Bryl
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
jeszcze: „[...] brakowało dzieła, w którym piękny, prawdziwie polski język i styl jasny, zwięzły, gdzie
myśl nie gubi się w długich okresach”. Zob. też „Wolnomyśliciel Polski” 1931, nr 6 (od redakcji nota
bibliograficzna skrótowo charakteryzująca Historię filozofii W. Tatarkiewicza).
K. Chachowski, Pierwsza w Polsce ... . Zob. też Recenzje „Ruch Pedagogiczny” 1931, nr 7, s.
12. Tam wymieniają, dodatkowo jeszcze, S. Pawlickiego nieskończoną filozofię grecką. Zob.
też J. Mosdorf, „Historia filozofii” ...
Gdy ukazało się pierwsze wydanie dwutomowej Historii filozofii, Tatarkiewicz miał 45 lat,
od 1923 roku był profesorem Uniwersytetu Warszawskiego, od 1930 roku był członkiem
Polskiej Akademii Umiejętności. Władysław Tatarkiewicz miał już od lat wielu wyraźnie
zarysowaną osobowość filozoficzną. „Rozpoczął od rozprawy o Arystotelesie, następnie od
etyki, estetyki [...] umysłowość prof. Wł. Tatarkiewicza jest nie tylko umysłowością uczonego.
Postawa artystyczna jest odpowiednikiem i łącznikiem do wrażliwości estetycznej i tego
rozmiłowania w formie, jakie profesor ujawnia w historii sztuki – zob. Wł. Tatarkiewicz:
Rządy artystyczne Stanisława Augusta. Warszawa 1919. stąd zapewne umiejętność planowego
konstruowania wypowiedzi u Wł. Tatarkiewicza.” Zob. szerzej Cz. Znamierowski, Przegląd
piśmiennictwa. „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny”. Poznań 1931, z. 2, s. 424428. Z zakresu historii sztuki prof. Tatarkiewicz napisał także: Rozwój w sztuce, Pięć studiów
o Łazienkach, monografie o M. Płońskim i J. Orłowskim.
J. Pastuszka, Z ruchu piśmienniczego – oceny książek. „Ateneum Kapłańskie” 1931, t. 27, s.
190-193.
Zob. m.in. M. Wallis, Pierwsza polska historia filozofii europejskiej. „Robotnik” 1931, nr 204, s. 5.
B. Kieszkowski, Krytyka ..., op.cit., s. 50.
Adeodatus, „Historia filozofii” Wł. Tatarkiewicza. „Myśl Narodowa” 1932, nr 22, s. 12.
Adeodatus – pseudonim literata Bogdana Hamera (według informacji z Instytutu Badań
Literackich PAN w Warszawie).
J. Pastuszka, Z ruchu piśmienniczego ... op.cit., s. 17. Por. Cz. Znamierowski, Przegląd
piśmiennictwa ... op.cit., s. 30. Zob. szerzej R.J., Recenzje. „Ruch Pedagogiczny” 1931, nr 4: „O
dziele prof. Tatarkiewicza można powiedzieć, że [...] szczęśliwie wyzyskuje zalety obydwu
metod ujmowania historii filozofii. W istocie filozofowie prof. Tatarkiewicza żyją (Autor nie
ględzi, nie przeładowuje ciężarem dat). Krótkie życiorysy filozofów poprzedzone są ustępem
o „Poprzednikach”; w ten sposób filozofuje się ciągami, odsłania się powinowactwo, od
którego tła tym silniej odcina się potem to, co jest u myśliciela”. Wiąże się to z preferowaniem
– w pewnym sensie – ujmowania historii filozofii przez W. Tatarkiewicza w ujęciu historii
filozofów, która – jak napisał W. Tatarkiewicz; „[...] dostarcza materiału faktycznego dla
historii filozofii w ujęciu zagadnień”. Zob. Wiadomości wydawnicze. „Ruch Filozoficzny”:
1930-1931, t. XII, s. 173. Zob. też M. Heitzman, Sprawozdania ..., op.cit., s. 406.
J. Pastuszka, Z ruchu piśmienniczego ..., op.cit., s. 25.
Adeodatus, „Historia filozofii” ..., op.cit., s. 20.
„Profesor Wł. Tatarkiewicz opiera się tutaj, między innymi, zwłaszcza na realiach
panujących w XIV wieku, [...] badaniach dwóch uczonych: Francuza Piotra Duhema i Polaka
Konstantego Michalskiego.” M. Wallis, Pierwsza polska ..., op.cit., s. 54.
Tamże.
Zob. szerzej B. Kieszkowski, Krytyka .., op.cit., s. 12. Zob. też J. Mosdorf, „Historia filozofii”...,
op.cit., s. 15. Wypowiadający się w tej mierze wręcz napisał: „Nie ma więc zasadniczego
przedziału między myślą średniowieczną i nowożytną”.
„Owo wypośrodkowanie uwydatniło rozwój historyczny zagadnień filozoficznych, ich
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
zależności [...] wreszcie ich znaczenie dziejowe i aktualne”. Zob. szerzej K. Czachowski,
Pierwsza w Polsce ..., op.cit., s. 33
Przykładowo J. Mosdorf, „Historia filozofii” ..., op.cit., s. 10. Zob. też M. Wallis, Pierwsza
polska ..., op.cit., s. 51.
„Dużą zasługą jest zwrócenie uwagi przez prof. Wł. Tatarkiewicza w omawianym dziele na
scholastykę polską XVII wieku [...] ma to duże znaczenie – pisał Adeodatus – bo przyczynić
się może nie tylko do wyłuszczenia poglądu na charakter filozofii w Polsce w XVII i XVIII
wieku, lecz również wyjaśnia niejedno pytanie z zakresu historii kultury”. Adeodatus,
„Historia filozofii” .., op.cit., s. 10. Zob. też szerzej M. Massonius, Studium krytyczne.
„Przegląd Filozoficzny” 1932, z. I, II, s. 135.
Cz. Znamierowski, Przegląd piśmiennictwa ..., op.cit., s. 12.
„Najbardziej przyda się lektura tego dzieła tym psychologom, którzy nie chcą zatracić
kontaktu z wielkimi prądami filozoficznymi, z którymi, mimo akcentowania swej
odrębności, psychologia nadal w pewnym związku pozostaje”. S. Błachowski, Sprawozdania
z książek. „Kwartalnik Psychologiczny” 1933, t. IV, s. 289-290.
Zob. K. Czachowski, Pierwsza w Polsce ..., op.cit., s. 10; K. Irzykowski, „Historia filozofii”..., op.cit.,
s. 17. B. Kieszkowski, Krytyka ..., op.cit., s. 62. Autor zwraca uwagę, dodatkowo jeszcze, na wartość
literacką dzieła, jego formę podporządkowaną konsekwentnemu planowi. Podobnie sądzi się
w periodyku pedagogicznym „Przyjaciel Szkoły” 1934, nr 6, s. 4 (Nowe książki – K.W.): „Dzieło
gruntownej rozwagi i opanowania przedmiotu, a przede wszystkim wytrawnego sądu [...] napisane
przy tym jasną, jędrną, a zarazem wytworną polszczyzną [...] jedno z tych, niepospolitych dzieł,
z którego polska kultura i nauka mogą być dumne”. J. Mosdorf, „Historia filozofii” ..., op.cit., s. 8;
J.Pastuszka, Z ruchu piśmienniczego ..., op.cit., s. 23; „[...] dzieło ma wartość propedeutyczną, na
którą składa się: analiza logiczna każdego nowego pojęcia, zwięzłość wykładu, zwięzłe zestawienia.”
Cz. Znamierowski, Przegląd piśmiennictwa ..., op.cit., s. 10; M. Wallis, Pierwsza polska ..., op.cit., s.
87; „Jasność dziełem zwięzłości.” M. Massonius, Studium krytyczne ..., op.cit., s. 21.
M. Massonius, Studium krytyczne ..., op.cit., s. 135-150.
Tamże, s. 136-137. W cytatach uwspółcześniono ortografię i interpunkcję.
Tamże, s. 139.
Tamże, s. 138.
Tamże, s. 140.
Tamże, s. 142.
Tamże, s. 144.
Tamże, s. 146.
Tamże, s. 148.
Tamże, s. 149.
M. Heitzman, Sprawozdania ..., op.cit., s. 406. Zob. też K. Irzykowski, „Historia filozofii”..., op.cit.,
s. 10; R.J., Recenzje. „Ruch Pedagogiczny” 1931, nr 7, s. 50. Autor tej recenzji napisał: „Wydaje się
rzeczą niebezpieczną i niepożądaną posługiwanie się, przy ujmowaniu doktryn starożytnych,
terminologią naszą – współczesną. Takie pojęcia, jak: „realistyczne stanowisko” Demokryta,
postrzeżenia jako „stanu umysłu”; [...] to są współczesne kategorie [...] winterpretowane w
poglądy Starożytnych”. Por. też J. Mosdorf, „Historia filozofii”..., op.cit., s. 26.
Wiadomości wydawnicze ..., op.cit., s. 172-174.
| 33
Parerga
nr 2/2006
[s. 35-44]
Stefan Konstańczak
Perfekcjonizm moralny w ujęciu
Punktem wyjścia dla podjętych rozważań jest wyjaśnienie jak należy rozumieć
pojęcia „doskonałość” i „perfekcjonizm”. Oba słowa są używane powszechnie
w języku potocznym dla oznaczenia tego, co ociera się o górną granice możliwości
człowieka. Jedno jest charakterystyczne dla każdego użycia słowa „perfekcja”, że
spełnia funkcje ocenne dla wyników działania człowieka. Często jednak spotykamy
się z utożsamianiem terminów „doskonałość” i „perfekcja”. W językoznawstwie i w
filozofii taka tożsamość jest niedopuszczalna z racji odmiennych zakresowo znaczeń
przypisywanych tym słowom. Dla przykładu autorzy Słownika języka polskiego
pod pojęciem „doskonałość” rozumieją „najwyższy stopień cech dodatnich, brak
wad, bycie doskonałym, idealnym, wzorowość, świetność”1. W takim rozumieniu
doskonałość należy utożsamiać z niemożnością poprawienia tego, co już zostało
zrobione, dokonane. Pod pojęciem „perfekcji” w tej samej publikacji rozumie się
„doskonałość (w wykonywaniu czegoś)”2 zatem termin ten odnosi się tylko do
człowieka i jego działania i oznacza górną granicę ludzkich możliwości. Perfekcyjnie
wykonany znaczy w takim wypadku w danej chwili niemożliwy do poprawienia przez
człowieka, co niekoniecznie musi oznaczać, że jest to coś najlepsze ze wszystkich
możliwych stanów rzeczy. Takie rozróżnienie doskonałości i perfekcji jest pochodną
platońskiego ujmowania doskonałości jako celu najwyższego, czyli czegoś ze swej
natury niedostępnego człowiekowi, który może tylko w tym kierunku podążać, ale
nigdy tego stanu nie osiągnie.
W tradycji filozoficznej przyjęło się jednak arystotelesowskie pojmowanie
doskonałości, jako tego3:
1. „poza czym nie można znaleźć żadnej, nawet najmniejszej jego części” – tym
jest zdaniem Arystotelesa na przykład czas;
2. „co ze względu na zalety i dobro nie może być w swoim rodzaju przewyższone”,
czyli jest tak dobre, że nie może być lepsze;
3. osiągnęło „swój odpowiedni cel” zgodny ze swą naturą, tym jest np. śmierć.
| 35
Stefan Konstańczak
Później jednak św. Augustyn, choć sam był neoplatonikiem, wprowadził do tego
typu rozważań skalę, którą jest zgodność z najwyższą doskonałością utożsamianą
z Bogiem. Doskonałość ludzka jest więc mierzona poprzez porównywanie dzieł rąk
ludzkich z dziełami Boga (natura), a doskonałość człowieka z drogą, jaką już pokonał
w swym zbliżeniu się do Boga. Istnienie probierza doskonałości wyklucza możliwość
osiągnięcia indywidualnej doskonałości w życiu doczesnym rozumianej jako wyczerpanie możliwości. Każdy jednak może porównać się do owego probierza, gdyż doskonałość jest mierzalna będąc związana z trzema elementami: miarą, liczbą i wagą4.
Człowiek jest więc niedoskonały ze swej natury (cielesności) ale może doskonalić się
duchowo na drodze indywidualnego wysiłku.
Rozróżnienie dwóch ujęć pojmowania doskonałości w filozofii wywodzących
się z tradycji platońskiej i arystotelesowskiej wykazuje, że trwające do dziś spory
o naturę wartości są właśnie pochodną nierozstrzygniętego dotąd problemu, co do
istoty i rozumienia doskonałości. Spory te w istocie sprowadzają się do odpowiedzi
na pytanie o to, czy wartości są stopniowalne, czy też nie. Swoistym consensusem
jest stanowisko aprobujące dwa sposoby rozumienia doskonałości, uwidacznia się ono
wówczas, gdy mówimy o doskonałości moralnej. Taki stan rzeczy nakazuje jednak
rozpatrywać „doskonałość” na dwóch płaszczyznach:
1. metafizycznej – doskonałość nie jest stopniowalna i nie jest porównywalna
z niczym innym. Można powiedzieć, że jest jedna i niepodzielna.
2. praktycznej – przynależnej i dostępnej ludzkim działaniom. W jakiś sposób
uwzględnia istnienie doskonałości w sensie metafizycznym, gdyż jest na nią
nakierowane. Taką sytuację oddaje Kantowska teza „Niebo gwiaździste nade
mną, prawo moralne we mnie”5, która w swej istocie jest przecież kontynuacją
arystotelesowskiego ujęcia.
W etyce pojęcie „doskonałość” nie jest zatem rozumiane jednoznacznie.
W koncepcji Platona doskonałość jest atrybutem idei i dlatego stanowią one cel
działania ludzkiego ku nim nakierowanego. U Arystotelesa zaś doskonałość to
areté, czyli cnota pojmowana jako wewnętrzna dyspozycja wyboru i czynienia tego,
co najlepsze względem najwyższego dobra. Już od momentu wyartykułowania tego
stanowiska w etyce trwa spór na temat tego, czy człowiek może osiągnąć doskonałość.
Kontynuatorzy Platona w ramach filozofii chrześcijańskiej, jak choćby św. Augustyn,
uważali że doskonałość jest przynależna zarówno do tej osobie, co cel osiągnęła, jak
i tej, która do tego celu zmierza. Piotr Lombard dla przykładu uważał, że wszystko,
co zrodzone jest na początku niedoskonałe. Doskonałym stać się może dopiero
w trakcie swego rozwoju. Nie oznacza to, że każdy doskonałość osiągnie. Człowiek
do każdej wartości musi sam dotrzeć, stąd doskonałość jest jakby uwieńczeniem
rozwoju moralnego jednostki. Pobrzmiewa w tym echo sokratejskiej koncepcji
jednej i niepodzielnej cnoty, która przy takim ujęciu jest tożsama z doskonałością.
W konsekwencji wszystkie wartości są możliwe do rozpatrywania na jednej
płaszczyźnie, czyli aktualność zachowuje triada platońska: Prawda-Dobro-Piękno.
W późniejszej tradycji jednak rozdzielono te dwie strony doskonałości, czyli cel
od samego doń dążenia. Konsekwencja tego typu rozważań jest między innymi
oddzielenie doskonałości estetycznej od doskonałości moralnej. Brak takiego rozdziału
w konsekwencji oznaczać musi stanowisko, że wszystkie wartości są tego samego rodzaju,
czyli skazuje na kontynuację rozważań platońskich. Wiąże się to z przekonaniem
większości filozofów, że wartości estetyczne mają charakter wyłącznie kontemplacyjny,
a zatem odczucie doskonałości w zetknięciu z dziełem sztuki jest wynikiem
wyobrażeniowego porównania do jakiegoś wzorca. Św. Tomasz z Akwinu opowiadał
się za rozdzielnością dobra i piękna, gdyż uważał, że o dobro zabiegamy, a piękno tylko
oglądamy. Stąd samodoskonalenie się jest świadectwem postępów na drodze moralnego
wzbogacania się człowieka. Cechą charakterystyczna postępów dokonywanych na tej
drodze jest rosnące oddziaływanie na innych. Ktoś, kto nieustannie doskonali się jest
wzorcem do naśladowania i jest podziwiany przez innych.
W prezentowanym tekście zamierzam przedstawić koncepcję doskonałości
sformułowaną przez Władysława Tatarkiewicza, gdyż zdawał on sobie sprawę
z metafizycznych konsekwencji tego typu rozważań i starał się ująć problem
doskonałości moralnej na tej samej płaszczyźnie, co i estetycznej. Zdaniem polskiego
filozofa kryterium doskonałości musi być czytelne dla wszystkich, co oznacza, że
jakkolwiek w kwestiach oceny człowieka co do pojedynczych cech mogą istnieć
rozbieżności, tak przy ocenie doskonałości takich rozbieżności być nie może.
Doskonałość bowiem oznaczać musi pewną kompletność walorów dostępnych dla
człowieka ucieleśnionych w jednej osobie. Status doskonałości moralnej jest więc
tożsamy z jej metafizycznym rozumieniem. Przy takim ujęciu doskonałość estetyczna
i doskonałość moralna mają analogiczny status bytowy, co jednak nie oznacza takiego
samego odniesienia ich do sytuacji człowieka. Doskonałość estetyczna ma charakter
statyczny i jej odczucie jest związane z odczuciem tożsamego związku z jakimś
wzorcem znajdującym się poza samym dziełem sztuki. Natomiast ludzkie działanie
jest dążeniem ku wartości, a zatem może być oceniane przez każdego obserwatora
inaczej, bowiem to zaawansowanie na tej drodze jest kryterium oceny, a nie samo
osiągnięcie zamierzonego celu. Doskonałość moralna ma więc charakter dynamiczny
i nie jest nikomu przypisana na stałe.
Władysław Tatarkiewicz rozpoczyna swoje rozważania na ten temat od etymologii
słowa «doskonałość». Jak zauważa, dla Greków „nazwa ta była najwyższą pochwałą”6,
co podkreślił Platon twierdząc: „co doskonałe (zupełne), to jest ze wszech miar dobre”7.
Profesor w odróżnieniu od Platona uważa jednak, przywołując Arystotelesa, że
| 37
Stefan Konstańczak
doskonałość nie musi koniecznie wiązać się z dobrem. Stagiryta pisał o «doskonałym
złodzieju», a później Jan Duns Szkot o «doskonałym oszczercy». W rozumieniu
polskiego filozofa zatem doskonałość „oznacza zawsze kraniec, szczyt: przeważnie
w górę, niekiedy, wyjątkowo, w dół”8. Dopuszcza więc zastosowanie słowa doskonałość
do trzech kategorii:
1. Przedmiotów - dzieł techniki i tworów natury służących do zaspokojenia
potrzeb ludzkich. Słowo „doskonały” jest tutaj równoznaczny z pełnym
zaspokojeniem, jakiejś potrzeby. Doskonałość wyraża się w cechach przedmiotu,
który jest dokładnie taki jakiego oczekują jego odbiorcy. Twory techniki,
zwierzęta hodowlane, rośliny uprawne są doskonałe wówczas, gdy „przedmiot
można porównać z celem, do którego został wyprodukowany”9. Wydaje się, że
takie rozumienie ma swe źródło w sokratejskim rozumowaniu nad pięknem
w Platońskim „Hippiaszu większym”, gdzie wiąże on je ze stosownością do
zadania, jakie ma dana rzecz spełnić;
2. Terminów naukowych – stosowanych w naukach przyrodniczych, matematyce
a nawet w naukach humanistycznych. W fizyce powszechnie stosuje się termin
„doskonała próżnia”, a w matematyce „liczba doskonała” itp. Terminy takie mają
zawsze przedmiot, do którego się odnoszą, co należy rozumieć jako posiadające
wszystkie cechy właściwe rodzajowi, z którego się wywodzą, a ponadto mają
właściwość szczególną, niedostępną wszystkim pozostałym przedmiotom tego
rodzaju. Doskonałość jest takim rysem szczególnym przedmiotu;
3. Rozważań metafizycznych – odnosi się do całościowego obrazu świata, który
może być ujmowany jako najdoskonalszy z możliwych bądź doskonały. Z historii
filozofii wiemy, że o doskonałości istniejącego świata było przekonanych wielu
znanych filozofów.
Co ciekawe nie ma tu miejsca na ludzkie działania niepraktyczne. Stanowisko
Tatarkiewicza w kwestii doskonałości jest więc pragmatyczne. Można stąd wyciągnąć
wniosek, że zdaniem tego Filozofa używanie terminu „doskonałość” w innych sytuacjach
jest nadużyciem semantycznym, gdyż nie istnieje przedmiot, do którego się odnoszą
bądź przedmiot ten posiada inne cech niż mu się przypisuje. Doskonałość bowiem nie
pozostawia żadnych wątpliwości, a gdy takowe się pojawiają znaczy to, że przedmiot
przestał być doskonałym. Sam Tatarkiewicz uważał, że jeśli coś jest doskonałe nie
wymaga żadnego potwierdzania przez odniesienie do czegoś innego, jak to na przykład
trzeba robić przy porównaniu różnych dóbr. Doskonałość jest jedna, jest niestopniowana
i jest niepodzielna, a zatem nie można jej utożsamiać np. z wyrazem „najlepszy”. Dobrą
analogią do jednoznacznego rozróżnienia obu terminów jest przekonanie Leibniza, że nasz
świat jest najlepszym z możliwych, co wcale nie oznacza, że jest doskonałym. Techniczna
niemożność nie jest więc żadnym ograniczeniem dla rozumienia pojęcia doskonałości.
Tatarkiewicz wyróżnia w historii filozofii sześć prób określenia doskonałości.
Pierwsze trzy ujęcia wiąże z próbą zdefiniowania pojęcia „doskonałość”, a trzy
ostatnie uznaje za próbę stworzenia teorii doskonałości10 :
1. jako zupełność – coś co zostało doprowadzone do końca. Takie rozumienie
postrzega w „Fizyce” Arystotelesa a następnie u scholastyków, zwłaszcza u św.
Tomasza z Akwinu, i niektórych humanistów Odrodzenia;
2. jako coś spełniającego wszystkie właściwe sobie funkcje. W ten sposób ujmował
doskonałość Arystoteles a później Galen;
3. jako coś, co osiągnęło swój cel. Tak ujmował ją zarówno Arystoteles, jak i później
św. Tomasz z Akwinu;
4. jako coś prostego, jednolitego i niezłożonego, czyli sposób spotykany u św.
Ambrożego;
5. jako czegoś, co jest harmonijne, czyli zbudowane wedle jednej zasady. Takie
ujęcie spotykamy zwłaszcza w Odrodzeniu, ale niewątpliwie tak samo
traktowali starożytni starając się piękno ująć w formach kanonicznych;
6. jako zgodność w różnorodności, które to określenie pochodzi z „Ontologii”
Christiana Wolfa.
Co ciekawe, Tatarkiewicz w czasach współczesnych nie dostrzegał żadnej istotnej
próby zdefiniowania pojęcia „doskonałość”, która by nie stanowiła kontynuacji
rozważań wcześniej znanych z historii filozofii. Sygnalizuje jednak przy tym, że istnieje
jeszcze jedno ujęcie „doskonałości”, które on sam nazwał subiektywistycznym, a które
głosi, że doskonałość jest tylko złudzeniem. Jest zatem nieosiągalna dla człowieka,
a stąd nie można o kimś twierdzić, że osiągnął doskonałość moralną.
Paradoksy doskonałości moralnej
Pierwszym paradoksem, o którym mówi Tatarkiewicz, jest kwestia, czy pojęcie
doskonałości może być używana w kontekście negatywnym. Zatem czy jest możliwe
stwierdzenie typu „doskonała zbrodnia” albo „doskonały złoczyńca”? Zasygnalizowany
problem ma kontekst szerszy, gdyż odnosi się także do wszystkich pozostałych wartości.
Tatarkiewicz wyraźnie traktuje „doskonałość” na sposób analogiczny, jak to czynili
starożytni z pojęciem „cnota”. Twierdził więc: „doskonały jest doskonały absolutnie.
Doskonałość nigdy nie była i nie jest pojęciem porównawczym […]. Nie jest też
pojęciem negatywnym […]. Ani tez nie jest pojęciem poddającym się stopniowaniu”11.
Zawarta jest tu jednak wyraźna niekonsekwencja, gdyż wcześniej sam autor dopuszczał
możliwość negatywnego kontekstu doskonałości12.
Doskonałość moralna nie jest czymś, co można osiągnąć raz na zawsze. Zatem
wymaga nieustannego dostosowywania się do zmieniających się realiów życia
społecznego. Człowiek nie jest żywą skamieliną, a więc wzorce doskonałości zmieniają
| 39
Stefan Konstańczak
się wraz z życiem. Dlatego doskonałość powinna być niezmienna, ale stałość zarazem
niweczy doskonałość, gdyż osoba staje się skostniała i odstaje od życia.
Kolejnym paradoksem właściwym doskonałości moralnej jest problem ochrony
osiągniętego poziomu. Zatem ktoś, kto jest doskonały musiałby w sposób niemal
narcystyczny dbać o swoją pozycję i postrzeganie go przez innych. Tatarkiewicz
nie mówi o tym wprost, ale jest to nieuchronna konsekwencja obowiązku dbałości
o osiągnięty status społeczny i moralny. Zatem dążenie do bycia doskonałym
łatwo przeradza się w pychę, której obecność niweczy doskonałość. Tatarkiewicz
przywołuje tutaj słowa francuskiego pisarza z XVII w. markiza i polityka François
de La Mothe-Fenélon, który stwierdził: „Jest dowodem doskonałości nie pretendować
do tego, by być doskonałym”13. Już Arystoteles zdawał sobie z tego sprawę i dlatego
mówił o człowieku „słusznie dumnym”, który ma prawo okazywania swej wartości:
„Słusznie dumny jest, kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie
zasługuje”14. Doskonałość ludzi łatwo więc może się przekształcić w niedoskonałość.
Tatarkiewicz zdając sobie sprawę z tego, że pod wpływem filozofii i teologii
doskonałość w sensie metafizycznym została przypisana tylko Bogu, stąd żaden
człowiek nie jest w stanie jej osiągnąć. Możemy tylko przybliżać się do niej,
a zatem ludzkie uczestnictwo w doskonałości absolutnej jest świadectwem własnej
niedoskonałości. Istnieje zatem problem natury semantycznej, gdyż tym samy słowem
określamy własność absolutną i przygodną. Choć sam filozof tego nie wypowiedział
jednoznacznie, to należy przyjąć, że aprobował pogląd o nieprzemijalności
doskonałości, a zatem próbował pogodzić ujęcia platońskie i arystotelesowskie.
Służyć temu miał między innymi zabieg wyodrębnienia dwóch znaczeń słowa
doskonałość: ścisłego (absolutnego, jako czegoś zrozumiałego samo przez się, a więc
pozbawionego sprzeczności) i kolokwialnego, które jest w obiegu za sprawą języków
naturalnych. Zgodnie z takim ujęciem charakter naukowy, tzn. poddaje się analizom
naukowym tylko doskonałość w pierwszym ujęciu. Natomiast doskonałość ludzka
jest nieodwołalnie skażona relatywizmem wynikającym z użycia języka.
Ludzkie pojmowanie doskonałości czyni z niej kategorię dynamiczną, a więc inną niż
ta, która towarzyszy platońskiemu światu niezmiennych idei. Dynamika moralna zakłada
tym samym, że doskonałym człowiek staje się w swym nieustannym rozwoju moralnym
i nie ma żadnego kresu, o którym można byłoby powiedzieć, że ta wartość została
dopełniona do końca. Zatem nie istnieją także etapy lepsze i gorsze, istnieje nieustanny
ruch górę, niczym po drabinie, na której pokonanie każdego każdy szczebel wymaga
wysiłku większego niż dotąd. Aby stać się lepszym, niż się jest, należy także uznać stany
przeszłe za niedoskonałe, a więc gorsze od tych, które się osiąga w danej chwili.
Jeszcze inny paradoks zawiera koncepcja Vaniniego z jego rozumieniem doskonałości
jako niedokończenia, zawsze pozostawiającego możliwość rozwoju i wzbogacenia,
co jest zrozumiałe w kontekście wartościowania dzieł sztuki. Są one doskonałe nie
przez to, że są zawsze tak samo odczytywane przez odbiorców, ale właśnie przez to,
że w każdym czasie i w każdym miejscu odbiorca ma możliwość własnej interpretacji.
Dzieło sztuki zmusza bowiem widza do aktywności, do uzupełnienia dzieła „wysiłkiem
rozumu i wyobraźni”. Ale jest to paradoks, na który słusznie zwraca uwagę Tatarkiewicz
przywołując stoików: „to co się doskonali, nie jest doskonałe”15.
Znacznie trudniejsza jest sprawa z kartezjańskim kryterium tła, jako warunku
istnienia doskonałości. W „Medytacjach o pierwszej filozofii” Kartezjusz powiada:
„większa jest doskonałość Rzeczypospolitej, gdy niektórzy obywatele są źli, niż gdy
wszyscy są dobrzy”16. Wydaje się, że można ten paradoks rozpatrywać jako szczególną
postać stwierdzenia św. Augustyna „doskonałość jest wiedzą człowieka o swej
niedoskonałości”. Paradoks ten w historii etyki był przywoływany wielokrotnie.
Doskonałość jest więc w jakiś sposób związana ze świadomością istnienia osób lepszych
niż samemu się jest. Nie przypadkiem więc porównuje takie dążenie z równie ludzkim
dążeniem do osiągnięcia pełni szczęścia. Dlatego konkludując rozważania na ten temat
Profesor stwierdza, że zawsze występując rozbieżności pomiędzy ideałem a życiem,
a świadomość tego jest drogowskazem determinującym ludzką aktywność życiową.
Z tego typu paradoksem związany jest nierozerwalnie kolejny dotyczący
pola, na którym można osiągnąć doskonałość. Im mniejsze pole, tym większe
prawdopodobieństwo osiągnięcia mistrzostwa i przy minimalizacji własnego wysiłku.
Przywołuje więc jako przykład prozaiczne klucze, które są wykonane doskonale, gdyż
są idealnie dobrane do zadania, jakie mają do wykonania, ale przecież nie można
ich nazwać doskonałymi. Mimo że Profesor wyraźnie odżegnuje się od koneksji
z platońskim rozumieniem doskonałości, to jednak wiąże ja z rzeczami najwyższymi,
czyli w domyśle z triadą „prawda-dobro-piękno”. Prawda jest zawsze doskonała,
podobnie jak piękno i dobro. Można zatem wyciągnąć wniosek, że poznanie, etyka
i estetyka bez świadomości istnienia jakiegoś wzorca doskonałości jako celu do
osiągnięcia nie byłyby w ogóle możliwe.
Perfekcjonizm czy doskonałość moralna
Jakkolwiek nie jest łatwo rozgraniczyć doskonałość od perfekcjonizmu moralnego, to
jednak w praktyce, kierując się tylko zdrowym rozsądkiem, potrafimy dobrze odróżnić je od
siebie. Jak się wydaje, jest to konieczne choćby dlatego, że ideał poprzez swą nieosiągalność
zamiast mobilizować mógłby demobilizować ludzi nie widzących szansy jego osiągnięcia.
Mały krok na drodze wiodącej ku doskonałości znaczy więcej niż tuzin teorii doskonałości.
Zatem platońskie rozumienie doskonałości ludzkiej jako procesu zbliżania się do idei
zachowuje swą aktualność. Ale to nie dzięki Platonowi, a stoikom filozoficzne rozważania
o doskonałości zyskały na znaczeniu, a to dlatego, że stoicka harmonia z przyrodą i z
| 41
Stefan Konstańczak
samym sobą jest możliwa do osiągnięcia. Jest to stan, który jednak wymaga nieustannego
podtrzymywania. Nie osiąga go się raz na zawsze. Podobnie i dla pierwszych chrześcijan
doskonałość oznaczała bycie nieskazitelnym, a ten cel jest także możliwy do osiągnięcia przez
każdego człowieka. Życie bez grzechu jest ideałem, ale jednak jest możliwe. Nieosiągalna
jest doskonałość w sensie metafizycznym, gdyż przynależy tylko Bogu wolnemu od
materialnych trosk i pożądliwości. Droga do doskonałości absolutnej stoi jednak przed
każdym otworem, gdyż warunkiem znalezienia się na niej jest wiara i miłość Boga, których
tych co już się na niej znajda obdarza swa łaską dającą siłę nieustannego podążania po tej
drodze. „Warunkiem doskonałości jest też stałość dążenia i wysiłku”. Tutaj Tatarkiewicz
przywołuje św. Augustyna, który dodał: „Kto się zatrzymuje, ten cofa się”17. Żarliwość
chrześcijańska jest właśnie wyrazem ludzkiej tęsknoty za doskonałością. W konsekwencji
prawdziwy chrześcijanin nie jest doskonały, ale jest perfekcjonistą, czyli zmierzającym ku
doskonałości, a przez to różniącym się dodatnio od tych, którzy nie podążają taką drogą.
Tatarkiewicz choć zauważa, że perfekcjonizm polega na porównywaniu z innymi, nie
odróżnia jednak go od samej doskonałości. Doskonałość jest więc celem, a samo znalezienie
się na drodze prowadzącej do tego celu jest świadectwem motywacji perfekcjonistycznych.
Tylko przy takim rozumieniu możliwe jest pogodzenie arystotelesowskiej i platońskiej
koncepcji doskonałości. Platońskie idee nie są oczywiście tym samym, co arystotelesowska
cnota, ale są przecież celem, do którego człowiek dąży albo nie. Innymi słowy jest moralny
bądź nie z własnego wyboru.
W pracach Władysława Tatarkiewicza spotykamy się z przeglądem dotychczasowych
koncepcji doskonałości, jakie zrodziły się w filozofii oraz przyczyn ich zmienności
historycznej. Nie jest celem niniejszego szkicu polemizowanie z poszczególnymi
twórcami tych koncepcji jednak prawie w każdym przypadku widoczny jest wpływ
myśli platońskiej bądź arystotelesowskiej. Nawet jeśli zauroczone empiryzmem
Oświecenie upatrywało doskonałości w naturze, to postęp, rozwój były opowiedzeniem
się za perfekcjonizmem. Potwierdza to sam Tatarkiewicz przywołując hasło francuskiej
„Wielkiej Encyklopedii”, w której znalazło się hasło «Perfection» na oznaczenie
doskonałości technicznej wytworów rąk ludzkich w relacji „do zadań, jakie mają
do spełnienia”18. Doskonałość w sensie metafizycznym nie spotkała się jednak
z zainteresowaniem twórców „Encyklopedii”. Epoka romantyzmu zafascynowana
była natomiast postępem duchowym, a więc doskonałości upatrywała w konieczności
dziejowej prowadzącej nieuchronnie do coraz doskonalszych stadiów rozwoju
ludzkości. Zainteresowanie romantyzmu doskonałością metafizyczną nie zmieniło
jednak spojrzenia na sytuację człowieka, który ciągle stawał się, choć romantycy byli
przekonani, iż cel (doskonałość) był już w ich czasach nieomal w zasięgu ręki.
W konkluzji należy stwierdzić, że człowiek jest na tyle doskonały na ile odznacza
się motywacjami perfekcjonistycznymi i potrafi kierować się nimi w swym życiu.
Chodzi więc o drogę doskonalenia, a nie samą doskonałość, która jest za sprawą Jeana
Paula Sartre traktowana jako kres doskonalenia. W jego to ujęciu byt doskonały jest
bytem nieruchomym, pozbawionym potrzeby zmian. Przywołując ponownie słowa
św. Augustyna „Kto się zatrzymuje, ten cofa się” oznaczać musiałoby to także zanik
motywacji rozwojowych, a więc i chęci doskonalenia moralnego.
Oczywiście może zrodzić się także pytanie: dlaczego warto dążyć do doskonałości
moralnej? Tatarkiewicz odpowiada na nie w innym miejscu czyniąc moralność
warunkiem szczęścia. Zatem czynienie dobra daje każdemu człowiekowi zadowolenie.
„Nawet jeśli są połączone z wyrzeczeniem i ofiarą”. Ponadto będąc moralnymi
wprowadzamy w swoje życie pewien ład i spokój. Nie bez znaczenia jest tez możliwość
lepszego wykorzystania „okoliczności życia”, pod czy zapewne rozumiał Tatarkiewicz
„uśmiech Fortuny”. Pozwala nam to regulować własne życie w taki sposób, aby nie
osiągać sukcesów cudzym kosztem. Po czwarte człowiek żyjący moralnie nie naraża
się na sankcje prawne ani moralne ze strony społeczeństwa i organów państwa.
Pozwala mu to także zachować równowagę we własnym wnętrzu unikając przykrych
wyrzutów sumienia. Wreszcie dzięki byciu moralnymi zyskujemy szacunek
i życzliwość otoczenia. Bez takiej sympatii innych osiąganie celów życiowych byłoby
niezmiernie uciążliwe19.
Rozmyślania Władysława Tatarkiewicza na temat doskonałości, choć nie są
wolne od niedociągnięć, zachowują modelowy układ właściwy tekstom naukowym.
Należy podziwiać zwłaszcza wielką erudycję oraz umiejętność dostosowania swych
przemyśleń do praktyki życiowej. Dzięki temu zachowują one aktualność po dzień
dzisiejszy.
1
Słownik języka polskiego, t. 1, pod red. M. Szymczaka, PWN, Warszawa 1978, s. 435.
Tamże, t. 2, s. 634.
3
Arystoteles, Metafizyka, 1021b.
4
Sancte Augustine, De perfectione IX.
5
I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1984, s. 256.
Kontekst tezy mówi o relacji łączącej doskonałość metafizyczna z doskonałością ludzką:
„Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i wzmagającym się podziwem i czcią, im
częściej i trwalej nad nimi się zastanawiamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne
we mnie. Nie potrzebuję ich szukać ani jedynie domyślać się poza polem mego widzenia jako
spowitych w ciemnościach lub [znajdujących się] poza [granicami mego poznania]; widzę je
przed sobą i wiążę je bezpośrednio ze świadomością mego istnienia”.
6
W. Tatarkiewicz, O doskonałości, Instytut Wydawniczy „Daimonion”, Lublin 1991, s. 13.
7
Platon, Fileb, 61A.
8
. Tatarkiewicz, O doskonałości, s. 14.
9
Tamże.
10
Tamże, s. 16-17.
11
Tamże, s. 20-21.
2
| 43
Stefan Konstańczak
12
13
14
15
16
17
18
19
Por. przypis 8.
W. Tatarkiewicz, O doskonałości, s. 27.
Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1123b.
W. Tatarkiewicz, O doskonałości, s. 26.
Cyt. za: Tamże, s. 27.
Tamże, s. 41.
Tamże, s. 45.
W. Tatarkiewicz, Obowiązek szczęścia. W: tenże, Pisma z etyki i teorii szczęścia, Ossolineum,
Wrocław 1992, s. 396.
Parerga
nr 2/2006
[s. 45-54]
Leszek Kopciuch
O niektórych antyrelatywistycznych
argumentach Władysława Tatarkiewicza
na tle niektórych argumentów
materialnej etyki wartości
Stanowisko aksjologicznego relatywizmu formułowano w dziejach zachodniej filozofii wielokrotnie, pierwsze jego ujęcia zawiera już filozofia grecka. Jego zwolennicy
rzadko jednak zdawali sobie sprawę z teoretycznych konsekwencji, jakie ono za sobą
pociąga. Świadomość tych konsekwencji występuje raczej wyraźnie tylko u przeciwników relatywizmu. Bowiem to oni właśnie wykazują, że teza relatywistyczna, uzależniając obowiązywanie wartości od zmiennego podmiotowego uznania, rozmija się
z tym faktycznym sposobem dokonywania oceny, jaki wykonuje w praktycznej życiowej sytuacji działający człowiek. Co mogłoby wydawać się paradoksalne, tę swoistą zależność formułuje nawet filozof proklamujący «absolutny charakter» ludzkiej
wolności – J. P Sartre: wybierając dla siebie wybieram dla człowieka jako takiego.
To poniekąd indywidualistyczny odpowiednik motywu występującego w większości historycznych moralności – każda z nich uznaje siebie za jedyne właściwe ujęcie
etycznych obowiązków człowieka. Ale to, rzecz jasna, tylko jeden z możliwych typów argumentacji antyrelatywistycznej. Argumentować można jeszcze w inny sposób. Po pierwsze, poprzez analizę rozumienia samej domniemanej relatywności,
w celu precyzyjnego ustalenia takiego jej znaczenia, które jest używane w etycznym
relatywizmie. O wielości możliwych tu interpretacji świadczyć może choćby to, że
tzw. relatywność może oznaczać zależność od ludzkiego uznania, relacyjność, dostępność dla niektórych tylko podmiotów, iluzoryczność, zależność od okoliczności.
Co więcej należałoby, co podkreśla zarówno Wł. Tatarkiewicz, jak i R. Ingarden czy
N. Hartmann, uwzględnić typ wartości, których względność analizujemy – bowiem
najprawdopodobniej w wypadku różnych ich rodzajów mogą wchodzić w rachubę
różne rodzaje względności. Po drugie, można argumentować poprzez rozjaśniającą
analizę semantyczną, której celem byłoby pokazanie nieporozumień językowych po-
| 45
Leszek Kopciuch
pełnianych przy używaniu terminu «dobro». Po trzecie, można argumentować poprzez próbę pokazania, że fakt historycznej (bądź jakiejkolwiek innej) zmienności
ludzkich przekonań co wartości nie musi wcale prowadzić do konieczności przyjmowania stanowiska relatywistycznego, lecz da się go uzgodnić z interpretacją uznającą
niezmienność samych wartości.
Przedmiotem moich uwag będzie formułowana przez Władysława Tatarkiewicza
krytyka stanowiska etycznego relatywizmu. Ale nie jej całość, lecz ta część, którą jeśli
chodzi o analizy koncepcji Tatarkiewicza traktuje się drugoplanowo. Na pierwszym
miejscu stawia się bowiem krytykę rozumianą jako semantyczna analiza terminów
«dobry» i «zły» oraz pokazanie ich błędnego użycia w teoriach relatywistycznych1. Ja
skupię się na tej części argumentacji Tatarkiewicza, w której idzie o wykazanie, że fenomeny, jakie przytacza się zazwyczaj dla obrony relatywizmu, wcale nie muszą być
interpretowane relatywistycznie, lecz można je także włączyć w interpretację absolutystyczną. Jest to, jak sądzę, nader ważny typ argumentacji, bowiem sam fenomen
zmienności ludzkich poglądów na wartość, zmienności ludzkich sądów i ocen jest
czymś niekwestionowalnie danym. Zadaniem teorii jest go wyjaśnić.
Dla uwypuklenia specyfiki ujęcia Tatarkiewicza porównam je z rozwiązaniami,
jakie daje tutaj jeden z przedstawicieli dwudziestowiecznego aksjologicznego obiektywizmu, a jednocześnie jeden z reprezentantów materialnej etyki wartości – Nicolai
Hartmann. Potraktowanie koncepcji Hartmanna jako takiego punktu odniesienia
jest uwarunkowane kilkoma względami: (1) z racji swego podbudowania ontologicznego, jest to ujęcie na gruncie materialnej etyki wartości najbogatsze; (2) w niektórych
przynajmniej momentach jest to rozwiązanie kwestii relatywizmu analogiczne do
ujęcia proponowanego przez Tatarkiewicza, co poświadcza również Z. Zwoliński2; (3)
sam Tatarkiewicz odwołuje się w swojej pracy do dzieła M. Schelera Der Formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik – które określa podstawy paradygmatu materialnej etyki wartości, do której należy także Hartmann (sam Hartmann pojawia
się jako autor, do którego Tatarkiewicz się odwołuje, choć nie dzieje się to w pracy
O bezwzględności dobra, lecz na przykład w studium O pisaniu historii filozofii3); (4)
na koniec, nie bez znaczenia jest również fakt, że w swoim «okresie marburskim» Wł.
Tatarkiewicz nawiązał z Hartmannem bezpośrednią znajomość4.
Na wstępie trzeba jeszcze podkreślić, że nie idzie tutaj o ustalenia historyczno-filozoficzne, lecz o badania problemowe. To oznacza, nie chodzi o określenie ewentualnych genetycznych zależności pomiędzy ideami poszczególnych autorów. Fakty byłyby tu takie, iż Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik Schelera pochodzi z roku 1913 (t.1) i 1916 (t.2) (do tego wydania odwołuje się sam Tatarkiewicz),
Ethik Hartmanna dopiero z roku 1926. Studium O bezwzględności dobra pochodzi
z roku 1919.
O niektórych antyrelatywistycznych argumentach Wł. Tatarkiewicza...
Tytuł rozprawy Tatarkiewicz mógłby również brzmieć tak: «o absolutności wartości». Termin «bezwzględność» dobra stosuje Tatarkiewicz między innymi dlatego,
aby ustrzec się przed takim odczytaniem jego stanowiska, które nawiązywałoby do
obarczonej historycznie nazwy «absolutyzm». Choć jeżeli poprzez absolutność rozumieć przeciwieństwo relatywności, to sam Tatarkiewicz nie ma nic przeciwko używaniu takiego terminu. Podobne rozumowanie można przeprowadzić w odniesieniu
do terminu «dobro». Nie oznacza ono dla Tatarkiewicza jakości wyłącznie moralnej,
lecz ogólny przysługujący niektórym ludzkim postępowaniom i postawom charakter
cenności: „W niniejszych rozważaniach «dobro» nie jest ograniczone do moralnego,
ani też do użytkowego, ani także do sumy dóbr moralnych i użytkowych; obejmuje
również dobra takie jak estetyczne, które nie są ani dobrami moralnymi, ani użytkowymi. Dobro w tym szerokim znaczeniu znaczy to samo, co «wartość», dokładniej to
samo, co wartość dodatnia: są to synonimy. Albo jeszcze innymi słowami: dobro to to,
co w ten czy inny sposób jest cenne”5.
Wstępne ustalenie, że absolutność jest przeciwieństwem relatywności wartości nie
precyzuje jeszcze w pełni sensu tej relatywności. Tatarkiewicz podejmuje próbę odróżnienia stanowiska relatywistycznego od subiektywistycznego oraz wyodrębnienia w obrębie relatywizmu różnych jego szczegółowych wersji. Znaczenie tej próby
podkreśla także R. Ingarden, dla którego jest to, pomimo również momentów krytycznych, jedna z najważniejszych podjętych do roku 1948 prób rozjaśnienia sensu
względności wartości6.
Relatywizm etyczny jest dla Tatarkiewicza stanowiskiem, przy którym uznaje się, że
«cenność», albo «wartościowość», albo też «dobro» posiada jakiś przedmiot nie jako
swoją cechę bezwzględną, lecz względną. Taka relatywność ma dwa uszczegółowienia.
Po pierwsze, może to być cenność «dla kogoś», po drugie może to być cenność «do czegoś»: „W pierwszej postaci przedmiotem P1, względem którego przedmiot P posiada
cechę dobra lub zła, jest jednostka ludzka czy jakaś istota czująca, dla której przedmiot
P jest dobry lub zły. W drugiej postaci przedmiotem P1 jest jakiś stan rzeczy, do osiągnięcia którego P jest skutecznym środkiem czy narzędziem”7. Natomiast subiektywizm
etyczny to stanowisko, przy którym uznaje się, iż jakości moralne nie mają charakteru
obiektywnego, to zaś oznacza, że są subiektywne, tzn. są zależne od podmiotu. Obojętne,
czy tym podmiotem jest jednostkowy człowiek, ich grupa (klasa), całe społeczeństwo,
człowiek jako taki, Bóg. Obojętne także, czy ta zależność oznacza ugruntowanie dobra
w uznaniu podmiotu, czy też oznacza zależność od jego konstytucji psychicznej lub fizycznej. Obojętne również, czy idzie o zależność (a) od uczuć podmiotu; (b) od jego
aktów wolicjonalnych; (c) czy wreszcie o zależność od jego sądu.
Już te definicyjne określenia pokazują z jednej strony precyzję języka, jakim posługuje
się Tatarkiewicz, z drugiej zaś pokazują, że ta precyzyjna analiza dotyczy tylko niektórych
| 47
Leszek Kopciuch
z możliwych znaczeń etycznej relatywności. Dla porównania, u Ingardena pojawiają się
np. takie typy relatywności: (1) wartość jest względna, bo związana z naszym sposobem
poznawania; (2) wartość jest względną kwalifikacją przedmiotów, bo zmienia się wraz
z okolicznościami, w jakich występuje przedmiot; (3) wartość jest względna w sensie relacjonalności, tzn. istnieje w przedmiocie w jego odniesieniu do jakiegoś innego przedmiotu; (4) względność wartości polega na jej bytowej pochodności, może być ona np. traktowana jako wytwór świadomości (lub ich zbiorowości); (5) względność wartości sprowadza
się do tego, że jest dostępna tylko dla niektórych, ukwalifikowanych odpowiednio podmiotów8. Jak stwierdza Ingarden, Tatarkiewicz analizuje tylko jedno ze znaczeń relatywności, mianowicie to wydobyte w punkcie (3): przedmiot posiada wartość tylko jako człon
stosunku do pewnej innej rzeczy9. Sam Tatarkiewicz, o czym już była mowa, rozumie ten
stosunek dwojako: albo jako stosunek, w którym cenność pierwszego przedmiotu istnieje
tylko dla drugiego przedmiotu, albo jako stosunek w którym pierwszy przedmiot jest cenny, gdyż jest instrumentem do osiągnięcia drugiego przedmiotu.
W szerszy od Tatarkiewicza sposób definiuje etyczny relatywizm także N. Hartmann.
Dla Hartmanna stanowisko relatywistyczne musi spełnić trzy warunki: (1) wartość nie
istnieje niezależnie od podmiotu, lecz jest rezultatem uznania (wartościowania) podmiotu; (2) podmiot określa zarówno to, jakiej już istniejącej treści przysługuje charakter
powinności, jak i formułuje treści, którym nadaje charakter powinności; (3) te czynności podmiotu są «samowolne»10. W takiej definicji relatywizmu widać wyraźnie, że dla
Hartmanna etyczny subiektywizm jest efektywnym elementem etycznego relatywizmu.
Jeżeli bowiem cenność działań i postaw ma być uzależniona od woli podmiotu, to nie
może tkwić w samym przedmiocie, a więc na sposób obiektywny: „Jeżeli moralne nakazy powstały, to są one dziełem ludzkim, tak więc ludzka myśl ma moc ich wznoszenia
i burzenia; tak więc w takim razie również i myśl filozoficzna winna mieć moc formułowania nakazów, tak jak myśl polityczna ma moc formułowania praw. Pozytywne prawo
i pozytywna moralność pzostają wtedy na jednym poziomie”11. Choć rzecz jasna, sam
subiektywizm nie konstytuuje jeszcze dla Hartmanna stanowiska relatywistycznego,
jest tylko dlań warunkiem sine qua non.
Tatarkiewicz słusznie podkreśla, że stanowiska relatywistycznego nie można utożsamić z faktem niegodności sądów etycznych. Ale zasadnicze pytanie dotyczy tego,
czy można na rzecz relatywizmu w oparciu o ten fenomen argumentować. Fenomen
bowiem jest niekwestionowalny, odrzucić od tak, go nie można: ludzie przecież faktycznie różnią się co do swoich aksjologicznych przekonań. Ten sam fenomen jest
również punktem wyjścia dla analizy Hartmanna. Obaj podobnie formułują swoją
tezę podstawową: niezgodność sądów etycznych nie uzasadnia relatywizmu.
Jak to wyjaśnienie rozumie Tatarkiewicz? Po pierwsze, należy zapytać czy w odmiennych sądach mamy rzeczywiście do czynienia z relatywizmem. Częstokroć
jest to tylko «odmienność obyczajów». A działając zgodnie z obyczajem nie muszę
czynić tego, co uważam za dobre lub złe, lecz to, co «każe» mi czynić dany obyczaj.
Tatarkiewicz nie rozwija tu swojego stanowiska głębiej, ale zdaje się, chodzi mu o to,
że obyczaj kształtuje się poprzez tradycję i ma charakter „nawykowy”, przez co odróżnia się od właściwych sądow etycznych. Po drugie, odmienność etosów może być
tylko powierzchowna, a to, co skrywa się pod zewnętrznymi przejawami może okazać
się takim samym postrzeganiem wartości. Gdy kultury są porównywalne co do rozwoju i okoliczności, odmienność sądów znika12: „Jedne ludy grzebią zmarłego, inne
pożerają go, ale jedne i drugie czynią to, aby – zmarłego uczcić...”13 Po trzecie, gdy
takie uzgodnienie się nie udaje, to dlatego, że różne ludzkie grupy względnie etapy
historycznego rozwoju ludzkości znajdują się na różnych poziomach rozwojowych:
”Pojmujemy, że człowiek pierwotny, mało rozwinięty i pochłonięty pracą fizyczną, nie
mógł mieć odczucia dla subtelnych, złożonych wartości. Na pewno istniał czas, gdy
jeszcze nie wszystkie dobra były znane, odczuwane, oceniane; może i dziś ten czas
trwa jeszcze”.14 Sądzę, że takie wyjaśnienie można również u Tatarkiewicza odnaleźć jako uzasadnienie dla zmienności wartościowań dokonywanych w obrębie życia
jednostkowego człowieka – traktuje o tym szkic Ciekawość (choć sam Tatarkiewicz
powołuje sie na ten tekst tylko przy okazji krytyki subiektywizmu). Ten sam moment krytyki występuje w etyce materialnej. U Hartmanna jest on w ogólny sposób
zawarty w przyporządkowaniu typu wartości do określonego typu realnych sytuacji.
Co oznacza, że mogę ująć tylko takie wartości, które są przyporządkowane do typu
sytuacji, w jakiej uczestniczę. To zresztą zależność, którą etyka zna od dawna. Już
bowiem Arystoteles stwierdzał, że cnotę szczodrości może rozpoznać tylko ktoś, kto
dysponuje pieniężnymi środkami, a cnotę odwagi – ktoś, kto znalazł się w sytuacji
zagrożenia. Po czwarte, niezgodność sądów etycznych można także wyjaśnić zdaniem Tatarkiewicza poprzez przyjęcie, iż nie wszystkie podmioty mogą poznać dobro,
wzgl. cenność jakiegoś postępowania. To zdaniem Tatarkiewicza fakt zapoznawany
w pomieszaniu relatywności dobra z jego niedostępnością dla niektórych podmiotów.
To moment bardzo charakterystyczny dla materialnej etyki wartości. Występuje on
wyraźnie zarówno u Schelera, jak i u Hartmanna15. Hartmann stwierdza: „Nie każdy człowiek ma świadomość aksjologiczną dla każdej moralnej wartości, podobnie
jak nie każdy może zrozumieć każde twierdzenie matematyczne. Ale tam, gdzie ktoś
ma rzeczywistą świadomość aksjologiczną, tam jest ona w nim bezpośrednio świadectwem samej wartości”16. Po piąte, jak twierdzi Tatarkiewicz, ograniczony ludzki
umysł nie może ująć wszystkich dóbr jednocześnie. Taki sam argument pojawia się
u Hartmanna jako fenomen «ograniczonej pojemności świadomości aksjologicznej».
Sam Tatarkiewicz nie przesądza jednak, co jest powodem tej ograniczoności. Mowa
jest tu tylko o ograniczoności, która jest czymś specyficznie ludzkim. W etyce mate-
| 49
Leszek Kopciuch
rialnej wskazuje się przeważnie na odrębność świadomości aksjologicznej uwarunkowaną uczuciowym sposobem ujmowania wartości. Jak mówi obrazowe sformułowanie Hartmanna: można ująć dowolnie wiele, ale nie można być ujętym przez dowolnie wiele. Po szóste, argumentem antyrelatywistycznym są u Tatarkiewicza tzw.
«zboczenia w umysłowości jednostek i grup». Jest to, jak sądzę, odpowiednik złudzeń
i błędów aksjologicznych, które występują u wszystkich przedstawicieli materialnej
etyki wartości. Najbardziej znanym przykładem mogłaby tu być Schelera koncepcja
resentymentu. U Hartmanna, choć bez tak znanej postaci jaka występuje u Schelera, pojawiają się tzw. złudzenia pozytywne i negatywne. W złudzeniu pozytywnym
(1) uchwytujemy materię wartości i jej powinność, ale (2) negujemy tę powinność
i konstytuujemy jej zresentymentalizowany odpowiednik. Natomiast w złudzeniu
negatywnym (Hartmann nazywa je «aksjologiczną ślepotą») mamy (1) w ogóle brak
widzenia materii wartości i w związku z tym (2) brak ujęcia powinności tej materii,
albo też (1) ujmujemy materię wartości oraz mimo tego (2) negujemy jej powinność.
U Tatarkiewicza idzie o błąd aksjologiczny polegający na możliwości atrofii jednego
dobra i odpowiadającej jej hipertrofii innego. U Hartmanna taki sam argument pojawia się przy analizie aksjologicznego fanatyzmu. Jest to skrajny przykład sytuacji, gdy
jedna wartość wypełnia całą świadomość, niejako nie pozostawiając już miejsca dla
innych wartości.
W rezultacie, uwzględnienie wszystkich tych wyjaśnień prowadzi Tatarkiewicza
do wniosku, że fakt różnorodności i zmienności sądów etycznych nie musi być interpretowany relatywistycznie. Teoria absolutystyczna ma taką samą moc wyjaśniającą:
„Niezgodność ta jest w pewnym zakresie – faktem; ale ponieważ może być wyjaśniona
inaczej niż relatywistycznie, więc nie jest argumentem dla relatywizmu etycznego”.17
Co do istoty takie samo rozumowanie pojawia się u Hartmanna. Problemu relatywizmu nie można rozwiązać poprzez wskazanie na fakt historyczny, że istniały epoki,
w których ludzie nie znali nakazu. Jeżeli nakaz jest absolutny, to ów fakt stanowił po
prostu fakt niewiedzy lub też niedojrzałości gatunku ludzkiego, nie zaś negację nakazu. Jeżeli zaś nakaz nie jest absolutny, to historyczny moment jego pojawienia się jest
obiektywną godziną narodzin zasady moralnej18.
I Tatarkiewicz, i Hartmann uznają zatem, że przemiana warunków, w jakich człowiek żyje – i także przemiana samego człowieka – powodują zmianę w ludzkich
etycznych sądach, ale nie oznacza ona zasadnej relatywizacji wartości, o której chce
mówić etyczny relatywizm. Hartmann dokonuje tu odróżnienia samej wartości od
jej obowiązywania zmienia się owo obowiązywanie, sama zaś wartość pozostaje niezmienna. Podobnie, co do istoty, swoje stanowisko formułuje tutaj Tatarkiewicz: „[...]
rzeczywistość zmienia się, a wraz z nią sposób, w jaki można dobra osiągać. Dlatego
w świecie bezwzględnych dóbr nie ma bezwzględnych reguł postępowania”19.
Wydobyta zbieżność między stanowiskiem Tatarkiewicza i Hartmanna dotyczy jednak tylko sposobu interpretowania fenomenu wielości i zmienności ludzkich przekonań etycznych. Trzeba tu też zasygnalizować te najistotniejsze różnice, jakie zachodzą
pomiędzy oboma autorami. Po pierwsze, Hartmann formułuje rozbudowaną teorię na
temat sposobu istnienia wartości oraz próbuje dokonać rozbudowanej charakterystyki różnych grup wartości. Wartości istnieją dla Hartmanna jako przedmioty idealne
i indyferentne wobec ich realizacji w świecie realnym. Tego typu przedsięwzięcie u Tatarkiewicza nie zostało podjęte. Po drugie, fenomen, zgodnie z którym niektóre wartości pojawiają się w przedmiotach tylko w stosunku do innych przedmiotów, który
dla Tatarkiewicza stanowi zasadniczą postać stanowiska relatywistycznego – uzyskuje
u Hartmanna wyjaśnienie jako fenomen relacyjnego odniesienia wartości do sytuacji
realnych. Tę właściwość przysługującą niektórym wartościom również Ingarden nazywa relacjonizmem20. Po trzecie, trzeba jednak zauważyć, że takie rozwiązanie pojawia
się również – chociaż tylko zalążkowo, bo w postaci zaledwie kilku zdań – u Władysława
Tatarkiewicza. Stwierdza on mianowicie tak: „Doznawanie przyjemności jest cechą tylko istot świadomych i posiadających pewien układ psychofizyczny. Podobnie też każda
inna cecha dodatnia lub ujemna jest dla kogoś jednego dostępna, a dla kogoś innego niedostępna. Można ten stan rzeczy nazwać względnością tych cech; ale jest to względność
zgoła inna niż ta, o której tu była mowa”21. Po czwarte, u Hartmanna względność wartości jakiegoś przedmiotu pozostającego w stosunku do drugiego przedmiotu zostaje
dodatkowo rozpoznana jako względność przysługująca tzw. «wartościom dóbr». Każda
wartość moralna jest pewnym dobrem dla osoby, wobec której dokonuje się urzeczywistniające tę wartość działanie. Zaufanie jest dobrem dla kogoś, komu je ktoś okazał,
wierność jest dobrem dla kogoś, wobec kogo jej dochowano. Ale oznacza to tylko tyle,
że ze względu na osobę, na którą było nakierowane postępowanie, wartości moralnej
towarzyszy różna od niej wartość dobra. Wartość dobra nie jest tożsama z wartością
moralną. Dochowanie wierności, argumentuje Hartmann, jest zachowaniem moralnie
wartościowym niezależnie od tego, czy osoba, której ono dotyczyło, to dostrzega i ujmuje dodatkowo jako dobro.
Na koniec, trzeba jeszcze postawić pytanie o zależność, jaką Tatarkiewicz stwierdza dla stosunku zachodzącego pomiędzy subiektywizmem a relatywizmem. Pisze on
tak: „Związek obu teorii jest psychologiczny. [...] Związku logicznego natomiast między tymi teoriami nie ma. Cecha względna może być obiektywna i cecha subiektywna
może być bezwzględna. Jeżeli relatywizm jest prawdziwy, to subiektywizm może być
prawdziwy i może być fałszywy; jeżeli subiektywizm jest prawdziwy, to relatywizm
może być prawdziwy i może być fałszywy” (s. 226). Taka zależność jest, jak sądzę,
zasadna przy wąskim, właśnie przez Tatarkiewicza rozważanym, rozumieniu relatywizmu. Przy znaczeniu szerszym, takim, jakie reprezentuje Hartmann, a ono właśnie
| 51
Leszek Kopciuch
zdaje się leżeć u podstaw tzw. relatywizmu historycznego i kulturowego, zależność
taka nie zachodzi. Subiektywny charakter istnienia wartości, tj. jej ufundowanie
w wartościujących uznaniowych aktach podmiotu, jest warunkiem dla możliwości
relatywizmu. Jeżeli bowiem wartościowość postępowania ma sie pojawiać dopiero
w stosunku tego postępowania do podmiotu, to nie może ona przysługiwać postępowaniu obiektywnie. Wówczas bowiem nie mogłaby w żaden sposób pojawiać się
dopiero poprzez ów stosunek. Chyba że tylko w znaczeniu poznawczym, podmiot bowiem jest z istoty poznania koniecznym elementem (koniecznym biegunem) relacji
poznawczej. Takie poznawcze uwarunkowanie nie stanowiłoby jeszcze jednak uzasadnienia dla relatywizmu. Bowiem, jak już wcześniej stwierdziliśmy, zarówno dla
Tatarkiewicza, jak i dla Hartmanna, a szerzej – dla materialnej etyki wartości, błąd
poznawczy w ujmowaniu wartości, nie jest argumentem dla relatywizmu, lecz można
go wyjasnić absolutystycznie.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
W taki sposób interpretuje na przykład tę koncepcję: Ryszard Wiśniewski, Podstawy aksjologii
Władysława Tatarkiewicza, [w:] Człowiek i wartości moralne, pod red. Z. J. Czarneckiego
i S. Soldenhoffa, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1989, w szczególności s. 293-301. Podobnie:
Anna Drabarek, Szkoła Lwowsko-Warszawska w rozwoju polskiej myśli filozoficznej [w:]
Zarys historii filozofii i myśli społecznej w Polsce, pr. zbior., IWZW, Warszawa 1985, s. 157158. Z kolei J. Woleński uwzlędnia całość argumentacji Tatarkiewicza. Por. Jan Woleński,
Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, PWN, Warszawa 1985, s. 287-289.
Zbigniew Zwoliński, Byt i wartość u Nicolaia Hartmanna, PWN, Warszawa 1974, s. 302.
Por. Władysław Tatarkiewicz, O pisaniu historii filozofii, [w:] Droga do filozofii, PWN,
Warszawa 1971, s. 74.
Po wygłoszeniu tego referatu w ramach warszawskiej konferencji, obecny na niej syn
Wł. Tatarkiewicza – prof. Krzysztof Tatarkiewicz, powiedział mi, że w domu ojca znajdowało
się jego zdjęcie z N. Hartmannem, lecz niestety zaginęło ono w czasie wojny.
W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, [w:] Droga do filozofii, s. 214.
Por. Roman Ingarden, Uwagi o względności wartości, [w:] Studia z estetyki, t. 3, PWN,
Warszawa 1970, s. 207.
W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, s. 215.
Por. R. Ingarden, Uwagi o względności wartości, s. 207-219
Tamże, s. 210: „W tym i tylko w tym znaczeniu mówi o względności wartości Wł. Tatarkiewicz,
uważając wszelkie inne znaczenia «względności» za proste pomieszanie pojęciowe”.
Por. na ten temat mój artykuł Krytyka relatywizmu aksjologicznego u N. Hartmanna,
„Edukacja Filozoficzna”, vol. 41 (2006).
N. Hartmann, Ethik, 4. Aufl., Walter de Gruyter, Berlin 1965, s. 20.
W tym właśnie punkcie Tatarkiewicz odwołuje się bezpośrednio do Der Formalismus in der
Ethik M. Schelera.
Tamże, s. 246.
Por. Jan Galarowicz, Fenomenologiczna etyka wartości (Max Scheler – Nicolai Hartmann
– Dietrich von Hildebrand), Wyd. Naukowe PAT, Kraków 1997, s. 73-75. Por. także Piotr
16
17
18
19
20
21
Orlik, Fenomenologia świadomości aksjologicznej (Max Scheler – Dietrich von Hildebrand),
Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 1995, s. 147-148, 158-161.
N. Hartmann, Ethik, s. 60.
Por. N. Hartmann, Ethik, s. 19-20.
Por. R. Ingarden, Uwagi o względności wartości, s. 210-211.
| 53
Parerga
nr 2/2006
[s. 55-62]
Agnieszka Skrobas
Dobro jako przedmiot analizy
i refleksji Władysława Tatarkiewicza
Władysław Tatarkiewicz – autor klasycznej już dziś Historii filozofii, która
doczekała się aż 18 wydań i wciąż stanowi jeden z najbardziej znanych podręczników,
postrzegany jest zwłaszcza jako historyk filozofii, filozof, twórca trafnych syntez
z dziedziny historii estetyki i teorii sztuk pięknych, rzadziej zaś jako etyk i aksjolog.
Warto jednak przybliżyć jego dorobek etyczny, na który składają się między innymi:
krytyczna analiza dotychczasowych teorii etyczno–moralnych, wobec których
zajmuje własne stanowisko, rozważenie poglądów aksjologicznych licznych myślicieli
m.in. Arystotelesa1 i Pascala, 2 problematyka dóbr, hierarchia wartości (wartości
moralne, poznawcze, estetyczne, hedoniczne i witalne), 3 koncepcja szczęścia,4
a przede wszystkim teoria bezwzględności oraz obiektywności dobra i zła traktowane
przez autora jako komplementarna całość.
W. Tatarkiewicz swoje rozważania na polu aksjologicznym rozpoczyna od
wnikliwej
analizy
dotychczasowych
doktryn
etycznych:
relatywistycznych
i subiektywistycznych. Rozróżnia trzy rodzaje relatywizmu: relatywizm powszechny
(każda cecha przedmiotu jest względna), relatywizm logiczny (prawdziwość
i fałszywość to cechy względne oraz relatywizm etyczny (dobro i zło to cechy
względne). Temu ostatniemu polski uczony poświęcił szczególną uwagę, ukazując
dwie postacie relatywizmu aksjologicznego: względność dobra i innych wartości
wobec osób (jeśli dany przedmiot jest dobrem to jest dobrem dla kogoś) oraz wobec
rzeczy (jeśli dany przedmiot jest dobrem to jest nim do czegoś). Tatarkiewicz omawia
i skrupulatnie analizuje różne warianty, teorie i twierdzenia relatywizmu.
Analogiczne badania autor O bezwzględności dobra przeprowadził nad
subiektywizmem. Podobnie jak w relatywizmie, rozróżnił trzy rodzaje subiektywizmu:
powszechny (teoria uważająca każdą cechę za subiektywną), logiczny (subiektywnymi
są cechy prawdziwości i fałszywości) oraz etyczny (postulujący tezę, iż cechy dobra i zła
są subiektywne). Subiektywizm etyczny twierdzi zatem, że jeśli przedmiot posiada
cechę dobra lub cechę zła, to posiada ją w zależności od jakiegoś podmiotu. Podmiot
jest ich warunkiem. Autor rozważa różne postacie subiektywizmu, począwszy od
| 55
Agnieszka Skrobas
k o n w e n c j o n a l i z m u, czyli – jak pisze Tatarkiewicz – dawniejszej, specyficznie
starożytnej wersji subiektywizmu (dobre jest to, co zostało ustanowione, „z prawa”,
„z konwencji”, „z ustawy”), dekretalizmu jako nowej odmiany konwencjonalizmu
właściwego nowym wiekom („dobre jest to, co rozkazał ten kto, ma moc rozkazywania:
państwo, władca czy prawo”5), poprzez
s u b i e k t y w i z m t e o l o g i c z n y (dobre są rzeczy, których Bóg chce, które Bóg
nakazał) i p o w s z e c h n y a n t r o p o l o g i c z n y s u b i e k t y w i z m, który polski
aksjolog nazywa majoryzmem, w myśl którego większość w danej grupie społecznej
wydaje sąd o dobru, dobro to coś, co odpowiada większości6. Autor omawia także
n o m i n a l i z m etyczny, który twierdzi, iż żadne przedmioty nie są dobre „same
z siebie”, ze swej „natury”, „obiektywnie” (co zbliża go do subiektywizmu), oraz że nie
ma na świecie przedmiotów ani dobrych, ani złych, zaś przymiotniki „dobry”, „zły”
wyrażają tylko stan emocjonalny podmiotu stwierdzającego, wypowiadającego ów
„przymiotnik” – co zdecydowanie go od teorii subiektywizmu odróżnia.
Tatarkiewicz nie pominął też kwestii błędnego utożsamiania relatywizmu
i subiektywizmu. Wyeksponował on różnicę między nimi: relatywizm twierdzi, iż
dobro i zło są cechami względnymi, zaś dobro jest dobrem d l a k o g o ś, natomiast
subiektywizm – dobro i zło są cechami subiektywnymi, dobro jest zależne o d k o g o ś.7
Teorie te nie są zatem synonimami, aczkolwiek autor widzi między nimi silny związek
psychologiczny, bowiem obie wypływają z podobnego sposobu myślenia, jednakże
związku logicznego między nimi nie ma, chociaż najczęściej występują łącznie8. Polski
uczony znajduje wspólny „trzon” symbiozy relatywizmu i subiektywizmu etycznego,
którym jest uznanie jako cechy dobra – niestałości. Teorię tę Tatarkiewicz proponuje
nazwać mutabilizmem etycznym9.
Pojęcie dobra jest jednym z najbardziej powszechnych terminów. Każdy człowiek
wie co to jest dobro, potrafi je zidentyfikować i rozróżniać. Czym zatem jest dobro?
Pytanie to wywołuje konsternację, bo mimo, iż jest to słowo znane i zrozumiałe,
to definicja dobra nastręcza liczne trudności. Słownik Filozofii pod redakcją
A. Aduszkiewicza określa dobro jako „pojęcie pierwotne, trudno definiowalne,
oznaczające w najszerszym i nieostrym znaczeniu wszystko, co uznajemy za godne
aprobaty (…)”,10 zaś w myśl Słownika Języka Polskiego dobro jest tym, co ocenione
zostało „jako pomyślne, pożyteczne, wartościowe (…)”.11 Najczęściej jednak pojęcie
dobra występuje w formie przymiotnikowej, jako „przymiotnik atrybutywny”12. Toteż
Oksfordzki Słownik Filozoficzny nie wyróżnia pojęcia „dobro” jako odrębnego terminu,
natomiast jego definicja pojawia się przy okazji wyjaśniania terminu „dobry”: dobro
to „pewny spodziewany, ostateczny cel, ku któremu winno zmierzać nasze działanie:
stan posiadający wartość wewnętrzną, klasycznie utożsamiany z eudajmonią czy też
pewnym złożeniem szczęścia, cnoty, powodzenia oraz bycia wolnym od trosk”13.
Dobro jako przedmiot analizy i refleksji Władysława Tatarkiewicza
W historii filozofii pojawiały się liczne propozycje dotyczące definiowania dobra:
dobro jako cel wszelkiego dążenia i działania (Arystoteles); dobro to cnota (stoicyzm);
dobro to przyjemność (epikureizm); najwyższym dobrem jest Bóg (św. Augustyn, św.
Tomasz); dobra jest twórcza wola mocy, czyli życia (Nietzsche) i inne.
Trudność definicyjną pojęcia dobra widział także Władysław Tatarkiewicz, który
de facto stwierdził, iż dobro jest pojęciem, które nie daje się zdefiniować, podobnie jak
byt. Terminy te porównywał już Arystoteles, który uważał, iż dobro jest rzeczowo tym
samym co byt, a różnica między nimi jest myślowa, gdyż istotę dobra stanowi to, że
może być przez kogoś pożądane. Mimo, iż każda próba definicji nie jest w zupełności
zadawalająca to jednak wiemy jak rozumieć dobro i zło – konstatuje W. Tatarkiewicz,
nie potrzeba nam definicji, by się nim posługiwać i je rozumieć. Dobro to pojęcie
proste, którego nie należy „rozczłonkowywać”, zaś etyka winna zajmować się tylko
terminami prostymi, zwanymi „prawdami pierwszymi”14.
Dobro według Tatarkiewicza to wartość pozytywna posiadająca walor dodatni,
w odróżnieniu od zła mającego walor ujemny. Dobro jest wartościowe „samo w sobie”,
„samo przez się”, ze swej „natury”, jego wartość nie jest wynikiem jakichkolwiek
względności czy to od przedmiotu czy podmiotu, nie odpowiada mu żaden stosunek
zależności. Tatarkiewicz stoi na stanowisku, iż dobro i zło są cechami bezwzględnymi
i obiektywnymi, bowiem jeżeli jakiemuś przedmiotowi przysługuje dobro, jako
cecha wartościowa dodatnia, to przysługuje mu ona bezwzględnie i obiektywnie. Jest
niezależne. Dany przedmiot nie jest dobry dla kogoś, bądź czegoś, czy dla swojego
kreatora, czy odbiorcy – jest dobry bezwzględnie i obiektywnie. Jeżeli „prawdomówność”
jest dobra – to jest dobra zawsze, jeżeli „kłamstwo” jest złe – to cecha zła, cecha
negatywna przysługuje mu niezmiennie, obiektywnie i bezwzględnie.
Dobro bezwzględne nie oznacza dobra „najwyższego” czy „wielkiego”, bowiem,
pisze Tatarkiewicz, >>mówiąc o dobru bezwzględnym, rozumiemy tylko, że dobro jest
dobrem „samo przez się”, nie zaś dobrem dla kogoś; dobro wielkie jest samo przez się
dobrem wielkim, a dobro małe jest samo przez się dobrem małym. Trwałe szczęście
jest tak samo dobrem bezwzględnym, jak i przelotna przyjemność, tylko pierwsze jest
dobrem wielkim, a druga – małym<<15.
Dobro w ujęciu Tatarkiewicza jest dobrem absolutnym. Zaznaczyć tu trzeba, że
nie ma ono nic wspólnego z bytem transcendentnym, czy absolutem w rozumieniu
Plotynowskim czy Schellinga, nie jest ideą ani przedmiotem metafizycznym. Pod
pojęciem absolutności kryje się stałość i niezmienność dobra. Dobro jest wartością
dodatnią, własnością niezmienną, jest jedno, ale może przysługiwać licznym
zmiennym przedmiotom. Dlatego też jest wiele dóbr na świecie, bo jest wiele rzeczy,
które posiadają cechę dobra. Dobrami mogą być zatem szlachetność, wierność, duma;
dobrami są: piękno, harmonia i pełnia życia oraz siła, radość, zdrowie i inne16.
| 57
Agnieszka Skrobas
Niezmienność jest własnością abstrakcyjnych cech, „cecha wartościowa dodatnio
jest nią wszędzie i zawsze; nie może stać się wartościową ujemnie albo obojętną”17.
Natomiast konkretne przedmioty ulegają nieustannym zmianom, ich „wyposażenie
aksjologiczne” może się zdeformować, z przedmiotu wartościowo dodatniego może
się zmienić w przedmiot negatywny. Człowiek może być pracowity i uczciwy dzisiaj,
ale jutro będzie już niepracowity i nieuczciwy, ale to nie znaczy, iż pracowitość
i uczciwość straciły walor pozytywności, wciąż stanowią one wartość dodatnią,
obiektywną i bezwzględną. Traktowanie dobra jako cechy względnej i zależnej wynika
z faktu utożsamiania go z przyjemnością, korzyścią, pożytkiem, odpowiedniością
– dobry to znaczy korzystny dla kogoś, odpowiedni do czegoś itd. Tatarkiewicz nie
neguje, iż termin „dobry” bywa używany w takich znaczeniach i wówczas jest cechą
względną, ale zaznacza, iż wystarczy wykazać, że ten wyraz jest używany w innym
jeszcze znaczeniu, w którym oznacza już cechę bezwzględną, by obronić teorię
obiektywizmu. Zdanie „stało się dobrze, że stała się sprawiedliwość” ukazuje, iż „stało
się dobrze” nie dla kogoś, nie do czegoś, lecz obiektywnie.18 W ten sposób Tatarkiewicz
podważa jeden z głównych argumentów teorii relatywistycznych, dodając, iż pozory
prawdziwości subiektywizmu i relatywizmu wynikają przede wszystkim z nieścisłości
terminów, mieszania pojęć i twierdzeń oraz błędnych tez.
Argumentem, który ma udowadniać tezę obiektywizmu jest dla Tatarkiewicza
fałszywość subiektywizmu. Pisze on: „Dowodzić zaś ją można w ten sposób: istnieją
w zasadzie trzy możliwości: albo dobra i zła nie ma (nominalizm), albo dobro
i zło są cechami subiektywnymi (subiektywizm), albo są cechami obiektywnymi
(obiektywizm). Póki nominalizm nie znajduje obrońców, pozostają tylko dwie
możliwości: dobro i zło są albo subiektywne albo obiektywne. Jeśli subiektywizm
jest teorią fałszywą, to obiektywizm jest prawdziwą. Innego dowodu prawdziwości
obiektywizmu, niż dowód fałszywości subiektywizmu nie potrzeba. Dowodząc
bowiem fałszywości subiektywizmu, dowodzę że dobro i zło nie są zależne od
podmiotu, a przez to samo dowodzę prawdziwości obiektywizmu”19.
Dobro, według autora O bezwzględności dobra, posiada charakter „aksjomatów
intuicyjnych” nasza intuicja potwierdza obiektywność, bezwzględność, a zwłaszcza
oczywistość naszych sądów o dobru. Nie chodzi tu, jak zauważa L. Hostyński,
o intuicjonizm psychologiczny, głoszący, iż człowiek wyposażony jest w pewną dyspozycję,
która pozwala bezbłędnie rozpoznać, co jest bezwzględnym dobrem. Ostateczną instancją
rozstrzygającą, co jest dobre, a co złe jest oczywistość.20 Twierdzenia o dobru są prawdziwe
i nie wymagają uzasadnienia. „Przyjemność jest czymś dobrym, a przykrość złym, wiemy
to z całą oczywistością” (podkr. aut. A.S.), stwierdza Tatarkiewicz21. Oczywistość nie musi
być powszechna, ale to jej nie odbiera zasadności i natury oczywistości oraz prawdziwości.
Powszechne uznanie bowiem nie jest niezbędnym warunkiem oczywistości. Dobro jest
wartościowe samo w sobie, jest mówiąc Arystotelesowskim językiem „dobrem celem”, „(…)
cele posiadają wartość samo przez się, albo jej nie posiadają wcale”22. Dlatego Tatarkiewicz
dzieli przedmioty na posiadające wartość pochodną, czyli względną, (względna nie jest
równoznaczna z subiektywną), bo służą do osiągnięcia celów, oraz posiadające wartość
„własną”, czyli bezwzględną; są celami23.
Bezwzględność i obiektywność dobra nadają mu tego „uchwytnego waloru”,
„ubierają” go w sens. Dzięki tym walorom możemy mówić o dobru moralnym. Z kolei
twierdzenie, że dobro moralne nie jest wartością bezwzględną i obiektywną to znaczy,
w rozumieniu koncepcji Tatarkiewicza, wyrzec się wartości moralnych w ogóle24.
Czy jednak tezę obiektywności i bezwzględności dobra da się utrzymać w perspektywie
zmienności świata i człowieka? Jesteśmy innymi ludźmi niż nasi potomkowie z X, XIII, czy
XVII wieku, żyjemy w inny sposób, inne mamy hierarchie wartości, priorytety, zadania,
marzenia i możliwości. Nasuwa się stanowisko, jeśli nie subiektywizmu, to relatywizmu
etycznego, którego tak konsekwentnie bronił Fryderyk Nietzsche, twierdząc, iż wartości
moralne kształtują się w zależności od uwarunkowań indywidualnych, kulturowo
– cywilizacyjnych, społecznych, historycznych, a nawet geograficznych, toteż twierdzenia
o wspólnym, jednym, obiektywnym dobru są fikcją, bo każdy człowiek tworzy jedyny,
sobie tylko właściwy pogląd na to, co dla niego jest dobre.
W. Tatarkiewicz umiejętnie pogodził koncepcję bezwzględności dobra ze stanowiskiem
uwzględniającym zmienność i transformacje świata oraz istoty ludzkiej, stwierdziwszy, iż
wartości moralne są stałe, czyli bezwzględne, lecz sposób w jaki mogą być one w praktyce
urzeczywistniane, reguły, które je ustanawiają stałe nie są, bo stosunki panujące w świecie są
zmienne, toteż zmieniają się sposoby osiągania dobra. Ów reguły odpowiadają zmienności
świata, względności, zależności okolicznościowej, ale wartość, którą one ustanowią
obowiązuje już bezwzględnie i obiektywnie. Tatarkiewicz podkreślał w swej rozprawie, iż
dane dobro jest wartością dodatnią i pożądaną, ale – „(…) tylko dla pewnych jednostek
w pewnych warunkach. Reguła obowiązuje, ale – obowiązuje indywidualnie i warunkowo.
Dla każdej sytuacji musi być znaleziona oddzielnie. Może ją znać tylko ten, kto zna sytuację”25.
Niestety etyka nie podaje gotowych już reguł, nieustannie trzeba je poszukiwać i ustanawiać
na nowo, w zależności od okoliczności. I na tym polega najcięższy trud moralności oraz
podstawowy dylemat etyczny. Tatarkiewicz zdaje sobie sprawę z faktu, iż od etyki oczekuje
się reguł powszechnych i bezwarunkowych, które zawsze wskażą dobro, czyn słuszny i inne
wartości moralne, ale jak twierdzi, „wobec tego, że sytuacje, w jakich żyjemy i działamy, jeśli
nie są niepowtarzalne, to jednak są zmienne i różnorodne, możliwość reguł powszechnych
i bezwarunkowych musi być zakwestionowana”26. Uznanie reguł za bezwzględne
i powszechne doprowadziłoby, zdaniem polskiego myśliciela, do licznych konfliktów, czy to
wewnętrznych (rozdarcie wewnętrzne jednostki) czy zewnętrznych (konflikt jednostki ze
społeczeństwem) oraz sytuacji „bez wyjścia”27.
| 59
Agnieszka Skrobas
Jedność teorii obiektywistyczno–absolutystycznej z relatywistyczną (dobra są
bezwzględne, a reguły względne) wzbogaca także pola zadań samej etyki. Tatarkiewicz
bowiem obok zasadniczych funkcji postawionych etyce – jakimi są odnajdywanie
odpowiedzi na pytania co jest dobre, a co złe? jakie przedmioty są dobre, jakie złe?
jakie postępowanie jest dobre jakie nie? oraz badanie wartości w nowych aspektach,
uwzględniających zmienność i różnorodność rzeczywistości – wyznacza zadanie
dodatkowe, lecz równie ważne. Etyka winna każdorazowo opracowywać reguły,
które pozwolą na dotarcie i zrozumienie dobra i innych wartości etycznych oraz na
rozstrzygnięcie trudnych sytuacji moralnych.
Warto także przypomnieć Tatarkiewiczowską ideę „postępowania moralnego”,
jaką jest czynienie dobra, a więc wykonywanie czynów słusznych, to znaczy takich,
które ze wszystkich czynów możliwych w danej sytuacji stwarzają najwięcej dobra lub
najmniej zła. „Jeśli chcę postępować moralnie – pisze – i rozumiem przez to, że chcę
robić możliwie najwięcej dobra, to znaczy to, że chcę wykonać czyn słuszny”28.
Tatarkiewicz zaliczany jest, obok Brentany, Moore’a i Twardowskiego, do
zwolenników naukowego charakteru etyki. W jego myśli widoczny jest wpływ
owych myślicieli, co jednak nie odbiera jej oryginalności. Podobnie jak oni punktem
wyjścia swych rozważań czyni krytykę subiektywizmu i relatywizmu etycznego, zaś
jego koncepcja dobra przypomina podejście G. E. Moore’a, który uważał, iż dobro to
prosta niedefiniowalna (wszelkie próby definicji są nietrafne) j a k o ś ć, którą można
uchwycić intuicyjnie; uznanie intuicji jako instancji rozstrzygającej o oczywistości
jest także wspólne dla Brentany, Moore’a i Tatarkiewicza.
Koncepcja W. Tatarkiewicza jest ciekawą propozycją aksjologiczną, która zasługuje na
uwagę. Umiejętność pogodzenia dwóch sprzecznych ze sobą stanowisk (relatywizmu i teorii
obiektywistyczno–absolutystycznej), uwzględniając najistotniejsze argumenty każdego
ze stanowisk jest godne uznania, zaś fakt, że Tatarkiewicz zajmuje się dobrami realnymi,
dostępnymi ludziom, tym bardziej skłania do lektury jego dzieł i głębokiej refleksji.
1
2
3
W. Tatarkiewicz porównał trzy różne stanowiska etyczne Arystotelesa, zawarte w traktatach:
Etyka Nikomachejska, Etyka Eudemejska i tzw. Wielka Etyka. Omówił między innymi pojęcie
dobra w ujęciu starożytnego myśliciela, eudajmonię oraz etykę życia kontemplacyjnego.
Wpływ Arystotelesa na myśl współczesnego filozofa widoczny jest zwłaszcza w pojmowaniu
dobra jako celu „samego w sobie”. Zob. Trzy etyki: studium z Arystotelesa [w:] W. Tatarkiewicz,
Droga do filozofii, Warszawa 1971, s. 324 – 338. (Pierwodruk: Les trois morale d’Aristote,
„Séances et Travaux de l’Academie des Science Morale et Politiques”, Paris 1931).
W. Tatarkiewicz analizuje porządek dóbr Pascala: porządek serca (miłości), porządek
rozumu (zwany też porządkiem duchów) oraz porządek ciał (zmysłów). Zob. Porządek dóbr:
studium z Pascala [w:] W. Tatarkiewicz, Droga do filozofii, dz. cyt., s. 339 – 369. (Pierwodruk:
„Przegląd Filozoficzny” XXVIII [1920]).
R. Wiśniewski przedstawia ogólny zarys porządku wartości w ujęciu Tatarkiewicza: 1)
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
wartości moralne – uczciwość i dobroć jako dwie podstawowe wartości dla tej dziedziny
dóbr; 2)wartości poznawcze (intelektualne) – prawda i twórczość; 3) wartości estetyczne
– piękno i jego odmiany w szerokim znaczeniu (czyli wartości rzeczy, będące przedmiotem
przeżyć estetycznych); 4) wartości hedoniczne (uczuciowe) – przyjemność i jej odmiany;
5) wartości witalne – życie, zdrowie, siły, uroda. Zob. R. Wiśniewski, Podstawy aksjologii
Władysława Tatarkiewicza [w:] Człowiek i wartości moralne. Studia z dziejów polskiej
niezależnej myśli etycznej, red. Z. J. Czarnecki, S. Soldenhoff, Lublin 1989, s. 303.
Koncepcji szczęścia Tatarkiewicz poświęcił obszerną pozycję zatytułowaną O szczęściu,
gdzie omówił różne pojęcia szczęścia, problem definicyjny, czynniki szczęścia i inne aspekty.
Autor rozpatruje szczęście jako wielkie dobro, („coś cennego, dodatniego”), które może
być celem życia, bowiem szczęście to pełne i trwałe zadowolenie z całości życia. Zob. W.
Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 1962, wydanie V, s. 31.
W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra [w:] Dobro i oczywistość. Pisma etyczne, red. P. J.
Smoczyński Lublin 1989, s. 46.
Tamże, s. 51.
Tamże, s. 41.
Tamże.
Tamże, s. 42.
A. Aduszkiewicz (red.), Słownik Filozofii, Warszawa 2004.
W. Doroszewski (red.), Słownik Języka Polskiego, tom II, Warszawa 1965.
Fakt ten podkreślają m. in. Encyklopedia filozofii (red. )T. Honderich, przekł. J. Łoziński,
Poznań 1998.
S. Blackbum, Oksfordzki Słownik Filozoficzny, red. nauk. wyd. polskiego J. Woleński,
Warszawa 1997.
W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, op. cit., s. 83.
Tamże, s. 80.
Tamże, s. 81.
Tamże, s. 88
Tamże, s. 65.
Tamże, s. 79.
Zob. L. Hostyński, O bezwzględności dobra Władysława Tatarkiewicza, „Kultura, Oświata,
Nauka” 1987 nr 9/10, s. 139.
Tamże, s. 90.
Tamże.
P. Smoczyński, Władysław Tatarkiewicz wobec wartości etycznych, „Akcent” 1988, nr 2, s. 92.
Tamże.
W. Tatarkiewicz przybliżył owe sytuacje konfliktowe: >>Dla niektórych ludzi „daj
utrzymanie rodzinie” i „szanuj swe zdrowie” nie dają się pogodzić. Drugie zaś konflikty
pojawiają się, gdy jednostka znajduje się w położeniu wyjątkowym, a społeczeństwo domaga
się podporządkowania regule powszechnej. Z sytuacji trudnych reguły powszechne robią
sytuacje bez wyjścia.<< (O bezwzględności dobra, op. cit., s. 101).
| 61
Parerga
nr 2/2006
[s. 63-68]
Stefania Lubańska
Pascal w ujęciu Władysława
Tatarkiewicza
Przy bliższym poznaniu twórczości filozoficznej Władysława Tatarkiewicza
wychodzi na jaw wpływ jaki mieli na nią dwaj wielcy filozofowie - Arystoteles i Pascal.
Tatarkiewicz niejednokrotnie podkreślał 1 jak ważną dla niego osobiście była myśl
francuskiego filozofa. Świadczy o tym nie tylko rozprawa zatytułowana „Porządek
dóbr: Studium z Pascala”, ale i refleksje oraz odnośniki zawarte w wielu innych pracach,
także estetycznych, wskazujące na dogłębną znajomość tej filozofii. Jednak z ilości
miejsca jakie Tatarkiewicz poświęcił wielkiemu Francuzowi w swoim największym
dziele, Historii Filozofii, trudno byłoby wnosić o wyjątkowym zainteresowaniu jego
myślą. Można to tylko tłumaczyć tym, że jako historyk starał się być ponad wszystko
wierny zasadom bezstronności i obiektywizmu.
Pascal jawił mu się jako filozof, który opierając się na zasadach kartezjańskich
stworzył filozofię praktyczną czyniącą zadość potrzebom moralnym i religijnym.
Wzorem wiedzy była dla Pascala geometria, jednak szybko zdał sobie sprawę, iż
racjonalna metoda jest całkowicie bezradna wobec spraw życiowo doniosłych,
gdyż „nie pozwala ona nam poznać nieskończoności jaka nas otacza, ani nie
rozwiązuje zagadnień etycznych i religijnych”2. Nawet największy rozum wobec
niektórych spraw pozostaje bezradny. Racjonalista Pascal pisał: „pałamy żądzą
znalezienia oparcia i ostatecznej podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą
się w nieskończoność, ale cały fundament trzaska i ziemia rozwiera się otchłanią. Nie
szukajmy tedy pewności i stałości. Rozum zawsze pada ofiarą pozorów, nic nie zdoła
ustalić nieskończoności”3. Niemożność rozstrzygania o prawdziwości założeń wiedzy
o rzeczywistości transcendentnej, wynikająca z miejsca człowieka w świecie, stanowi
zasadniczą ontologiczną przeszkodę w poznaniu.
Inne trudności stwarza według Pascala połączenie w człowieku duchowości z cielesnością.
Dwoistość ludzkiej natury nie pozwala dokładnie ujmować rzeczy prostych, duchowych jak
i cielesnych. Wiele przeszkód pochodzi też zarówno z wrodzonych jak i nabytych własności
umysłu. Takimi zwodniczymi siłami są nie tylko zmysły, ale i wyobraźnia oraz tzw. „miłość
własna”. Zmysły, podsuwając fałszywe obrazy rzeczywistości wypaczają wiedzę rozumu.
| 63
Stefania Lubańska
Wyobraźnia, która jest zdolnością wytwarzania obrazów i przekonań, napełnia człowieka
niepokojem, strachem lub pożądaniem, które zakłócają naszą zdolność odróżniania prawdy
od fałszu. Pascal pisał: że „cały teatralny aparat ceremonii, strojów, obrzędów, który stwarzają
ludzie chcąc imponować drugim, apeluje do naszej wyobraźni. Ona dyktuje oceny i reguły
piękna, dobra i słuszności”4.
Władysław Tatarkiewicz pisząc w swojej pracy dotyczącej estetyki o subiektywnym
pojmowaniu piękna zwrócił uwagę na rolę jaką u Pascala odgrywa moda5 będąca
wytworem wyobraźni. Według francuskiego filozofa „niemniej niebezpieczną mocą
łudzącą jest również miłość własna człowieka, która sprawia, że chcemy wydać się
lepsi , mądrzejsi, piękniejsi niż jesteśmy. I to nie tylko drugim, ale i sobie. Dlatego
każe nam nosić maskę i udawać”6.
Wszystko to sprawia, że człowiek w ciągłym niepokoju i wewnętrznej szarpaninie
przecenia rzeczy błahe nie dostrzegając ważnych. „Uwikłany w tragiczną rozterkę
wewnętrzną, zależny, a spragniony wolności, daremnie szuka światła i spokoju”7.
W rozprawce De l’art de persuader zwraca Pascal uwagę na to, jak bardzo jesteśmy
skłonni wierzyć temu, co idzie po linii naszych pożądań i odczuć, a porzucać wszystko
co im się sprzeciwia. Niemożność stworzenia pewnej wiedzy prowadzi do sceptycyzmu.
I jak twierdzi szczególnie przez Tatarkiewicza ceniona Izydora Dąmbska8, ponieważ
argumenty sceptyczne pozostają u Pascala nieprzezwyciężone na gruncie poznania
racjonalnego, filozof szukając jakiegoś rozwiązania dręczących go problemów decyduje
się na wprowadzenie pojęcia „poznanie sercem”. Racjonalna wiedza ludzka wydaje mu
się bowiem jeszcze jedną odmianą próżności świata. Szczególnie interesujące jest to, iż
do takiego wniosku doszedł człowiek nauki. Do takiej konkluzji doprowadziło go zaś
uświadomienie sobie tego, że „wiedza rzeczy zewnętrznych nie okupi w chwilach rozterki
niewiedzy moralnej”9. Okazywanie nadmiernego zaufania wiedzy „rzeczy zewnętrznych”
jak i samej filozofii wydawało się Pascalowi szaleństwem. Pisał: „Ostateczny krok rozumu
to uznać, że istnieje nieskończona mnogość rzeczy, które go przerastają; wątły jest, jeśli
nie dosięga tej świadomości. A jeśli rzeczy przyrodzone przerastają go, cóż powiedzieć
o nadprzyrodzonych”10. Stąd „nie ma nic bardziej zgodnego z rozumem jak wyparcie się
rozumu”. Wedle Tatarkiewicza sceptycyzm Pascala wyrósł z racjonalizmu, gdyż empiryści,
którzy uważali za wiedzę znajomość faktów nie mieliby powodu kończyć zwątpieniem.
Według Tatarkiewicza, na gruncie filozofii racjonalistycznej sama znajomość faktów bez
ich rozumienia nie jest jeszcze poznaniem i stąd Pascalowskie zwątpienie prowadzące do
rozpaczy należy tłumaczyć zawiedzioną nadzieją racjonalisty.11.
Wątpienie jest rozpaczą i nieszczęściem, lecz mimo to nieodzownym obowiązkiem
myślącego człowieka jest szukanie w wątpieniu. Wątpienie daje poczucie znikomości
myśli, nicości, nie tylko jej wyników, ale i samego procesu myślenia. Lecz jedynym
lekarstwem jest poszukiwanie. Poszukiwanie doprowadza Pascala do odkrycia, iż
istnieje odrębny porządek, porządek serca, różny od porządku rozumu, który uczeni
uważają za jedyny. Tę cechę filozofii Pascala traktował Tatarkiewicz bardzo osobiście.
Pisał : „U Pascala jest mi bliskie stwierdzenie bezradności racjonalnych metod wobec
życiowo najdonioślejszych zagadnień. I bliskie uznanie <porządku serca> obok
„porządku rozumu”. Bliskie to, że człowiek jest podzielony i sam sobie przeciwny”, że
„serce ma swe racje, których rozum nie zna”12.
Doceniając wagę rozumu, Pascal uważał, iż jest on w stanie doprowadzić jednostkę do
spraw ostatecznych, ale tylko pod warunkiem, że zachowa miarę i uzna swoje granice.
Na tym według francuskiego filozofa polega „rozumność rozumu” i tylko wówczas
pojawia się szansa osiągnięcia prawdziwie mądrościowej wiedzy.13 Rozum pozwala
wprawdzie na odrzucenie różnych koncepcji metafizycznych, nie może jednak zdziałać
niczego więcej, nawet w oparciu o koncepcję Boga, jeśli to ma być tylko racjonalny Bóg
uczonych, abstrakcyjny i nieosobowy. „Mądrość odsyła nas do dziecięctwa”14 – pisał
Pascal. Rozum musi zatem ukorzyć się przed nieskończonością i uznać autorytet
Objawienia i wiary. Cechą prawdziwej mądrości jest posiadanie potężnego jasnego
umysłu, który w sytuacjach go przerastających umie dostrzec swoje granice i wówczas
z dziecięcą pokorą poddać się Objawieniu. Mądrość według Pascala polega na realnym
rozeznaniu sytuacji, a to oznacza „umieć wątpić tam gdzie trzeba, twierdzić tam gdzie
trzeba, i poddać się tam gdzie trzeba, kto czyni inaczej, nie pojmuje siły rozumu”15
Maksymę Pascala, iż człowiek mądry musi w sobie łączyć cechy geometry,
pirronisty i pokornego chrześcijanina, Tatarkiewicz uznał za bliską nie tylko sobie,
ale i wielu jak się wyraził „dzisiejszym ludziom”16. Pascal zdawał sobie sprawę z tego,
iż po ludzku rzecz ujmując, za przejaw siły rozumu uważa się siłę jego argumentów.
Poszukiwał zatem argumentów możliwie najsilniejszych, aby rozstrzygnąć swój
zakład o istnienie Boga. Pisał: „masz dwie rzeczy do stracenia, prawdę i dobro; i dwie
do stawienia na kartę: swój rozum i swoją wolę, swoją wiedzę i swoją szczęśliwość;
twoja zaś natura ma dwie rzeczy, przed którymi umyka: błąd i niedolę. Skoro trzeba
koniecznie wybierać, jeden wybór nie jest większym uszczerbkiem dla twego rozumu
niż drugi. To punkt osądzony. A twoje szczęście? Zważmy zysk i stratę zakładając
się, ze Bóg jest. Rozpatrzmy te dwa wypadki; jeśli wygrasz, zyskujesz wszystko, jeśli
przegrasz nie tracisz nic. Zakładaj się wtedy, że jest, bez wahania”17.
Argumentacja użyta w zakładzie nie polega na tym, iż daje on przekonywujący dowód.
Idzie raczej o to, by pokazać, że nawet konsekwentne i logicznie trafne rozumowanie nie
może zmusić człowieka do wierzenia. Pascal zamierzał udowodnić, że rozum nie tylko
jest niezdolny do decydowania w sprawie istnienia Boga, ale nawet umotywowania
wiary lub niewiary. To nie rozum przeszkadza człowiekowi wierzyć, nawet gdy rozum
sam tak utrzymuje. Wybór lub odrzucenie wiary dokonuje się na innym poziomie.
Zadaniem rozumu jest odsłonić te okoliczności i wytyczyć granicę między sprawami,
| 65
Stefania Lubańska
do których sam jest w stanie się odnieść, a tymi, które pozostają poza jego zasięgiem.
Według Tatarkiewicza le pari de Pascal można interpretować dwojako: etycznie
i metafizycznie. Przy interpretacji etycznej – pisał Tatarkiewicz - „Był to mianowicie
wywód, że musimy wybierać między szczęściem doczesnym i wiecznym; i że zważywszy
możliwe zyski i straty, warto wybrać szczęście wieczne; jeśliby nawet można było
osiągnąć szczęście doczesne, to warto się wyrzec tego krótkiego szczęścia dla niepewnego
wprawdzie, ale nieskończonego szczęścia w życiu przyszłym; ryzykujemy, ale zyskać
możemy nieskończoność”18 Zdaniem Tatarkiewicza, u Pascala średniowieczna wiara łączy
się z nowożytnym sceptycyzmem; z tego drugiego źródła pochodzi jego pesymizm. Polski
filozof tak pisał o Pascalu : „On i ci co myśleli tak jak on, byli już ludźmi nowożytnymi,
wrażliwymi na uroki doczesności, ale z drugiej strony byli też ludźmi religijnymi,
usposobionymi do tych uroków podejrzliwie i wrogo; właśnie przez to, że ich pociągały
i były pokusą, stawały się dla nich niebezpieczne i złe”19. Według Pascala „nic nie jest
ważne dla człowieka jak jego byt, nic nie jest dlań równie straszliwe jak wieczność. To
więc, iż mogą się znaleźć ludzie obojętni na utratę swego istnienia i grozę wiekuistych
niedoli, nie jest naturalne. Zgoła inaczej zachowują się wobec wszystkich innych rzeczy:
lękają się nawet najlżejszych, przewidują je, przeczuwają. Ten sam, który dnie i noce trawi
na wściekłości i rozpaczy z powodu utraty stanowiska lub urojonej zniewagi honoru, ten
sam człowiek myśli o tym, iż wszystko utraci przez śmierć, bez niepokoju i wzruszenia.
Potworna to rzecz widzieć w tym samym sercu i tę wrażliwość na najmniejsze rzeczy,
i tę osobliwą bezczułość na największe. Jest to niezrozumiałe urzeczenie, tępota iście
nadprzyrodzona, świadcząca o wszechpotędze mocy, która ją sprawia”.20 Bowiem „od
piekła i nieba odgradza nas tylko życie, rzecz najkruchsza na świecie”.
Realizm człowieka polega na tym, aby zobaczyć siebie takim, jakim się jest. W miarę
tego jak człowiek zda sobie sprawę z tego kim jest i jakie są jego ograniczenia, przybliża
się do odkrycia ostatecznego sensu i celu życia i możliwości wyjścia z wątpienia
i rozpaczy. Jednak możliwe jest to jedynie dzięki łasce, gdyż tylko ona jest w stanie
zniwelować ludzkie słabości i ograniczenia. Rozum toruje człowiekowi drogę do
wiary, lecz nawet w najlepszych okolicznościach nie jest w stanie mu jej zapewnić.
Warunkiem koniecznym jest „natchnienie”. „Wiara - to dar Boga: nie sądźcie, bym
twierdził, że to jest dar rozumowania”21- pisał Pascal. Wiara przychodzi zatem z Bożej
inspiracji. Pojęcie serca „natchnionego Bogiem” nie oznacza nic innego jak tylko stan
rozprzestrzeniania się Bożego ducha w jednostce. Bóg najpierw nakłania człowieka
do przyjęcia łaski, a dopiero później go nią obdarza. Jednostka jest zdolna poznać
Boga, lecz „jakże daleko jest od poznania Boga do kochania Go”22. Dokonać się musi
jakościowy skok, gdyż nie ma przejścia między porządkiem rozumu a porządkiem
miłości, nadprzyrodzonym porządkiem, bezpośrednio danym przez Boga. „Serce
ma swój porządek, rozum swój, płynący z zasad i dowodów”23. Spotkanie Boga
z człowiekiem dokonuje się tylko przez miłość, która jest jedyną drogą bezpośredniego
poznania Boga. Miłość ta, według Tatarkiewicza, jest u Pascala źródłem największego
szczęścia będącego udziałem człowieka w jego ziemskiej egzystencji. Tatarkiewicz
pisał: „jednakże życie to, które jest złe, bo stoi wobec niepewnej przyszłości i jest
dalekie od Boga, z drugiej strony jest też dobre, bo jest jego dziełem i daje możliwość
zbliżenia się do Niego: to była obok tamtej, pesymistycznej, optymistyczna strona
chrystianizmu. Odebrał on wartość wielu rzeczom, które skłonni są cenić, ale za
to ukazał wartość innych. Spotęgował lęk ludzi, ale także ich nadzieje. Nie mogą
być naprawdę zadowoleni z tego życia, mogą być jednak zadowoleni w tym życiu,
jeśli je wypełnią myślą o przyszłym. <Nikt nie jest tak szczęśliwy jak prawdziwy
chrześcijanin>- pisał nawet taki pesymista jak Pascal”24. To tłumaczy fakt, iż ludzie
porzucają rozkosze grzechu na rzecz szczęścia płynącego z Chrystusowego krzyża.
Pogląd, iż wszyscy bez wyjątku starają się być szczęśliwymi, Tatarkiewicz uznał
za wyjątkowo celną myśl Pascala.25 Dostrzegł też zbieżność między refleksją Pascala
a egzystencjalizmem oraz różnice w ujęciu tragizmu obecnego w obu filozofiach,
zauważając że „podczas, gdy tragizm Pascala pochodził
z rozdarcia między
doczesnością a wiecznością, egzystencjalizm jest negacją wieczności i zniechęceniem
do doczesności”26 Taka interpretacja odnosi się jedynie do pewnych form XXwiecznego egzystencjalizmu, gdyż sam twórca tego kierunku Soren Kierkegaard był
bliższy Pascalowi w tym względzie.
Podejmując temat tragizmu egzystencji człowieka, Tatarkiewicz przyznaje, iż wolni
od tragizmu są ci, którzy posiadają pewność wiecznego istnienia po śmierci. Tacy są
pascalowscy ludzie, którzy Bogu służą bo go znają. Polskiemu filozofowi wydaje się
szczególnie bliska pascalowska myśl o dwóch rodzajach rozsądnych ludzi, a mianowicie
tych, „którzy służą Bogu z całego serca, bowiem go znają oraz ci, którzy go z całego
serca szukają, bowiem Go nie znają”27 Tatarkiewicz zdawał sobie doskonale sprawę
z tego, iż sam Pascal dla siebie żadnej argumentacji nie potrzebował, ponieważ „dla
siebie miał twierdzący sąd egzystencjalny dotyczący najwyższego porządku, oparty na
wierze. Argumentował dla tych, co tej wiary nie podzielali i sądu na niej opartego nie
uznawali. Używał też swej argumentacji, aby przekonać tych, co mniemają, że oddając
się wyłącznie dobru najwyższemu, zbyt wiele mają dóbr doczesnych do stracenia”28.
Sam Pascal myślenie takie uważał za absurdalne, zastanawiając się jak się to
może dziać, że ludzie własne nietrwałe istnienie stawiają wyżej niż Boga. I to nie
tylko zwykli ludzie, ale i filozofowie. Pisał: „Czy może filozofowie, którzy za całe
dobro ofiarują nam dobra będące w nas? Czy jest to prawdziwe dobro? Czy znaleźli
lekarstwo na nasze niedole? Czy uleczy zrozumienie człowieka, ten kto postawi go
na równi z Bogiem?”29. I to pytanie było bliskie polskiemu filozofowi, dlatego na
koniec przytoczę obszerny cytat z jego najważniejszej pracy poświęconej Pascalowi,
| 67
Stefania Lubańska
„Porządek dóbr: Studium z Pascala”. Tatarkiewicz napisał tam: „Odwoływanie się
przez Pascala w teorii dóbr do nieskończoności jest zaskakujące: jednakże w dziejach
tej teorii nie jest wyjątkowe. Zaczęło się od Platona: czytamy w Uczcie, że idea dobra jest
nieskończenie cenniejsza od jakiegokolwiek realnego dobra, zarówno materialnego
jak i duchowego. A dążenie do idei dobra ma wedle Platona, źródło w miłości: eros,
jak u Pascala charis. Nie inaczej u św. Augustyna: dla niego życie jest sprawą między
skończonym człowiekiem a nieskończonym Bogiem: mihi adhaerere Deo bonum est.
A podobnie też w stuleciach po Pascalu. Dla Newmana: istnieją tylko ja i mój Stwórca.
Tak samo dla Kierkegaarda: człowiek nieuchronnie wyrywa się ze swej skończonej
egzystencji do Boga, choć między nim a Bogiem jest przepaść, której nic nie może
wypełnić, jak tylko <lęk i drżenie>”30.
1
W. Tatarkiewicz , Parerga, PWN, Warszawa 1978, s.135
W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii, PWN Warszawa 1978, TII, s.58
3
B. Pascal, Myśli, Warszawa 1972, (84) s.57
4
I.Dąmbska, Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku. Prace Wydziału FilologicznoFilozoficznego.TVII,z2,Toruń 1958,s.65e\
5
W.Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN Warszawa 1976, s.247
6
I.Dąmbska, tamże, s.65
7
Tamże, s.65
8
Tamże, s.66
9
B.Pascal, tamże,(196), s.93
10
B.Pascal, tamże, (466), s.202
11
W.Tatarkiewicz, Historia Filozofii, TII, s.59
12
W.Tatarkiewicz, Parerga,s.136
13
L.Brunschvicg, Le genie de Pascal,Paris 1924,s.180
14
15
Tamże, (461),ss. 201,202
16
W.Tatarkiewicz, Parerga,s.136
17
B.Pascal, tamże, (451), ss195,196
18
W.Tatarkiewicz, O szczęściu, PWN Warszawa 1965, s.429
19
Tamże, ss. 428/429
20
21
Tamże, (480),s.207
22
23
Tamże, (72), s.44
24
W.Tatarkiewicz, O szczęściu, s.426
25
Tamże, s.475
26
W.Tatarkiewicz, Parerga, s. 126
27
Tamże, s.136
28
W. Tatarkiewicz, Droga do filozofii, s.358
29
B.Pascal, tamże, (483), s. 207
30
W.Tatarkiewicz, Droga do Filozofii, s.358
2
Parerga
nr 2/2006
[s. 157-162]
Ignacy S. Fiut
Władysława Tatarkiewicza pojęcie
doskonałości a postmodernizm
Pojecie „doskonałości” zostało wyabstrahowane z analizy historycznej rozwoju
myśli i pojmowania wartości ucieleśnionych w dziełach sztuki, sposobach życia
godziwego, przedsięwzięciach naukowych i praktycznych, na które miały decydujący
wpływ ewoluujące poglądy filozoficzne i teologiczne, pociągające w wielu wypadkach
zmianę optyki jej postrzegania i rozumienia. Formy doskonałości, choć są wyrazem
postrzegania, czy dążenia myśli do uniwersalności w różnorodnych sposobach jej
konkretyzacji, mają swoje historyczne zadłużenie. Takie podejście do ich badania
zakłada różnicę między uniwersalnością jako taką, a jej urzeczywistnieniem w różnych
formach obiektów uważanych za doskonałe. Owa różnorodność doskonałości,
która niewątpliwie ma historyczną genezę, nie wyklucza się wzajemnie, ale raczej
pluralistycznie i dialektycznie się dopełnia. W myśleniu od doskonałości trudno
jest dzisiaj wskazać jakąś wspólnotę istotnościową o charakterze apriorycznym,
zakładającym jedynie jej idealistyczną genezę.
Rozumienie doskonałości w jej różnorodnych formach Władysław Tatarkiewicz
wyprowadzał przede wszystkim z ludzkiego podmiotu poznającego i przeżywającego,
ukazując historyczne losy tej refleksji oraz kluczowe przełomy, które wpłynęły na
to, co ludzie rozumieli pod jej postacią i jaka w konsekwencji była ona rozumiana
w XX wieku. Systematycznie uporządkował swe rozważania w książeczce pt.
„O doskonałości” (1967), ale właściwie całe jego badania filozoficzno-historyczne
stanowią szerokie tło dla poczynionych w niej uogólnień i systematyzacji. Tłem tym
były niewątpliwie takie prace filozofa, jak m. in: „O bezwzględności dobra” (1919),
„Historia filozofii” (t.1, t. 2, 1931, t.3, 1950), „Historia estetyki” (t. 1, t.2, 1960, t.
3, 1967), „Droga przez estetykę” (1972), „Dzieje sześciu pojęć. Sztuka, piękno,
forma, twórczość, odtwórczość, przeżycie estetyczne” (1975). We wszystkich
swych pracach Tatarkiewicz zawsze skierowywał swą uwagę na przedmioty piękne,
w których w sposób szczególny interesowała go ich doskonałość oraz formy ich
doskonalenia1.
| 69
Ignacy S. Fiut
Etymologia terminu doskonałość i formy jej rozumienia
Tatarkiewicz rozpoczyna rozważania od przypomnienia ewolucji znaczenia tego
terminu w języku polskim oraz w antycznej tradycji grecko-rzymskiej. „Mianowicie
– pisze filozof – „doskonałość” jest spolszczeniem łacińskiego perfectio, a doskonały
– łacińskiego perfectus. A wyrazy te wywodzą się z perficio, który to wyraz oznacza:
dokonywać, doprowadzać do końca. Perfectio – doskonałość znaczy więc dosłownie
dokonanie, dokończenie, wykończenie; a perfectus – doskonały znaczy tyle, co
dokonany, dokończony, wykończony (tak się też w gramatyce perfectum tłumaczy
na „czas dokonany””2. W historii rozwoju tego pojęcia jego synonimami były m.in.
integer – czyli cały, pełny, bez braków oraz plenus – pełny. Genealogia znaczenia
„doskonałości”, która wpływa na jego rozumienie w cywilizacji europejskiej, prowadzi
dalej do antycznej greki. Terminowi łacińskiemu perfectus odpowiadał bowiem
termin grecki τέλεος, kojarzony w tamtych czas głównie z doskonałością lekarza,
muzyka, rzemieślnika, aktora, poety, a nawet ustroju politycznego społeczeństwa.
Łączono go najczęściej z najwyższą pochwała i z tym co uchodziło za dobre – άγαυόν,
dostateczne- ίκανος, całkowite – όλος.
Współcześnie – według filozofa - termin „doskonałość”; ma wielorakie zastosowanie
i może oznaczać: doskonałość „realnych rzeczy”, „przyrody”, „przedmiotów
realnych i idealnych”, ale również stosuje się go negatywnie, jak np. kiedy mówimy
o doskonałym złodzieju, kłamcy, oszustwie, ale zawsze oznacza ona kraniec, szczyt
pewnych własności, najczęściej pozytywnych, ale niekiedy również negatywnych3.
W mowie potocznej terminem tym oznacza się przedmiot, który w całości spełnia
swój c e l, do którego został wytworzony, zaś w refleksji naukowej i filozoficznej
przybiera formę refleksji teoretycznej, zakładającej pewne rozstrzygnięcia natury
metafizycznej, czy praktycznej, w świetle których kategoria ta nabiera specyficznego
znaczenia, wynikającego ze stojącą za nią tradycją filozoficzną lub badawczą.
Tatrakiewicz podkreśla, że sens „doskonałości” właściwie została dobrze już
rozpoznany przez Arystotelesa, który odróżnił trzy odcienie jej znaczenia, dające
trzy różne jej pojęcia. Pierwsze oznaczało, że doskonałe jest to, co zupełne i zwiera
należne sobie części, drugie – doskonałym jest to, co dobre i nie może być lepsze
w swym rodzaju i trzecie – czyli doskonałe jest to, co osiągnęło swój cel. Między więc
pierwszym i drugim rozumieniem, a trzecim zachodzi różnica, która prowadzi do
dwoistego rozumienia tego pojęcia. Owa dwoistość została rozwinięta przez Tomasza
z Akwinu, którą rozumiał je jako: rzecz doskonałą samą przez się lub doskonałą
w swej substancji, kiedy doskonale służy swemu celowi4.
W dziejach rozwoju sensu pojęcia „doskonałość” – według filozofa – powstało
sześć ważnych orientacji rozumienia jej znaczenia, a sama „doskonałość” rozumiano
więc jako:
- doprowadzenie do końca, a więc zupełne, całkowicie wykończone,
- spełniające wszystkie właściwe sobie funkcje, a więc posiadajace to, do czego ze
swej natury jest zdolne,
- to, co osiągnęło swój cel,
- to, co proste, jednolite, niezłożone,
- to, co pozostaje harmonijne, zbudowane wedle jednej zasady
- to, co jest zgodne w swojej różnorodności, w pewnym stopniu zestrojone.
„Wśród tych sześciu należałoby – podkreśla Tatarkiewicz – odróżnić: definicje
i teorie. Definicjami są te, które podają znaczenie wyrazu „doskonały”, a teorie te,
które wskazują istotne własności przedmiotów jako doskonałe”5. Według badacza
trzy pierwsze są definicjami, a trzy ostatnie teoriami, ale wszystkie w zasadniczym
stopniu zostały już przygotowane w filozofii Stagiryty. Dla rozwoju znaczenia pojęcia
„doskonałości”, co podkreśla wybitny historyk filozofii, ważna stała się różnica między
trzecim a pierwszym i drugim jej rozumieniem przez Arystotelesa, co w filozofii
Tomasza z Akwinu i w scholastyce doprowadziło do dwojakiego jej rozumienia.
„Perfectium prima pojawia się wtedy, gdy rzecz sama w sobie jest doskonała (...);
secunda zaś jest wtedy, gdy rzecz jest zgodna ze swym celem (STh. I 6,3; 73,1), czyli
gdy jest doskonała w służbie jakiej innej rzeczy6. Takie ujęcie prowadziło w wielu
wypadkach do subiektywistycznego teoretyzowania o jej rozumieniu, które odrywało
jej pojęcie od „doskonałości rzeczy”, a nawet wskazywało na jej złudzenie.
W historii rozwoju myślenia pojęcie doskonałości często było jednak mieszane
z różnymi, zbliżonymi do niego pojęciami, np. exellens (najdoskonalszy wśród
innych doskonałych), lectissimus (najbardziej wyróżniający się spośród innych), ale
również jako „bardzo dobry”, „wolny od błędów”, „wyborny”, „znakomity”, „bez
usterek i wad” itp., które oznaczały najwyższe zalety, ale zawsze w porównaniu
z czymś innym, a „doskonałość sama w sobie” raczej tego nie dopuszcza, bo nie jest
to pojęcie porównawcze ani względne. Nie jest również pojęciem negatywnym, a jeśli
tak występuje to w definicji zawarte jest podwójne przeczenie, które jest faktycznie
„mocnym twierdzeniem”.
W tradycji filozoficznej za sprawą Kartezjusza rozwinęło się jeszcze pojęcie perfecta
eminens, czyli „szczyt doskonałości”, który przysługiwał jedynie Bogu, zaś wszelka
inna pozostała w takim usytuowaniu tylko przybliżoną doskonałością7.
Paradoksy pojęcia doskonałości
Prócz więc dwoistości pojmowania „doskonałości”, jej znaczenie prowadzi ze
względów na praktyki językowe do powstawania szczególnego rodzaju paradoksów.
Wynikają one z jej ujęcia, które wystąpiło już w myśli Josepha J. Scaligera i Giulio
C. Vaniniego, a którego protoplastą był pomysł Empedoklesa, by pojmować ją jako
| 71
Ignacy S. Fiut
„niedokończenie”, bo tak rozumiana stwarzała możliwość rozwijania się i wzbogacania
o nowe cechy obiektów. Koncepcja ta pojawiła się również w okresie baroku, który
dążył do zmuszenia odbiorcy w do a k t y w n e g o, a nawet interaktywnego, odbioru
dzieła sztuki; do uzupełniania go własnym wysiłkiem rozumu i wyobraźni. Paradoks
ten wyrasta dzięki dwoistemu operowaniu tym terminem, tzn. w sposób ścisły i luźny
(kolokwialny). W ścisłym znaczeniu oznacza stricte to, co posiada wszystkie zalety,
zaś w luźnym to, co posiada dużo zalet, większych od innych. Ten ostatni sposób
rozumienia doskonałości odniesiony do świata posiada wiele zalet, bo w jego świetle
świat nie ma wszystkich zalet i w ten sposób może być ulepszany, udoskonalany,
rozwijany. Doskonałość staje się tu perspektywą dalszego rozwoju. Paradoks ten
najlepiej - stwierdza Tatarkiewicz - wyraża formuła: „największą doskonałością jest
niedoskonałość”8.
Paradoks ten był również bliski Kartezjuszowi i próby jego rozwiązania zasadniczo
wpłynęły na nowożytne jej rozumienie. Za sprawą autora „Medytacji” doskonałość
stała się nieosiągalnym dla człowieka atrybutem Boga. W filozofii scholastycznej
doskonałość odnosiła się głownie do tego, co stworzone, zaś byt boży wymykał się
wszelkim formom doskonałości: był w swym istnieniu ponad nie, bo jako byt samoistny
przekraczał wszelką miarę. O doskonałości można było mówić jedynie w porządku
stworzenia. Chrześcijańskie pojęcie bóstwa pozostawało również w sprzeczności do
myśli antycznych Greków, którzy nie odnosili do swych bóstw pojęcia doskonałości,
ale również nie mogli się zgodzić z pojęciem bóstwa jako nieskończoności, która w ich
wyobrażeniach była kojarzona z chaosem, czyli niedoskonałością. Na kształt myśli
średniowiecznej miał niewątpliwie duży wpływ sposób myślenia od doskonałości
Augustyna z Tagoste, który wyrażał się o takim paradoksie, że: „doskonałość jest
wiedzą człowieka o swej niedoskonałości”. Paradoks ten przyjmował różne formy
u myślicieli w XVII, np. Miguela de Molino, Cornelisa Jansena, Blais Pascala
i Fenèlona, a doskonałość była rozumiana jako ideał, kres wyobrażeń i dążeń, pojęcie
graniczne, ale również jako konstrukcja idealna i nieosiągalna, do którego należało
się zbliżać. Miała ona charakter typowo egzystencjalny i wiązana była z ideałem
mędrca i geniusza, którzy powinni dążyć do owego ideału doskonałości, który scalał
sensownie życie człowieka i prowadził do realizacji subiektywnego ideału szczęścia.
W tak pojmowanej „doskonałości” nastąpiło paradoksalne sprzężenie tego, co
najlepsze i tego, co najwyższe. Doskonałość była więc pojmowana jak w obszarze sztuki
jako kwalifikacja wysoka, przysługująca w twórczości nie dziełu, ale już arcydziełu, zaś
w epistemologii została zastąpiona przez prawdę i pojawiał się w różnych dziedzinach
życia i działalności naukowej jako jej synonimy. Sądzono bowiem, że to, co nie jest
prawdziwe doskonałym być nie może, ale najwyżej prawdopodobnym. Paradoks ten, że
„niedoskonałe jest doskonałe” odnosił się do spraw ludzkich, ale i został przeniesiony
do obszaru działalności twórczej i technicznej, bo niedoskonałość budowy materii
przyczyniała się do doskonałości dzieła sztuki i techniki. Rozwiązanie tego paradoksu
– twierdzi Tatarkiewicz – leży w rozróżnieniu dwu pojęć d o s k o n a ł oś ć i: w sensie
r e g u l a r n o ś c i i w sensie u ż y t e c z n o ś c i. Niedoskonałość jest doskonała
w tym sensie, że nieregularność jest użyteczna”9.
Te wszystkie procesy ewolucji pojęcia „doskonałości” były wynikiem wprowadzenie
jej do teologii przez Kartezjusza, który jakby „rozmnożył” pojecie doskonałości.
Wcześniej było ono jednolite, choć obecne w wielu rzeczach. Autor „Medytacji”
zaczął używać go do opisu bytu bożego, twierdząc, że można je poznać z najwyższą
jasnością. Doskonałość została związana za tym z samym istnieniem, a więc to, co
istniało, było postrzegane już jako doskonałe. Jednak Barucha Spinoza i Gotfried
Leibniz zmodyfikowali owo pojęcie doskonałość i jako przymiot Boga stało się ono
dla nich tym, co nie posiada ograniczeń. U Immanuela Kanta została ona natomiast
określona nawet jako „omnitudo realitas”, a więc w wieku XVII, za sprawą głównie
Kartezjusza, który rozmnożył pojęcia doskonałości, oraz jego następców, doskonałość,
która w średniowieczu mogła przysługiwać każdemu bytowi, w myśli tego okresu
nowożytnego mogła przysługiwać jedynie Bogu10. Zwrotu w jej rozumienie dokonał
Christian Wolff, a następnie Alexandr Baumgarten, przypisując ją pod wpływem
Leibniza nie bytowi, ale jego elementom: od największych do najmniejszych,
wyróżniając wiele doskonałości, np.: prostą, złożoną, wewnętrzną, zewnętrzną,
transcendentną i przypadkową, a w konsekwencji twierdząc, że „wszystko jest
doskonałe”, co w rezultacie spowodowało powrót do pojęcia doskonałości, którym
posługiwano się w scholastyce, ale również pojęcie bytu bożego zostało w nią
wmieszane. „Dzieje pojęcia doskonałości – podkreśla wybitny historyk filozofii
– przeszły niemałe przemiany – od: „nic na świecie nie jest doskonałe”. A także
od: „doskonałość nie jest własnością Boga” do: „jest jego własnością”11. Jednak jej
rozwinięcie w duchu Leibniza przez Ch. Wolffa spowodowało, że stała się własnością
rzeczy, bez której ona nie może istnieć. Przy takim rozumieniu każda rzecz musiała
być doskonała, a więc „doskonałość” uległa absolutnej d e m o k r a t y z a c j i, i jak
twierdzi Tatarkiewicz: „Był to szczególny moment w dziejach pojęcia doskonałości;
a zarazem potem dzieje te się skończyły”12. Brak więc w dalszym rozwoju regulacji
ontologicznych tego pojęcia oddał jego rozumienie we władanie epistemologii, etyki,
estetyki, nauki i techniki. Zostało ono bardziej uczłowieczone, ale równocześnie
człowiek i świat zostały bardziej „dobóstwione”. W praktyce, wiodącym pojęcie
doskonałości stały się jej modele stopniowalne, które określają szczegółowo
poszczególne nauki i dziedziny działalności aksjologicznej oraz praktycznej, związane
z urzeczywistnianiem określanych celów działań w tych działalności sprawczej,
wyrażającej aktywności człowieka.
| 73
Ignacy S. Fiut
Nowożytne losy pojmowania doskonałości
Doskonałość została więc związana z wymogiem przezwyciężania natury ludzkiej
lub z przekonaniem, że nie można jej osiągnąć, ale jedynie oczekiwać na nią, jak
na łaskę bożą. Idea doskonałości uległa zeświecczeniu i stała się podstawą wiary
oświeceniowej, przyjmującej przekonanie, że doskonałą jest przyroda oraz człowiek
żyjący zgodnie z jej prawem. Jednak rozwój cywilizacji spowodował powstanie
kolejnego przekonania, że doskonałość jest już poza człowiekiem, bo cywilizacja
oddala go od przyrody, od jego pierwotnych związków z naturą. Towarzyszyło
temu również przekonanie przeciwstawne, a mianowicie, że cywilizacja udoskonala
człowieka i zbliża go do przyrody. Poddawanie więc życia rozumowi określało
drogę do doskonałości, liczącą się z obowiązywaniem praw natury. Obie te postawy
wzmacniane odkryciami nowych kultur i cywilizacji były objawami reakcji nie przeciw
idei doskonałości, ale jej t r a n s c e n d e n t n e m u r o z u m i e n i u. Dotąd jej
miarą była doskonałość idei Boga, którą sukcesywnie zaczęła zastępować idea natury,
bądź cywilizacji. Ta jej ostatnia forma – sądzi Tatarkiewicz - przeszła z wieku XVIII
do XIX jako dziedzictwo Oświecenia. W niej rozwinęły się cechy doskonałości, które
w średniowieczu – podkreśla myśliciel – były dopiero w zalążku, czyli jej charakter
społeczny i ewolucyjny. Doskonałość przestała być wzorcem transcendentnym, bo już
u Fryderyka Nietschego nie tylko człowiek dawnego typu, ale i Bóg – umierają. Zaczęto
więc zajmować się poszukiwaniami jej wzorca doczesnego, dostępnego pojedynczemu
człowiekowi i ludzkości jako pewnej całości. „Jak w średniowieczu – wyjaśnia filozof
– miarą doskonałości był Bóg, to teraz stał się nim sam człowiek: miara stała się mniejsza,
dostępniejsza. Tę doczesną, ludzką doskonałość – zgodnie z założeniami XIX wieku
– mógł ostatecznie każdy osiągnąć. A jeśli nie doskonałość, to d o s k o n a l e n i e.
Ono stało się wielkim pojęciem ery nowożytnej”13. Jednak, jak zauważa Tatarkiewicz,
perfekcjonizm moralny ludzi może nie budzić powszechnej sympatii, gdyż może
towarzyszyć mu pewna forma negatywna świadomość związana z doskonaleniem,
wyrażająca się w zbytniej pewności siebie, nazywana często faryzejską. Wedle np.
Adama Mickiewicza dojście do ostatniego stopnia doskonałości będzie dowodem, że
samo życie, czy sztuka, czy owo państwo rozpocznie proces umierania, albo że już
umarło. Wtedy bowiem może wystąpić wśród ludzi samodoskonalących się przewaga
postaw egocentrycznych nad postawami pro-społecznymi, opartymi na życzliwości
i dobroci dla innych14.
W nowożytnej przestrzeni działalności artystycznej powraca się do przekonania
obecnego już u antycznych Greków, że doskonałość jest warunkiem piękna i sztuki
najwyższej. Sztuka zaczyna zatem poszukiwać doskonałości we właściwym doborze
proporcji i harmonii w układzie części w całości dzieła. Towarzyszy temu kierunkowi
również inny prąd artystyczny, który nie żywi uwielbienia dla obecności doskonałości
w sztuce. Następuje odróżnienie doskonałości obecnej w dziele sztuki i w naturze
i zostaje ona powiązana z pojęciem prawdy a więc może podlegać stopniowalności.
Piękno zaczyna być rozumiane jako forma doskonałości, która daje przyjemność, a więc
ma funkcje ludyczne. Za sprawą Alekxandra G. Baumgartena i Gottholda E. Lessinga,
piękno i wzniosłość dzieła sztuki stają się wyrazem jego doskonałości. Kant natomiast
rezerwował pojęcie piękna dla samego dzieła sztuki i oddzielał go od doskonałości,
która może przysługiwać przyrodzie, ale być człowiekowi niedostępna. W tradycji
francuskiego Oświecenia doskonałość – w opinii Tatarkiewicza - postrzegano za
chimerę, a więc coś zgoła nie realnego. W tradycji angielskiej doskonałość przestała
być warunkiem piękna, a więc w sztuce skończy się okres perfekcjonizmu, gdyż
słabe i kruche może się podobać, a więc w XIX wieku nastąpił r o z d z i a ł między
doskonałością i pięknem. Piękno jako coś nierealnego, a więc nieskończonego, nie
mogło być pojmowane jako dostępne. W konsekwencji jego miejsce w wieku XX
zajmuje w sztuce możliwość d o s k o n a ł e j e k s p r e s j i15.
Wcześniejsza „sztuka perfekcji” była wyrazem dążenia do samoograniczenia
się: być „wybitnym specjalistą” w danej jej dziedzinie, natomiast „sztuka ekspresji”
skierowała się ku nieograniczonemu bogactwu tworzenia rzeczy pięknych, choć
nie koniecznie doskonałych, gdyż istotą ekspresji postrzegano jako poszukiwanie
nieskończonej piękności. Wpłynęło to na rozumienie pojęcie mistrza i arcydzieła,
gdyż mistrzostwo była zawsze postrzegane w związku z doskonałością dzieła. Sztuka
ekspresji, często pomijając samo dzieło, dążyła do doskonałej ekspresji, której nie
koniecznie musi towarzyszyć mistrzostwo jego wykonania. Mistrzem stać się mógł
ten, kto umiał dotrzeć do doskonałej ekspresji, nawet bez wytworzenia działa jako
jej korelatu. Do tak rozumianej istoty doskonałości może więc należeć również
„symulacja” wartości i przeżyć zarówno u twórcy jak i odbiorcy, które zastępują
moment kontemplacji związany z doskonałością zarówno u twórcy jaki odbiorcy.
Przesłanki rozwoju myślenia postmodernistycznego
w świetle analiz Tatarkiewicza
Widać więc jasno, że Tatarkiewicz właściwie rozpoznał zmiany w myśleniu,
tworzeniu i działaniu ludzi, szczególnie od XVII do XX wieku, śledząc dziejową
ewolucję pojęcia doskonałości, która w konsekwencji zaowocowała powstaniem
społeczeństwa i kultury modernistycznej, a następnie postmodernistycznej. Już na
długo przed rozwojem tych formacji społeczno-kulturowych zauważył, że zmiany
pojęcia doskonałości, jej demokratyzacja, muszą pociągać za sobą interaktywny
odbiór twórczości artystycznej i naukowej, którą ucieleśniał postęp techniczny
i technologiczny. Jej egzystencjalistyczne upowszechnienie kosztem redukcji
jej wymiaru transcendentalnego musiało wywołać określone skutki zarówno
| 75
Ignacy S. Fiut
w przestrzeni aksjologicznej działalności człowieka, jak również w wymiarze
teologicznym. Związanie jej z pojęciem nieskończoności musiało spowodować, że
celowa działalność człowieka zaczęła być postrzegana jako dowartościowanie jego
indywidualizmu, który wyrażał się w doskonaleniu ekspresji i pogłębianiu sfery
przeżywania, kosztem bezpośredniego postrzegania, refleksji i kontemplacji. Postawy
te wzmacniały niewątpliwe sukcesy postępu technicznego i jego upowszechnienie,
czego wyrazem stał się kult maszyny i technologii. Maszyna i postęp technologiczny
stały się z kolei przedłużeniem sił sprawczych człowieka, jego mediami i ekstensjami,
co w zdecydowany sposób umocniło przekonanie, że dzięki nim doskonałość leży
w zasięgu człowieka: że może on nawet w nieskończoność kopiować i symulować
jej postaci, powiększając własną pojemność podmiotową w aspekcie zarówno
przedłużonej percepcji, inteligencji, ekspresji i przeżywania16.
Dobrze tę skłonność ludzką przedstawia Tatarkiewicz, kiedy opisuje poszukiwania
przez ludzi przy pomocy komputerów kolejnych „liczb doskonałych”17. Owa eksplozja
podmiotowości człowieka w pogoni za „doskonaleniem własnej doskonałości” musi
prowadzić do implozji świat przedmiotowego, a więc i utraty pierwotnego gruntu,
w oparciu o który człowiek rozpoczynał dochodzenie do pojęcia doskonałości,
obserwując jej realność w kontekście możliwych jej wirtulaności. Mówiąc językiem
Arystotelesa, utrata substratu (złożenia formy i materii), może prowadzić do symulacji
w nieskończoność samej formy w kolejnych aktach jej poznawania, nawet do
nieskończoności, czyli do samego celu zewnętrznego świata – jakim jest owo centrum
czystej możliwości, tzn. „pierwsze pchnięcie”. Tatarkiewicz przewidział również, że
z jednej strony utrata pojęcia doskonałości transcendentnej na rzecz estetyki ekspresji:
nieskończonego przeżywania piękna, będzie prowadzić w konsekwencji do „umierania
doskonałości Boga na rzecz wzrostu doskonałości człowieka”, albo pojmowania Go jako
nieustannie ewoluującej i symulowanej doskonałości, ku nieskończoności. Z drugiej
strony równocześnie może nastąpić cofnięcie się przy pomocy maszyn inteligentnych
(komputerów) do miar doskonałości, które obowiązywały w średniowieczu w świecie
doczesnym do tego stopnia, że mogą one symulować „doskonałość bożą”, w której
Jego „istoty” nie można będzie odróżnić od „istnienia”, a więc doskonałość stanie się
tu nieprzydatna w wymiarze transcendentnym. Sama zaś religia będzie medialną i lub
multimedialna dziedziną działalności, polegającą na symulowaniu emocji religijnych
w kontekście nieskończonej (nie możliwej do zrozumienia) Jego wielkości, którą
zakrywać będą jego symulakry (powiększenia), a w rezultacie dla ludzi sens będzie
tracić nie tylko doczesność, ale i wieczność.
Istotną kwestią w opinii Tatarkiewicza, która nabrzmiewała w okresie myśli
nowożytnej, kiedy pojęcie „doskonałości” uległo relatywizacji, były, z jednej strony
dalsze procesy „uczłowieczenia Boga”, z drugiej „ubóstwiania człowieka”, bo
pojęcie to zostało zsubiektywizowane, a w konsekwencji dalece zrelatywizowane,
a to w konsekwencji stwarza możliwości jego stopniowania do nieskończoność,
bez możliwości limitacji. W dalszym etapach musiała się pojawić więc tendencja
do bezgranicznego symulowania samej „doskonałości” w odniesieniu zarówno
do pojęć transcendentalnych, ale i również świata rzeczywistego (doczesnego).
Najpierw zatem u Kartezjusza pojawiła się ta możliwość, a wraz z nią maszynistyczny
sposób pojmowania porządku doczesnego, co u jego następców doprowadziło
do takich modeli myślenia, które wspomagają te sytuacje w myśli współczesnej18.
Subiektywistyczne teorie doskonałości, przestrzega jednak myśliciel, które powstają
dzisiaj, mogą podzielić los wcześniejszych tego typu pomysłów, o których pamięć się
nie zachowała19.
Główne idee postmodernizmu w kwestii rozumienia
doskonałości
Myśl postmodernistyczna zaczęła się kształtować już pod koniec XIX wieku. Za jej
prekursorów uważa się Fryderyka Nietzschego, Karola Marksa i Zygmunta Freuda,
ale również Edmunda Husserla, a szczególnie jego ucznia – Martina Heidegggera.
Byli oni przyczyną zarówno przełomu modernistycznego, ale zarazem w jego łonie
zrodził się postmodernizm, w którym modernizacja uległa dalszej, prawie pełnej
demokratyzacji i indywidualizacji20. Ten pogłębiony proces, który bardzo trafnie opisał
i rozpoznał już Tatarkiewicz, został doprowadzony przez kolejne pokolenia myślicieli
zorientowanych neofenomenologicznie, neomarksistowsko i neolingwistycznie do
wielu propozycji teoretycznego oglądu świata w duchu fundamentalnej krytyki oraz
transformacji i dekonstrukcji. Przyjmując tezę, że świat jako wyniki historycznego
rozwoju totalizującego d y s k u r s jego opisu i wyjaśniania, stał się „tekstem”, który
w obecnej sytuacji wymaga nieustannych zabiegów o charakterze negocjacyjnodyskusyjnym, celem których jest systematyczne wypracowanie znaczeń słów i kategorii,
by wyrażały z m i a n y, którym ulega język, szczególnie na poziomie znaczenia,
w procesach komunikacji, przyjmującej obecnie formę globalnego dialogu między
ludźmi i ich kontekstami kulturowymi21. Równolegle do tego, w perspektywie filozofii
krytycznej I. Kanta, pojęcia przedmiotu i podmiotu uległy destrukcji i relatywizacji,
w związku z tym osłabły również pretensje do ich fundamentalnego i apriorycznego
postrzegania, stanowiącego rękojmię dla głoszenia tez lub twierdzeń o świecie
i człowieku natury apodyktycznej i absolutyzującej. Łatwo więc zrozumieć, że owo
tradycyjne rozumienie pojęcia doskonałości również zostało rozmyte i rozdrobnione
w związku z tezą o przygodności języka, w rezultacie czego kategoria perfekcji uległa
procesom demokratyzacji i stała się własnością, która może przysługiwać w sposób
nieskończony „wielości rzeczywistości”. Zachwianie bowiem przekonania o podstawie
| 77
Ignacy S. Fiut
bytowej świata i rozpad jego ujęć myślowych i aksjologicznych jako pozornych
uzurpacji spowodowały, że równoprawnymi stały się różnorodne formy racjonalności
i hierarchie wartości, tak samo jak dążenie i utrzymywanie różnicy (różni) pomiędzy
nimi. „Chodzi o to, żeby wysiłek hermeneutyczny – wyjaśnia Gianni Vattimo specyfikę
dyskursu postmodernistycznego – nie tylko skierować na przyszłość i jej przekazy, ale
żeby zastosować go do różnorodności treści współczesnej wiedzy, zaczynając od nauki
o technice i sztuce, aż po ową „wiedzę”, z jaką mamy do czynienia w mass mediach,
ażeby zawsze od nowa doprowadzić je do jedności. Taka – uzyskana w tej wielości
wymiarów – jedność nie miałaby już w sobie nic z jedności dogmatycznego systemu
filozoficznego i nie wskazywałaby żadnych silnych cech prawdy metafizycznej, raczej
chodziłoby tu wyraźnie o wiedzę dodatkową, która posiadałaby wiele własności
procesu „rozpowszechniania, (...) i która zgodnie z tym byłaby zakorzeniona na
płaszczyźnie „słabej” prawdy, której słabość mogłaby się powołać na dwuznaczności
zasłaniania i odsłaniania, jaka jest właściwa Heideggerowskiemu „Lichtung””22.
Rzecz jasna – w takiej atmosferze intelektualnej nie ma możliwości dla kultywowania
pojęcia doskonałości poza człowiekiem indywidualnym w ramach jego tła i kontekstu
kulturowego, którego wzorce aksjologiczne i racjonalne wypełniają możliwości jej
transcendentnych odniesień.
Wydaje się, że w porządku egzystencjalnym współczesnych społeczeństw
postmodernistycznych doskonałość stała się domeną inteligentnych maszyn,
mediów i multimediów elektronicznych opartych na przekazie digitalnym, których
perfekcji człowiek nie jest w stanie doścignąć, szczególnie w kopiowaniu i kreowaniu
rzeczywistości, wytwarzaniu i rozprzestrzenianiu jej modeli w procesach symulacji.
Generują one bowiem niekończące się „procesje symulakrów”, pod powłoką których
skrywa się i zanika nasza rzeczywistość, a w jej miejsce pojawia się twór symulacyjnohybrydalny, określany mianem hiperrealności, w konsekwencji czego zatraca się
wymiar metafizyczny w stosunku człowieka do świata rzeczywistego, a jego miejsce
zajmuje relacyjny i zrelatywizowany system konkurujący ze sobą form racjonalności
i modeli wartościowania, przysłaniający faktyczny obraz świata rzeczywistego23.
Powszechnym staje się dążenie ludzi do poszukiwania własnej tożsamości, obrony
jej oryginalności, niepowtarzalności i chęci odróżniania się od innych form
kulturowych egzystowania ludzi. Dla tak zróżnicowanych wspólnot w ramach
większych całości społecznych równie ważnym staje się dążenie do wzajemnej,
efektywnej i konstruktywnej koegzystencji, która uzyskuje się w ramach owej
„rozproszonej racjonalności” (rozumu zdecentralizowanego) metodami tzw. „działań
komunikacyjnych”, których celem jest porozumiewanie się m. in. przy pomocy
wskazywanie na wspólne interesy ludzi we wspólnych ich światach ich życia24.
Jeśli można w tym momencie mówić o doskonałości, to jej treścią stawać się
może umiejętność efektywnego „przechodzenia” pomiędzy tego typu różnorodnymi
racjonalnościami, posługiwania się nimi, chwilowego wbudowywania ich we
własną tożsamość podmiotową, w celu ułatwiania sobie efektywnych działań
komunikacyjnych w złożonych wspólnotach obecnego społeczeństwa globalnego
i ich postmodernistycznych strukturach racjonalności. Tego typu podmiotowości
racjonalność ludzi Wolfgang Welsch nazywa t r a n s w e r s a l n ą, a ogół takich
postaw „rozumem transwersalnym”25 . Jego pełne i „doskonałe” rozwinięcie może
być współczesna formą rozumienie „doskonałości”, której atrofię i agonię trafnie
rozpoznawał Tatarkiewicz ukazując jej historyczne losy, ewolucję, subiektywizację,
a wreszcie relatywizację. Należy jednak pamiętać ważną uwagę filozofa wielokrotnie
powtarzaną na marginesie prowadzonych rozważań, że historia pojęć nie jest ich
cmentarzem, ale raczej „zakładem naprawczym”, natomiast najczęściej na ten cmentarz
dostają się ich teorie, wedle których się je rozumie i opisuje ich funkcjonowanie
w danej epoce historycznej26.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
M. Jaworski, Władysław Tatarkiewicz, Wydawnictwo Interpress, Warszawa 1975, s. 118.
W. Tatarkiewicz, O doskonałości, PWN, Warszawa 1976, s. 5.
Tamże, s. 7-8.
Tamże, s.9 i W. Tatarkiewicz, Układ pojęć w filozofii Arystotelesa, PWN, Warszawa 1978, s.
96-100.
Tamże, s. 11.
Tamże, s. 12.
Tamże, s. 14-15.
Tamże, s. 16.
Tamże, s. 21.
Tamże, s. 65.
Tamże, s. 66.
Tamże, s. 66.
Tamże, s. 38.
Podobnie sądzi np. Gernot Böhme – por. A. Böhme, Antropologia filozoficzna, Wydawnictwo
IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 123-124.
W. Tatarkiewicz, O doskonałości, ...op.cit., s. 53.
Warto tu zwrócić uwagę na ideę Marszala McLuhana, teoretyka determinizmu
metodologicznego i medialnego, opisującego globalne przemiany rzeczywistości,
symulowane mediami. Por. M. McLuhan, Zrozumieć media. Przedłużenia człowieka,
Wydawnictwa Naukowo-Techniczne, Warszawa 2004, s. 33-35.
W. Tatarkiewicz, O doskonałości, ...op. cit.,, s. 24-25.
Tamże, s. 64-65.
Tamże, s. 12.
Por. J. Franczak, Zerwany kont(r)akt. Wokół wizji moedrnizmu George΄a Steinera, (w:) I. S.
Fiut (red.), „Idee i Myśliciele. Medialne i społeczne aspekty filozofii”, t. VII, Kraków 2005, s.
45-56.
| 79
Ignacy S. Fiut
21
22
23
24
25
26
J-F.Lyotard, Przepisać nowożytność, (w:) S. Czerniak i A, Szahaj (red.), Postmodernizm a
filozofia. Wybór tekstów, Wydawnictwo IFiS PAN, s. 45-58.
G. Vattimo, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, (w:) S. Czerniak i A. Szahaj, Postmodernizm
i filozofia, ...op. cit., s. 199-200.
J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic! s.c., Warszawa 2005, s. 5-9.
J. Habermas, Działania komunikacyjne i decentralizacja rozumu, Oficyna Naukowa N,
Warszawa 2004, s. 26-44.
W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, Oficyna Naukowa N, Warszawa 1998,
s.405-440.
W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć. Sztuka, piękno, forma, twórczość, odtwórczość,
przeżycie estetyczne, PWN, Warszawa 1975, s. 394-395.
Parerga
nr 2/2006
[s. 81-88]
Paweł Czarnecki
Etyka chrześcijańska w zjednoczonej
Europie
Jedną z wielkich zdobyczy Europy jest wolność myśli i wypowiedzi, a w ślad za tym
pluralizm poglądów i postaw. Nic, zatem dziwnego, że podejmowane przez różnych
autorów próby wskazania i wyjaśnienia pewnych ogólnych tendencji obejmujących
Europę jako całość przynoszą bardzo rozbieżne rezultaty. „Współczesność – pisze
Andrzej Zachariasz – postrzegana bywa, zatem jako czas przełomu, czas nowej gnozy,
nadejścia nowej epoki (New, Age), ale także wiek powrotu do przeszłości, powrotu do
mitu, do źródeł kultury, jak również czas kryzysu”1. Zarazem jednak można by rzec,
że wszystkie te procesy współistnieją ze sobą, oddziałują na nas równocześnie, choć
być może są one jedynie przejawami pewnych głębszych zjawisk, których zachodzenie
uświadomimy sobie dopiero wówczas, gdy powodowane przez nie zmiany staną się
wystarczająco głębokie.
Jakie miejsce w owym wymykającym się wszelkim próbom jednoznacznego opisu
świecie odgrywać może etyka chrześcijańska? Warto przede wszystkim zdać sobie
sprawę, czym w istocie jest etyka chrześcijańska i na jakich podstawach się ona opiera.
Otóż ze względu na sposób uzasadniania twierdzeń etyka chrześcijańska jest etyką
deontologiczną. Podstawowym źródłem wiedzy o obowiązkach jest dla niej Biblia,
przede wszystkim Nowy Testament. Stary Testament jest uważany za „przygotowanie”
nadejścia Mesjasza, które zostaje wypełnione w Nowym Testamencie, będącym
zarazem świadectwem życia Jezusa, jego zwycięstwa nad śmiercią oraz powstania
nowej społeczności „ludu Bożego”. Kanon Pisma Świętego ustalony został trzy lub
cztery stulecia po śmierci Chrystusa, dopiero wtedy bowiem ostatecznie zdecydowano,
które księgi mają wejść do Pisma w takiej postaci, w jakiej znamy je dzisiaj. Oznacza
to, że do źródeł chrześcijańskiej etyki włączyć należy także, oprócz Biblii, także
różnorodne tradycje etyczne kształtujące się w różnych nurtach chrześcijaństwa
w pierwszych wiekach jego istnienia.
Podstawową normą etyki chrześcijańskiej jest zasada (pojętej po chrześcijańsku)
miłości drugiego człowieka, która z kolei wynika z jednego z podstawowych dogmatów
chrześcijaństwa, zgodnie z którym powinniśmy naśladować Chrystusa. Z nakazu
| 81
Paweł Czarnecki
miłości bliźniego wynika szereg norm szczegółowych, aczkolwiek w Ewangeliach
brak jest wskazówek dotyczących postępowania w konkretnych sytuacjach. Z nakazu
miłości bliźniego wynika np. norma zakazująca krzywdzenia innych: „Wszystko więc,
co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie” (Mt 7, 12). Powinniśmy
przebaczać doznane krzywdy, a przebaczenie to musi być bezgraniczne, jednak nie
dlatego, iż przebaczając doznaną krzywdę jednamy sobie względy krzywdziciela,
tylko dlatego, że powinniśmy naśladować Chrystusa, którego przebaczenie dla
nas jest również bezgraniczne (Mt 18, 21 i nast.). Z tych samych powodów Nowy
Testament zaleca miłość nieprzyjaciół, dla której także ma nie być granic (Mt 6, 14;
Łk 10, 29). Chrześcijanin nie może ograniczać się do odwzajemniania uczynków
i uczuć, których sam uprzednio doznał. W Liście do Rzymian (13, 8) św. Paweł pisze:
„Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością”. Dobroć uświadomiona,
z której wynika zadowolenie z samego siebie, nie jest prawdziwą dobrocią (Łk 8, 19).
Obietnica nagrody (życia wiecznego) nie może stanowić motywacji postępowania
moralnie dobrego. Postępowanie etyczne powinno być forma doczesnej odpowiedzi
na nie znającą miary łaskę Boga („Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie”, Mt 10, 8).
Realizacja chrześcijańskich ideałów możliwa jest jedynie we wspólnocie. Św. Paweł
pisze: „wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 14,7). Przyjście
Chrystusa, bowiem bariery między ludźmi, bariery wzniesione zresztą przez nich
samych, (np. między żydami, a poganami, kobietami a mężczyznami itd.).
Etyka chrześcijańska rozpatruje ludzki czyn w odniesieniu do podmiotu działania,
a więc do człowieka, co jednak nie oznacza, iż czyn, jak ujmuje to T. Ślipko, „rozpływa
się w rzeczywistości wykonującego podmiotu”2. W przeciwieństwie do etyki świeckiej,
etyka chrześcijańska nie szuka uzasadnień swoich twierdzeń jedynie w człowieku,
a więc np. w jego wrażliwości moralnej, godności czy w intuicji. Ludzka zdolność
odróżniania dobra od zła nie może być wystarczającą podstawą moralności, ponieważ
często okazuje się zawodna („podstępne jest serce bardziej niż wszystko inne”, Jer.
17:9; „Kto ufa swemu sercu bardziej niż Bogu, ten jest głupi” (Prz. 28:26).
Również etyka świecka usiłuje poszukiwać absolutu, szuka go jednak,
w rzeczywistości dostępnej bezpośredniemu poznaniu, a więc z natury zmiennej
i przemijającej. (Wprawdzie także filozofia chrześcijańska upatruje objawienia
w „stworzeniu”, jednak owo objawienie interpretuje w odniesieniu do osobowego
Boga.) Poszukiwanie absolutu zaś w czymś, co jest ze swej istoty nietrwałe i zniszczalne
grozi popadnięciem w etyczny relatywizm lub nihilizm.
Etyka świecka nie jest też w stanie dowieść jednorodności rzeczywistości, tzn.
wykazać, że świat materialny, nasze życie wewnętrzne oraz zasady postępowania
(nie tylko normy etyczne) należą do jednego uniwersum ludzkiego działania i nie
stanowią trzech autonomicznych, rządzonych odmiennymi prawami obszarów.
Można oczywiście przyjąć, że człowiek jest polem ścierania się różnego rodzaju
sił (np. procesów biochemicznych, zjawisk psychicznych oraz norm kulturowych,
które przejął od otoczenia), a to, kim jest, stanowi wypadkową owych mniej lub
bardziej niezależnych względem siebie procesów. Stanowisko takie oznaczałoby
jednak zakwestionowanie podstaw społecznego ładu i prędzej czy później musiałoby
doprowadzić do zniszczenia owych trzech wymiarów ludzkiego istnienia.
Etyce chrześcijańskiej zarzuca się niekiedy, że prowadzi ona do nietolerancji,
antysemityzmu, jest represyjna, wykształca w ludziach skłonność do szablonowych
reakcji itp.3 Wydaje się jednak, że to samo zarzucić można każdej etyce, która pragnie
wykroczyć poza poziom filozoficznej spekulacji i stać się podstawą powszechnej
moralności. Etyka chrześcijańska (znów jak każda etyka) poddaje się rozlicznym
interpretacjom, również takim, które usprawiedliwiają popełnienie każdego czynu
w „uzasadnionych przypadkach”. Nienawiść i skrajna przemoc możliwe są także
pomiędzy chrześcijanami, o czym świadczy nie tylko historia chrześcijaństwa, lecz
także np. (w każdym razie do niedawna) sytuacja w Irlandii Północnej. Fakt ten nie
świadczy jednak o tym, że etyka chrześcijańska nie przystaje do współczesnego świata
– świadczy on jedynie, że konieczne jest rozwijanie refleksji etycznej i dostosowywanie
etyki do zmieniających się warunków. W homilii wygłoszonej w Irlandii Jan Paweł
II mówił: „Przemoc to zło, to kłamstwo (...) nie wierzcie w przemoc, nie popierajcie
przemocy. To nie jest droga chrześcijańska. Wierzcie w pokój oraz w miłość
i przebaczenie, bo one należą do Chrystusa” (29 I 1979).
Jednym z celów jednoczenia się Europy jest właśnie położenie kresu tego
rodzaju konfliktom. Warto pamiętać, iż to właśnie Episkopat polski w liście z 1965
r. zapoczątkował proces pojednania polsko – niemieckiego, będącego koniecznym
warunkiem integracji europejskiej, a znacznie wcześniej, bo już pod koniec lat
czterdziestych, rozpoczął się proces pojednania francusko – niemieckiego, co
zaowocowało powstaniem Wspólnoty Europejskiej. Jednakże rozpad Związku
Radzieckiego oraz znikniecie „żelaznej kurtyny” sprawiły, że od kilkunastu lat
proces integracji europejskiej postrzegany jest w coraz większym stopniu jako proces
o charakterze ekonomicznym. Coraz większą uwagę zwraca się też na negatywne
skutki integracji, upatrując ich zresztą głownie w sferze „idei” i zapominając, iż
właśnie w owej sferze „idei” i wartości skutki pozytywne nieskończenie przewyższają
skutki negatywne. Mówi się na przykład o narastającym w Europie kryzysie
tożsamości, przy czym nie chodzi tu jedynie o kryzys „tożsamości europejskiej”
(w sensie odrębności Europy od reszty świata), lecz także o kryzys tożsamości
grupowych w obrębie europejskiej wspólnoty narodów, którego przyczyn upatruje
się właśnie w nadmiernym zacieśnianiu więzi pomiędzy państwami i niwelowaniu
przy pomocy prawnych i instytucjonalnych rozwiązań oddzielających je od siebie
| 83
Paweł Czarnecki
barier. W pewnym sensie poczucie zagrożenia utratą własnej tożsamości wydaje się
zresztą zrozumiałe, o ile bowiem dotychczas narody europejskie określały własną
tożsamość głównie poprzez opozycję do innych narodów („samookreślenie się przez
negację”), to w integrującej się Europie takie samookreślenie przestaje być możliwe.
Ów sposób budowania własnej tożsamości poprzez odcięcie się i zdystansowanie
wobec wszystkiego, co obce, był przez stulecia źródłem ksenofobii, nie sposób jednak
zaprzeczyć, iż, przynajmniej z punktu widzenia przeciwników integracji, jest to
sposób „słuszny”.
P. Krysa zwraca uwagę, że także w Kościele rzymskokatolickim nie brakuje obaw
związanych z integracją europejską. Autor ten przywołuje wypowiedź abp Stanisława
Gądeckiego, który stwierdził, iż u podłoża integracji europejskiej leżą wspólne
interesy, nie zaś bezinteresowna miłość do innych krajów. Obecna sytuacja różni
się także od tej z początków chrystianizacji Europy, wtedy bowiem wiodącą role
pełnił zmysł religijny, który dzisiaj zanika. Abp Gądecki jest jednakże przekonany,
iż w końcu dojdzie do „wahnięcia wahadła w drugą stronę” i nastąpi odrodzenie
się wartości duchowych4. Przeciwnicy integracji zaś obawiają się powstania
ponadnarodowej wspólnoty, pewnej nowej jakości, która w dłuższej perspektywie
czasowej wchłonęłaby i ostatecznie zniwelowała istniejące obecnie różnice pomiędzy
poszczególnymi grupami narodowościowymi, językami, tradycjami etc. Obawia ta
wydaje się jednak słuszna jedynie przy założeniu, iż integracja przebiegać będzie
wyłącznie w oparciu o chłodną kalkulację zysków i strat, a wszystko, czego nie da się
ująć w kategoriach ekonomicznych, odgrywać będzie rolę marginalną.
Tymczasem powstanie wspólnoty państw i narodów Europy samo w sobie jest
wielką, historyczną ideą, a integracja ekonomiczna miała (przynajmniej w założeniu)
stanowić jedynie skuteczne narzędzie realizacji tej idei. Oparcie integracji jedynie
na ekonomii stanowiłoby zatem zaprzeczenie idei integracji i ostatecznie prędzej
czy później musiałoby doprowadzić do rozpadu Unii Europejskiej. Dotychczasowe
dzieje Europy wskazują bowiem, iż idee i wartości (nie tylko zresztą religijne)
odrywały w postępowaniu ludzi o wiele większą rolę niż zapewne wydaje się wielu
współczesnym ekonomistom. Jan Paweł II mówi o człowieku, iż człowiek to „duch
ucieleśniony” (FC 11).
Stwierdzenie, iż etyka chrześcijańska może stać się podstawą integracji europejskiej,
nie oznacza, że zjednoczenie Europy możliwe jest tylko pod warunkiem, że większość
mieszkańców Europy stanie się chrześcijanami. Oznacza ono, że respektowanie
podstawowych zasad i wartości, na których opiera się etyka chrześcijańska, stanowi
jedyną pewną gwarancję autentyczności i trwałości integracji. Wizja rozpadu Unii
jawi się wprawdzie jako nieszczęście, którego pragnęlibyśmy uniknąć, warto jednak
pamiętać, że integracja nie jest celem samym w sobie, lecz, jak wspomniałem, służyć
powinna realizacji określonych celów i wartości. Musi zatem stawić czoła przede
wszystkim tym zagrożeniom, które dotyczą jednostki w sposób bezpośredni, jak
ubóstwo, wyzysk słabszych przez silniejszych, niesprawiedliwość itd. Na jednej
z audiencji generalnych Jan Paweł II mówił: „Kościół musi nazwać po imieniu
niesprawiedliwość, wyzysk człowieka przez człowieka, czy wyzysk ludzi przez
państwo (...) musi nazwać po imieniu wszelką niesprawiedliwość społeczną, wszelka
dyskryminację, wszelki gwałt zadawany człowiekowi, jego ciału, jego duszy, jego
sumieniu, czy jego przekonaniom” (Jan Paweł II, Przemówienie na audiencji ogólnej,
22 II 1979). Trudno zaś wyobrazić sobie, aby np. etyka postmodernizmu była w stanie
„nazwać po imieniu wszelką niesprawiedliwość”.
Etyka chrześcijańska pojmuje człowieka jako istotę wolną, wolność ta nie jest
jednak absolutna, wynika, jeśli wolno tak powiedzieć, z wyrwania człowieka
z niewoli zła, dzięki czemu staje się on wolny dla dobra. Etyka chrześcijańska
wyklucza zatem wolność nieskrępowaną żadnymi normami i nie respektującą
żadnych wartości, a pośrednio odrzuca także pogląd, zgodnie z którym nie istnieje
moralność powszechna, obowiązująca zawsze i wszystkich. A właśnie istnienie takiej
moralności jest kwestionowane przez filozofię postmodernizmu. Z. Bauman pisze:
„Etyka doskonała jawi się na kształt kodeksu przepisów prawnych, określających
czyny poprawne powszechnie – to znaczy, właściwe dla wszystkich ludzi wszystkich
czasów; takich przepisów, jakie rozróżniają uczynki dobre od złych raz na zawsze i bez
względu na okoliczności lokalne”5. Ale zbudowanie takiej doskonałej etyki jest, wedle
postmodernistów, niemożliwe, dlatego w dziedzinie moralności skazani jesteśmy na
niepewność i swego rodzaju prowizoryczność.
Z punktu widzenia etyki chrześcijańskiej (na co zwrócił uwagę Jan Paweł II)
uzasadniona jawi się obawa, iż zanegowanie „wrodzonej przynależności człowieka do
Boga” narazi społeczeństwa Europy na niebezpieczeństwa związane z umacnianiem
się „tendencji laicyzmu i sekularyzacji agnostycznej i ateistycznej”6, które
w przeszłości przyniosły tragiczne skutki dla całego kontynentu. Owej „wrodzonej
potrzeby przynależności do Boga” ludzie nie potrafią w sobie stłumić, są jednak
w stanie zrealizować ją poprzez podporządkowanie się różnego rodzaju autorytetom.
O potrzebie tej Isaac Berlin pisze: „Pragnienie uznania (przez autorytet, przyp. aut.)
wyraża tęsknotę (...) za zjednoczeniem, bliskim porozumieniem, wspólnotą interesów,
życiem opartym na współzależności i gotowości do ofiary”7.
Dlatego też to właśnie Kościół rzymskokatolicki oraz inne wyznania chrześcijańskie
powinien stać na straży poszanowania podstawowych (i wspólnych dla całej Europy)
wartości, przypominać osobom i instytucjom odpowiedzialnym za kształt integracji
o potrzebie poszanowania godności osoby ludzkiej, a także troszczyć się o wpajanie
norm współżycia społecznego i uświadamianie mieszkańcom Europy tego, co
| 85
Paweł Czarnecki
stanowi duchowy fundament kontynentu. Etyka chrześcijańska, w przeciwieństwie
do świeckich kierunków i mód filozoficznych, nie jest sprawą prywatną, lecz wykracza
poza jednostkę, stając się rodzajem zobowiązania obejmującego całą wspólnotę
(również w wymiarze europejskim).
Z tej to przyczyny na samych chrześcijanach spoczywa obowiązek troski o to, by
proces „europeizacji” Europy (który może wszak przebiegać różnymi drogami) nie
doprowadził, czy to w europejskim prawodawstwie, czy w kształcie unijnych instytucji,
do zaprzeczenia naczelnym wartościom wniesionym do kultury europejskiej przez
chrześcijaństwo. Szczególnie doniosłą rolę w procesie jednoczenia się Europy odgrywa
nauczanie Jana Pawła II, zarówno ze względu na długość pontyfikatu, który rozpoczął
się wszakże, gdy Europa podzielona była na dwa wrogie bloki, jak i jego charakter. Jan
Paweł II jak mało kto zdawał sobie sprawę, że zjednoczenie Europy nie jest możliwe bez
wzajemnego przebaczenia, szacunku i miłości. W książce wydanej jeszcze przez wyborem
na papieża (U podstaw odnowy, Kraków 1972) kardynał Wojtyła cytuje następujący
fragment dokumentów II Soboru: „Tych, którzy w sprawach społecznych, politycznych lub
nawet religijnych inaczej niż my myślą i postępują, należy również poważać i kochać; im,
bowiem bardziej dogłębnie w duchu uprzejmości i miłości pojmiemy ich sposób myślenia,
tym łatwiej będziemy mogli nawiązywać z nimi dialog”8.
Szczególnie dobitnie głos Kościoła zabrzmiał podczas dyskusji nad kształtem
konstytucji europejskiej. Jan Paweł II zwracał uwagę, że (odrzucony zresztą) projekt
konstytucji europejskiej powinien odwoływać się do chrześcijańskiego dziedzictwa
Europy. „Istotny wkład chrześcijaństwa i chrześcijańskiej koncepcji człowieka
w historię i kulturę różnych krajów – powiedział Ojciec Święty – jest częścią wspólnego
dziedzictwa. Dlatego też wydaje się oczywiste, że fakt ten powinien zostać uwzględniony
w projekcie europejskiej konstytucji”9. Przy okazji dyskusji o konstytucji europejskiej
papież zwrócił też uwagę, że Europa tworzyła się wtedy, kiedy się ewangelizowała, oraz
że to właśnie chrześcijaństwo wniosło do Europy „godność osoby ludzkiej, wolność,
zmysł powszechności, szkołę i uniwersytet, dzieła solidarności”10.
Obecnie chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się na całym świecie, przybrało
charakter globalny, co stawia przed nim nowe wyzwania, zarówno doktrynalne, jak
i etyczne. Te nowe, globalne wyzwania mogą stać się zarówno słabością, jak i siłą
etyki chrześcijańskiej, bowiem. Powodzenie integracji europejskiej zależy nie tylko
od relacji pomiędzy państwami i narodami w obrębie Unii Europejskiej, lecz także
od ułożenia stosunków pomiędzy Unia, a krajami nie należącymi do Unii. Europa
bowiem wciąż jeszcze wykazuje tendencję do postrzegania samej siebie jako wzorca
do naśladowania dla innych kultur, traktując problemy występujące np. w krajach
muzułmańskich jako możliwe do rozwiązania tylko w jeden sposób: poprzez
wprowadzenie demokracji oraz zasad wolnego rynku, dla których modelem ma być
właśnie demokracja i gospodarka krajów europejskich. Nawet więc, jeżeli Europa
zdaje sobie sprawę z roli, jaką religia odgrywa w życiu większości społeczeństw
nie należących do kultury zachodniej, to skłonna jest fakt ten traktować jako stan
przejściowy, który prędzej czy później zostanie przezwyciężony, religia zaś, podobnie
w Europie, stanie się sprawą indywidualnych przekonań i wyborów11.
„Dechrystianizacja” europejskiego prawa (czego przejawem ma być m. in.
zrównanie praw związków homoseksualnych i małżeństwa heteroseksualnych,
legalizacja aborcji, a w niektórych krajach także eutanazji)12 wydaje się stanowić
dowód na to, iż Europa w coraz większym stopniu odchodzi od swych chrześcijańskich
korzeni, także w wymiarze etycznym. Z pewnością etyka chrześcijańska nie stanie
się jedynym fundamentem „nowej Europy”, jednak może i powinna stanowić jeden
z najważniejszych filarów podtrzymujących poczucie przynależności do europejskiej
wspólnoty i świadomość istnienia pewnego wspólnego dobra i pewnych trwałych
wartości. Jak bowiem twierdzi francuski historyk i publicysta, Marcel Gauchet,
paradoksalnie nawet w krajach, w których konflikt pomiędzy państwem, a Kościołem
był najsilniejszy, takich jak Francja, obecnie religia przestała być postrzegana jako
zagrożenie dla demokracji czy neutralności państwa. Nie oznacza to wprawdzie, że
Europejczycy zaczną niebawem domagać się wpisania do konstytucji odniesienia do
chrześcijańskich korzeni Europy, jednakże, zdaniem autora, wielu ludzi poszukuje
obecnie w religii źródeł sensu życia oraz moralności13.
Na podkreślenie zasługuje także rola, jaka w procesie integracji ma do odegrania
Kościół rzymskokatolicki w Polsce14. W 1997 r. w przesłaniu do Konferencji
Episkopatu Jan Paweł II mówił o roli Kościoła w Polsce w procesie jednoczenia
się Europy: „Kościół w Polsce może ofiarować jednoczącej się Europie swoje
przywiązanie do wiary, swój natchniony religijnością obyczaj, duszpasterski wysiłek
biskupów i kapłanów, i zapewne wiele jeszcze innych wartości, dzięki którym Europa
mogłaby stanowić organizm pulsujący nie tylko wysokim poziomem ekonomicznym,
ale także głębią życia duchowego” (5). Z kolei w przemówieniu do biskupów polskich
papież mówił: „Europa potrzebuje Polski głęboko wierzącej i po chrześcijańsku
kulturowo twórczej, świadomej swojej roli wyznaczonej przez Opatrzność. (...)Trzeba
znaleźć w sobie tyle siły, by nasz naród mógł skutecznie oprzeć się tym tendencjom
współczesnej cywilizacji, które proponują odejście od wartości duchowych na rzecz
nieograniczonej konsumpcji czy też porzucenie tradycyjnych wartości religijnych
i moralnych dla kultury laickiej i etycznego relatywizmu”15.
Wezwanie to zostało przez Kościół rzymskokatolicki w Polsce podjęte, czego
przejawem jest m. in. wydany w 2002 r. komunikat biskupów w sprawie integracji
europejskiej. Biskupi polscy zwracają w nim uwagę, iż integracja jest dla Polski
szansą, którą powinna ona wykorzystać, zarazem jednak podkreślają, że „włączenie
| 87
Paweł Czarnecki
w struktury europejskie nie może oznaczać rezygnacji z suwerenności narodowej,
politycznej i kulturowej, w tym także z tożsamości religijnej” (3). Biskupi domagają się
także zagwarantowania w ustawodawstwie europejskim prawa do życia od poczęcia
do naturalnej śmierci a także uznania za małżeństwo jedynie związku pomiędzy
kobieta a mężczyzną.
Najbardziej zaś przekonującym dowodem świadczącym o pragnieniu włączenia się
w europejskie struktury była decyzja społeczeństwa polskiego, które w referendum
w 2004 r. opowiedziało się za wejściem Polski do Unii Europejskiej. Teraz jedynie czas
pokaże, czy i na ile „polskie” chrześcijaństwo jest w stanie włączyć się w kształtowanie
duchowego kształtu Europy.
1
A. L. Zachariasz, Moralność i rozum w ponowożytności, w: Moralność i etyka w
ponowoczesności, [w:] W. Sareło (red.), Warszawa 1996, s. 25.
2
Por. T. Slipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2002, s. 61.
3
Por. R. Preston, Etyka chrześcijańska, w: Przewodnik po etyce, [w:] P. Singer (red.), Warszawa
2002, s. 137 i nast.
4
P. Krysa, Quo vadis, Europo?, [w:] “Przewodnik Katolicki” 2003, nr 13.
5
Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 84.
6 Przesłanie papieskie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. «Ku konstytucji
europejskiej?» (20 czerwca 2002).
7
I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa 1991, s. 171.
8
Cyt. za: J. Kuczyński, Wielkość pontyfikatu Jana Pawła II, [w:] „Studia Filozoficzne” 1979, nr 1 i 2.
9
L’Osservatore Romano 2003, nr 1.
10
Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, 13.01.2004.
11
M. Gauchet, La condition historique, Paris 2003.
12
P. Krysa, Quo vadis..., dz. cyt.
13
M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Montreal 1985.
14
W pracach Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej (COMECE) uczestniczył
przedstawiciel Konferencji Episkopatu Polski, abp. Henryk Muszyński. Por. M. Przeciszewski,
B. Trzeciak SJ, Europa w wizji i działaniach Kościoła, czyli wspólnota tradycji i wartości, [w:]
„Polska w Europie”2002, nr 4, s. 11-25.
15
Jan Paweł II, Przemówienie do biskupów polskich z okazji wizyty ad limina Apostolorum, 14
lutego 1998 r., [w:] Program dla Kościoła w Polsce, Kraków 1998, ss. 50-51.
Parerga
nr 2/2006
[s. 89-106]
František Mihina
Filozofia a literatúra v optike
epistemického modelovania
Literatúra je fenomén v širokom zmysle slova antropogénny par excellence – jej
tvorcom a súčasne predmetom a dominantným objektom – na rozdiel od filozofie či
vedy – je človek, tvor hľadajúci, blúdiaci, búriaci sa, radujúci sa i trpiaci.. Musí dať
životným príbehom tvar, podobu, ktorá zaujme.
Už samotné slovo literatúra vyvoláva – dokonca aj a možno najmä u jej tvorcov
– úctu, obdiv a pokoru, ale aj rozpaky, nedôveru a otázniky. Jestvovanie filozofie
je výrazom záujmu človeka o kultiváciu jeho vzťahu k prostrediu, v ktorom žije, je
formou špecificky ľudského spôsobu reflexie. Aj jestvovanie literatúry je výrazom toho
istého rozmeru ľudskej existencie, ibaže v istom zmysle druhej strany tej istej vzácnej
mince, ktorou uspokojujeme svoje potreby.
A tak nastal zvláštny čas: na filozofiu i na literatúru je pravdepodobne potrebné
začať sa pozerať inak, s odstupom, aby sme v perspektíve ich jestvovania dokázali
posúdiť ich miesto v našom žití, pri riešení – hoci v podobe uvedomenia si – našich
problémov, ktoré nás nielen umárajú, ale aj charakterizujú a obrodzujú. J. F. Lyotard
nás upozorňuje, že „filozofiu možno vnímať nielen ako udalosť zvonka, ale prevziať ju
aj ako myšlienku, teda ako problém, genézu a vnímať ju z oboch strán“ (/12, 7). To isté
je možné povedať aj o literatúre – aj tú je možné a potrebné vložiť do iných súradníc
–, aby vynikli charakteristiky, ktoré sú pre ňu dôležité, aby nebola len výplňou
našich knižníc, ale najmä a predovšetkým výplňou našich myslí, resp. tým, čo túto
myseľ spolu-usporadúva. Literatúra nie je sama sebe a osebe cieľom – bola a ostáva
prostriedkom, nástrojom, pomocou ktorého tí, ktorí veria v jej silu a možnosti,
ukazujú na možné a potrebné zmeny. Albert Schweitzer, nespokojný s formou
rezignácie charakterizujúcej napr. Unamuna a celú jeho Generáciu 1898, upozorňuje
na aktuálne „ohrozenie kladného postoja k svetu a životu“ (/22/, 110). Presviedča, že
literatúra i filozofia ako súčasť svojho poslania majú „prisviedčať svetu a životu“ (/22/,
111), prispievať k obnove kultúry, ktorá môže vzísť „len z obnovy svetonázoru“ (/22/,
111) a vo svojich dôsledkoch „dnešného človeka opäť vyburcovať k elementárnemu
premýšľaniu o otázke, čo človek znamená vo svete a čo chce urobiť zo svojho života“
| 89
František Mihina
(/22/, 111). L. N. Tolstoj bol náruživým čitateľom – nedávno (v roku 2002) vyšli jeho
poznámky a výpisky z diel nesmrteľných pod názvom Ob istine, žizni i povedenii,
v ktorých sa tento planetárny bard svetovej kultúry zamýšľa nad tým, čím a ako by
mala literatúra, resp. slovo – vypovedané, napísané, čítané a počúvané, približovať
Život – ten večný zdroj našich úvah, aréna našich osudov a priestor nášho pozemského
bytia. Aj keď cítime jeho presah do sfér mystického, zásvetného, metafyzického,
tajomného či nepoznateľného, predsa len si uvedomujeme – v literatúre i vo filozofii,
že práve on sa odohráva tu a teraz1.
***
Napriek zlovestnej (pretože založenej na odlišných formách komunikácie)
konkurencii moderných či celkom novodobých médií, púť literatúry i filozofie naším
životom sa neskončila a nekončí. Naopak, ich význam – aj keď sa v istom zmysle
posunul, nestráca na svojskej naliehavosti, ktorou oznamujú svoje posolstvo. Aj keď
je určené všetkým, nie všetci ho dokážu aj rozpoznať a uvedomiť si ho. Ani v minulosti
nie všetci venovali filozofii svoju pozornosť, nie každý bol filozofom. A takisto sa
môžeme vysloviť, ak myslíme na literatúru. Nie každý s ňou žil svoju každodennosť,
nie každý sa k nej utiekal, keď pociťoval, že v jeho živote sa čosi deje, mení či – naopak
– začína alebo končí.
O filozofii i literatúre v nami sledovaných súvislostiach budeme hovoriť ako
o žriedle, prameni, zdroji, z ktorých naberáme silu, aby sme mohli žiť, aby sme sa
naučili žiť, aby sme porozumeli, čomu sa nám rozumieť nedarí. Vo filozofii hľadáme
istoty Rozumu, ktorý neraz chápeme ako tribunál, pred ktorý sa občas sami chceme
dostať. No neraz narážame na fakty bezprostrednosti, o ktorých tušíme, že sa im síce
nemožno vyhnúť, no možno ich akosi zvládnuť tým, že ich niekam vradíme, že pre
nich nájdeme súvislosti, že ich zaradíme.
Tušenie o ľudskej neistote, ktorú z času na čas pociťujeme všetci, je motivačným
pozadím obrodzujúcich textov, ktoré nachádzame nielen vo filozofii, ale najmä
v literatúre. „Naše mánie všetko racionalizovať – dôsledok civilizácie, ktorej
vieroučným vyznaním sa stal výhradne Čistý rozum – až tam sa dospelo – nás
priviedli k naivnej domnienke, že kdesi existuje nejaký Archetyp..., ktorý sa má písať
podľa zásad dobrého filozofického vychovania s veľkým písmenom. Román... žiadny
Archetyp bohužiaľ alebo našťastie neexistuje“ (/4/, 16).
Filozofia, aj keď už neraz rezignovala, predsa len nás uvádza do sveta, v ktorom
pojem pravdy predstavuje regulatívny ideál, podľa ktorého sa dá žiť, aj keď súčasne
cítime, že len málokedy ju naozaj aj nadobudneme. Navyše, o filozofii to platí viac
ako o literatúre, „nejestvuje intelektuálny čin, ktorý by sa nakoniec nestal zbytočným;
Filozofia a literatúra v optike epistemického modelovania
filozofické učenie pôsobí spočiatku ako pravdepodobný popis sveta; roky plynú
a z učenia sa stane púha kapitola – ak nie len odstavec alebo meno – v dejinách
filozofie“ (/8/, 118). Možno to neplatí o všetkých, o väčšine však áno. Napriek tomu
však jestvuje čosi ako philosophiae perenis, teda neustále znovuriešenie tých istých
či podobných problémov, ktoré po veky sprevádzajú človeka; Borges má asi napriek
všetkému pravdu.
Ak budeme hovoriť najmä o literatúre, potom rozmery jej vplyvu a pôsobenia sú
sotva porovnateľné s významom akéhokoľvek iného kultúrneho počinu – možno
s hudbou, možno s rozprávkou (tou hovorenou), možno s piesňou (tou spievanou).
Aj keď sa situácia v posledných rokoch predsa len (vďaka radikálnym zmenám vo
formách komunikácie) mení, literatúra trvá naďalej. Jej trvanie nie je zotrvávaním: je
a vstupuje do našich príbytkov, pretože je chcená, aj keď nie všade rovnako. Súčasne
však cítime, že nie všetko je naozaj v poriadku.
V tomto zmysle je situácia vo vzťahu k filozofii nie nepodobná tej, ktorú pociťujú
literáti. Od obdivu – často nekritického – po (rovnako nekritické) zatracovanie,
od dominancie k ostrakizácii. A predsa! Stáročia, ktorými literatúra i filozofia
sprevádzajú človeka na jeho životnej púti ukazujú, že ich práve s človekom čosi spája,
že práve v ňom treba hľadať dôvod a príčinu ich trvalej revitalizácie, obnovovania
v prúde času, ktorý zasahuje aj do osudu človeka a ľudstva. Filozofia i literatúra nie sú
deskripciou, obidve – každá však len ako jedna zo strán – tvoria pomyselnú dosku, do
ktorej vpisujeme svoje rany i nádeje, svoje a túžby, svoje bolesti a radosti. Vo filozofii
a literatúre ich dokážeme znova prežívať a v svojráznej očiste sa s nimi vyrovnávať, aj
keď nikdy nie aj vyrovnať. Lenže, ako nám pripomína Holderlin, „keď človek sní, je
s Bohom, ale keď premýšľa, je púhym žobrákom“ (/4/, 32).
Vo väčšine ľudských zápasov sa nedá zvíťaziť iba rozumom – mnohé aj tak zostávajú
našimi prehrami. Nie sú však márne. Ak si ich necháme prejsť mysľou a vstúpia do
našej skúsenosti, môžu byť obrodzujúce a oslobodzujúce. Literatúra však sama je
zápasiskom, na ktorom sa tieto zápasy môžu odohrávať – je alebo môže byť arénou, do
ktorej vstupujeme, aby sme sa pokúsili opustiť ju ako víťazi, teda ako poučení. Ibaže
nie v tom dávnom zmysle, v ktorom antickí Rimania burácali a jasali, keď sa pred
nimi odohrávali zápasy na život a na smrť, ktorá sa ich osobne nedotýkala. „Dnes
už každý vie, že najcennejšie oblasti reality, najcennejšie pre človeka a jeho osud,
nemôžu byť uchopené prostredníctvom abstraktných schém logiky a vedy... celé
územia skutočnosti sú vyhradené umeniu – iba umeniu...; dôležité romány sa nepíšu
iba hlavou“ (/4/, 28–29).
Literatúra nie je fikcia, literatúra je skutočnosť. Svojrázna, stvorená, t. j. uvitá či
skĺbená človekom. Vo vzťahu k nemu je transcendentná, autor akoby bol iba médiom,
prostredníctvom ktorého prehovára niečo či niekto iný. O Biblii, rozsiahlom súbore
| 91
František Mihina
kanonizovaných kníh sa mnohí nazdávajú, že nie je stvoreným dielom, v zmysle
stvoreným človekom. Že je dielom božím, ktorého text počuli tí, ktorých úlohou bolo
len zaznamenať ho. Nevedeli odkiaľ pochádza a nevedeli prečo ho majú z vnútra svojej
mysle prepisovať. No robili to a je dobré, že sa tak stalo! Náš autor nie je v celkom
nepodobnej situácii. Keď sa F. M. Dostojevskij v aure prichádzajúceho ataku svojej
diagnózy ponáral do hlbín, ktoré nakoniec zatemnili jeho myseľ, priblížil sa k svetu,
ktorý by mu inak azda nebol prístupný. „Nič nie je skutočné, a azda preto ľahko
prijímame skutočnosť“ (/8/, 227).
Argentínsky vedec, filozof a literát (mohli by sme to povedať aj v opačnom poradí)
sa na začiatku šiesteho decénia uplynulého storočia pýta „prečo, ako a kvôli čomu sa
píšu fikcie?“ a takmer jedným dychom si aj odpovedá: „uvedomoval som si tie temné
dôvody, ktoré nútia človeka k tomu, aby so všetkou vážnosťou, ba priamo s úzkostlivou
tvrdošijnosťou písal o bytostiach a udalostiach, ktoré nie sú súčasťou skutočného sveta,
ale pritom akoby akýmsi zvláštnym spôsobom vydávali najautentickejšie svedectvo
o realite okolo nás2“ (/4/, 13).
Ľudský život a jeho podoby, pozadie, kinetiku či zvraty neopíšeme a nevysvetlíme
pomocou fyzikálnych či iných prírodovedných pojmov – život sa vyznačuje vysokou
mierou autonómie, v istom zmysle je „najvyššou a samostatnou realitou... každý
organizmus je akýmsi monadickým bytím; má svoj vlastný svet, pretože má svoju
vlastnú skúsenosť“ (/2/, 77). Literatúra – aspoň tá, ktorá nás v nami sledovaných
súvislostiach zaujíma, stáva sa súčasťou symbolického sveta, v ktorom človek žije
a ktorý nemôže opustiť. Ona ho vlastne spoluvytvára3 .
Ontológia umenia, včítane literatúry, je vymedzená ako odhaľovanie niečoho,
čo sa inak skrýva, čo sa len ťažko odhaľuje, no čo jestvuje. Odhaľovanie nemá
konceptuálny charakter, ktorým sa hrdí a ktorý je charakteristický pre filozofiu. Má či
vyjavuje sa v umeleckých formách. Autor je v tomto procese v istom zmysle najmenej
dôležitý, aj keď každý román, dráma, báseň ho majú. Cez autora sa vyjavuje niečo,
čo možno nikdy nebolo – skutočnosť umeleckej skutočnosti sa nepodobá tej, o ktorej
hovoria filozofickí realisti, nie je to súbor res extensa, o ktorom hovoril Descartes,
Holbach, pragmatisti či common sense. Literárne udalosti tvoria skutočnosť, ktorá je
pravdivá tým, že nikdy nenastala, a ak aj, tento neliterárny spôsob jej existencie nie
je primárne dôležitý. J. L. Borges – mysliac na udalosť literárnu – v tejto súvislosti
hovorí: „Ak nie je pravdivá ako skutočná udalosť, bude azda pravdivá ako symbol“
(/8/, 249). A. Carpentier hovorí o „zázračnej pravdivosti skutočnosti“ (/17, 7),
o spájaní vecí, predmetov a udalostí, „ktoré sa zvyčajne nikdy nevyskytujú spolu“
(/17/, 6), o „zázračnom reálne“, ktoré sa „vyskytuje na každom kroku v živote ľudí“
(/17/, 10). No autor predsa len existuje, má svoje meno, životnú skúsenosť a vízie,
ktorými vstupuje do svojho sveta i do sveta iných. Navyše, „žije nielen vo svete pocitov,
ale aj etických, gnozeologických a metafyzických hodnôt, ktoré tak či inak tvorcom
a jeho dielom prenikajú“ (/4/, 173). A ešte niečo, hlboká intuícia spájajú filozofa
i romanopisca, literáta – obaja pociťujú skrytú jednotu sveta, ktorej pôvod nedokážu
určiť, aj keď sa o to usilujú. Ľudský údel vo svete nie je samozrejmý, nedokážeme
presvedčivo určiť, v čom vlastne spočíva – teleologické špekulácie o vopred danom
či stanovenom (a kým vlastne?) účele nič neriešia. Preto filozofia, literatúra i teológia
– každá inak – sústreďujú svoje úsilie práve sem, do sféry pre človeka dôležitého, ale
navždy asi uzavretého priestoru, o ktorom tušíme, no do ktorého nám nie je súdené
vstúpiť. Trinásta komnata ľudského života je jeho večným ohraničením.
Ontológia literatúry má, voľne povedané, platonský status – naše ľudské činy
sú len tieňom tých, ktoré sa odohrávajú kdesi celkom inde a celkom inak. V tomto
zmysle „už starí Gréci vedeli, že sme iba tiene snov“ (/8/, 270). Nakoľko v určitom
zmysle nič nie je v živote človeka „skutočne skutočné“, prostredníctvom vedy, umenia
a literatúry či filozofie tvoríme skutočnosť, ktorá jej negativitou už netrpí. „Existujú
myšlienky..., ktoré si človek vôbec nemyslí, ktoré zapôsobia na srdce bez toho, aby si
to srdce (a vôbec nie myseľ) uvedomilo, a nemôže to byť inak, než že niektoré z nich...
preniknú do vesmíru nejakého Románu, o ktorom si ten, kto ho píše, myslí, že tak
robí, aby uviedol na scénu cudzie myšlienky“ (/9/, 366).
Literárne udalosti sa odohrávajú „vo vesmíre Fantázie, ktorý nie je so žiadnym
iným vesmírom súbežný“ (/9/, 366). Svet literatúry sa stáva „neistou osnovou záhad“,
pred ktorými stojíme neraz v nemom úžase, ktorý nás pohlcuje, inšpiruje a motivuje.
Má však svoj hlbší zmysel, ktorý vyjadruje sebe vlastnými formami – dejom, jeho
zvratmi, prekvapujúcimi obratmi a pod. „Ľudské dielo nie je iné než to dlhé
putovanie, aby človek okľukami umenia našiel tie dva alebo tri jednoduché a vznešené
obrazy: pri pohľade na ne sa srdce otvára“ (/6/, 22). Skutočnosť každého autora je iná,
„skutočnosť Balzakovho sveta nie je rovnaká ako skutočnosť sveta Flaubertovho... ak
teda skutočnosťou rozumieme, a musíme rozumieť, nielen onu vonkajšiu skutočnosť,
o ktorej nám hovoria veda a rozum, ale aj onen temný svet nášho vlastného ducha...,
dospievame k záveru, že najrealistickejší sú tí spisovatelia, ktorí namiesto uľpievania
na triviálnom popise šiat a zvykov popisujú city, vášne a myšlienky, zákutia
nevedomého a podvedomého sveta svojich postáv; je to činnosť, ktorá nielen že
neznamená zrieknutie sa onoho vonkajšieho sveta, ale je tiež jedinou, ktorá umožňuje
vtlačiť ľudskej bytosti jej skutočný rozmer a dosah; pre človeka má totiž význam iba
to, čo ho spája s jeho duchom...; najprenikavejší a najpravdivejší obraz a svedectvo
o tomto svete nám odkázali veľkí subjektívni umelci, ktorí nepodľahli bláznivému
zámeru popísať vonkajší svet“ (/4/, 57–58).
Filozof a literát nemajú pred sebou ani ten istý svet, ani neusilujú o to isté.
Konceptuálny svet filozofie je uzavretý sám v sebe, jeho konzistencia je symbolom
| 93
František Mihina
predstavy, že aj svet mimo filozofie, o ktorý sa však práve ona zaujíma, je rovnako
v určitom zmysle jednotný, že jeho usporiadanosť je možné vyjadriť usporiadanosťou
konceptuálneho modelu filozofie. Svoju úlohu chápe
filozof ako príspevok
k odstráneniu predsudkov (napr. K. R. Popper), k objaveniu prirodzenej príčiny vecí.
„Skutočný filozof vôbec nechce prevrátiť poriadok vecí; prijíma ho, chce len, aby mu
dovolili šľachtiť myšlienky, ktoré prinášajú útechu silným dušiam“ (/9/, 71). Filozofia
ako terapia je skôr výnimkou, wittgensteinovskou redukcionistickou ideou (ak máme
na mysli úlohu a možnosti filozofie) v podobe názoru, že filozofia nás dokáže vyliečiť
z nesprávneho používania jazyka v dôsledku jeho neporozumenia. Stručne povedané
táto filozofia je postavená na presvedčení, že jazyk – ten istý pre filozofiu i pre literatúru
–, ak mu porozumieme, ak sa naučíme správne ho používať, sám nás zbaví problémov,
ktoré sa nám po stáročia nedarí riešiť.
To, čo je v tomto zmysle pre filozofiu marginálne, teda na okraji jej možných určení,
je pre literatúru oveľa dôležitejšie – jej terapeutická misia je zrejme nie okrajovou
záležitosťou, aj keď si ju ani autor, ani čitateľ nemusia jasne a zreteľne uvedomovať.
Aké druhy neduhov však literatúra dokáže liečiť? A ako naozaj rozpoznáme, že čitateľ
sa ich zbavuje? Paralela s medicínou tu nepomôže; neduhy tela ustupujú niekedy
samé, niekedy ich naozaj odstráni praktická medicína. Dobrá kniha nič nevylieči,
a predsa pomáha – ak ju necháme zapustiť jej koreňmi do hlbín našej mysle a duše,
čosi sa zmení. Ak niekto dokáže prečítať Zločin a trest až do konca, nadobudne pocit,
že sa mu niečo vyjasnilo, že ponurosť románových udalostí ho robí odolnejším voči
tým, ktoré ho očakávajú, či s ktorými sa stretne sám. Jej prostredníctvom azda
viac chápeme, prečo – aj keď nie sme nerozumní – nám čosi akoby bránilo používať
rozum. A cítime aj to, že zauzlenia nášho života nedokážeme rozpliesť, ak nenájdeme
spôsob, ktorý pri ich odstraňovaní bude účinný, a to je možné len pohľadom zboku,
v perspektíve širokého okolia, ktoré nemusíme ani vnímať. „Nekonečno niekedy steká
po kvapkách“ (/10/, 170), hromadí sa v nás, nevnímame jeho nárast, pokým sa nestane
príliš veľkým, príliš ťažkým bremenom, ktoré už nedokážeme niesť. „Z rozmanitých
nástrojov človeka je nesporne najprekvapujúcejšia kniha... je to rozšírenie ľudskej
pamäti a predstavivosti“ (/21/, 201).
Literatúra toto „stekanie po kvapkách“ dokáže naznačiť, vyjadriť, jej plynutie
času nemá charakter ani času fyzikálneho, ani času, o ktorom hovorí Kant v Kritike
čistého rozumu, kde ho chápe ako apriórnu predstavu, ako nazeraciu formu, ako
základ každého vnútorného nazerania v nás samých, a teda ako apriórnu formálnu
podmienku všetkých javov vôbec. Pre filozofiu i literatúru, pre každú trochu inak,
jestvuje čosi ako „priepastný problém času“ (J. L. Borges) – najčastejšie ako pozadie či
príčina, ktorá síce sprevádza všetko dianie, no jej skryté a vytrvalé pôsobenie vnímame
najčastejšie až pri samých dôsledkoch, ktoré bez akéhokoľvek narušenia spôsobuje.
Pre filozofiu rovnako ako pre umenie a literatúru sa otvára zvláštny priestor. Pre
každú iný, a predsa so spoločnými znakmi. A nielen to, „jediným, čo je hodné veľkej
literatúry, je duch nečistý; to znamená človek, človek, ktorý žije v tomto zmätenom
herakleitovskom svete, nie prízrak obývajúci platonské nebesá; to jedinečné na ľudskej
bytosti nie je totiž čistý duch, ale ona temná, rozorvaná prechodná končina duše,
oblasť, v ktorej sa odohrávajú najvážnejšie prejavy existencie: láska a nenávisť, mýtus
a fikcia, nádej a sen, nijaký rýdzi duch, ale kypiaca a kalná zmes myšlienok a krvi,
vedomej vôle a slepých podnetov... umenie a poézia sa rodia práve v tejto zmätenej
oblasti a práve vďaka tejto zmätenosti: žiadny boh romány nepíše“ (/4/, 75). No píše
ich ten, kto sa cez ňu dozvedá o sebe samom. A nachádza v nej obraz, ktorý nie je
a nemôže byť vyhľadený nijakým make upom, ktorý sa diví sebe samému a (neraz)
zalamuje rukami. A čuduje sa: pokrokom, o ktorý usilujeme a sme v tomto úsilí pri
pohľade zvonka aj úspešní, získavame svet (vecí, predmetov), zrýchľujeme čas (svojho
pohybu), smerujeme vyššie, ďalej, preč – strácame však samých seba a prestávame to
vnímať. Možno sme zaslepení leskom, ktorý sa v okamihu môže zmeniť na temravu,
slepotu, možno všetky nálezy budeme raz zahŕňať medzi svoje straty. Alejo Carpentier,
kubánsky prozaik, básnik, esejista a novinár, zakladateľ magického realizmu (v marci
1948) napísal: „Veľkosť človeka spočíva práve v tom, že chce zlepšiť to, čo je; že si dáva
úlohy“ (/17/, 162), sníva, dúfa, verí i pochybuje. „Už starí Gréci vedeli, že sme iba tiene
svojich snov“ (/8/, 270).
Človek tak robí napriek tomu, že „nikdy nevie, pre koho trpí a dúfa; trpí a dúfa
a pracuje pre ľudí, ktorých nebude nikdy poznať, a aj oni budú trpieť a dúfať a pracovať
pre ďalších, lenže ani tí nebudú šťastní, lebo človek ustavične túži po šťastí, ktoré
presahuje jeho údel... a aj keď je človek vyčerpaný svojimi a úlohami, jednako len je
krásny vo svojej biede... svoju veľkosť a najväčší rozmer môže nájsť len v Kráľovstve
z tohto sveta“ (/17/, 162). A práve o tomto literatúra je – aj Syzifos bol šťastný napriek
tomu, že svoju prácu nikdy nielen že neskončil, ale aj vedel, že ju skončiť nemôže.
Budúcnosť človeka je možná len vtedy, ak sa človek pre ňu obetuje, keď jej odovzdá
samého seba – v doslovnom i v prenesenom
zmysle slova. Cítime, že ľudský svet
podlieha kinetike osobitého druhu. Nezastavuje sa, naopak, neustále sa mení, aj keď
v ňom ostáva mnohé nikdy nezmenené – „neporaziteľnou silou, ktorá ešte aj dnes
pohýna svet dopredu, nie sú šťastné lásky, ale lásky bojujúce s prekážkami“ (/19/, 62).
Literatúra zaostruje svoj pohľad práve sem – na uzly a uzlíky, na hrče a rany, ktoré
sprevádzajú pohyb človeka v čase, ktorý ho nakoniec vždy zmáha a v individuálnom
zmysle skôr či neskôr aj nakoniec zmôže. Len málo nám pomôže útecha, ktorá nie je
zriedkavou súčasťou filozofie dejín (napr. u Platona, Nietzscheho...), že po mnohých
a mnohých stáročiach sa zase všetko vráti do pôvodného stavu, že to, čo robíme dnes,
budeme robiť ešte nespočetnekrát vo vzdialenej budúcnosti. Problém je v tom, že ak
| 95
František Mihina
by to platilo pre budúcnosť, muselo by to byť rovnako platné aj pre vzdialenú minulosť
– a keďže si to nepamätáme, tzn. nie sme si vedomí, že už raz, kedysi... celá táto mystika
stráca na vierohodnosti. Nie je ľahké jej uveriť.
Literatúra i filozofia sa svojím smerovaním usilujú rozplietať „vzájomne
prepletené významy“ (E. Ionesco). Smerujú – každá inak – k údivu, schopnosť údivu
(Aristoteles) je ich podmienkou, nutnou, aj keď nie postačujúcou. „Stav prvotného
úžasu a ohromenia patrí k ľudskému údelu a osvietiť môže kohokoľvek... údiv je
mojím
pravým a nefalšovaným vedomím; dobre viem, že odpoveďou je sama
nemožnosť odpovedať; neodpovedať je tou najlepšou odpoveďou“ (/11/, 61–62). A ešte
lepšou asi bude úsilie hľadať ju, aj keď veľa nádeje na úspech sme nemali a nemáme.
A údiv zostáva, je trvalým sprievodcom našich osudov: „Keby sa mi podarilo otvoriť
všetky dvere, stále by zostali jedny, ktoré otvoriť nie je možné, dvere údivu“ (/11/,
98). Ak filozofia predsa len konštruuje podoby či možné tvary skutočnosti, ak je vždy
v určitom zmysle zložitým obrazom utkaným zo slov a významov, literatúra hľadá
skôr jednoduchosť – „zakaždým, keď sa mi zdalo, že pociťujem hlboký zmysel sveta,
vždy mnou otriasla jeho prostota“ (/6/, 46).
Chceme rozumieť sebe, svojmu okoliu, chceme rozumieť iným, aby sme s nimi
mohli spolu–žiť. Filozofiu i literatúru máme pri sebe a pre seba ako nástroje, o ktorých
si myslíme, že nás k tomuto cieľu dokážu priblížiť. Robia to, no nikdy svoju prácu
neskončia a nemôžu skončiť. Ich úloha nie je jednorazovým aktom, ich trasa nie je
vymedzená konečnou dĺžkou. Obe sa vzťahujú na ľudské dimenzie, ktoré sa neustále
sebaobnovujú. Sme neslobodní, pretože chceme, túžime, obávame sa, tešíme sa,
trápime sa, smejeme sa i plačeme, milujeme i nenávidíme – sme naplnení a preplnení
smerovaním mimo seba..
Filozofia i literatúra sú plodom a produktom „pôvodnej, základnej otázky, onoho
oslnivého svetla, ktoré sa rodí z otázok a je tak silné, že všetko pohltí, všetko spáli,
takpovediac rozpustí všetky veci... Je normálne, že veci sa javia alebo zjavujú, pretože
sú..., ak niečo je, potom je logické, že to aj existuje; nedokážem však pochopiť, ako
je možné, že niečo je, prečo niečo je... prečo tu je to, čo tu je... všetko tu je, po celý
čas to tu je, je to vyčerpávajúce“ (/11/, 59). Cítime, že kdesi v hlbinách, na dne našich
myslí a duší, kdesi za vecami a udalosťami, základné pravdy existujú, no „túžby
a starosti nám k nim zatarasujú prístup“ (/11, 29). Filozofia i literárna tvorba sú
prejavom presvedčenia, že ak ich nemožno nájsť, ako nachádzame mnoho vecí svojho
života, možno ich poodhaliť, priblížiť sa k nim, predostrieť ich pred tvár pýtajúceho
sa. No pýtanie sa má svoje vzryvy a útlmy – podľa M. Bubera – „ľudská problematika
sa zakaždým vymedzuje nanovo, keď sa akoby ruší pôvodný vzťah medzi svetom
a ľudskou bytosťou, teda v dobách, keď sa ľudská bytosť začne javiť ako opustený
a bezbranný cudzinec“ (podľa /4/, 62). Preto, resp. aj preto úsilie o pravdu v literatúre
a čiastočne aj vo filozofii je úsilím o pravdu nášho sveta – v ňom žijeme, v ňom sa
odohráva dráma nášho a našich osudov – veľké pravdy vedy menia podmienky nášho
života, nie život sám, nezbavujú nás trýzne, ale aj radosti, ktorých zdroje pociťujeme
v sebe, v našich vzťahoch k iným a inému. Tak či onak, sme to vždy my, ktorí tvoria
pomyselný stred sveta, ktorý sa stretáva s rovnakými stredmi tých, ktorí žijú s nami
a vedľa nás.
Trýznivosť otázok, ktoré stoja pred filozofiou i literatúrou, nevyplýva z toho, že sa
chceme dozvedieť to či ono, ale z toho, že v konečnom dôsledku o žiadnej odpovedi
nemôžeme s istotou prehlásiť, že sa už nebude meniť. Otázky sú stále, odpovede majú
len krátku životnosť, menia sa, pretože to, čoho sa týkajú, sa samé mení, aj keď to nie
vždy vidíme. Nenarážame na viditeľné veci, tie sa dajú obísť, prekročiť, to čomu sa
nemožno vyhnúť, čo nemožno obísť, to neviditeľné veci. Ich prítomnosť pociťujeme
naliehavejšie, pôsobia v nás, zabývali sa v nás a zdá sa, že na svojej pozícii nemienia
v najbližšej dobe nič meniť. To, čo nezaniká, čo sa nestráca ako mnohé rozumové
projekty, to je umenie. Veda dosahuje nepopierateľné úspechy, ale nerieši ozajstné
ľudské problémy, nedokáže to, pretože k ich jadru a pôvodu nepreniká.
Literatúra a umenie sú s filozofiou navzájom komplementárne, smerujú tam, kde
nedosiahneme ani vedou, ani prostredníctvom common sense. A sú aj kompatibilné
– F. M. Dostojevskij je mysliteľom, ktorý v nekonceptualizovaných podobách vyjadril
to, čo mnohí filozofi nedokázali vlastnými prostriedkami. A tam, kam sa dostal tento
ruský dušespytec, súčasná psychológia a psychiatria ešte nevstúpili. Odvážne tvrdenie,
že „súčasná literatúra zavrhla rozum“ (/4/, 17) je založené na predpoklade, že kognitívna
funkcia literatúry sa uskutočňuje inak ako tá istá funkcia napríklad vo vzťahu k vede či
filozofii. Literatúra jednoducho nie je ani veda, ani filozofia – je s nimi komplementárna,
aj keď to literáti nemusia vedomie chcieť a neraz to ani len netušia. „Ľudia sa vo fiktívnom
i skutočnom živote neriadia zákonmi logiky... Na druhej strane román ešte nikdy nebol
preťažený toľkými myšlienkami ako dnes a nikdy predtým sa tak výrazne nezaujímal
o poznanie človeka. Poznanie totiž nesmie byť zamieňané s rozumom. V Zločine
a treste je viac myšlienok než v ktoromkoľvek racionalistickom románe. Romantici
a existencialisti vytiahli do boja proti racionalistickému a vedeckému poznaniu, nie
proti poznaniu v jeho najširšom zmysle slova... Súčasný existencializmus, fenomenológia
a súdobá literatúra predstavujú vo svojom súhrne hľadanie nového poznania, hlbšieho
a celistvejšieho, pretože zahrňujú iracionálne tajomstvo existencie“ (/4/, 17). V prípade
slávneho Dostojeského románu je to o to zaujímavejšie, že tento titan svetovej literatúry
„si predsavzal, že napíše výchovný román proti alkoholizmu v Rusku, ktorý sa bude
volať Opilci; vyšiel mu z toho Zločin a trest“ (/4/, 33).
V storočí Freuda, avšak po Nietzscheovi, Kierkegaardovi obraciame svoj skúmavý
pohľad na „doteraz neznámy svet podvedomia... súčasný román vidí svoju hlavnú
| 97
František Mihina
úlohu v skúmaní človeka... v románe pritom nejestvuje nič, čo by mohlo ospravedlniť
obetovanie pravdy“ (/4/, 23). Náš Fr. Švantner by v tejto súvislosti mohol slúžiť ako
príklad úspešného, príťažlivého postupu. Recenzent jeho diela (v tomto prípade
Život bez konca) napísal: V románe je viac reality, a to aj reality historickej, ako by sa
mohlo zdať; no dnes sa tento román cení pre... osobitné videnie sveta, pre naliehavosť,
s akou sú podané ľudské osudy postáv v kontexte presahujúcom človeka; opakuje sa tu
starší, ale stále nesmierne aktuálny problém, v akom vzťahu je ľudský subjekt a svet,
ako sa človek uvedomuje ako ľudská bytosť, ako a kedy začne spolucítiť s inými, až
po vrcholné otázky morálky, čím a ako je človek zodpovedný sebe a svetu“ (/14, 15).
Švantnerovská skutočnosť je zložitá, tak ako každá u iného spisovateľa, ktorý si chce
siahnuť naozaj hlboko: je skutočnosť „naliehavej až fyziologickej ľudskosti, svojsky
chápanej mravnosti a šírej skutočnosti sveta, ktorá je inkarnovaná v človeku“ (/14/,
15). Mystikou (pozri napr. poviedku Piargy) s jej zázračnou mocou dokáže robiť
„obyčajné veci neobyčajnými“ (O. Wilde), alebo – dávno pred Kunderom – pochopil,
že dráma života človeka je v románe drámou jednotlivca, ktorý sa nejako volá, ktorý
pláva osudom svojej individuálnej každodennosti, aby sa jeho svet, svet jeho malých
dejín zauzlil a zavŕšil, no vypovedá o človeku, ktorý sa nachádza v každom z nás.
A to by nebolo možné, ak by sa v nej – v onej nikdy nekončiacej dráme ľudského
života – s neodbytnou naliehavosťou nevyskytovala aj metafyzika. A pokiaľ hovoríme
o literatúre, presnejšie o románe ako v našich súvislostiach jej najvýznamnejšej
forme, vôbec nie okrajovo platí, že súčasný román – aspoň podľa E. Sabatu – „získal
aj metafyzický rozmer, ktorý v minulosti nemal; samota, absurdita a smrť, nádej
a zúfalstvo, to všetko sú večné témy každej veľkej literatúry... súčasný román, ktorý
vypovedá o človeku v kríze, je preto románom týchto veľkých pascalovských tém...
a vydobyl si súčasne filozofickú a poznávaciu dôstojnosť“ (/4/, 87). No nebolo by to
možné, keby doba, ktorú žijeme, sama neovplývala metafyzickými témami, keby nám
ich sústavne neponúkala v podobe udalostí, nad ktorými sa aj v optike metafyziky
musíme stále častejšie zamýšľať. „Je mimo diskusiu, že bola potrebná táto všeobecná
kríza civilizácie, aby sa preukázala ich údesná platnosť, podobne, ako keď sa potápa
loď, cestujúci prestávajú myslieť na ľahkovážnu zábavu, pretože musia čeliť veľkým
záverečným problémom svojej existencie, ktoré boli pritom latentne prítomné aj v ich
normálnom živote“ (/4/, 87).
Mystika – ako nekonceptualizovaná filozofická výpoveď, resp. skôr pokus o ňu,
náznak, nezreteľný náčrt – je súčasťou každého románu, ktorý nie je len deskripciou,
ktorý sa nezaujíma len o fakty. Wittgensteinovi je mystické predsa len prítomné:
„Existuje ovšem nevysloviteľné. To sa ukazuje, to je mystické“ (/3/, 6.522). Takýchto
mystických otázok je viac – napríklad nie to, aký je svet, ale to, že je (/3/, 6.44). Podobne
oceňuje mystické aj H. Delacroix, keď hovorí: „Umelecká tvorba pripomína do určitej
miery mystickú kontempláciu, ktorá sa tiež môže od zmätenej modlitby až po presné
vízie“ (/4/, 40). Literatúre teda robí veľmi dobré služby – stáva sa otvorom do hlbín
a šírav, o ktoré autorovi ide, aj keď si to nemusí vždy dostatočne uvedomovať. Súvisí to
s tým, že literárny opus je vždy len (nie vedeckým) pokusom o dotknúť sa nekonečnej
skutočnosti nedokonalými tykadlami konečných prostriedkov.
Mysticizmus má zázračnú moc – aspoň podľa Oskara Wilda – „robiť obyčajné
veci neobyčajnými“ (/18/, 166). Metafyzika v literatúre plní funkciu oslobodzujúcu
– je spôsobom vyrovnávania sa s mystickým, ktorým je náš život, a to nielen v tzv.
krajných situáciách, hojne nasýtený. V románe nadobúda metafyzika podobu, ktorá
je čitateľsky prijateľná, a teda môže byť bránou, ktorou prijímame vhodnú terapiu na
svoje bolesti a starosti, ktoré sa usadili hlboko v našej mysli, srdci či duši. Metafyzická
trýzeň je daň, ktorú človek platí za to, že opustil svet rajskej nevinnosti, je produktom
jeho „duality – neutíchajúceho prahnutia po večnosti, ktorá mu akoby neustále unikala
na strane jednej, a zdrvujúcej konečnosti, z ktorej sa nedokáže vymaniť a vyrovnať
sa ňou. Napriek všetkým hrubším i sofistikovaným podobám činností, ktorými sa
človek usiluje vymaniť sa z tejto večnej schizmy (Berďajev uvádza okrem iného napr.
umenie, sex, priateľstvo, lásku... ), výsledok je neuspokojivý, no iný ani nemôže byť.
Literatúra a jej tematika je podobou tejto večne sa potvrdzujúcej situácie, z ktorej niet
ani úniku, ani východiska.
Filozofia i literatúra sa – každá zo svojho pohľadu – pokúšajú v podstate
o to isté: „realita má svoj poriadok; snáď ho má, ale je to poriadok, ktorý je
v súlade s božskými – pretlmočené: neľudskými – zákonmi, ktorým nikdy
neporozumieme“ (/8/, 104). No napriek tomu, alebo práve preto sa o to neustále
pokúšame, aj keď nádej na konečný úspech je malá alebo žiadna. Kvietizmus by
bol však rezignáciou, ktorá by predstavovala našu diskvalifikáciu a invalidizáciu.
Nemôžeme si ju dovoliť, aj keď nám sústavne hrozí. Filozofia i literatúra kladú
„minulosti otázky a dokonca i minulosť menia, takže je rovnako tvárna a povoľná
ako
budúcnosť“ (/8/, 100). Minulosť sa našimi návratmi neustále mení; zdá sa,
že práve ona je najmenej istá a daná, práve ona sa nám pred očami najviac mení.
E. Ionesco je literát, opustil tento svet len pred desaťročím, zažil väčšinu katakliziem
minulého storočia, bol účastníkom jeho eufórií i sklamaní. Mohol byť vedcom, mohol
byť filozofom, a predsa dal prednosť umeniu, literatúre. Práve on naznačuje mnohé
z toho, čo nás v súvislostiach filozofie, vedy a literatúry najviac zaujíma. Kladie
otázky, vie však, že odpoveď nenájde. No najväčšia sila otázok spočíva v tom, že sa
pri nich zastavíme, že ich necháme vniknúť do svojho vnútra, že im dáme priestor
a dovoľujeme im, aby nás znepokojovali.
Nachádzame sa – zdá sa – v dosť chúlostivej situácii. Odkiaľ však vieme, že je taká?
Nepochybne – z filozofie a umenia, z literatúry, menej, oveľa menej z vedy. Nekonečné
| 99
František Mihina
pokusy pochopiť vlastný telos sa nám dnes darí práve tak málo ako kedykoľvek
v minulosti. Filozofia a literatúra sú zdvihnutým prstom, ktorý neukazuje na nikoho,
pretože skutočné príčiny svojho stavu nevieme adresovať nikomu. Nanajvýš sebe
samým, ale aj to je príliš všeobecné, príliš neadresné a príliš abstraktné. Román
a literatúra sú idiografické, filozofia (v oveľa menšej miere ako veda) nomotetické. Prvá
sa vyjadruje k jedinečnostiam, zvláštnostiam, druhá si všíma to, čo všetkému spoločné.
No prvá i druhá nakoniec myslia na to, čo je za vecami, udalosťami, jednotlivinami.
„Každý život je jedinečný. Čo život, to vesmír. Ale žiadny život nie je ničím, ak
neodráža život všehomíru, ak nie je súčasne sebou i svojím blížnym, nie je ničím,
ak je oddelený, nie je ničím ani vtedy, ak je stratený v ničote neosobna; žiť svoj život
znamená prežívať svet svojím spôsobom, neočakávaným spôsobom, ako a inak než
druhí“ (/11/, 43). „Celý život som sa pokúšal žiť, ale život som minul... Nedokázal
som zabudnúť sám na seba. Aby človek zabudol sám na seba, musí zabudnúť na
vlastnú smrť, musí zabudnúť i na to, že jeho milovaní sú smrteľní a že svet má koniec.
Predstava konca vo mne vyvoláva úzkosť a rozčúlenie... Život je nešťastie; to mi však
nebráni uprednostňovať život pred smrťou, žitie pred nežitím; žitie je jediný spôsob
bytia, ktorý poznám, a tak na ňom ľpiem, pretože mimo žitia si bohužiaľ žiadny iný
spôsob bytia neviem predstaviť“ (/11, 26). A bol nám daný – kým?, prečo?, načo? –,
aby sme ho žili, aby sme ním pretrápili..
Filozofiu, jej antropológiu, zaujíma život, literatúru zaujíma život sprostredkovaný
bytím konkrétneho človeka (Doriána Graya, Raskoľnikova, Onegina, Oblomova či
Wertera), no – pars pro toto – hovoriac o jednom ľudskom osude, myslí na všetkých
(každá minca je symbolom všetkých ostatných, každý blesk nám pripomína všetky
búrky, ktoré si vieme predstaviť). Pripomína nám to aj J. L. Borges: „Čo robí jeden
človek, ako by robili všetci ľudia; nie je preto nesprávne tvrdiť, že v rajskej záhrade sa
neposlušnosťou nakazil celý ľudský rod; nie je preto nesprávne tvrdiť, že ukrižovanie
jediného Žida stačilo, aby bol ľudský rod vykúpený; Schopenhauer má možno pravdu:
ja som tí ostatní, ktorýkoľvek človek je všetci ľudia“ (/8/, 172).
Filozofiu i literatúru – povedané s nadsádzkou – ohrozuje možno práve to, čo v určitom
zmysle obidve vyvolali, čo je priamym alebo nepriamym dôsledkom ich vplyvu. Svet vecí
je deterministickým svetom, no ľudský svet je svetom slobody (aj keď práve o to, čo je jeho
podstatou, musí neustále zápasiť). „Epocha stojí síce na pokraji závratne prebiehajúceho
rozpadu spoločného priestoru a priestoru pre duchovné činnosti, ktorý sa teraz začína
deliť na parcializované, profesionalizované, nespojité úseky, každý so svojou vlastnou
logikou... umelec, slovesný alebo iný, nie je hnaný nezáväznosťou voči výkonom v iných
odvetviach, ktoré sa objavujú na dobovom horizonte“ (/10/, 13). O slobodu sa však nebojuje
vo vedeckých laboratóriách, aj keď aj tam je primárne dôležitá – o slobodu sa zápasí na
iných bojiskách, v iných arénach a na iných bitevných poliach.
„Pravdu nemôže zaručovať referencia k niečomu, čo bolo mimo vnímaní, pocitov,
jazyka; induktívne dosiahnuteľné pravdy zodpovedajú funkčným súvislostiam vo
vnútri vnímacieho a slovného poľa, formy“ (/10/, 12). Pravda literatúry a umenia
sa nerodí ako pravda vedy – v laboratóriách, experimentoch, aplikácii rôznych
metodologických megaprojektov. A ani na jej dosiahnutie nie je možné vypísať
súťaž, nie je možné hľadať ju spôsobom, ktorý sa bežne používa v iných oblastiach
ľudského vedenia. Prichádza akoby navyše – autori ňou sú často sami prekvapení.
„Veľkí ruskí spisovatelia, ktorí sa nesnažili popisovať sociálne fenomény a venovali
sa výlučne neúprosnému skúmaniu srdca vtedajšieho ruského človeka, nám
zanechali najpozoruhodnejší portrét spoločnosti svojej doby; ich postavy totiž
nežijú vo vzduchoprázdne... to neznamená, že spisovateľ vydáva v každom románe
úplnú výpoveď o skutočnosti“ (/4/, 22). Alebo inak – rozdiel medzi pravdou a lžou
nezaujíma toho, kto vychádza z predsudku, z túžby či z nedočkavosti, že sa pred ním
odhalí záhada, nejaké šokujúce znamenie neba či pekla“ (/15/, 13), ako sa nedávno
vyjadril U. Eco v LÉspresso. Ono nezaujíma však neznamená, že mu o pravdu
nejde – ide, lenže nevie, ako a kde ju má hľadať. Koná v nádeji, že sa k nej napokon
– a ani o tom nemusí vedieť, predsa len prepracuje, preplaví na loďke svojej fantázie,
ktorá tak veľa vydrží. Navyše, leibnizovský ideál o univerzálnej príčinnej súvislosti
javov, jeho „všetko má svoj raison détre uskutočňujú prírodovedci, ktorí využívajú
najmä aparát modernej matematiky. Nenávisť však spočítať nie je možné – a vôbec
nie iba ju. A predsa, characteristica univerzalis je možná aj vo vede, aj v literatúre
a v umení – ibaže sa v týchto celkom odlišných spôsoboch vypovedania o skutočnosti
dosahuje úplne odlišne. A aj tak vždy zostáva iba na polceste, nikdy nedôjde až na
koniec svojej cesty, ktorú sa usiluje prejsť životom poháňaný človek. Navyše, niekedy
dochádza – povedané slovami nášho R. Slobodu – „k zariekavaniu skutočnosti, kde
pravda nie je cieľom“ (/20/, 438). Ak naozaj nie, potom čo je zmyslom – azda terapia,
kde je cieľom zmena stavu, nie pravda, ktorá by mohla aj uškodiť. „Ak pristupujeme
k svetu subjektívne, nájdeme ho taký, akí sme my sami“ (/20/, 295). Nemusí sa nám
to páčiť, čo však proti tomu môžeme urobiť? Zdá sa, že vedou by sme si tu nepomohli
– ani literatúra, ani filozofia nie sú súčasťou vedy. „Metafyzické výroky – podobne
ako básnické verše – nemajú nijakú reprezentatívnu, ale iba expresívnu funkciu“
(/23/, 274). Sú expresívne – a to je dobre, „podobne ako smiech, verše a hudba“ (/23/,
274). Podobajú sa v tom, že sú neteoretické – umenie, literatúra, poézia si to však, na
rozdiel od metafyziky a filozofie, aj priznávajú. Preto je jeden metafyzik bez možného
úspechu schopný vyvracať druhého, čo sa mu nikdy nemôže skutočne aj podariť.
Umelci o tých druhých zvyčajne netvrdia, že ich diela sú nepravdivé vo vedeckom
zmysle – najčastejšie sa uspokoja s tým, že ich jednoducho vyhlásia za zlé.
„Teória pokroku v literatúre je najhrubšou, najodpornejšou podobou školáckej
| 101
František Mihina
negramotnosti. Literárne formy sa striedajú, jedny formy uvoľňujú miesto druhým.
No každé striedanie, každý takýto výdobytok je sprevádzaný úbytkom, stratou.
V literatúre nemôže byť nijaké lepšie, nijaký pokrok, jednoducho preto, lebo niet
nijakého stroja a niet cieľa, kam treba docválať pred druhými... už od začiatku
zavrhujeme teóriu zdokonaľovania“ (/7/, 30). „Každá nová literárna škola... prichádza
akoby umelo nafúknutá; zveličuje výnimočnosť, neuvedomuje si svoje vonkajšie
historické hranice“ (/7/, 156). Súvisí to s tým, že umelecké diela, medzi nimi aj
literárne, si nenárokujú súhlas všetkých – nevyjadrujú pravdy objektívneho sveta,
napr. kozmu; vyjadrujú stavy mysle, ktoré nie sú pravdami vo vedeckom zmysle.
Pre niekoho niečo znamenajú – azda preto, že mu nejako pomáhajú. Filozofia má
– pokiaľ ide o spôsob, ako sa vyjadruje, bližšie k vede; no triezvemu štúdiu pravdy
predsa len chýba lesk umeleckého výtvoru, ktorý je jeho funkčnou estetickou ozdobou
a predstavuje osobitú hodnotu.
Filozofia i literatúra sú v podstatnom zmysle intencionálne – smerujú mimo seba.
„Pre človeka niet nič strašnejšie než iný človek, ktorý si ho nevšíma... Človek, ktorý
má čo povedať, ide zvyčajne k ľuďom, hľadá poslucháčov“ (/7/, 17). Keď Sokrates na
námestiach v starodávnych Aténach hľadal svojich poslucháčov, hľadal adresátov,
ktorým by zdelil pravdy svojej mysle, pravdy o človeku, ktorý je nevedomý, ak myslí
sám na seba. To isté robili Homér, Sofokles či Aischylos, ibaže inak. No v cieli svojho
úsilia sa na seba podobali, chceli, aby poslucháč precitol, aby si uvedomil to, čo
ostávalo skryté v hlbinách jeho duše. V starom Grécku takmer v každom meste mali
amfiteáter, ktorý bol centrom jeho duchovného a kultúrneho života. V jeho akusticky
uzavretom priestore sa otvárali šíravy a hlbiny ľudských duší a osudov. To, čo bolo
skryté konceptuálnej spleti filozofických traktátov, nadobúdalo v gréckej dráme
podobu slovných reťazcov vyjadrujúcich fátum, osudovosť, nevyhnutné zavŕšenie,
ktorému nemožno odolať.
Blais Pascal sa „desil večného ticha priestorov bez konca, mlčiaceho kozmu“.
Toto mlčanie bolo desivé, kričalo svoju stálosť, nemennosť, bolo akýmsi výsmechom
dušia mysle, ktoré sa pýtali. A vyzývalo. Takýmto priestorom bez konca môže
byť – a aj je – nielen kozmos, nielen vecný svet, ale aj ten ľudský. Jeden aj druhý sú
zaujímavé pre filozofiu i literatúru, prvý viac a inak pre filozofiu, druhý viac a inak
pre literatúru. „Konečný vesmír je nepredstaviteľný, nepochopiteľný. Nekonečný
vesmír je nepredstaviteľný, nepochopiteľný. Vesmír nepochybne nie je ani konečný,
ani nekonečný, konečno a nekonečno sú len ľudské spôsoby jeho premýšľania; navyše,
za všetkých okolností je nepochopiteľné, že konečno i nekonečno sú len spôsoby
premýšľania a vyjadrovania; a keď už to nie je múr, potom sa mi pri nohách roztvára
priepasť a zmocňuje sa ma závrat“ (/11/, 35). Takýto závrat poznajú literáti a filozofi,
poznajú ho aj vedci a každý sa s ním vysporadúva odlišne.
Platon sa v Ústave pokúsil vyrovnať s funkciou umenia v procesoch spoločenských
premien. On sám bol presvedčený, tak trochu na spôsob Hesioda, že dejiny majú
retardačný charakter, že sa vzďaľujeme od zlatého veku, a že by sme mali byť opatrní,
ak chceme meniť spoločenské usporiadanie. A najmä správne chápať význam a vplyv
rôznych foriem umenia – nepredkladajú skutočné poznanie, predstavujú ilúziu, ktorá
je nebezpečná tým, že častokrát zámerným klamaním, že – metafyzicky a morálne
– hrá negatívnu úlohu.
Starý spor filozofie a literatúry – básnictva v jej rámci – Platon nielenže nevyriešil,
ale ani správne nenastolil. Platonská ontológia to v podstate ani neumožňovala – najmä
preto, že skutočné je v nej len to, čo je zásvetné, čo je mimo, čo nie sme schopní pochopiť
inak než rozumom. Rozum je jediné spojivo medzi týmto a oným svetom, ibaže
rozumovú dušu Platon spája len s neveľkou časťou ľudí, len nemnohí spomedzi nás ňou
disponujú, len podaktorí ho aj naozaj používajú. Homéra je preto potrebné zakázať,
dokonca zničiť jeho dielo, lebo je škodlivé – škodlivé tým, že sľubuje viac, ako môže naozaj
ponúknuť, že vytvára ilúzie, ktoré uberajú sily pri skutočnom diele spoločenských úsilí.
Ibaže ilúzie, fantázia, neskutočnosť v zmysle korešpondencie sú podstatným znakom
literatúry. „Umenie každej doby opisuje víziu (zdôraznil F. M.) sveta a predstavy, ktoré
má príslušná doba o skutočnej realite, a táto predstava, táto vízia sú ukotvené vo vlastnej
metafyzike a ethose tejto doby“ (/4/, 34). Vzoprieť sa „triviálnej objektívnej realite“,
ísť oveľa hlbšie, ku koreňom. „Starosti ľudskej bytosti vždy sledovali ten istý rytmus:
od Vesmíru k Ja, od Ja k Vesmíru. Je zvláštne, ako prvotná otázka vždy smerovala ku
kozmickým diaľavám: oveľa skôr ako sa Sokrates začal pýtať na dobro a zlo, zmysel nášho
života a skutočnosti smrti, lúštili filozofi, iónske deti, tajomstvo Kozmu, poslanie vody
a ohňa, hádanku nebeských telies... dnes sa pozornosť človeka obracia k jeho vlastnému
vnútornému svetu; veľká téma literatúry preto už nie je dobrodružstvo, ktoré človek
prežíva pri dobývaní okolitého sveta, ale dobrodružstvo, ktoré zakúšame pri ohľadávaní
priepastí a roklín vlastnej duše“ (/4/, 37). Z času na čas, raz viac, inokedy menej, preniká
nami kozmický strach, bázeň, neuchopiteľnosť a pocit mystickej rezignácie na jednej
a úcta k životu na strane druhej. Nevieme, čo si s tým máme počať, aj keď na nás takéto
a podobné pocity doliehajú a nútia nás zaoberať sa nimi.
Objektivita však v umení neraz vystupuje ako požiadavka, ktorú v umení – a čo vo
vede, a najmä filozofii? – dosiahneme len naozaj ťažko: „podstatou rečí o umeleckej
objektivite je klam... prísne objektívnej vede zodpovedá jednoznačný a doslovný jazyk...
konkrétnym ľuďom je taká reč nanič... konkrétny človek vôbec (či výlučne) neusiluje
o zdeľovanie abstraktných právd, ale citov a emócií, ktorých prostredníctvom chce
pôsobiť na duše iných a podnietiť ich k prejavom sympatie, nenávisti, k akcii alebo
kontemplácii “ (/4/, 47–48). Filozofii ide najmä o to, aký je svet, ktorý nás obklopuje,
aký je osebe a aký je pre nás. Stretáva sa s nemalými problémami, ak sa usiluje tento
| 103
František Mihina
svoj cieľ uskutočniť. Pre literatúru je však každý svet len jedným z možných, aj keď
je vždy plný vnútorných iregularít, tenzií, nábojov a problémov – ak by nejestvovali,
o čom a na čo by tu literatúra bola, čoho by si všímala a kto ju – napokon – čítal?
Zdá sa, že oveľa bližšie k vyváženosti chápania a porozumenia bol K. Čapek,
ktorý v krátkej štúdii „Prečo nemáme Liona Feuchtwangera“ v roku 1933 napísal:
„Stále sa literatúre predpisuje, aká by mala byť... Nikto, ako sa zdá, nepristupuje
k literatúre s nárokom, aby vo svojom celku bola rozmanitá a zložitá, tak rozmanitá
a zložitá, ako skutočnosť, ako človek, ako dnešok, ako svet... Ponechajme literatúre
nie právo, ale povinnosť, aby nezatvárala oči pred žiadnou skutočnosťou: ani pred tou
najvnútornejšou a najosobnejšou... Funkciou literatúry je stále objavovanie človeka,
súd nad ním, jeho obrana i oslava; a jediné, čo literatúra má robiť je, že má poznávať
človeka tisícorakou cestou; žiadna nesmie byť zakázaná, pokiaľ vedie k človeku“ (/13,
46–47). Pretože písomníctvo – literárne, filozofické, vedecké – „nie je len hra s formami,
ale vážne poslanie“ (/13/, 47), a to napriek tomu, že orbis terrarum est speculum ludi,
že svet je akousi hrou. Úloha je iba jedna, nezávisle na tom, či ide o literátov, filozofov,
vedcov – „dobývať onomu druhu organického života, ktorému hovoríme ľudský rod,
stále viac priestoru a slobody..., ale viac slobody pre ľudský rod znamená aj viac slobody
pre ľudského ducha“ (/13/, 47). Literatúra i filozofia sú dieťaťom tej istej ľudskej, človečej
situácie – predstavujú hľadanie, najčastejšie s vedomím, že nebude konečne úspešné,
že po každom tvorivom akte bude musieť pokračovať ďalej, že ani jedno ani druhé
nemožno zavŕšiť, ako možno zavŕšiť väčšinu ťažkých prác, ktoré dávajú ľudskému
životu jeho zmysel, aj keď ho k smrti vyčerpávajú a napokon zdolajú.
Filozofia i literatúra predstavujú intelektuálne činy, ktorých hodnota ani v tomto
svete, ktorý intelekt chápe najmä ako prostriedok vyššej efektivity zápasu o stále lepší
a dokonalejší svet, nezanikla – obidve vo svojej podstate predstavujú pravdepodobné
opisy sveta –, z ktorých sa (až na výnimky) veľmi často stávajú (ak vôbec) nanajvýš
kapitoly či odstavce alebo dokonca iba mená v učebniciach dejín filozofie či literatúry.
Obe sú s nami a pre nás, a obe preto, že slúžia tomu, kto hľadá útočisko, kto žije
a umára sa pod tiažou trojrozmerného času vediac, že budúcnosť mu tak či onak
nepatrí. Podľa románov a podľa filozofií nežijeme, no vo svojom živote si ich predsa
nesieme so sebou, hlboko či hlbšie v duši a v momentoch vlastného rozhodovania sa
niekedy si predsa len spomenieme na to, čo v nás zanechali – ako odozvu zážitkov
či poryvov duše, ktorými sme sprevádzali ponor do textov, ktorými boli vyjadrené.
Náš „vcelku malý výhľad na zmysel nášho života“ (R. Musil) v nás neprestáva hlodať
v podobe jeho hľadania. Bez stotožnenia sa s nejakou predstavou o zmysle nášho bytia
sa nedá ľudsky žiť – a tu je večný prameň, z ktorého sa plnými dúškami napája filozofia
i literatúra, v ktorom sa napína pero poháňajúce výlety metafyziky i literatúry do
tajov, ktoré sa zdanlivým odkrývaním nevytrácajú.
Literatúra
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
Tolstoj, L. N.: Ob istine, žizni i povedenii. EKSMO. Moskva 2002.
Cassirer, E.: Esej o človeku. Pravda. Bratislava 1977.
Wittgenstein, L.: Tractatus logico–philosophicus. Oikoymenh. Praha 1993.
Sabato, E.: Spisovatel a jeho přízraky. Mladá fronta. Praha 2002.
Platon: Ústava. Pravda. Filozofické odkazy. Bratislava 1980.
Camus, A.: Rub a líce. Slovenský spisovateľ. Bratislava 2002.
Mandeľštam, O.: Slovo a kultúra. Slovenský spisovateľ. Bratislava 1991.
Borges, J. L.: Nesmrtelnost. Hynek. Praha 1999;
Eco, U.: Ostrov včerejšího dne. Český klub. Nakladatelství Josefa Šimona. Most 1997.
Musil, R.: Povídky a pozustalosti života. Svetová četba. Odeon. Praha 1991.
Ionesco, E.: Střípky deníku. Argo. Praha 1997.
Lyotard, J. F.: Fenomenológia. SOFA. Bratislava.
Čapek, K.: Místo pro Jonathana. Symposium. Praha 1970.
Švantner, F.: Novely I. Tatran. Bratislava 1979.
Eco, U: V studnici najstaršej z vied. Sme. 14. mája 2005.
Hudymač, M.: Kedy už konečne príde román? Sme. 14. mája 2005.
Carpentier, A.: Kráľovstvo z tohto sveta. SK SME. Bratislava 2005.
Wilde, O.: Portrét Doriana Graya. SK SME. Bratislava 2OO5.
Márquez, G. G.: Spomienka na moje smutné pobehlice. Odeon. Ikar. Bratislava 2005.
Sloboda, R.: Rozum. SK SME. Bratislava 2005.
Borges, J. L.: Borges ústne. Kalligram. Bratislava 2005.
Schweitzer, A.: Kultúra a etika. Slovenský spisovateľ. Bratislava 1986.
Carnap, R.: Odmietnutie metafyziky. In: Logický empirizmus a filozofia prírodných vied.
Antológia z diel filozofov. Pravda. Bratislava 1968.
| 105
Parerga
nr 2/2006
[s. 107-118]
Екатерина Бабосова
Личность в системе координат
действия в работах Т. Парсонса
Одним из наиболее известных и авторитетных социологов середины 20 в.
является Т. Парсонс, представитель структурно-функционального направления.
Целью его теоретической деятельности было создание общей теории систем
действия, в основе которой лежит изучение социальной реальности, рационально
организованной и обладающей системным характером.
Т. Парсонс считал, что основной проблемой социологии как теоретической
дисциплины является исследование процессов интеграции социальных
систем.
Поэтому
социология
должна
заниматься
широким
кругом
особенностей, факторов и последствий интегральных состояний социальных
систем различных уровней, начиная с семьи и малых групп, через
промежуточные уровни локальных общностей и формальных организаций,
и кончая обществами как таковыми и даже целыми системами обществ.
Любую социальную систему, считал Т. Парсонс, можно представить в двух
её неразрывных аспектах. С одной стороны, она выступает как структура,
т.е. как ряд единиц или компонентов со стабильными свойствами. В этом
выражается статика системы, составляющая объект её синхронного аспекта
исследования. С другой стороны, система представляет как ряд событий,
процессов, в ходе которых нечто происходит, изменяя некоторые свойства
и отношения между структурными единицами. Эти изменения составляют
в своей совокупности динамику системы.
Социальная система как компонент системы действия рассматривается
не как конкретное целое, а как определённый набор абстракций, полученных
логическим путём из конкретных форм взаимосвязи и поведения, исследуемых
с точки зрения взаимодействия. А это означает, что социальная система состоит
из взаимодействий индивидов, каждый из которых одновременно является
и действующим лицом (актором), имеющим определённые цели, установки,
стремления и т.п., и объектом ориентации, как для других действующих лиц, так
и для себя самого.
| 107
Исходным звеном многогранной теории социальных систем, разработанной
Парсонсом, является социальное действие. Парсонс представляет понятие
“социальное действие” в качестве аналитически выделяемой единицы с точки
зрения определенной системы координат, в центре которой находится человек
с его сознанием, представлениями, чувствами, ценностными ориентациями
и социальной организацией. В качестве такой единицы акт действия включает
в себя следующие основные компоненты:
1. Действующий агент или актор.
2. Цель, на которую ориентировано действие.
3. Ситуация, в которой совершается действие.
4. Способ взаимоотношения всех выделенных элементов друг с другом.1
Такая структурализация акта действия предполагает наличие некоторого
набора предпосылок, как для анализа единичного акта действия, так и для
конструирования общей теории действия.
Первая из них, согласно Парсонсу, состоит в том, действие есть всегда
процесс, совершающийся во времени. Время предстает как основная категория
для концептуальной схемы, так как действие всегда направлено на определенную
цель, а последняя предполагает соотнесенность с будущим состоянием, ради
которого актор предпринимает свои действия.
Вторая предпосылка данной концептуальной схемы предполагает наличие
некоторой сферы выбора, доступной актору в отношении, как целей, так
и средств их достижения.
Третья предпосылка состоит в том, что предпринимаемые актором действия
несут в себе субъективный компонент, поскольку они всегда связаны с осознанием
индивидом объективно существующих явлений и событий внешнего мира.
Четвертая предпосылка концепции социального действия исходит из того,
что каждый предпринимаемый индивидом акт соотносится с определенным
социальным и физическим окружением, в котором он совершается.
Ситуационное окружение состоит из определенного количества социальных,
культурных и физических факторов, делающих возможным существование
действия и ограничивающих пространство выбора.
Но при всей важности всех выделенных компонентов и предпосылок
социального действия всегда в центре последнего находится действующий
актор, понимаемый Парсонсом как “эго” или “я”, а не организм.
Из этого вытекает, что действия личности подчинены ее внутренним мотивам
и направлены на достижение целей наиболее эффективными способами. Таким
образом, формируется направленность системы действия на изменение отношений
с ситуационным окружением преднамеренным путем. Сама же система действия
Личность в системе координат действия в работах Т. Парсонса.
в своих отношениях с ситуационным окружением для своего устойчивого
существования должна удовлетворять четырем системным потребностям:
1. Каждая система должна приспосабливаться к своему окружению
(адаптация). С помощью адаптации система не только приспосабливается
к окружающей среде, но и приноравливает ее к своим потребностям.
2. Каждая система должна иметь значения (средства) для определения
порядка достижения целей и мобилизации ее ресурсов в порядке их
достижения (целеполагание).
3. Каждая система должна поддерживать свое единство – внутреннюю
координацию частей – и пресекать возможные отклонения (интеграция).
Путем поддержания связей между частями системы и защиты ее от резких
изменений и крупных потрясений осуществляется воспроизводство образца.
4. Каждая система должна стремиться к состоянию равновесия (латентность
– поддержание образца). Она должна обеспечивать необходимую
мотивацию своих акторов (действующих субъектов).
В теоретической социальной конструкции, разработанной Т. Парсонсом,
четыре
структурных
компонента
социальной
системы
оказываются
органически связанными с четырьмя основными функциями, выполняемыми
системами действия, и с основными аспектами процесса развития, которых
так же четыре. Всё это вместе взятое в своём непрестанном взаимодействии
приводит к формированию четырёх основных подсистем в системе
общества:
1. Подсистема сохранения и воспроизводства образца преимущественно
касается отношения общества с культурной реальностью.
2. Целедостиженческая или политическая подсистема, затрагивающая
главным образом отношения с личностными системами.
3. Адаптивная или экономическая подсистема, которая охватывает отношения
с поведенческим организмом и через него с материальным миром.
4. Интегративная подсистема или «социетальное сообщество, которое
обеспечивает различные порядки и уровни интеграции».2
Так как во всех этих системах и подсистемах решающим системообразующим
элементом является действующий актор, Парсонс концентрирует основное
внимание в своей системе социального действия на характеристике действий
личности. Согласно Парсонсу личность действует в социальном окружении
как аналитически независимая «система действия, обладающая следующими
характеристиками:
1. Обеспечение взаимосвязи действий отдельного актора;
2. Организация действий актора в структуру с помощью диспозиции
| 109
потребностей;
3. Поскольку действия множества акторов не могут расцениваться как
случайные, а должны быть организованы на основании совместимости
и интеграции, постольку и действия отдельного актора определяются
совместимостью и интеграцией с действиями других акторов.3
Поэтому большое значение приобретает определение границ и основных
каналов взаимодействия личности с социальным окружением. В этом
взаимодействии решающую роль играют стандарты нормативной культуры,
которые
управляют
отношениями
между
акторами
и
отношениями
совокупности акторов к социальной системе. Он подчёркивает, что «личность
нужно рассматривать как дескриптивную систему координат, в соответствии
с которой описываются факты человеческого действия. В этом смысле
личность есть ничто иное, как совокупность единиц действий, наблюдаемых
и описываемых в контекстах их отношений к единичному фактору».4
Исходя из такого определения Парсонс считает, что социолог должен изучать
и интерпретировать не все единичные действия рассматриваемого лица, а лишь
те из них, которые дают «возможность идентифицировать его как определённый,
теоретический релевантный тип личности. Объективно эти идентифицирующие
свойства могут называться чертами характера, субъективно – установками».5
Черты характера и установки личности в своей совокупности составляют
организованную систему единичных действий, объединённых их общей
принадлежностью к одному и тому же актору.
Однако индивиды действуют не в социальном вакууме, не обособленно
друг от друга, а чаще всего во взаимодействии. Вследствие этого каждый
индивид является своеобразной составной единицей групповой структуры. Но
одновременно одно и тоже лицо может участвовать в деятельности множества
групп, в их взаимодействиях. Именно по этому важно рассмотреть место и роль
индивида как единицы конкретных социальных систем. Эти единицы должны
быть подвергнуты дифференцирующему ранжированию по нескольким
взаимосвязанным критериям. Прежде всего, с точки зрения теории действия,
действующее лицо есть в некотором роде целенаправленная сущность,
ориентированная на достижение вполне определённой цели. Кроме того,
действующий актор – это в значительной степени интегрированная личность.
Наконец, действия актора, направленные на цели, обуславливают наличие
у него нравственных чувств к самому себе и к своим действиям, в частности
чувств самоуважения, удовлетворения либо чувств вины и стыда. Наличие
нравственных чувств предполагает, что индивид существует не в одиночестве,
а так или иначе интегрирован с другими действующими лицами данной
социальной системы. Такая интегрированность предполагает, что в социальной
группе
(системе)
существует
дифференциация
ролей,
выполняемых
индивидами. Но дифференциация таких ролей должна осуществляться
в соответствии с ценностными стандартами (институционализированными
нормами), чтобы такие стандарты эффективно выполняли своё предназначение,
в обществе как социальной системе существует структурализация действия
и дифференцированное ранжирование индивидов в терминах ценности.
Т. Парсонс строит классификацию на основе дифференцированной оценки
индивидов в зависимости от характеризующих шести основных признаках:
1. Принадлежность индивида к родственной ячейке, определяемая
рождением или состоянием брака.
2. Личные качества – такие особенности человека, которые отличают
его от других людей и могут рассматриваться как основания для того,
чтобы оценивать его выше либо ниже других (пол, возраст, личная
привлекательность, ум, сила и прочие).
3. Достижения, то есть рассматриваемые в качестве ценностей результаты
действий индивидов.
4. Владения, то есть принадлежащее индивиду предметы (не обязательно
материальные), которые характеризуются тем, что их можно передавать.
5. Авторитет – институционально признанное право влиять на действия
других независимо от непосредственного личного отношения тих других
к направлению такого влияния (например, влияние родителя, врага,
пророка).
6. Власть, которую Парсонс определяет как один из аспектов могущества
в системе социального взаимодействия, как «институционализированное
могущество, осуществляемое по отношению к другим», как «узаконенное
применение могущества, включающего принудительные санкции».6
Все эти шесть признаков в своей совокупности составляют то, что Т. Парсонс
рассматривает как социальный статус индивида в системе стратификации
общества.
В истолковании Т. Парсонса действующая личность (актор) представляет
собой стержневой элемент социальной системы, которая одновременно является
и системой действия, то есть мотивированного человеческого поведения. Но
для того, чтобы действие актора стали понятны и объяснимы, необходимо,
считает Парсонс, выделить основные аналитические элементы социологического
измерения действия. При этом следует иметь в виду, что, приступая к действию
актор всегда преследует какую-либо цель. Эту цель он может достигать различными
путями: прямыми, обходными, эффективными, бесполезными и так далее. Но для
| 111
того, чтобы цель была достигнута, актор использует определённые, выработанные
обществом нормы действия. И первое нормативное требование, которому он должен
следовать в ситуации действия, - остановиться и оценить обстановку, сопоставить
возможные альтернативы действия и выбрать из них такую, которая открывает
наиболее надёжный и эффективный путь к достижению цели. Соответствующие
способу выбора могут быть проанализированы посредством определённых шкал,
которые Парсонс вводит в свою систему действия для ранжирования возможных
действий с точки зрения возможностей целедостижения. Все эти шкалы являются
двухполюсными и в своей совокупности должны привести к многомерной
трактовке предпринимаемых актором действий.
Первой из таких шкал является размещение и оценка будущего действия
в диапазоне «аффективность – аффективная нейтральность». Предпринимаемые
актором действия редко бывают чисто аффективными, но и чисто нейтральными
по отношению к чувствам индивида, предпринимающего действие, тоже
бывают достаточно редкими. Однако в целом эти действия занимают какое-то место между этими крайними полюсами и в соответствии с одной из
переменных («аффективность» либо «нейтральность») могут быть измерены
и оценены исследователем.
Чаще всего человек действует не обособленно, а в определённой группе
– в семье, в студенческом коллективе, религиозной организации и так
далее. Поэтому у него оказываются два параллельных набора целей: с одной
стороны – личностные, с другой – групповые. Здесь вырисовывается ещё
одна персональная шкала для социологического измерения действия актора
– «ориентация на себя – ориентация на коллектив».
Каждый актор осуществляет свой действие в определённой социальной
ситуации. В различных ситуациях, особенно непредвиденных, одни индивиды
поступают чаще всего, так как делают остальные, а другие действуют, руководствуясь
только своими личными интересами, предпочтениями и соображениями.
Если человек поступает, совершая свои поступки по первому варианту, то его
действия идут в направлении «универсализма», а во втором случае приближаются
к противоположному полису данной шкалы – к «партикуляризму».
Четвёртая аналитическая переменная, предложенная Парсонсом для
характеристики действия актора в различных ситуациях, выступает как
сопоставление «качества» и «деятельности». В некоторых случаях, вступая
в определённые действия, актор обращает приоритетное внимание на то,
какими качествами обладает определённый объект, на который направленно
его действие (например, прекрасный человек, плохой компьютер). В других
случаях внимание актора концентрируется на том, что делает объект, на
который направленно его действие (например, прекрасно играет в теннис,
плохо танцует, великолепно готовит обеды и так далее). В итоге оказывается,
что к одному и тому же человеку в одной и той же ситуации могут относиться
различные оценки – положительные и отрицательные. Так мы говорим: «Наш
знакомый плохо работает на компьютере, но сам он человек хороший», - или
«Он прекрасно играет на скрипке, но личные качества его скверны».
Пятая шкала измерения действий актора, предложенная Т. Парсонсом
«конкретность - диффузность». Первая часть этой шкалы реализуется тогда,
когда актор, связанный взаимными обязательствами с другими акторами,
чётко выполняет только то, что заранее оговорено, но отказывается выполнять
всё то, что не входило в предварительно оговоренную сферу. Противоположный
полюс этой шкалы проявляется в тех случаях, когда актор готов выполнить
любую просьбу или поручение, с которыми обращается к нему другой,
взаимодействующий с ним актор или социальная группа.
Каждая из этих шкал носит инструментальный характер, поскольку она
выступает как инструмент для анализа совершаемых актором действий. Однако
следует иметь в виду, что в реальной действительности могут действовать все
характерные признаки названных шкал, однако в определённых ситуациях
на передний план может выступать одна из них или даже один из полюсов
какой-то шкалы. Скажем, в профессиональной сфере человек оценивается,
в первую очередь по результатам своей деятельности, а в межличностных
отношениях, характерных для группы друзей или сверстников на передний
план выдвигаются личностные качества человека. Но, разумеется, и в первом
случае качества личности не могут не приниматься во внимание.
Т. Парсонс придаёт большое значение ранжированию по шкале социальной
стратификации.Социальнаястратификацияпонимаетсяимкак«дифференцирующее
ранжирование индивидов данной социальной системы». Такое ранжирование,
по его мнению, должно рассматриваться «как основа основ социальных систем».7
Занимая определённое место на стратификационной лестнице, индивид обладает
более низким или более высоким социальным положением, которое представляет
собой его социальный статус. Таким образом, Т. Парсонс говорит о статусе актора,
имея в виду положение последнего в социальной системе.
К
разработанным
П.
Сорокиным
критериям
ранжирования,
образующего социальную стратификацию, Т. Парсонс добавил три новых
стратификационных критерия:
1. «Качественные характеристики», которыми люди обладают от рождения
(этническая принадлежность, половозрастные особенности, родственные
связи, интеллектуальные и физические особенности личности).
| 113
2. «Ролевые
характеристики»,
определяемые
тем
набором
ролей,
которые индивид выполняет в обществе (должность, уровень знаний,
профессиональная подготовка).
3. «Характеристики обладания», выражающие наличие у индивидов и их
групп собственности, материальных и духовных ценностей, привилегий.
Каждый актор, согласно Парсонсу, в процессе своего действия руководствуется
определённой системой потребностей – установок. Система этих потребностей
включает в себя два взаимосвязанных аспекта. «Первый из них относится
к содержанию взаимообмена действующего лица с миром объектов, к тому, что
он получает из этого взаимодействия, и к тому, что это «стоит» для него. Второй
аспект относится к тому, какого его отношение к миру объектов, к типам или
способам, с помощью которых организуется его отношение к этому миру».8
Аспект отношения, реализуемый в процессе действий актора, представляет
собой фактически ориентацию на ситуацию. Именно этот аспект придаёт
значимость отношения «я» к рассматриваемому объекту или объектам при
поддержании баланса удовлетворения – неудовлетворения его личности.
Он способствует усвоению индивидом определенных информационных
моделей и структур, которые необходимы ему для определения и реализации
поставленных им самим программ, проектов и задач жизнедеятельности.
Эти модели и структуры должны быть выполнены для достижения значимо-весомых результатов. Для ориентации личности на ту или иную ситуацию,
окружение, деятельность характерны две особенности:
1. Аспект выбора, который предполагает, что всякая ориентация – это
ориентация на какие-то альтернативы, предполагающая предвидение
нескольких возможных путей развития действия, а так же выбор наиболее
предпочтительного из них.
2. Аспект ожидание в данной ситуации, который означает, что каждая ориентация
– это определённое ожидание в том смысле, что она ориентирована на будущее
состояние ситуации не в меньшей мере, чем на настоящее.
Т. Парсонс установил, что наряду с этими двумя аспектами ориентация
индивида обладает следующими ярко выраженными особенностями:
1. Ориентация на выделение и взаимосвязь интересующих индивида
объектов окружающей реальности.
2. Существует ориентация на цели, что означает возможность наличия
желательных и нежелательных для индивида вещей, людей, событий.
3. Существует
ориентация
на
значимость
удовлетворения
или
неудовлетворения различных путей развития действия, предполагаемых
определённой ситуацией.
4. Существует ориентация на эталоны приемлемости, которые сужают:
- сферу познания, отбирая то, что соответствует действительности от того,
что ей не соответствует;
- сферу желаемых объектов, распределяя последние на «подходящие»
и «неподходящие»;
- количество альтернатив распределения всех путей развития действия
личности на «моральные» и «неморальные».9
Из числа охарактеризованных объектов первый, второй и третий пункты
рассматриваются Парсонсом как три вида мотивационной ориентации,
а четвёртый пункт – как ценностная ориентация.
Мотивационная ориентация, с точки зрения Парсонса подразделяется на
три вида: когнетивный, катектический и оценочный. А в процессе действия
актор производит различение объектов, на которые или от которых направлено
его действие. Это представляет собой познавательный (когнетивный) вид
мотивационной ориентации. Но познание объект в большинстве случаев
связанно с оценкой того или иного выделенного объекта, эта оценка с точки
зрения удовлетворения или неудовлетворения потребностей называется
Парсонсом катектической ориентацией. Катектическая заинтересованность
в объекте включает в себя готовность добиваться удовлетворение и избегать
неудовлетворённости. Оценочный вид начинает действовать, когда имеется
в наличии ситуация выбора для актора, когда он желает или может пожелать
двух или более видов удовлетворения, которые одновременно не могут быть
достигнуты.
Можно заключить, что общая модель действия, выделенная Парсонсом, которую
он назвал «единичным актом», включает в себя два основных компонента:
1. Действующее лицо (актор), т.е. субъекта действия, наделённого стремление
действовать, имеющего определённые цели, способного описать способы
их достижения и осуществить их.
2. Ситуационное окружение – изменяемые и неизменные факторы
окружения, по отношению к которым направлено действие и от которых
оно зависит.
Таким образом, действие предстаёт как некоторый процесс в системе
«субъект действие - ситуация», имеющий мотивационное значение для
действующего индивида или – в случае коллектива – для составляющих его
индивидов. Это значит, что ориентация соответствующих процессов действия
связана с достижением удовлетворения или уклонением от неприятностей
со стороны соответствующего субъекта действия. Кроме этого, действующее
лицо развивает систему ожиданий (экспектаций), относящихся к различным
| 115
субъектам
ситуации.
Эти
ожидания
могут
быть
организованными
(структурированы) только относительно его собственных потребностей –
установок и вероятности удовлетворения или неудовлетворения в зависимости
от альтернатив действия, которое может осуществить данное действующее
лицо. Таким образом, “действие рассматривается как процесс, протекающий
между двумя структурными частями – актором и ситуацией”.10
Социальная система состоит из множества индивидуально действующих
лиц и их коллективов, взаимодействующих друг с другом в определённой
ситуации, а их отношение к ситуации, включая отношение друг к другу,
определяется и опосредуется системой общепринятых символов, являющихся
элементами культуры.
Для того чтобы проанализировать структуру социальных систем Парсонс
применяет четыре типа независимых переменных: ценности, нормы,
коллективы и роли.
Ценности занимают ведущее место в том, что касается исполнения
социальными системами функций по сохранению и воспроизводству образца,
они регулируют процессы принятия субъектами действия определённых
обязательств.
Нормы, существующие в обществе и выполняющие в нём основную
функцию – интегрировать социальные системы – всегда конкретны
и специализированы применительно к отдельным социальным функциям
и типам социальных ситуаций. Они не только включают элементы ценностной
системы, конкретизированные к соответствующим уровням в структуре
социальной системы, но и подразумевают конкретные способы для действия
в определённых функциональных ситуационных условиях, специфичных для
определённых индивидов, коллективов и ролей.
Коллективы представляют собой структурные компоненты социальной
системы, для которых наиболее важна функция целедостижения. Коллектив
как специфическая социальная общность, считает Т. Парсонс, должен отвечать
двум критериям. Во-первых, он должен иметь определённый статус членства,
позволяющий проводить чёткое разделение членов и не членов данного
коллектива, критерий, применяемый в широчайшем спектре случаев – от
элементарной семьи до политических сообществ. Во-вторых, внутри коллектива
должна существовать дифференциация его членов по статусам и функциям.
Социальная роль – это такой структурный компонент социальной системы,
который в первую очередь выполняет адаптивную функцию. С её помощью
определяется класс индивидов, которые по средствам ожиданий включаются
в тот или иной коллектив.
Чтобы эффективно действовать, коллективы и роли должны руководствоваться
конкретными ценностями и нормами, а сами ценности институционализируются
только в той мере, в какой они воплощаются в жизнь конкретными коллективами
и индивидами, выполняющими определённые роли.
В результате включённости индивидуальных действий многих акторов
в единую действующую систему, каждый индивид, взаимодействуя с другими,
приходит к ожиданию определённых действий от других индивидов
в определённых ситуациях. Такое ожидание (экспектация) во взаимодействии
с другими акторами и их экспектациями приводит к возникновению
определенных правил, норм и общепринятых ценностей, помогающих
регулировать и гарантировать характер ответных реакций. Всё это вместе
взятое создаёт сложную «сеть позиций», систему «ролевых статусов», каждому
из которых приписывается ожидаемое поведение, а также поощрение или
наказание за соответствие или несоответствие этим ожиданиям.
В социальной системе ролевое ожидание может проистекать как со стороны
«эго», так и со стороны «другого» либо множества «других» (коллектив, в котом
заинтересован субъект действия).
Концепция экспектации логически приводит Т. Парсонса к рассмотрению
соотношения системы личности с социальной системой. Основным процессом
этого взаимодействия выступает социализация. Социализация определяется
им как совокупность процессов, по средствам которых индивиды становятся
членами системы социетальной общности и приобретают в ней определённый
статус. Разнообразные отношения между личностью и социальной системой
включают в себя, с одной стороны установление и развитие адекватной
мотивации актора на принятие участия в социально-контролируемых
и одобряемых образцах действия, соответствующих ценностно-культурным
эталонам. С другой стороны, эти многообразные отношения предполагают
адекватное удовлетворение и поощрение индивидов, являющихся участниками
такого действия. Здесь опять таки центром, как единичного социального
действия, так и динамично развивающейся социетальной общности является
личность – это действующее лицо, стремящееся к достижению определенных
целей и принимающее участие в процессах социального взаимодействия.
Подводя итог изложенному, подчеркнём, что как в общей теории действии,
разработанной Т. Парсонсом, так и в созданной им теории социальных систем
центральным
ядром,
осуществляющим
системообразующую
функцию,
выступает активная личность, действующая осознанно, целенаправленно и в
соответствии с ценностными эталонами. Парсонс утверждает, что «существенно
важно рассматривать систему личности как не сводимую ни к организму, ни
| 117
к культуре. Личность и ее окружение – физическое, социальное и культурное
- всегда в определенных аспектах уникальны».11
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
Т. Парсонс «Структура социального действия»// Т. Парсонс «О структуре социального
действия». М., 2002. С. 94 – 95.
Т. Парсонс «Система современных обществ». М., 1998. С. 24.
Т. Парсонс «К общей теории действия. Теоретические основания социальных наук»//
М., 2002. С. 461.
действия». М., 2002. С. 291.
действия». М., 2002. С. 292.
Т. Парсонс «Новый аналитический подход к теории социальной стратификации»//
М., 2002. С. 572 – 573.
Т. Парсонс «Мотивация экономической деятельности»// М., 2002. С. 354.
Т. Парсонс «Система координат действия и общая теория систем действия: культура,
личность и место социальных систем»// «Американская социологическая мысль.
Тексты» М., 1996. С. 465.
Т. Парсонс «К общей теории действия. Теоретические основания социальных наук»//
М., 2002. С. 482.
Т. Парсонс «Ещё раз о стандартных переменных: ответ Роберту Дубину»// М, 2002. С. 639.
Парсонс Т. Система координат действия и общая теория систем действия: культура,
личность и место социальных систем // «Американская социологическая мысль.
Тексты» М., 1996. с. 496.
Parerga
nr 2/2006
[s. 119-134]
Tomasz Pawlikowski
Osobowość, charakter oraz
umiejętności zawodowe
predysponujące do uprawiania
i nauczania retoryki według
Institutionis oratoriae Marka
F. Kwintyliana
1.
Wstęp
1.1. Postać Marka F. Kwintyliana i jego zamiar wykształcenia
doskonałego mówcy
Marcus Fabius Quintilianus (ok. 39- ok. 96 po Chr.) pochodził z miejscowości
Calagurris w Hiszpanii, ale studia retoryki odbywał w Rzymie pod kierunkiem
Domicjusza Afera (zm. 59) oraz Serwiliusza Nonianusa. Jego dalsze losy nie są
dokładnie znane. Wydaje się jednak, że w latach sześćdziesiątych wrócił do Hiszpanii,
gdzie prawdopodobnie prowadził działalność retoryczną i adwokacką na dworze
namiestnika tej prowincji - Galby. Ten, gdy w roku 68 został obwołany cesarzem,
wezwał Kwintyliana do Rzymu. Mimo niepokojów owocujących kolejnymi zmianami
na tronie, Kwintylian szczęśliwie przetrwał w stolicy, a w roku 71 nowy cesarz Wespazjan powierzył mu zadanie prowadzenia szkoły retoryki łacińskiej w Rzymie,
wyznaczając mu zarazem stałą roczną pensję. Funkcję tę sprawował z powodzeniem
przez dwadzieścia lat, zyskując sobie sławę u współczesnych. Dodatkowo praktykował
wówczas jako mówca sądowy. Na początku lat dziewięćdziesiątych Kwintylian
zrezygnował z aktywnego życia i zajął się pisaniem swojego głównego dzieła pt.
Kształcenie mówcy (Institutionis oratoriae), ale w roku 95 został z nominacji cesarza
Domicjana powołany na nauczyciela dwóch synów cesarskiej siostrzenicy Domitylli
i konsula Flawiusza Klemensa1.
| 119
Tomasz Pawlikowski
Jeżeli chodzi o powody napisania Institutionis oratoriae, to Kwintylian zaznacza już
na Wstępie do księgi I, iż celem jego jest wyłożyć wszystko to, co choć może nie od razu
zauważalne, a jednak jest niezbędne dla wykształcenia doskonałego mówcy. Ujawnia
następnie swój zamiar przedstawienia edukacji kandydata na retora w kolejnych
fazach rozwojowych, począwszy od wieku dziecęcego, a nawet niemowlęcego2. Celem
zasadniczym, jaki stawia sobie Kwintylian, jest przedstawienie programu kształcenia
doskonałego mówcy, „tym zaś może być wyłącznie człowiek dobry”, a więc obdarzony
nie tylko wybitną zdolnością wymowy, ale „wszelkimi cnotami ducha”3. Człowiek
taki winien posiadać mądrość, wiedzę, zdolność przemawiania w rozmaity sposób,
a także trzymać się nienagannych obyczajów4.
Trzeba przyznać, że zamiar tak szeroko zakrojony, wymagał szerokiego
potraktowania przez autora problematyki nie tylko wychowania i kształcenia, ale
umiejscowienia omawianych zagadnień w kontekście wielu wspomagających dziedzin
wiedzy. Wśród nich znalazła się m. in. nauka o pracy nad własnym charakterem
i umiejętnościami wychowaczymi i dydaktycznymi. Retor to przecież, człowiek
przestrzegający najlepszych zasad moralnych, a nadto nauczyciel, pracujący z innymi
osobami, nie tylko dorosłymi. O sprawach tych pisze Kwintylian w księdze II, rozdział
2, gdzie przedstawia problem pracy z młodzieżą dorastającą i wymaganych od
nauczyciela cech osobowościowych, oraz w księdze XII, gdzie omawia problematykę
zakresu wymaganej od mówcy wiedzy i nabywania pożądanych dla niego właściwości
moralnych, a także podaje kilka uwag o naturalnych predyspozycjach do uprawiania
sztuki retorycznej.
Przedstawienie wymienionych zagadnień stanowi przedmiot niniejszego artykułu.
Należą one do zakresu dyscypliny pedagogicznej zwanej pedeutologią, czyli nauki
o osobowości i zawodzie nauczyciela. Chociaż projekt pedeutologii jako autonomicznej
dziedziny naukowej skrystalizował się w latach 30-tych XX wieku, to - jak widać dzieje refleksji nad jej problematyką tkwią jeszcze w starożytności5.
1.2. Wyjaśnienia co do używanych w artykule pojęć:
„osobowość”, „charakter”, „osobowość nauczyciela
- wychowawcy” i „umiejętności zawodowe”
„Osobowość” jest terminem szeroko rozpowszechnionym we współczesnej literaturze
psychologicznej. W poszczególnych publikacjach występuje też wiele różnych definicji
osobowości. Nie wydaje się wszakże uzasadnionym, aby w niniejszym artykule
poświęcać miejsce ich analizom. Dla wyjaśnienia intencji autora posługującego się
terminem „osobowość” potrzeba jednak odwołać się do kilku z nich.
Otóż, zdaniem czołowego polskiego psychologa zajmującego się zagadnieniem
osobowości - Stanisława Sieka, jest ona „organizacją nabytych i wrodzonych dyspozycji
Osobowość, charakter oraz umiejętności zawodowe predysponujące do uprawiania i nauczania retoryki...
i schematów reagowania jednostki, względnie stałą, spoistą, specyficzną dla jednostki,
powstałą jako wynik dojrzewania, uczenia się i przystosowania, determinującą
dalszy rozwój i przystosowanie jednostki”6. Podobnie wypowiadał się współczesny
teoretyk pedagogiki Roman Schulz, twierdząc że stanowi ona „całokształt nabytych
(w odróżnieniu od wrodzonych), zachowań i dyspozycji behewioralnych człowieka;
odnosi się do względnie trwałych i wyuczonych sposobów reagowania jednostki
w określonych sytuacjach społecznych w związku z pełnieniem przez nią takich lub
innych ról w życiu zbiorowym”7. Oba przytoczone określenia wskazują, że osobowość
wyznaczają takie elementy, jak trwałe, wrodzone lub nabyte schematy - dyspozycje
jednostki, przejawiajace się w charakterystycznych dla niej typach zachowań i reakcji
względem otoczenia.
Inaczej wypowiada się filozof i psycholog ks. Józef Pastuszka, według którego
„Osobowość jest właściwie osobą, która realizuje w sobie wartości, ku jakim jest
nastawiona, i dzięki temu zbliża się do swego ideału, ku osobistemu udoskonaleniu”8.
O ile w poprzednich dwu określeniach mieliśmy do czynienia ze wskazaniem na
nabyte wyposażenie psychiczne jednostki, dotyczące jej strony funkcjonalnej, które
tworzy jej osobowość, o tyle tutaj podkreśla się związek osobowości z podmiotem
osobowym, wartościami przezeń realizowanymi i celem - ideałem, który motywuje
jednostkę do realizowania tego, co ona uważa za wartość. Tym, charakteryzuje nabyte
przez osobową jednostkę sposoby działania jest zdaniem J. Pastuszki nie osobowość,
ale charakter, który jest jednak elementem składowym tej pierwszej: „Charakter [...] jest
czynną postawą człowieka wobec rzeczywistości, jest określonym sposobem myślenia
i chcenia osoby; jest wyrazem jednolitej postawy człowieka wobec rzeczywistości,
choć czyny ludzkie wykazują tyle odchyleń od ustalonej linii życiowej. [...] obejmuje
zespół reakcyj, składających się na jednolitą czynną postawę życiową człowieka wobec
rzeczywistości, osobowość zaś wyraża coś więcej, bo mówi również o tych złożach
psychicznych, z jakich wyrasta życie duchowe człowieka. Składają się na nie i procesy
wewnętrzne, powstałe pod wpływem podniet naturalnych i nadprzyrodzonych, i cały
dynamizm wolnej woli, na który działa tyle wpływów, i ta dziwna synteza, powstała ze
zlania się przeciwieństw w człowieku. Charakter stanowi tylko pewną jej dziedzinę,
a mianowicie, przejawianie się osobowości w stosunku do świata i regulowanie
z nim stosunków”9. J. Pastuszka zwraca uwagę na wewnątrzpodmiotowe powody
kształtowania się tak rozumianego charakteru: „Czynnikiem kształtującym charakter
jest wola, posiłkowana przez uczucia, a kierowana przez rozum”10.
Z uwagi na uwzględnienie bogactwa życia psychicznego człowieka, w jego
elementach intelektualnych, wolitywnych i tych, które wiążą się z działaniem
(wykonaniem decyzji), stosowniejsze przy omawianiu problemów poruszanych
przez Kwintyliana byłoby posługiwanie się terminem „charakter”, w jego rozumieniu
| 121
Tomasz Pawlikowski
zaproponowanym przez J. Pastuszkę. Z drugiej jednak strony, termin „osobowość”
utrwalił się już na tyle w literaturze psychologicznej i pedagogicznej, że nie sposób go
pominąć, zwłaszcza gdy traktuje się o nabytych umiejętnościach i predyspozycjach do
nauczania, a ta funkcja charakteryzuje Kwintylianowego mówcę, niezależnie od tego,
czy pracuje on z dorosłymi, czy wprowadza w arkana swej sztuki młodych adeptów.
Najwłaściwszym wyjściem z zaistniałej sytuacji wydaje się przeto rozszerzenie
współcześnie spotykanego pojęcia osobowości tak, by odpowiadało ono pojęciu
charakteru, w sensie podawanym przez J. Pastuszkę. W zasadzie bowiem łączy on te
trzy płaszczyzny, które Mieczysław Kreutz różnicuje jako osobowość w znaczeniach:
empirycznym, metafizycznym i normatywnym11. Wyjście takie okazuje się właściwe
z uwagi na sposób wyjaśniania dziś terminu „osobowość nauczyciela”.
Co do tej kwestii, w polskiej literaturze pedagogicznej za klasyczną zdaje się
uchodzić dziś definicja Wincentego Okonia, wedle której przez osobowość nauczyciela
rozumie się „stopień zaawansowania nauczyciela w poznawaniu, rozumieniu
i wartościowaniu stosunków panujących w świecie, ze szczególnym uwzględnieniem
procesów kształcenia i wychowania oraz w twórczym przekształcaniu tych
stosunków”12. Jak widać, mamy tu do czynienia z pojmowaniem osobowości nie
tylko jako zespołu wrodzonych lub nabytych trwale dyspozycji do takiego lub innego
działania, ale nadto ze wskazaniem na zaawansowanie w poznawaniu, rozumieniu,
wartościowaniu i przekształcaniu rzeczywistości. Niewątpliwie chodzi tu i o osobiste
zaangażowanie podmiotu rozumnego samodoskonalenie się, oraz doskonalenie
innych, pod względem intelektualnym, moralnym i twórczym. Podobne rozumienie
osobowości nauczyciela znajdujemy u innych współczesnych pedagogów, chociaż nie
zawsze posługują się oni tym terminem. I tak, np. Jan W. Dawid w swej pracy O duszy
nauczycielstwa wymienia następujące cechy duchowe, pożądane u nauczyciela: miłość
dusz ludzkich, potrzebę doskonałości, poczucie odpowiedzialności i obowiązku,
wewnętrzną prawdziwość i moralną odwagę; M. Kreutz zaś: miłość ludzi, skłonność
do społecznego oddziaływania i zdolność sugestywną13.
Szereg cech charakteryzujących „osobowość wychowawcy” wymienia także o.
Feliks W. Bednarski. Według niego, wymaga się od wychowawcy:
1. „aby sam był dobrze wychowanym i pełnym człowiekiem”;
2. aby posiadał „miłość połączoną ze stanowczością”, a także, by był „przystępny,
moralny, pracowity, wolny od porywczości”, musi też „obudzić miłość dzieci ku
sobie”, zgodnie z tym, co pisał Kwintylian;
3. aby był „bardzo ostrożny i uważny, by swym postępowaniem lub czynami nie
zgorszyć wychowanków”;
4. aby był dla swych wychowanków „przyjacielem, współdziałającym z nimi w dążeniu
do ich udoskonalenia”, wszakże bez spoufalania się i przyzwolenia na występki;
5. aby odznaczał się „roztropnością, czyli umiejętnością dobierania i stosowania
najodpowiedniejszych środków, służących udoskonaleniu wychowanków,
rozsądnie i ze stanowczością, by niczego nie czynić odruchowo i lekkomyślnie
bez rozważenia”;
6. pokory, czyli świadomości własnych niedoskonałości i wad oraz tego, że
posiadane zalety ma się od Boga;
7. cierpliwości, wyrozumiałości, stałości i wytrwałości14.
Autor ten, nawiązujący w swej teorii i praktyce wychowawczej do wielowiekowej
tradycji chrześcijańskiej, a także do sprawdzonych wzorców antycznych, swymi
ujęciami najbliższy zdaje się J. Pastuszce i w tym właśnie duchu będzie się niżej
traktować o osobowości lub o charakterze nauczyciela.
Jeżeli zaś idzie o kwestię „umiejętności zawodowych” mówcy - nauczyciela, to
rozumieć się tu będzie przez nie zespół wiadomości przekazywanych oraz środków
stosowanych, celem uprzystępnienia nauczanej treści lub zachęty do jej przyswajania,
w procesie nauczania i wychowywania młodzieży, a także w procesie przedkładania
argumentów i kształtowania w ten sposób postaw ludzi dorosłych. Tych bowiem
umiejętności wymagano od starożytnego nauczyciela i retora. Umiejętności te
należą właściwie do dziedziny sztuki, w takim znaczeniu, w jakim rozumiano ją
w starożytności lub w średniowieczu, a więc szerszym niż dziś. Tak pojęta sztuka
jest przekształcaniem natury, zgodnie z założonym rozumnie celem. W takim
sensie obejmuje ona wszelką wytwórczość, użytkową i piękną, także kształtowanie
osobowości lub charakteru moralnego, czy wreszcie umiejętność sprawnego uczenia
się i nauczania innych. Jest więc ona tworzeniem kultury (osobistej lub społecznej)
na bazie predyspozycji naturalnych15. Nie jest więc li tylko podobieństwem to, co
łączy pracę artysty z pracą nauczyciela, który odziaływuje na intelekt, uczucia i wolę
uczniów, stosując odpowiednio dobrane metody i środki. I tutaj słusznie można
mówić o „mistrzostwie pedagogicznym”, tak jak mówi się o mistrzostwie w sztukach
pięknych lub rzemiośle16.
2.
Cechy charakteru doskonałego nauczyciela w ujęciu M. F.
Kwintyliana
W czasach Kwintyliana, do szkoły retorycznej trafiał z reguły chłopiec w wieku
dorastania, który ukończył szkołę gramatyczną. Nauka retoryki trwała jednak kilka lat, tak iż
rozpoczynający szkołę stykał się w niej młodzieżą dorosłą. Sytuacja ta zmuszała prowadzącego
szkołę do szczególnej uwagi na charakter relacji zachodzących między wychowankami.
Zdaniem Kwintyliana, chodziło głównie o uniknięcie zachowań niezgodnych z zasadami
zdrowej moralności, do jakich skłonni są pewni młodzieńcy, a które to zachowania mogłyby
wykrzywić również charakter pozostałych, młodszych uczniów.
| 123
Tomasz Pawlikowski
To podstawowe zadanie wychowawcy wymagało odeń nie tylko okazania osobistej
wstrzemięźliwości, ale także umiejętności zapanowania nad obyczajami uczniów,
poprzez autentyczne wprowadzenie surowej dyscypliny (disciplinae severitas)17.
Niewątpliwie można więc stwierdzić, że dobry nauczyciel i wychowawca odznacza
się, według Kwintyliana, nie tylko wymaganiami wobec siebie, ale również sztuką
rządzenia, kierowania grupą młodych ludzi o zróżnicowanym wieku, nie zawsze
przejawiających osobistą doskonałość moralną.
Nie chodzi tutaj bynajmniej o bezduszne wydawanie rozkazów, gdyż - jak wskazuje
rzymski pedagog - nauczyciel przejmuje w szkole rolę rodziców (parentis animum),
którzy powierzyli mu swoje dzieci. Sam więc wolny od wad i nie pozwalający na
ich rozprzestrzenianie się wśród wychowanków, nie może jednak ich zasmucać
przez szorstkość (austeritas). Z drugiej strony, nie może on postawić się na równi
z podopiecznymi, przez lekkomyślne okazywanie przyjaźni (dissoluta comitas) - dziś
może powiedzielibyśmy: nie może być dla nich „partnerem”, bo to rodzi wstręt (odium)
i wzgardę (contemptus)18. Próżno zatem byłoby nauczycielowi chcieć zdobywać sobie
szacunek i miłość ucznia przez rezygnację z pozycji wobec niego nadrzędnej.
Kwintylian uważa raczej, że dojrzały nauczyciel, a zarazem wychowawca, to osoba
preferująca postawę autorytarną wobec uczniów. Jego zadaniem jest mówić o tym, co
szlachetne (honestum) i dobre (bonum), a im częściej będzie o tychże przypominał,
tym rzadziej będzie musiał uciekać się do kar (castigatio) lub okazywania gniewu.
Chociaż nie wolno mu taić tego, co ze swej istoty domaga się poprawy. Z racji swej
funkcji powołany jest więc, aby być autorytetem moralnym dla uczniów i nie byłoby
słusznym mu z niej rezygnować19.
Co do sposobu przekazywania wiedzy, nauczyciel winien przede wszystkim
wykładać sprawy prosto, będąc w swej pracy cierpliwy, bardziej wszakże w znaczeniu
stałości w przeprowadzaniu powziętego zamiaru, niż nieumiarkowania 20. Uczniom
łatwo zadającym pytania winien odpowiadać, a tym, którzy nie wykazują takiej
predyspozycji, sam pytania podsuwać. Niemniej, w pochwałach najlepiej, żeby
był wyważony, gdyż łatwo obrzydzić komuś można pracę przez ich skąpienie, lecz
równie łatwo przez ich nadmierność zachęcić do niedbałości. Nadto, od nauczyciela
wymaga Kwintylian, aby w swej pracy przejawiał szacunek dla ucznia, i tak np. nie
dopuszczalnym byłoby, żeby poprawiając błędy swego podopiecznego, okazywał
jakoby jego samego nienawidził 21.
Pożądany nauczyciel zatem to taki, który wyrobił w sobie trwałą dyspozycję służenia
uczniowi i poprzez udostępnienie posiadanej wiedzy i wytworzenie czynników
zachęcających go do większej pracy, takich jak pochwała czy okazanie szacunku.
Co istotne, dyspozycja ta, zdaniem Kwintyliana, nie wyklucza wcale zajęcia postawy
autorytarnej i przywódczej, o jakich wyżej była mowa.
Od nauczyciela wymaga rzymski pedagog także żywego kontaktu z uczniem na
codzień, poprzez słowo mówione. Podczas lekcji powinien on wypowiadać wiele myśli,
które zapadają w pamięć słuchaczy. Chociaż bowiem indywidualna lektura dostarcza
mnóstwa wzorów (exempla) do naśladowania, to nie zastąpi ona tej funkcji, jaką
spełnia słowo nauczyciela cieszącego się uznaniem i wdzięcznością wychowanków,
o ile oczywiście skłania ono ku dobremu22.
Problem autorytetu nauczyciela pojawia się jeszcze w innym kontekście,
a mianowicie utrzymania porządku podczas zajęć. I tutaj musi on okazać się
roztropnością i zdolnością przewodzenia, gdyż często zdarza się w szkołach - jak
zaświadcza Kwintylian o sobie współczesnych, że młodzież zrywa się z miejsc, skacze
i wiwatuje, chcąc dać koledze dowód uznania, co gorsza uchodzi to w społecznym
mniemaniu za dobry obyczaj, a faktycznie jest niestosowne i wprowadza atmosferę
widowiska. Staje się też najzgubniejszym wrogiem samego nauczania: „musi się
bowiem zbyteczną wydawać staranność i rzetelna praca tam, gdzie za każdy drobiazg
jest pewną pochwała”. Tymczasem, co w poważnie prowadzonych szkołach jest
normą, to nauczyciel jest powołany do oceniania oraz udzielania pochwał i nagan.
To też, co on uzna za właściwe, powinni takim widzieć uczniowie. Samowolność
uczniów w okazywaniu swego nastawienia, wynikająca z braku względu na zdanie
nauczyciela, znosi jego autorytet w szkole23. Właściwą sytuacją jest natomiast, jeśli
uczniowie, zarówno ten, który wygłasza mowę, jak i ci, którzy go słuchają, przyglądają
się bacznie wyrazowi twarzy nauczyciela, w ten bowiem sposób rozróżnią, co należy
pochwalić, a co zganić. Sam bowiem poklask i uznanie grupy idą za zmiennym
losem, a do tego przekonanie ucznia o własnej wartości, jeśli opiera się na efekcie
w postaci wywołanego zamieszania (tumultus) w klasie, nie idzie w parze z uznaniem
autorytetu nauczyciela i gdy ten niżej oceni wykonane ćwiczenie, w całej grupie rodzi
się podejrzenie o niesprawiedliwość. Tymczasem pożądane jest, żeby pochwałę grupy
uczących się nie tyle ktoś odnosił własnej osoby, ile do tych, którzy jego przemówienie
trafnie osądzają 24. Porządek w nauczaniu wynika więc, zdaniem Kwintyliana,
z umiejętności nauczyciela do bycia autorytetem w zakresie oceniania.
Ostatnią kwestią, o której przypomina rzymski pedagog, jest nieodzowność zadbania
o poprawność odniesień koleżeńskich między uczniami. Radzi tutaj przede wszystkim, by
podczas zajęć sadzać oddzielnie młodszych i starszych młodzieńców, uniemożliwiając w ten
sposób nie tylko czyny nieprzyzwoite i zasługujące na karę - do czego choćby z uwagi na
większą siłę fizyczną starszych łatwo może dojść w grupie uczniowskiej, ale i podejrzenie
takowych oddalając. Nawet ono bowiem godzi w dobro własne nauczyciela - wychowawcy
i w samą szkołę. „A kto jawnego zepsucia przy wyborze nauczyciela dla swego syna nie
uniknie, już może być pewien, że i dalsze wysiłki, które dla pożytku młodzieńca poczyni, tę
część zaniedbawszy, zbędne się okażą” - kończy Kwintylian ten fragment rozważań25.
| 125
Tomasz Pawlikowski
3. Charakterystyka moralna mówcy
Kształtowaniu umiejętności, jakimi powinien charakteryzować się w pełni doskonały
mówca, a więc w sensie szerokim: nauczyciel - wychowawca, poświęca Kwintylian
ostatnią, XII księgę swego dzieła. Na początku rozdziału pierwszego definiuje on, za
M. Katonem, iż przez mówcę, jakiego chciałby wykształcić rozumie się „człowieka
dobrego i doświadczonego w sztuce przemawiania”26. Taki bowiem, w sposób naturalny
predysponowany jest do zabierania głosu w sprawach publicznych i prywatnych, bo nie
wykorzysta swych umiejętności dla krzewienia zła, a to byłoby rzeczą najgorszą i właściwą
łotrowi (latro). Tymczasem mówca powinien być kimś w rodzaju rycerza (miles). Obracanie
zaś sztuki przemowy - tego daru opatrzności, która z natury rzeczy (rerum natura) wyróżnia
człowieka od innych bytów ożywionych (animalia), przeciw godności prawdy i niewinności
jest szkodliwe dla społeczności, a do tego wyrodne względem rozumu27.
Nie jest więc, ani nie będzie - według Kwintyliana - mówcą ten, kto mając do wyboru
urzeczywistnić godziwe dobro lub dopuścić się niegodziwości wybierze zło. Nie można
uznać też za roztropnego (prudens) kogoś, kto mając złe sumienie (mala conscientia), wciąż
podpada pod najcięższe kary przewidziane prawem z powodu swego postępowania. Zarówno
zaś zdaniem mędrców, jak i w opinii pospólstwa nikt nie jest zły, chyba że z powodu głupoty
(stultitia), za pewne więc przyjmuje się, iż człowiek nie potrafiący się posługiwać rozumem
nie zasługuje na miano mówcy28. Mówca przeto, powołany z racji swej funkcji do pouczania
innych i w ten sposób do kształtowania ich postaw, chcąc dobrze wykonywać swe zadania
społeczne, winien w pierwszej kolejności zadbać o nabycie cnoty mądrości (sapientia),
umożliwiającej mu nie tylko rozróżnienie dobra od zła, ale również usposabiającej do
postępowania za dobrem i wskazywania go jako celu tym, do których przemawia.
Przygotowanie zaś umysłu (mens), aby był on gotowy do podjęcia wielkich dzieł,
wymaga uprzedniego oczyszczenia go z wad (vitia). Po pierwsze bowiem, twierdzi
Kwintylian, „w jednym i tym samym sercu nie mogą wspólnie występować rzeczy godne
i występne, a myśl najlepsza razem z najgorszą nie bardziej mogą przynależeć do jednego
ducha niż to by mogło zachodzić, żeby jeden i ten sam człowiek był dobry i zły”29. Po
drugie, zaś „umysł wielką rzeczą pociągany wolny jest co do innych [...]. W ten sposób
dopiero bowiem w całości wolny, bez jakiejś rozpraszającej lub gdzie indziej odwodzącej
przyczyny, dostrzeże to właśnie samo, do czego się przysposobił”30. Następnie, po
wymienieniu szeregu zajęć odwodzących od studium, Kwintylian stwierdza, iż w ogóle
jest właściwością złego umysłu (mala mens) zajmowanie się wieloma różnymi sprawami
światowymi31, dla powodzenia bowiem w studium wymowy potrzeba umiejętności
owocnego gospodarowania (frugalitas) siłami ducha32. Ażeby osiągnąć cel, jakim jest
zostanie doskonałym mówcą, potrzeba więc naturalnych uzdolnień, studium i nauczenia
się odpowiednich treści (ingenio, studio, doctrina), ale nadto dobroci moralnej. A to
choćby tylko dlatego, że dobremu bowiem łatwiej niż złemu przekonywać innych, skoro
często dobre i prawdziwe treści głosi, a nawet kiedy wskutek błędu z dobrą intencją
broni złej sprawy, to też większą wzbudza wiarę u słuchaczy niż człowiek zły. Ten ostatni
zresztą w wielu przypadkach, czy to z pogardy dla opinii, czy z powodu ignorancji dla
sprawiedliwości, bez pohamowania i wstydu okazuje swe niegodziwe zamiary. Dlatego
też nie jest przekonywujący w stosunku do swoich słuchaczy, a nawet jeśli niekiedy
mówi prawdę, uchodzi powszechnie za obrońcę złej sprawy33.
Mocny dowód, że tylko dobry moralnie człowiek może być doskonałym mówcą,
jakkolwiek odwołujący się bardziej do praktyki ludzkiej, niż do istotnych składników
działania lub charakteru retora, przedstawia Kwintylian pokazując, iż nikt nie uczyni
adwokatem swej sprawy kogoś, o kim wie, że jest to osoba o miernych umiejętnościach
i skłonna do handlowania nimi. Przeciwnie, wybiera się - o ile to możliwe - człowieka
najznamiennitszego z racji naturalnych zdolności, o jak najlepszych walorach swej
sztuki, znającego sprawy ludzkie, przewyższającego doskonałością pozostałych,
zarówno w poszczególnych jak i ogółem wziętych kwalifikacjach. Takiego, co przemawia
najlepiej, gdy idzie o treść, jak i o formę34.
Czy taki mówca jednak istnieje? Czy nie jest tylko wymyślonym ideałem, który
w naturze rzeczy nie może realnie zaistnieć? Co do pierwszego, Kwintylian skłonny jest
przeczyć, choć wskazuje w swym dziele na przykład kilku dawnych mówców, zbliżających
się do ideału. Przede wszystkim zaliczyć do nich należy Demostenesa i M. T. Cycerona. Ale
i te sławne osobistości były, często słusznie, poddawane krytyce z powodu pewnych wad
własnego charakteru albo niedociągnięć w sztuce, i tak np. Cyceronowi Demostenes nie
wydawał się doskonały, a Cyceron Brutusowi i Kalwusowi, a ci dwaj z kolei Asiniuszowi.
Marek Antoniusz zaś nie uważał nikogo prócz siebie za dość elokwentnego35. Co do
drugiego wszakże pytania, to Kwintylian uważa je za czysto retoryczne, a nawet gdyby
natura faktycznie czyniła tu jakieś przeszkody, to sądzi, że i tak warto zbliżyć się do
ideału poprzez jej usprawnianie, pozbywając się nade wszystko wad36. Ten wątek, który
możnaby nazwać pewną ascezą umysłu, jest stosunkowo silny u rzymskiego pedagoga
i można w jego metodzie dostrzec stosunkową przewagę zabiegów oczyszczających naturę
ze szkodliwych naleciałości nad uczeniem pozytywnych treści. Niewątpliwie u podstaw
takiego stanowiska leży więc przekonanie o dobroci natury ludzkiej. W tym też chyba
tkwi optymizm Kwintyliana, co do możliwości ukształtowania doskonałego mówcy,
czego zamiar potwierdza on jeszcze raz w końcu omawianego rozdziału37.
4. Wiedza i zdolności doskonałego mówcy
Mówca, zdaniem Kwintyliana, nie może być człowiekiem dobrym i doświadczonym
w sztuce przemawiania (vir bonus dicendi peritus), jeśli nie posiadałby cnoty (virtus).
Cnotę wszakże, choć zasadza się ona na naturze, zdobywa się wraz z wiedzą. Do
zwyczaju przeto mówcy powinnien należeć stały wysiłek formowania własnego
| 127
Tomasz Pawlikowski
charakteru i umiejętności przez przyswajanie sobie nauk o tym, co sprawiedliwe
i szlachetne (honesti iustique disciplina), bez nich bowiem nie sposób być ani
człowiekiem dobrym, ani zdolnym do dobrego przemawiania38.
Mało komu zaś z ludzi natura daje gotową cnotę, bez pracy włożonej w kształtowanie
charakteru i umiejętności. Któż zresztą byłby wstrzemięźliwy nie poznawszy
wstrzemięźliwości (abstinentia), któż mężny (fortis) nie przezwyciężywszy trwogi (metus),
bólu (dolor), niebezpieczeństwa śmierci (mors), guseł (superstitio), któż sprawiedliwy
bez wiedzy o tym, co dobre i słuszne (aequi bonique tractatum) i jakie prawa są z natury
właściwe ludziom, a jakie dla narodów ustanowione (leges quaeque natura sunt omnibus
datae quaeque propriae populis et gentibus constitutae)? - pyta Kwintylian39.
Nie ma więc raczej takiego, kto byłby doświadczonym mówcą, a nie zbadałby
wystarczająco swej natury i swych obyczajów przez zasady moralne rozumnie nie
ukształtował40. Kwintylian przywołuje na potwierdzenie tych słów autorytet L. Krassusa
i Cycerona41, przy czym akcentuje praktyczny i społeczny charakter wiedzy i umiejętności,
o których mówi. Taki charakter, jak sądzi, nabrała własnie sztuka przemawiania
w Rzymie, w przeciwieństwie do Grecji, której mądrość zamknięta w szkołach, nie miała
większego znaczenia dla życia społeczeństwa. Dlatego też postuluje, aby w kształceniu
lub samokształceniu się, nawiązywać do tych autorów, którzy nauczali, że cnota w życiu
mówcy winna łączyć się z wiedzą o sprawach ludzkich i boskich (ut oratoris vita cum
scientia divinarum rerum sit humanarumque coniuncta), a więc ważnych praktycznie42.
Taka wiedza obejmuje zaś trzy główne działy: naukę o naturze (scientia naturalis),
o moralności (moralis) i dialektykę lub logikę (rationalis)43. - Nie trudno tutaj
zauważyć, iż wymienione przez Kwintyliana dyscypliny, zostały wyodrębnione przez
drugiego scholarchę Akademii Platońskiej - Ksenokratesa (zm. 314/313 przed Chr.),
w ramach dokonanego przezeń trójpodziału filozofii, który przejęła następnie szkoła
stoicka44. Ostatecznie więc formacja mówcy zasadza się na teoretycznych ustaleniach
filozofów greckich, choć rzymski pedagog stosunkowo niechętnie to przyznaje45.
Opisując poszczególne dyscypliny wyjaśnia, że w części dialektycznej (pars
dialectica) - najbardziej związanej ze sztuką przemawiania, zawierają się użyteczne
zasady definiowania, ogarniania całości zagadnień i ich dzielenia, zgodnie
z zachodzącymi w ich obrębie różnicami, oraz wyjaśniania trudności. Te bowiem
umiejętności, jeśli dobrze się je wykorzysta, pozwalają rozróżnić w poruszanych
sprawach zawarte w nich subtelne elementy, przeprowadzić ich klasyfikację, zastawić
na swego przeciwnika pułapkę, czy wreszcie postawić go sytuacji kłopotliwej
i ostatecznie odnieść nad nim zwycięstwo w dyskusji46.
Z kolei, gdy chodzi o naukę moralną, czyli etykę (ethica), to wydaje się ona
jak najbardziej stosowna sztuce przemawiania, ponieważ dotyka bezpośrednio
problematyki obyczajów (mores), a tymi właśnie zajmują się mówcy. Oni bowiem
nieustannie traktują o sprawiedliwości (iustitia), męstwie (fortitudo), umiarkowaniu
(abstinentia) i panowaniu nad sobą (temperantia), pobożności (pietas). Dlatego
człowiek dobry, gdy przemawia, nie ma na względzie jedynie słów, ale cnoty
wypełniające jego umysł i przedkłada słuchaczom to, co rzeczywiście zna47.
Istotna dla mówcy jest też dobra znajomość zagadnień naturalnych, czyli „z grubsza
biorąc” - jak to się określa we współczesnych ujęciach - nauk realnych, które nierzadko
sprowadza się do grupy nauk przyrodniczych48. Wyrażając się jednak ściśle, chodzi
tu głównie o problematykę filozofii przyrody i metafizyki, a także o doktrynę religii
rzymskiej, odwołującą się do swego rodzaju objawienia. Niezbędne jest zwłaszcza tutaj
poznanie opatrzności, kierującej światem (providentia mundis), bo to przekłada się
w jakiś sposób na sprawy rządzenia państwem. Doniosłe znaczenie ma też wiedza
o pochodzeniu dusz ludzkich, bo skłania do trzymania się cnoty i do nie kierowania
w sposób nieuporządkowany popędami cielesnymi. Wydaje się też, że w tej właśnie części
należy umieścić, wspomniane już wyżej, dociekania nad prawem naturalnym49. W tych
wszystkich zagadnieniach ogromne znaczenie mieli, zdaniem Kwintyliana, Grecy, ale
tylko o ile idzie o dostarczenie zasad; co do przykładów zaś ich wykorzystania, dominują
Rzymianie, co - nie omieszkał dodać omawiany autor - jest czymś większym50.
Wśród innych umiejętności niezbędnych dobremu i doświadczonemu mówcy,
wskazuje nadto Kwintylian znajomość praw państwowych51, a także historii, do której
można się w rozlicznych przypadkach odwoływać w dyskusji52.
Po omówieniu umiejętności wymagających uczenia się, a więc wchodzących
w skład samej sztuki wymowy, Kwintylian poświęca także jeden rozdział zdolnościom
naturalnym, predysponującym do uprawiania retoryki, o których wspominał
już we Wstępie do księgi I. Są to więc predyspozycje naturalne, nie podlegające
kształceniu, oraz takie, które można doskonalić. Do pierwszych zaliczamy: 1) łatwość
w korzystaniu z bogatego zasobu słownictwa i figur retorycznych; 2) umiejętność
wynajdywania tematu i jego wyłożenia; 3) trwała pamięć; 4) dar stosownego działania.
Z tych bowiem pochodzi znakomitość ducha, której ani trwoga nie złamie, ani krzyk
tłumu nie przestraszy, ani autorytet czcigodnych słuchaczy nie powstrzyma53. Bez
nich niemożliwa byłaby sama sztuka wymowy ani jej studiowanie54. Do drugich,
czyli tych predyspozycji, które można udoskonalić należą: głos, płuca i urok cielesny,
a także zdrowie ogólne i śmiałość. Jeżeli ktoś je przejawia w wystarczającym stopniu,
wówczas rokuje nadzieje, że pod kierunkiem doświadczonego nauczyciela, wytrwałość
w ćwiczeniach pisania, czytania i przemawiania, osiągnie powodzenie jako mówca55.
5.
Podsumowanie
1. Wydaje się, że opierając się na dziele Kwintyliana, możemy wśród cech
doskonałego mówcy wyodrębnić te, które dotyczą jego charakteru jako
| 129
Tomasz Pawlikowski
nauczyciela młodzieży oraz te, które dotyczą jego charakteru jako retora, a więc
kogoś, kto z racji swego zawodu, w pewien sposób może być uznany za osobę
nauczającą ludzi dorosłych.
a) Jeżeli więc chodzi o typ dobrego nauczyciela i wychowawcy, to odznacza się on,
według Kwintyliana, wymaganiami wobec siebie i wobec swych podpiecznych,
a nadto umiejętnością ojcowskiego - roztropnego sprawowania władzy
nad grupą młodych ludzi. Zachowuje dla siebie pozycję jedynego w szkole
autorytetu w zakresie nauczanych treści, wydawania oceny o umiejętnościach
innych i moralności. Choć przejawia postawę życzliwości i cierpliwej służby, to
nie dopuszcza swych wychowanków do zbytniej poufałości (nie jest dla nich
„partnerem”, lecz przewodnikiem) i dla siebie rezerwuje funkcję kierowania
ich rozwojem. Sam jest wzorem moralności, w kierowanej przez siebie szkole
utrzymuje dyscyplinę i przez praktyczne rozporządzenia nie dopuszcza nawet
do możliwości zajścia niestosownych moralnie relacji między uczniami.
b) Jeżeli chodzi o ogólną sylwetkę doskonałego mówcy, to - bez względu na to, czy
pracuje on z młodzieżą, czy z dorosłymi - jest to człowiek dobry i doświadczony
w swej sztuce, a zatem wolny od wad, roztropny, w godziwy sposób broniący
dobrej sprawy, pracujący nad swoim charakterem moralnym w oparciu
o posiadane uzdolnienia naturalne. Przejawiając powyższe doskonałości daje on
sobą gwarancję ofiarnego i autentycznego zaangażowania na rzecz dobra całej
społeczności jak i poszczególnych jej członków. Posiada on również odpowiednie
dla swej funkcji wszechstronne wykształcenie w zakresie filozofii (dialektyka,
etyka i wiedza o naturze), a także prawa i historii, jest więc osobą kompetentną
do pouczania innych, przez wskazywanie im racji przemawiających za takiej
lub innej decyzji w podlegającej dyskusji sprawie.
2. Ponadto Kwintylian rozróżnia w swym dziele własności osobowe nabywane przez
człowieka w rozwoju kulturowym i własności naturalne, ma więc świadomość,
że proces nauczania i kształtowania postaw moralnych ma charakter sztuki
budującej na naturalnych podstawach. Do własności nabytych zalicza: a)
charakter moralny, który doskonały mówca winien w sobie wypracować; oraz b)
sztukę oratorską, na którą składa się wiedza (teoretyczna i praktyczna) i szereg
umiejętności technicznych. W dziedzinie predyspozycji naturalnych do bycia
mówcą, wyodrębnia takie, które poddają się kształtowaniu oraz takie na które
człowiek nie ma wpływu. Do pierwszych należą cechy związane z konstytucją
cielesną: siła głosu, pojemność płuc, wdzięk cielesny, a także zdrowie i śmiałość.
Do drugich: a) łatwość w korzystaniu z posiadanego słownictwa i figur
retorycznych; b) umiejętność wynajdywania tematu i jego wyłożenia; c) dobra
pamięć; d) usposobienie do działania.
3. Zamiar podjęty przez Kwintyliana pozostaje aktualny i dziś, chociaż jego
ustalenia pedeutologiczne wymagają w każdej epoce nowej weryfikacji,
ponieważ, jak pokazuje historia, każda epoka stawia stare pytania w specyficzny
dla siebie sposób. Przekonujące są tutaj słowa współczesnego autora W. Okonia:
„Nie ma na świecie takiego systemu pedagogicznego, który by podważył rolę
nauczyciela w procesie edukacji. Mimo iż systemy te tak bardzo się między sobą
różnią, panuje w nich zgoda, że dobre kształcenie i dobre wychowanie może
być dziełem dobrego nauczyciela-wychowawcy. [...] Mówiąc o osobowości
nauczyciela, kierujemy swoją uwagę na nauczyciela „prawdziwego”, to jest
na pewien ideał nauczyciela”56 . I dwudziestowieczny pedagog podejmuje
analogiczne zadanie, jak ten żyjący w wieku I.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
M. Fabiusz Kwintylian, Kształcenie mówcy, przekład i opracowanie M. Brożek, Warszawa
2002, s. IX-XI; Encyklopedia of Rhetoric, Ed. Th. O. Sloane, Oxford 2001, s. 107.
M. F. Quintilianus, Institutionis oratoriae, I, Prooemium, 4-5 (ed. Ludwig Radermacher, t.
I-II, Lipsiae 1965-1970).
Oratorem autem instituimus illum perfectum, qui esse nisi vir bonus non potest, ideoque
non dicendi modo eximiam in eo facultatem, sed omnis animi virtutes exigimus. - op. cit., I,
Prooemium, 9.
sit igitur orator vir talis, qualis vere sapiens appellari possit, nec moribus modo perfectus
[...], sed etiam scientia et omni facultate dicendi. - op. cit., Prooemium, 18.
W. Okoń, Wprowadzenie do dydaktyki ogólnej, Warszawa 1998, s. 369 nn.
St. Siek, Osobowość, Warszawa 1982, s. 22.
R. Schulz, Twórczość pedagogiczna, Warszawa 1994, s. 177.
J. Pastuszka, Psychologia ogólna, Lublin 1961, s. 441.
J. Pastuszka, tamże.
J. Pastuszka, tamże, wyżej.
M. Kreutz, Osobowość nauczyciela-wychowawcy, w: Osobowość nauczyciela, red. W. Okoń,
Warszawa 1962, s. 139-141.
W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1992, s. 148; por. Tenże, Wprowadzenie do
dydaktyki ogólnej, Warszawa 1998, s. 370. Por. Ks. J. Mastalski, Zarys teorii wychowania,
Kraków 2002, s. 297-298.
Przytaczam za W. Okoń, Wprowadzenie do dydaktyki ogólnej, Warszawa 1998, s. 371-372.
F. W. Bednarski, Wychowanie młodzieży dorastającej, wyd. „Navo” 1999, s. 39-40.
Por. np. Wł. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975 s. 21 nn.; H. Kiereś, Spór
o sztukę, Lublin 1996, s. 96-104.
Porównanie takie przeprowadza W. Okoń, Wprowadzenie do dydaktyki ogólnej, Warszawa
1998, s. 378-379.
neque vero sat est summam praestare abstinentia, nisi disciplinae severitate convenientium
quoque ad se mores adstrinxerit. - op. cit., II, c. 2, 4.
op. cit., II, c. 2, 5.
op. cit., II, c. 2, 5.
simplex in docendo, patiens laboris, adsiduus potius quam inmodicus. - op. cit., II, c. 2, 5-6.
op. cit., II, c. 2, 6-7.
| 131
Tomasz Pawlikowski
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
op. cit., II, c. 2, 8.
op. cit., II, c. 2, 9-10.
op. cit., II, c. 2, 11-13.
op. cit., II, c. 2, 14-15.
Sit ergo nobis orator quem constituimus is qui a M. Catone finitur ‘vir bonus dicendi peritus’.
- op. cit., XII, c. 1, 1.
op. cit., XII, c. 1, 1-2.
op. cit., XII, c. 1, 3-4.
primum quod in eodem pectore nullum est honestorum turpiumque consortium, et cogitare
optima simul ac deterrima non magis est unius animi quam eiusdem hominis bonum esse ac
malum. - op. cit., XII, c. 1, 4.
mentem tantae rei intentam vacare omnibus aliis [...]. ita demum enim libera ac tota, nulla
distringente atque alio ducente causa, spectabit id solum, ad quod accingitur. - op. cit., XII,
c. 1, 5.
nihil est enim tam occupatum, tam multiforme, tot ac tam variis adfectibus concisum atque
laceratum quam mala mens. - op. cit., XII, c. 1, 7.
op. cit., XII, c. 1, 8.
op. cit., XII, c. 1, 10-13.
non enim forensem quandam instituimus operam nec mercennariam vocem neque, ut
asperioribus verbis parcamus, non inutilem sane litum advocatum, uem denique causidicum
vulgo vocant, sed virum cum ingenii natura praestantem, tum vero tot pulcherrimas artis
penitus mente complexum, datum tandem rebus humanis, qualem nulla antenea vetustas
cognoverit, singularem perfectumque undique, optima sententiem optimeque dicentem. op. cit., XII, c. 1, 25.
op. cit., XII, c. 1, 21-22.
op. cit., XII, c. 1, 31-32.
multa dici possunt similia, sed vel unum ex iis quodlibet sufficit. non enim hoc agimus, ut
istud illi, quem formamus, viro saepe sit faciendum, sed ut, si talis coegerit ratio, sit tamen
vera finitio oratorem esse virum bonum dicendi peritum. - op. cit., XII, c. 1, 44.
op. cit., XII, c. 2, 1.
op. cit., XII, c. 2, 2-3.
ne dicendi quidem satis peritum fore, qui non et naturae vim omnem penitus perspexerit et
mores praeceptis ac ratione formarit. - op. cit., XII, c. 2, 4.
op. cit., XII, c. 2, 5-6.
op. cit., XII, c. 2, 8.
quae quidem cum sit in tris divisa partis, naturalem, moralem, rationalem, qua tandem non
est cum oratoris opere coniuncta? - op. cit., XII, c. 2, 10.
G. Reale, Historia filozofii starożytnej, tł. E. I. Zieliński, Lublin 1999, t. III, s. 123-125 i 330-333.
Por. op. cit., I, Prooemium, 17.
ita haec pars dialecica, sive illam dicere malumus disputatricem, ut est utilis saepe et
finitionibus et comprehensionibus et separandis, quae sunt differentia, et resolvenda
ambiguitate, distinguendo, dividendo, incliciendo, inplicando, ita, si totum sibi vindicaverit
in foro certamen, obstabit melioribus et sectas ad tenuitatem suam vires ibsa suptilitate
consumet. - op. cit., XII, c. 2, 13.
Iam quidem pars illa moralis, quae dicitur ethice, certe tota oratorii est accomodata. [...] an
de iustitia, fortitudine, abstinentia, temperantia, pietate non plurima dicet orator, - sed ille
48
49
50
51
52
53
54
55
56
vir bonus, qui haec non vocibus tantum sibi nota atque nominibus aurium tenus in usum
lingua perceperit, sed qui virtutes ipsas mente complexus ita sentiet, nec in cogitando [ita]
laborabit, sed quod sciet vere dicet?. - op. cit., XII, c. 2, 15-17.
St. Kamiński, Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 272-275.
op. cit., XII, c. 2, 18-21.
quantum enim Graeci praeceptis valent, tantum Romani, quod est maius, exemplis. - op. cit.,
XII, c. 2, 31.
op. cit., XII, c. 3.
op. cit., XII, c. 4.
Haec sunt, quae me redditurum promiseram, instrumenta non artis, ut quidam putaverunt,
sed ipsius, haec arma habere ad manum, horum scientia debet esse succinctus, accedente
verborum figurarumque facili copia et inventionis ratione et disponendi usu et memoriae
firmitate et actionis gratia. sed plurimum ex his valet animi praestantia, quam nec metus
frangat nec adclamatio terreat nec audientium auctoritas ultra debitam reverentiam tardet.
- op. cit., XII, c. 5, 1.
op. cit., XII, c. 5, 2.
Sunt et naturalia, ut supra dixi, quae tamen et cura iuvantur, instrumenta, vox, latus, decor:
quae quidem tantum valent, ut frequenter famam ingenii faciant. - op. cit., XII, c. 5, 5; sunt
et alia ingenita, cuique adiumenta, vox, latus patiens laboris, valetudo, constantia, decor.
quae si modica obtigerunt, possunt ratione ampliari, sed nonnumquam ita desunt, ut bona
etiam ingenii studiique corrumpant: sicut et haec ipsa sine doctore perito, studio pertinaci,
scribendi legendi dicendi multa et continua exercitatione per se nihil prosunt. - op. cit., I,
Prooemium, 27.
W. Okoń, Wprowadzenie do dydaktyki ogólnej, Warszawa 1998, s. 369-370.
| 133
Parerga
nr 2/2006
[s. 135-148]
Kiyokazu Nakatomi
Theory of peace of Confucius
From the viewpoint of “Philosophy of
Nothingness and Love“
The first Atom bomb thrown down on the history of humanity occurred in
Hiroshima. The second Atom bomb was dropped on Nagasaki. When will civilization
face the third Atom bomb ? As for the third, anyone would think it to set off World
War Υ. However, it has already dropped. It was the Tokyo blitzkrieg, on March 10,
1945. 100,000 people died , one million were injured and fires scorched area 41 square
km. During the Tokyo blitzkrieg, about 1700 ton bombs were used, the same force
as an Atom bomb. Therefore, the third Atom bomb was thrown down on Tokyo. The
fourth Atom bomb can be considered the explosion of the Chernobyl nuclear power
plant. The damage affects millions of people even today. We are still in a crisis of Atom
bombs. It is no longer a dystopia nightmare but the severe reality of humanity. We are
facing the downfall of civilization, nothingness and darkness. In this darkness and
present age of nothingness, how should we humans live? I want to propose the solution
of it from my viewpoint of the essay “ Philosophy of Nothingness and Love “(Kiyokazu
Nakatomi, published by Hokuju Company ,Tokyo in 2002). Why did USA drop the
Atom bomb in Japan? USA did not use Atom bomb against Germany or Italy. I
believe there are three main reasons. The first reason, Germany and Italy surrendered
before an Atom bomb was tested. The prime candidate was therefore Japan. (Albert
Einstein, in a famous letter to President F. D. Roosevelt, had only considered an Atom
bomb experiment in a southern uninhabited island. He did not think USA would
possibly bomb a city .) The second, USA believed they would sacrifice the fewest lives.
The politicians of USA did not consider sacrifice of Japan. The third, The Japanese
Kamikaze – or the suicide bombers who believed in the spiritual strength of the “
divine wind mind “- were not afraid of death. To combat the absolute dedication
of Kamikaze, USA prepared the mightiest weapon, Atom bomb. The tragedy was
realized. Well what is Japanese spiritual strength, the “divine wind mind” ? What is
the origin of the Japanese Kamikaze?
| 135
Kiyokazu Nakatomi
The origin of Japanese spirit is in Loyalty and Patriotism as explained by Confucius.
Japanese politicians used these sets of the beliefs to control the public’s thoughts. But
they substituted the Emperor (Tennou) for masters (Japanese feudal lord, daimyou).
All Japanese pupils were educated to ‘ Sacrifice your life for the Emperor!’. This was
an incorrect interpretation of Loyalty and Patriotism. Interpretation of Confucianism
thought and an application decided Japanese fate. As for this study, the elucidation
and right interpretation raise a future indication of Japan and the world
The construction of this report is following.
Σ.
Thought of Confucius
Τ Alteration of thought of Confucius
Υ.
Conclusion
Σ. Thought of Confucius
[1] Benevolence
Confucius intuited nothingness. As an orphan, he faced nothingness as the lack of
parent’s love. We have to sympathize with a child who loses his parents. In childhood,
man needs parent’s love and warmth. Through a parent’s embrace , a child feels
the reason of his existence. Confucius experienced the lack of parent’s love and the
lack of the reason of his existence. He had to live under the condition of darkness
and nothingness without parents or a home. But this experience and intuition
of nothingness gave birth to benevolent thought. Suffering and distress open the
possibility of intuition of nothingness, then bear the great thought, like Job, Pascal
and Nietzsche. Confucius is not exceptional.
Later a disciple admired, “ However, you are skilled in many things besides.”
The master said, “ I was of humble station when young. That is why I am skilled in
many menial things. Should a gentleman be skilled in many things? No, not at all.”
(Confucius The Analects Ϋ-6 Penguin Classics)
In this part, there is a double sense of humbleness. One is the simple sense of existing
poor and needy. Another is the humbleness of his ancestors. According to Shizuka
Shirakawa - the first class scholar of Chinese classics in Japan- the origin of his family
is unknown(1). Sima Qian intentionally made the family name in his book. Identity of
Confucius by the Grand Historian of Sima Qian is a fiction. The difficulty of Confucius
is not only poverty but also the lack of parents and family name. As he is under such
difficulty, he desires true love- benevolence- instead of parent’s love. But though he was
in this difficulty, he intuited nothingness and would study to compensate nothingness.
The earnest passion for study depends on the deepness of nothingness.
The master said,’ He has not lived in vain who dies the day he is told about the Way.
‘ (Analects Φ- 8)
Theory of peace of Confucius. From the viewpoint of “Philosophy of Nothingness and Love“
This passion for truth is similar to the resolution of death by Martin Heidegger.
Contemporary scholars, politicians and intellectuals should learn this serious attitude
for study. Recently, their fields of view are too narrow, because of the specialization of
study. They persist results in their fields so earnestly, they lose the significance of study.
In detail, it seems that the earnest study for physics is well, but why does physics bear
nuclear weapons? Primarily, study is meant to raise humanity and personality, and
yet it has become a menaces to humankind and world peace. Though philosophers
and ethicists should raise an indication for the people, they are preaching easily
individualism, relativism and utilitarianism. Therefore we are facing chaos and disorder.
Philosophers and moral philosophers lose the serious attitude for study like Confucius
and trend to the popularization. We should follow Confucius passion for study. Young
Confucius intuited nothingness. Nothingness is the lack of knowledge and included all
things. After he experienced nothingness, he had an ambition to study.
The Master said,’ At fifteen I set my heart on learning; at thirty I took my stand.’
(Analects Τ-4)
It is very respectable that man intends to have hope. Confucius continues,
‘ The Three Armies can be deprived of their commanding officer, but even a
common man cannot be deprived of his purpose.’ (Analects Ϋ-26)
The determination of Confucius who focused on learning at 15 years old was so
strong, even a big army could not overturn it. We are touched by his strong passion. This
is a historic expression of determination. He is a pioneer of the human who made noble
determination. Christ, a carpenter, did not emphasize education. Buddha preached
that man should throw away simple Philology. It is famous no note theory. Buddha said
nothingness about useless metaphysical questions. However, it is impossible to compare
the environment of Confucius with Christ and Buddha. Because Christ and Buddha
had parents, they could make living. Christ worked as a carpenter and Buddha was free
from labor as a prince. But Confucius was an orphan like Muhammad, there was only
a manual labor or funeral help for him. According to Shizuka Shirakawa, Confucius
was a child of a shrine maiden. He worked at a ceremony and funeral ceremony. Strictly
speaking, it is like a treaty of dead body. The person in such a social position is the lowest.
In Japan, the person is called a descendant of outcast communities of the pre-modern
period. Through a funeral ceremony, he took courtesy and rites. By that, he connected
learning. Study is a foundation of life for him. In the days of Lu and the Warring States
Ages of chaotic times, man could either acquire the martial arts or study to survive
without land, property and parents. He chose to study. It is the reason Confucius became
Confucius, and we should learn his sincere attitude for the study.
Although we suffer recession in Japan of the present age, the standard of living rises,
compulsory education is achieved and about 95% pupils of junior high school enter
| 137
Kiyokazu Nakatomi
a senior high school. The entrance to school rate of a university and a junior college
is about 40%. It means that most applicants can enter it, if they choose. University is
completely populated and the standard of study deteriorates. The failure of education
extends now to the university level from junior and senior high schools. There are
being late, absent, chattering, talking on their cell phone, or smoking a cigarette. Some
universities have become like an amusement park. Smooth guidance is necessary for the
current youth, because the spirit of self-control and self-advancement has worn thin.
Youths doing nothing increases when a teacher falls silent. They become reluctant to
do anything except groan. Public spirit and moral sense fades. Youths flick cigarettes,
spit and scatter garbage at train station. A female high school student wears an extreme
mini skirt and thick loose sloppy socks in the height of summer. Faces are lost in caked
make up . This is concealment of the real face and personality. If Confucius looked at
the condition, he would be feel indignant. Who has responsibility for this corruption? A
youth has the responsibility and adult who formed society has it. The court of law denied
uniform-discretion of a school and has accepted freedom of a student. For these 20 years,
disorder of hair and clothes is accelerated and run side by side with outbreak of brutal
crimes by high school students. Currently Japan is dazzled by wrong individualism,
liberalism and relativism. Japan swept away extreme nationalism, militarism, the
principle of Emperor(Tennou), land of the Gods thought, loyalty and patriotism thought
to World War Τ. But it has also swept away a mental prop.
In World war Τ, politicians used Confucius as the prop of loyalty and patriotic
thought. Before that, in Edo era, Confucianism was recognized as state study and
religion for the control of Japan. In the era, loyalty and patriotism was emphasized
. Tokugawa Shougunate could avoid the Revolt of Shimabara(2) and the Revolt of
Heihachirou Ooshio(3) if benevolence was preached because Confucius was against
war. I think Japan may have avoided the Sino-Japanese War(1894~1895), the RussoJapanese War(1904~1905). In the first place, Confucius planed disarmament of
Sankanshi opposed in those days, but he failed and resigned as the minister of Justice.
It was a great success that an orphan became the minister of Justice through study.
It was his life-long dream to get the position. Ordinarily, everybody thinks of the
maintenance of the position. If Confucius did not plan the disarmament, he could
have maintained his position longer. But he proposed the plan. If one understands the
thought of Confucius really, one cannot do war and murder.
The Edo Shougunate and the Meiji government took a convenient piece place of
Confucianism and used it as rule of thought. Therefore, the traditional Confucianism in
Japan is not the original Confucianism but an alterative one. Thus, in this article, I explicate
Confucius himself. In that time, from my viewpoint, young Confucius intuited nothingness
and experienced the depth of nothingness and the deepness of study and world.
The Master said,’ do I possess knowledge? No, I do not. A rustic put a question to me
and my mind was a complete blank. I kept hammering at the two side of the question
until I got everything out of it. (Analects Ϋ-8)
Confucius expressed nothingness as intellect of ignorance as did Sokrates. Over a
life, he continued to experience the intellect of ignorance and nothingness. In later
years, he lived through difficulties and intuited Heaven as nothingness.
The Master said, ‘ I am thinking of giving up speech.’ Tzu-kung said, ‘ If you did not
speak, what would there be for us, your disciples, to transmit? ‘ The Master said, ‘ What
does Heaven ever say? Yet there are the four seasons going round and there are the hundred
things coming into being. What does Heaven ever say? ‘ (The Analects άΩ-19)
The meaning of the sentence is that Heaven says nothing. In ancient China, Heaven was the
transcendent Being which controls the movement of the world with infinite power like arche.
It is nothingness as reality. From the viewpoint of my philosophy, nothingness continues to
infinity (infinite passion for study)→eternity (eternal passion for study)→transcend-being
(Heaven)→love (benevolence). I call this formulas as ‘ principle of nothingness and love’. This
principle enables to open the new horizon of philosophy and religion.
As he was always conscious of his ignorance, he researched truth with infinite
passion and learned the importance of morality and love. He called this Jin (perfect
virtue).Generally speaking, Jin(perfect virtue, benevolence) is honesty(loyalty) and co
nsideration(thougtfulness). The meaning of honesty is loyalty to myself and to others,
and an unwillingness to deceive. Consideration is thoughtfulness for other (Do not
impose on others what you yourself don’t want.). But there is a big and mysterious
paradox. The following phrase is very famous.
Hsien(a disciple of Confucius) asked, ‘ Standing firm against the temptation to
press one’s advantage, to brag about oneself, to harbour grudges or to be covetous may
be called “benevolent”?’
The Master said,’ It may be called “difficult”, but I don’t know about its being
benevolent.’ (The Analects άΦ-1)
What on earth is the meaning of his words ? The founder of Confucianism does not
seem to know his central notion. It is very mysterious. In general, from the standpoint
of European Philosophy and logic, man can’t understand it. It is like Jesus Christ
saying, “ I don’t know love.” If man wants to understand the meaning of his mysterious
words, he has to accept the dignity of benevolence and practice of behavior. Confucius
preached benevolence, but it was quite rare.
‘ The occasions on which the Master talked about profit, Destiny and benevolence
were rare.’ (The Analects Ϋ-1)
Confucius was not a merchant, therefore he didn’t speak about profit. On the
interpretation of Destiny, Sorai Ogyuu(1666~1728) - a famous Confucianist scholar
| 139
Kiyokazu Nakatomi
in Edo era of Japan- interpreted it as life. According to Sorai, benevolence involved
dignity of life. His thought was the spiritual basis of Tokugawa Shougunate. Therefore,
a typical Japanese warrior (samurai)did not speak much. The following sentence is
the origin of this idea :
The Master said,’ Unbending strength, resoluteness, simplicity and reticence are
close to benevolence.’ (The Analects άΥ-27)
The Master said, ‘ He has not lived in vain who dies the day he is told about the Way.’
(The Analects Φ-8)
In these sentences , we can find the resolutions(similar to the resolution of death
in Heidegger) for truth and benevolence. Against these sentences, the following is a
typical superficial man.
The Master said, ‘ It is rare, indeed, for a man with cunning words and an ingratiating
face to be benevolent.’ (The Analects Σ-3)
As Confucius was a minor official, he knew the world of bureaucrats and their
nature. A man who is always playing up to his boss is a common arche type. Therefore,
he taught disciples to think poorly of cunning words and an ingratiating face. He
did not preach benevolence positively. Only the most eager disciples asked him, and
he answered them in a way suitable to the personality and ability of disciples. There
were various disciples and various questions. The answers were not fixed. Sometimes
the meaning of benevolence is Chuu-Jo (honesty and consideration), or Ai (to love
a fellow man) , or Rei (courtesy, rites, being good as a son and obedient as a young
man), after a great deal of thinking Confucius said that I did not know benevolence.
Of course, benevolence was difficult to put in practice. The definition of benevolence is
not fixed, it means that benevolence is not absolute but relative. It is not absolute love
which Jesus Christ practiced. Confucius knew the dignity of actions and practices but
he could not devote his body to the Cross. Then Confucius attained Sei (Saintliness,
sage) which saved all people. This is a prediction of love of Jesus Christ(4). Next, we
research rites.
[2] Rites
Objective side of benevolence is courtesy, rites.
Yu Tzu said, ‘ Of the things brought about by the rites, harmony is the most valuable.
Of the way of the Former Kings, this is the most beautiful, and is followed alike in
matters great and small, yet this will not always work: to aim always at harmony
without regulating it by the rites simply because one knows only about harmony will
not, in fact, work.’ (Analects Σ-12)
According to this note, rites are rules of ceremonies such as ceremonial occasion.
It means the discrimination that accepts social position and harmony. It is wear and
courtesy of wedding ceremony and a funeral. In Japan, such a rule depends upon
Confucianism. Why does Confucius persist in the forms of ceremony? There are
two reasons. One is the circumstance of Confucius. He grew up under the shrine
ceremony and funeral. It was his work to learn the rites. Second is that he knows the
chaos, misery, darkness and nothingness under war. He saw many dead bodies and
burned houses. A land falls into ruin and a mountain of the dead bodies is left. In this
condition, man can not do a funeral. There is no rule. Children are lost and suffer from
starvation. A fight happens over food scraps. It is “ a fight for all people of all people “
(bellum omnium contra omnes) that Thomas Hobbes says. Because Confucius knew
such a real fact, he preached pacifism, maintenance of social order and rites as social
harmony. The basis of rites for Confucius is funeral.
The Master said, ‘ When your parents are alive, comply with the rites in serving
them; when they die, comply with the rites in burying them; comply with the rites in
sacrificing to them.’ (Analects Τ-5)
Lin Fang asked about the basis of the rites. The Master said, ‘ A noble question
indeed! With the rites, it is better to err on the side of frugality than on the side of
extravagance; in mourning, it is better to err on the side of grief than on the side of
formality.’ (Analects Υ-4)
What is that the two citations show? The basis rites are funeral for one’s parents and
to grieve for one’s parents. Strictly speaking, the basis of the rites is funeral, respect
for the dead and a period of mourning (to undertake heaviness of death). That is to
say to become conscious of ‘ Sein zum Tode ‘ (Existence to death) and intuition of
nothingness as death. I can explain the basis of rites from intuition of nothingness.
Then I treat the rites in practical life.
Duke Ting asked, ‘ what is the way the ruler should employ the service of his
subjects? What is the way a subject should serve his ruler?’
Confucius answered, ‘ The ruler should employ the services of his subjects in accordance
with the rites. A subject should serve his ruler by doing his best.’ (Analects Υ-19)
Society needs rites and honesty (loyalty, doing his best) in all aspects, homage of
office, a government and society. In these places, we have to do things with benevolence,
though there are some critics and backbiting. As he was a minor official, he knew the
world of bureaucrats and their nature enough.
The Master said, ‘ What can I find worthy of note in a man who is lacking in
tolerance when in high position, in reverence when performing the rites and in sorrow
when in mourning?’ (Analects Υ-26)
The rites are tolerance, respect and sensitivity to others. The following sentence is
most famous about the rites in Japan.
Yen Yüan asked about benevolence. The Master said, ‘ To return to the observance
of the rites through overcoming the self constitutes benevolence. If for a single day
| 141
Kiyokazu Nakatomi
a man could return to the observance of the rites through overcoming himself, then
the whole Empire would consider benevolence to be his. However, the practice of
benevolence depends on oneself alone, and not on other.’
Yen Yüan said,’ I should like you to list the items. ‘ The Master said, ‘ Do not look
unless it is in accordance with the rites; do not listen unless it is in accordance with
the rites; do not speak unless it is in accordance with the rites; do not move unless it
is in accordance with the rites.’
Yen Yüan said,’ Though I am not quick, I shall direct my efforts towards what you
have said.’ (Analects ή-1)
In these sentences, there is no distinction between benevolence and rites. The
distinction is only formal. In origin, benevolence and rites are same. It is the self that
practices benevolence. The practice of benevolence is identical. Do not look, do not
listen, do not speak, do not move unless it is in accordance with the rites. As this is like
Judo spirit, it is very famous. These sentences express unity of benevolence and rites.
The practice of rites means expression of benevolence. To practice rites, it needs strict
reflection for oneself. Therefore,
The Master said,’ Do not impose on others what you yourself do not desire.’ (Analects
ή- 2) This sentence is same as Golden Rule in Bible,’ Do to others as you would be
done by.’ (Matthew chapter 7 passage 12) Man reflects on oneself deeply, then it
leads to thinking about the whole human. It means that the teaching of Confucius
transcends China, it would be the universal principle of human same as Christianity.
All humans can become brothers, if we have such benevolence and rites.
Ssu-ma Niu appeared worried, saying, ‘ All men have brothers. I alone have none.’
Tzu-hsia said, ‘ I have heard it said: life and death are a matter of Destiny; wealth
and honour depend on Heaven. The Gentleman is reverent and does nothing amiss,
is respectful towards others and observant of the rites, and all within the Four Seas
are his brother. What need is there for the gentleman to worry about not having any
brothers?’ (Analects ή- 5)
Ssu-ma Niu had lost his brother who was outlaw. He felt lonely. At once, Confucius
said to Tzu-hsia,’ Life and death are a matter of Destiny’. It means that Ssu-ma should
accept his Destiny. But the word of Confucius did not end these. The following sentence
is very important to express the foundation of Brotherliness (love of brothers).’ All
within the Four seas are his brothers’. As for this, by practice of benevolence and rites,
elder and young people, the ruling class and farmer class can become brothers to
each other. Confucius has already spoken of brotherliness with people in the world.
This should be noted. Sometimes, man criticizes that thought of Confucius does
not reach in thought of the whole human, because it became for the foundation of
a feudal bureaucracy nation. The side of feudal nation thought was surely strong when
Confucianism became a state religion in the time of Han Dynasty. There are double
aspects in Confucianism. If man emphasizes rites which are respect for order, the
thought of Confucius becomes a theory of a feudal, bureaucracy. Additionally, if one
interprets benevolence as implying that all people are equal, his thought becomes a
liberal theory of social status. I have mentioned above, Confucius was an orphan.
He experienced the sorrow of life. If he is humble, it will be natural that he finds
social equality. To go out of humbleness, he studied hard for a long time and got a
official position. At last, he became a minister of Justice. But the work of the minister
is to maintain the social order and the observance of a law. If man emphasizes the
former, Confucius is an emancipator. Contrarily, if man emphasizes the latter, he
is a feudal bureaucratic nationalist. Edo Shougunate and Japanese government
before World War Τ emphasized and used the latter. Therefore, it is important to
touch the original thought of Confucius and to understand the double characters of
Confucianism. We research the original thought and his existence. In that, the most
noteworthy things are brotherliness (fraternity) and pacifism. All people throughout
the world are familiar with brothers. It is great that he thought of the whole human
and preached brotherliness before about 2500 years. This brotherliness is common
with Christianity, Buddhism and Islam in the meaning of universality (5). Confucius
who preached benevolence and fraternity do not like battle and sword. At least, he
played archery.
The Master said, ‘ There is no contention between gentlemen. The nearest to it is,
perhaps, archery. In archery they bow and make way for one another as they go up
and on coming down they drink together. Even the way they contend is gentlemanly.’
(Analects Υ- 7)
The essence of Confucius is benevolence, rites, fraternity and pacifism. Next we
research alteration and variation of thought of Confucius.
Τ. Alteration of thought of Confucius
I believe Confucius never intended for his teachings to encourage the Kamikaze
attack. Thus, how was the Japanese loyalty and patriotism of World War Τ changed
by a ruler? How was it altered?
After the Meiji Restoration(1868), the sudden modern nation system was necessary
for Japan. Instead of Tokugawa Shougunate, a constitutional monarchy which assumed
the Emperor Meiji (Tennou) a top was formed. The strong armaments and control power
of thought are necessary for it. By military affairs, a weapon was used in European and
American modern time and the Confucianism that continued from Edo era was used
on thought side. The Meiji politicians substituted the Emperor for General Tokugawa
and a daimyou (Japanese feudal lord) of a district. They emphasized the Emperor
(Tennou) first introducing the study of ancient Japanese thought, myth and culture.
| 143
Kiyokazu Nakatomi
According to the study and myth, Tennou is God. The politicians centralized power
in the Emperor to gather up Japan and to set up the Emperor as God. It is divinization
of the Emperor. This is written down in Great Japanese Imperial Constitution (1889).
This thought was educated in primary school.
On 1870, first, Shinto is state religion by An Emperor’s message was promulgated.
On 1890, The imperial Rescript on Education was issued. In the Rescript, Loyalty
and Patriotism, and the absolute standard of national moral were pressed. Of course,
there some useful points on Confucianism, e.g. effort for the establishment of nation,
friendship, reliance and modesty. There are affirmative aspects of Confucianism. But,
the following sentence needs attention,
‘ In the case of a state of emergency, life and body should be served for national
peace and security.’ ‘ Sacrifice of body life to the nation ‘ was emphasized and injected
for pupils in elementary schools. The imperial Rescript on Education was read of
every school events by the principal, and meanwhile, the pupils were standing at rigid
attention for about 3 minutes in front of a photograph of the Emperor. It is very famous
in Japan that Prof. Kanzou Uchimura was discharged from High School attached to
Tokyo University because he did not lower a head (1891). It is the disrespectful case.
At that time, there was comparatively freedom in that school and university. But such
case happened. After the case, the control was more strictly in ordinary schools. The
Emperor worship passed through the Sino- Japanese War and it was tied to Militarism.
After the Russo- Japanese War, Maresuke Nogi (6) and Heihachirou Tougou (7) who
were heroes in the war were introduced to a textbook in elementary school as Ares.
The militarism was put together with the principle of Emperor in this way.
When it was the time of Showa era (1926), this tendency was strengthened more.
In Shanghai Incident(1932), three soldiers who rushed to a position of an enemy with
bombs were also took as an admirable story in a textbook and song. This was a precedent
for the Kamikaze attacks in World War Τ. World Crisis spurred on the tendency. To
sell surplus, it needed to enlarge the territory. The army invaded China. On that time,
industry and army were combined. We do not watch the movement in politics and
economics. Militarism, worship for Tennou, royalty and patriotism and Imperialism
were united. It was called Japanese Fascism. Of course there was Terrorism.
May 15,1932 May 15 Incident: Tsuyoshi Inukai (Prime Minister) was murdered by
a navy officer.
February 26, 1936 the 2- 26 Incident:‫ޓ‬Three ministers were killed by an army
officer. The area of the Diet Building and the Metropolitan Police Department was
occupied by them.
Freedom of study, speech, the press and thought was oppressed by the government.
In school, police observed criticism against the government and the Emperor.
A Japanese citizen was not the simple nation, it was emphasized that it was the nation
of the Emperor, a citizen of Emperor. As the result, in 1941(The Pacific War began)
a national elementary school law was emitted and an elementary school became the
changing of a name in a national elementary school.(This is imitation of education
system of the Nazis.) “ A way of subject “ (Nationalistic textbooks) were distributed
by the Educational Ministry. This quoted the point that preached allegiance from a
classic/ an Emperor’s message of the ancient and modern times.
In an elementary school, a teacher showed to be a military officer. It was suggested
that an excellent student entered Military Academy or Naval Academy. It was told that
to be an officer was the holiest work. The graduate who became an officer often visited
his elementary school in war time. Many primary schoolchildren had a crush on that
officer. The elite track was Military Academy and Naval Academy but excellent health
youths gathered, trained and were killed in action. When defeat color thickened,
Kamikaze attacks which threw itself into a carrier with a bomb were organized.
Naturally the training of the pilot was short. The course that trained a pilot in
a short term named a naval flight cadet was made in Kasumigaura Lake (8) of Ibaraki
prefecture. Seven buttons of the uniform were dreams to Japanese boy. However,
many did not reach 18 years old : technology was primitive and they became a prey
of anti-aircraft fire of an American fleet. They were so inexperienced, far from going
to a battlefield, that they died in an accident during training. Who was it that taught
such youths? It is the thought control by the national whole and school teachers under
the leadership of the Educational Ministry. (After the war, a considerable number
of school teachers left the teaching profession.) In this way the Kamikaze attack
mind was formed. About 6,000 victims succumbed to this fate. The influence was
serious. We should be astonished that words of “100.000.000 total honorable deaths “
came to be called the divine wind. American air raids to Japan became intense and ‘
A mainland decisive battle ‘ was planned.
On March 10, 1945 was the day of the Tokyo blitzkrieg. About 100.000 people died
at that time, and one million were victims to a fire that spread area 41 square km.
Bo-ing 29 airplanes threw 1700 ton bombs. This power is equal to that of an Atom
bomb. Still today, there are many bereaved families that suffer from aftereffects. We
can never forget this Atom bomb dropped on Tokyo. In this time, as there was no
airplane in Japan, the resistance of Japanese armed forces was almost nothing. USA
knew that Japan had no more weapons and foods. In this situation, the reality of
Japanese mainland expressed.
The strategic arrangement, a curtain, fight in Okinawa occurred on April 1, 1945.
Japanese armed forces fought against US forces with Kamikaze attacks. The Battle of
Okinawa was full of fieriness. It needed a day that US forces pushed forward only one
| 145
Kiyokazu Nakatomi
meter despite on overwhelming advantage. It took about two month to bring islands of
Okinawa under control. The Japanese damage was about 200.000 dead . However, the
American damage was serious, too. About 75.000 victims appeared. Though Okinawa
is a small archipelago, there were so many victims. How many victims is needed
to control main land Japan? The US forces stood and feared the Japanese spiritual
strength, a divine wind and an honorable death. The area of Japanese soil is more than
100 times of Okinawa. US forces must prepare for 7.500.000 victims if they will bring
Japanese land under their control. A Japanese divine wind and mind of ‘ 100.000.000
total honorable deaths’ are not proper anymore. To combat the absolute dedication of
the Kamikaze, USA prepared the mightiest weapon, Atom bomb. (Japanese expression
;Against abnormal mind, an abnormal weapon/ An Atom bomb was prepared). The
first target was Hitler but unfortunately it changed to Japan.
On July 16, an Atom bomb experiment was carried out at the State of New Mexico
Air Force Base test site. This success was conveyed by President Truman who attended
at Potsdam conference the next day. Truman had a joker of the devil for the Soviet
Union. From July 20, about 50 pumpkins which were a sham bomb of an Atom bomb
was dropped on Japanese many cities.
Albert Einstein, in a famous letter to President F. D. Roosevelt, argued against
using an Atom bomb in Japan. The following sentence is a precious dialogue with
Prof. Hermanns.
“ … I felt it was imperative for the United States to proceed in the development of the
bomb, before Hitler used it to destroy London. I also felt that we had to show Germany
the power of America, for power is the only language bar barians understand. And
when I later learned that the bomb had been created and was to be used against Japan,
I did all in my power to avert President Truman from this plan, since publicly dropping
it on an empty island would have been sufficient to convince Japan or any nation to sue
for peace.” (“ Einstein and the Poet” William Hermanns, Branden Press, Inc. p.100)
Of course, scientists, e.g. about 70 members of Chicago University and some admirals
objected to use the Atom bomb on a city. The Atom bomb kills many babies, children,
females and elderly .American generals and admirals knew that the weapons and foods
of the Japanese armed forces bottomed out. Japan lost battleship Yamato which was
strongest in the world in this fight, but, it meant that the Japanese Navy was destroyed
and became nothingness. There were only a transport ship and a fishing boat left. On
the land, the only weapons were only pistols of police, bamboo spears and swords. It
should be enough that a large model bomb will be dropped on the Imperial Palace and
the Headquarters previously announcing. It was a matter of time afterward.
But Truman gave an order to drop an Atom bomb because of ‘ the observance for
a secret agreement of Hyde Park’, ‘ Revenge of Pearl Harbor attack’ and ‘ to reduce
a victim by mainland decisive battle (for USA)’. The tragedy was unexpected and
miserable. Worst of all, three days after, another Atom bomb was dropped on Nagasaki.
Anyone will think such a bomb to be a weapon of the devil if anyone watches the
damage situation. At the same time, an Atom bomb is the weapon which humans
must not have. The Tokyo blitzkrieg already meant an Atom bomb.
Υ. Conclusion
[1]Truman was not able to control the feeling that he wanted to use Atom bombs. As
he was dazzled by spirit of Kamikaze and the power of Atom bomb, he lost self-control
and consideration for Japanese non soldiers(Baby, child, female, old person). In his
heart, he wanted to try it. Truman and Confucius are both politicians and leader of
states. Truman ordered to drop the Atom bombs because of a lack of self-control and
consideration for Japanese people. But Confucius disarmed himself and lost a position
of the Minister for Justice. Here, we can find an ideal as a leader. Though Confucius
abandoned his position, he insisted on the disarmament. Was Truman satisfied with
the position and political power of the president? It still needs strong reflection.
[2]An ideal attitude of researcher
A researcher should think of the influence his study gives humanity. Only in
convenience of one side, we must not develop it. By a case, courage to abandon study
and work is necessary. In the first place, to study is to improve personality , character
and peace. See the attitude of Confucius for study and truth. He learned and taught
truth for the disciples. A scholar must always inquire the content and significance of
the study. John Robert Oppenheimer got the honor of developing the Atom bomb.
But his study developed to a hydrogen bomb. At that time he could not stop it. He
was exiled from an official post. Contrarily, Einstein said to Hermanns who was a
disciple of Oppenheimer in Germany at once ; “ tell the world that if I had foreseen
Hiroshima and Nagasaki, I would have torn up my formula in 1905.” (“Einstein and
the poet” p.112)
Even Einstein confessed to abandon the theory of relativity. It is the same personality
as Confucius - character and peace are more important than all studies. A man has to
decide when to abandon his study and position. If we had such decision and courage, we
could avoid the tragedy of the explosion of Chernobyl nuclear power plant. We should
know the world widely and learn a human-being deeply, and all the human-being are
brothers. This is benevolence and rites of Confucius, theory of peace of Confucius.
1
2
3
“Confucius biography“ Shizuka Shirakawa, Chukoulibrary p.26 Tokyo
It was the largest uprising of Japanese peasants, most of them Christians in 1637~1638, about
30,000 dead.
He was a chief constable in Osaka and scholar of Neo-Confucianism. Though many people
| 147
Kiyokazu Nakatomi
4
5
6
7
8
suffered from famine, Tokugawa Shougunate did not supply rice and foods. Ooshio rebelled
against Tokugawa Shougunate to provide rice and foods for people in 1837.
cf. ‘A Philosophical Synthesis of Christianity, Buddhism and Islam‘ Kiyokazu Nakatomi,
Bulletin of The Russian Philosophical Society, 2005. “Parerga”-International philosophical
studies-, No2 /2005 University of Finance and Management in Warsaw, Poland .
“Discourse-P” 2005, Russian Academy of Science, Ural, Russia (Russian version)
Brotherliness is universal. In Islam, under God, all people are equal and brothers each other.
In Buddhism, man should love all life. It is called Jihi-mercy that includes brotherliness. In
Christianity, Christ said that it is the most respectful to sacrifice your life for your friends.
Maresuke Nogi (1849~1912) He was a general in the Imperial Japanese army and succeeded
to crush an impregnable fortress, 203 highland with about 60,000 dead and wounded. As he
felt the responsibility of the sacrifices, he committed seppuku (suicide of samurai) after the
Emperor Meiji’s funeral.
Heihachirou Tougou (1848~1934) He was a Japanese Admiral and one of Japan’s great naval
hero. He called “ the Nelson of the East”.
Kasumigaura lake, It is situated to northeast about 70km from Tokyo.
Parerga
nr 2/2006
[s. 149-170]
František Siska
Život človek sa nutne uzatvára,
brány poznania sa však otvárajú
stále a pre každého.
Stať, ktorú práve uvádzame bezprostredne nadväzuje na našu monografiu „Maticová
logika“. Chceme v nej poukázať na možnosti algoritmizácie prevádzania dôkazov vo
výrokových logických kalkuloch vyváraných pomocou označených matíc výrokovej
logiky.
Každá, ľubovoľná označená matica výrokovej logiky je základnou štruktúrou
pre vytvorenie jedného výrokovologického kalkulu. Takúto maticu môžeme preto
označiť aj ako bázu logického kalkulu. Ako sme už v monografii uviedli, každá
označená matica predstavuje vlastne logickú štruktúru jedného výrokovologického
funktora. (Funktor je názvom – symbolom príslušnej maticovej štruktúry.)
Funktor – matica má tri základné vlastnosti.
a. schopnosť spájať dva výroky do nového zloženého výroku 7a vytvárať tak
ľubovoľne dlhé, zložené výroky jeho opakovaným používaním
b. schopnosť definovať nové funktory vo forme maticových štruktúr. Tuto
vlastnosť sme nazvali definičná sila matice, ktorá predstavuje počet nových,
definovaných matíc pomocou základnej matice.
c. Umožňuje jednoduchým spôsobom formulovať základné odvodzovacie pravidlá
pre tvorenie dôkazov.
K bodu b.:
Počet definovaných matíc, teda definičná sila matice je závislá na dvoch vlastnostiach
matíc.
1. Na vnútornej štruktúre matice. Niektoré matice totiž majú vlastnosť, že definujú
všetky možné matice pre danú výrokovú logiku a tie sme nazvali shefferovskými
maticami. Vytvárajú preto úplné výrokové logické kalkuly. Štruktúra iných ich
oslabuje natoľko, že vytvárajú neúplné logické kalkuly.
2. Na počte hodnôt, ktoré priraďujeme jednotlivým výrokom, čím vznikajú
| 149
F. Siska
dvojodnotové, trojhodnotové až n-hodnotové logické kalkuly. V každej z týchto
logík sa vyskytujú shefferovské aj neúplné matice. Počet shefferovských matíc
so zvyšovaním počtu hodnôt pre výroky prudko stúpa.
Každú sústavu základnej matice aj jej definovaných matíc nazývame definičný
kalkul výrokovej logiky pre príslušnú základnú maticu. *
V klasickej dvojhodnotovej logike sa vyskytujú len dve shefferovské matice
nazývané Shefferov a Niccodov funktor. V trojhodnotovej logike je shefferovských
matíc pomerne veľa, ako sme to už popísali v uvedenej monografii. Spôsob ako sme
ich vytvárali je tam tiež dostatočne popísaný. Generovanie definícií matíc – funktorov
sme v trojhodnotovej logike prevádzali na základe vytvoreného programu pomocou
počítača. Tento program
môžeme považovať za algoritmus, ktorý môžeme zveriť
počítaču. Tento program je uvedený na nosiči CD, ktorý je prílohou spomínanej
monografie.
Generovanie definícií matíc prebieha preto na základe algoritmu.
Program na generovanie definícií pre viac ako trojhodnotové logiky je síce možné
vytvoriť program, ale pre veľké definičné sily takých matíc ho súčasné počítače
technicky nemôžu zvládnuť.
(Pomalá rýchlosť a nedostatočné pamäte. Jediná
shefferovská matica v štvorhodnotovej logike ma totiž definičnú silu 416 vrátane
základnej matice a každá z definovaných matíc je bázou pre jeden nový kalkul.
Z týchto matíc sú mnohé tiež, inými shefferovskými maticami.) Máme však ideu
čiastkových postupov, s dostatočnou mierou informácie o všetkých kalkuloch ako
štvorhodnotovej tak aj viachodnotových matíc a o ich vlastnostiach pre vytváranie
príslušných definičných kalkulov.
V nasledujúcich riadkoch chceme poukázať na fakt, že vo výrokovej logike
vytváranej na báze označených matíc je možné algoritmizovať aj jej dôkazy a tým
prevádzať výrokovologické dôkazy na počítačoch.
Z histórie logiky vieme, že sa v nej vyvinuli a používajú tri druhy deduktívnych
postupov pri dokazovaní jej teorém.,
axiomatická deduktívna metóda
metóda prirodzenej dedukcie
konštruovanie analytických tabiel.
Z príslušných učebníc, kde sú tieto metódy popísané (J. Lukasiewiċz, J. SłupeckiL. Borkowski, R. M. Smullyan) vieme, že tieto metódy sú navzájom ekvivalentné,
a preto nie je rozhodujúce, pre ktorú z nich sa rozhodneme pri vytváraní nejakej
extenzionálnej výrokovej logiky.
Pre využitie označených matíc ako bazálnych štruktúr pre výstavbu extenzionálnej
logiky sa podľa nášho názoru najlepšie hodí práve metóda konštruovania analytických
tabiel, tak ako je popísaná v Smullyanovej monografii „Logika prvého rádu“.
Rozdiel nášho postupu spočíva len v tom, že pravidlá odvodzovania používame
nie v zjednodušenej forme ako R. M. Smullyan, ale v zložitejšej forme, tak ako nám
ju ponúkajú označené matice. Tento postup neuberá nič na platnosti jednotlivých
pravidiel a modifikované pravidlá sú so Smillyanovskými ekvivalentné. Ich mierne
zložitejšia podoba však vytvára možnosť algoritmizácie pre konštrukciu príslušných
analytických tabiel, ako zvláštnej formy nepriameho dôkazu.
Sullyanom uvádzané pravidlá považujeme za pravidlá uvedené v zjednodušenej
forme. V jeho ponímaní je to opodstatnené, lebo mu umožňujú rozdeliť ich na dve
základné formy:
pravidlá konjunktívneho typu
pravidlá disjunktívneho typu.
Toto delenie je v jeho ponímaní podstatné hlavne z metalogických a metodologických
dôvodov.
Pravidlá, ktoré zavádzame my sú vzhľadom na ich konštrukciu pomocou matíc,
v úplnej podobe.
Ich vzťah je asi v takom vzťahu, v akom sú úplne a neúplne
normálne formy.
Kým pomocou smullyanových pravidiel vytvárame v dvojhodnotovej klasickej
logike analytické tably vo forme diadických nepravidelných stromov, pomocou
úplných foriem pravidiel vytvárame analytické tably vo forme kvadradických
nepravidelných stromov. Táto forma pravidiel nám vyhovuje viac vzhľadom na
možnosti algoritmizácie.
Zatiaľ ohraničíme náš záujem na vytváranie algoritmov pre dôkazy vo výrokovej logike.
Algoritmizáciou dôkazu v predikátovej logike sa v tejto stati nemienime zaoberať.
K vôli jednoduchosti zvolíme najprv príklad z dvojhodnotovej klasickej logiky
a ako bazálnu maticu si zvolíme Shefferov funktor (↑), ktorý je charakterizovaný
označenou maticou:
Keďže uvažujeme d dvojhodnotovej klasickej logike, musíme predpokladať, že
základný zložený výrok kalkulu, teda použitie základného funktora charakterizovaného
štruktúrou základnej matice môže mať priradenú hodnotu pravda (T) alebo nepravda
(F) a podčiarkneme ich.
Spočítame hodnoty(1) a (0) vo vnútri matice. V pravidle budeme hodnotu
1 označovať ako T a hodnotu 0 ako F. Pretože sa hodnota 0 vyskytuje v matici trikrát,
| 151
F. Siska
pod základnou formulou s označením T, vytvoríme tri stĺpčeky a pod formulu
s označením F len jeden stĺpček.
Prvé pole vo vnútri matice s hodnotou 1 je druhým poľom matice a je priesečníkom
hodnoty označenia 1 pre výrok p a pre výrok q hodnoty 0 označenia, do prvého
stĺpčeka do horného riadku zapíšeme T a do druhého riadku hodnotu F.
Ďalšia hodnota 1 sa nachádza v treťom poli matice a je priesečníkom hodnôt
označenia pre p je to hodnota 0 a pre výrok q je to hodnota1, preto v druhom stĺpčeky
bude v prvom riadku hodnota F a v druhom riadku hodnota T.
Tretí výskyt hodnoty 1 je na jej štvrtom, poslednom políčku a hodnoty označenia sú
v oboch prípadoch 0, preto do tretieho stĺpčeka zapíšeme do oboch riadkov hodnotu 0.
Pole matice s hodnotou 0 je v jej prvom políčku a je priesečníkom hodnôt označenia
pre oba základné výroky s hodnotou 1, preto do stĺpčeka po formulu s označením F
zapíšeme v oboch riadkoch hodnotu T.
Tým je vytvorený popis používania pravidla pre prevádzanie dôkazov
v dvojhodnotovom klasickom logickom kalkule na baze shefferovho funktora.
Formula s označením T vytvára tri vetvy, formula s označením F vytvára jednu vetvu
stromu. Súčet vetiev pod oboma označenými predpokladmi nemôže v dvojhodnotovej
presiahnuť hodnotu 4, lebo toľko je všetkých polí vo vnútri matice..
Ak je nutné, vzhľadom na vnútornú štruktúru matice uviesť štyri vetvy, druhý
označený predpoklad je paradoxom a nemôže z neho vyplývať žiaden záver (vetva).
Ako príklad uvediem maticu funktora verum (V2)
Pomocou nej konštruované pravidlo pre konštrukciu tably bude mať tvar:
Z matice nemôžeme priradiť pod formulu F(AVB) žiadnu vetvu, lebo všetky štyri
vetvy boli vytvorené pomocou štyroch polí dvojhodnotovej matice verum. Vetva je
uzavretá už označením F, lebo funktor „V“ hodnotu „F“ vo svojej matici neobsahuje.
Je tam nutne len hodnota T. Označením F preto vzniká paradox z dvoch označení,
zo štruktúry a z vytvorenia pravidla. Keďže paradox nepripúšťa použitie logických
žiadnych operácií, nemôžeme pridať pod taký riadok žiadnu formulu.
. Hviezdička pod formulou znamená, že pod uvedený výraz nemôžeme zapísať buď
žiadnu formulu, alebo ľubovoľnú formulu, ale to značí že z nej tak isto nevyplýva nič,
a taká situácia nastáva len pri paradoxoch.
Tento fakt nás oprávňuje opraviť tvrdenie klasikov, stoikov, že: „Z nepravdy vyplýva
hocičo“. Nie je to pravdivé tvrdenie. Správna formulácia by mala vyzerať nasledovne:
Z pravdy vyplýva len pravda.
Z nepravdy vyplýva len nepravda.
Z Paradoxu nevyplýva nič alebo hocičo.
Formula F(AV2B) je preto paradoxom, lebo podľa svojej vnútornej štruktúry je
vždy pravdivá a my jej označením zároveň priraďujeme aj hodnotu nepravda. Veta,
ktorej sú zároveň priradené dve pravdivostné hodnoty nie je výrokom ale paradoxom,
lebo aj po negácii ostáva paradoxom, aj tak jej priradíme dve hodnoty. Jej konjunkcia,
disjunkcia ... nemajú jednoznačné priradenie hodnôt. Nemôžeme teda s ňou pracovať
ako s výrokom. Takéto typy paradoxov sa vyskytujú ešte častejšie v trojhodnotovej
a viachodnotovej logike.
Tento návod je možno pomerne jednoduchým spôsobom zovšeobecniť do podoby,
aby bol schopný vytvárať odvodzovacie pravidlá pre ľubovoľnú maticu dvojhodnotovej
logiky. S pomocou programátora potom môžeme vytvoriť príslušný program pre
počítač, ktorý bude potom automaticky vytvárať príslušné odvodzovacie pravidlá aj
pre definované matice kalkulu.
Zamyslíme sa teraz nad pojmom formula výrokovej logiky. Nebudeme zavádzať
jej definíciu, predpokladáme že je všeobecne známa a prijatá. Uvedieme si ale ich
vyjadrenie vo forme príslušných množín, podľa rozdelenia formúl v dvojhodnotovej
logike a ukážeme na ich vzťah k dedukcii. Neskôr uvedieme takéto rozdelenie
pre trojhodnotovú logiku, lebo tam rozdelenie formúl v dvojhodnotovej logike
nevyhovuje.
V dvojhodnotovej logike rozdeľujeme všetky jej formuly, čiže univerzum formúl
dvojhodnotovej logiky na tri disjunktné množiny:
Veratívne tautológie (V-tautológie)
falzitívne tautológie (F-tautológie)
splniteľné formuly
Názorne to vyjadríme pomocou nasledujúceho množinového grafu.
| 153
F. Siska
Musíme si ale uvedomiť, že splniteľnosť formuly VL musí byť viazaná vždy na
určitú, aspoň jednu zvolenú pravdivostnú hodnotu výrokového kalkulu, konkrétne tú
hodnotu, ktorá je charakteristickou hodnotou daného kalkulu. Potom:
V-tautológie sú formuly VL splniteľné vždy len na pravdivostnú hodnotu pravda.
Majú aj inú dôležitú vlastnosť. Každú takúto formulu môžeme považovať za samostatnú
definíciu dvojargumentového funktora verum, teda za definíciu dvojargumentovej
vybranej matice pre hodnotu pravda.
F-tautológie sú formuly VL splniteľné vždy len na pravdivostnú hodnotu nepravda. Každú
z týchto formúl môžeme považovať za samostatnú definíciu dvojargumentového funktora
falzum , teda za definíciu dvojargumentovej vybranej matice pre hodnotu nepravda.
Splniteľné formuly sa viažu svojou splniteľnosťou ako k hodnote pravda, tak aj
k hodnote nepravda. Sú preto v univerze formúl dvojhodnotovej logiky všetkých
splniteľných formúl doplnkom zjednotenia množín T-tautológií a F-tautológií, alebo
inakšie, splniteľné formuly si túto vlastnosť zachovávajú vo veratívnom aj falzitívnom
kalkule výrokovej logiky. To je aj jedným z argumentov, že každý kalkul vytvára
pomocou svojho definičného kalkulu toľko príbuzných Kalkulov, koľko zvolených
hodnôt sa v ňom nachádza.
Teraz sa zamyslíme nad vzťahom týchto našich záverov k formám dedukcie. Už
sme naznačili, že pre maticovú logiku je najprijateľnejšie používanie deduktívnych
pravidiel formou vytvárania analytických tabiel. Rovnako je však možné používať
axiomatickú metódu a metódu prirodzenej dedukcie. Vzniká tu však istá technická
prekážka, vyplývajúca z nášho chápania dedukcie.
Zaviedli sme pojmy T-tautológie a F-tautológie lebo podľa našich východísk, sa
charakteristickou hodnotou logického kalkulu môže stáť ľubovoľná zvolená hodnota
výroku. Ak potom začneme analyzovať ktorúkoľvek formulu kalkulu vytvorenú
napr. na báze shefferovho funktora, potom môžeme začať vytváraním tably na
základe označenia „T“ pred skúmanou formulou. Ak vytvoríme tablu a tá bude mať
všetky vetvy uzavreté, Potom skúmanú formulu môžeme zaradiť medzi F-tautológie
a previedli sme deduktívny dôkaz tejto formuly. Ďalej už nemusíme analyzovať, lebo
formula je jednoznačne zaradená do jednej z disjunktných množín nášho univerza,
konkrétne do množiny F-tautológií. Ak však vznikne otvorená tabla , potom ju ešte
nemôžeme zaradiť do žiadnej z množín, ale musíme vytvoriť novú tablu pre tú istú
formulu, ale označíme ju hodnotou „F“. Ak potom vznikne uzavretá tabla, zaradíme
formulu do množiny T-tautológií.
Ak pri oboch označeniach vzniknú pre nejakú
formulu otvorené tably, takú formulu zaradíme medzi splniteľné formuly.
Inakšie povedané.
Úvodné formuly, ktorých označenie hodnotou „F“ vedie pomocou odvodzovacích
pravidiel k vytvoreniu uzavretej tably sú V-tautológie a takým postupom vytvárame
veratívny výrokový kalkul.
Formuly, ktorých označenie hodnotou „T“ vedie pomocou odvodzovacích pravidiel
k vytvoreniu uzavretej tably sú F-tautológie a takým spôsobom vytvárame falzitívny
výrokový kalkul.
Tabla je uzavretá, ak každá vetva stromu, ktorý je formou tably je uzavretá.
Vetva stromu je uzavretá, ak sa na jej ceste od bázy k vrcholu objaví tá istá
formula raz s označením „T“ a raz s označením „F“. Z formúl „TA“ a „FA“ totiž
len jedna vetva môže mať charakteristickú hodnotu kalkulu. (V spôsobe zápisu,
ktorý sa pri stromoch používa, je báza na hornej strane zápisu a vrchol dole.)
Formuly, pri ktorých v dvojhodnotovej logike ani jedno označenie nevedie
k uzavretej table sú splniteľné.
Pri používaní smullyanovských deduktívnych postupov na vytváranie analytických
tabiel, môžeme vychádzať z akejkoľvek formuly dvojhodnotovej logiky, ktorá je
vytvorená pomocou matíc príslušného definičného kalkulu.
Uzavretá vetva znamená že sa ne nej objavuje jedna formula s dvoma rôznymi
označeniami a to je paradox.
Znovu vysvetlíme čo sme uviedli v monografii.
Formula: ~(A∧~A) je V-tautológia, je preto vždy nutne pravdivou vetou.
Formula: (A ∧~A) je F-tautológia, je preto vždy nutne nepravdivou vetou.
Formula:
FTA je paradox, preto nie je výrokom. Podľa postupnosti zápisu by
mala mať zároveň dve pravdivostné hodnoty. Ak taká štruktúra existuje potom nie je
pravdivá ani nepravdivá. Budeme ju preto považovať za nesprávne utvorenú vetu.
Z toho:
F~(A∧~A) je paradox
T(A∧~A) je paradox.
Také výrazy musíme považovať za nesprávne vytvorené.
Nesprávne vytvorená veta nemôže byť výrokom, lebo nie je formulou VL.
| 155
F. Siska
Ak je preto na jednej vetve nejaká formula A raz označená TA a po tom s označením
FA je to vlastne to isté, ako by sme to napísali v podobe TFA. Preto je taká vetva
uzavretá a pokračovanie v nej už nemôže viesť k žiadnemu prijateľnému výsledku.
Ďalšou otázkou je, aké formuly sa môžu vyskytovať v jednotlivých formách dôkazov.
Najprv preberieme jednotlivé formy pre prípad
O analytických tablách sme už rozhodli. Východiskom konštrukcie tably môže byť
ľubovoľná formula VL.
Pri použití axiomatickej formy dôkazu
sa v úplnom kalkule situácia mení.
Východiskom dôkazu sú uznané vety, zákony logiky – axiómy a odvodzovacie
pravidlá. Pravidlá zachovávajú ich dedičnú vlastnosť a tou je u axióm pravdivostná
hodnota. Axiómy sú však tautológiami. Ak sa zachováva dedičná vlastnosť, potom
každá samostatný riadok - veta dôkazu musí byť tautológiou.
Samostatnými riadkami v axiomatickom dôkaze sú vždy
V-tautológie vo veratívnych kalkuloch a
F-tautológie vo falzitívnych kalkuloch.
Substitúciami do axióm môžu byť ľubovoľné formuly skúmaného kalkulu, lebo
ľubovoľná substitúcia do tautológie vytvára znovu tautológiu.
Iná situácia nastáva pri neúplných axiomatických kalkuloch.
Bazálnymi maticami neúplných kalkulov sú dvojargumentové
matice
dvojhodnotovej logiky, ktoré nie sú shefferovské. Vytvárame pomocou nich neúplné
definičné kalkuly. Niektoré neúplné matice nazvali sme ich implikačné, však
definujú jednu vybranú maticu. Patria tam matica pre:
implikáciu,
konverziu,
ekvivalenciu,
neekvivalenciu,
neimplikáciu
nekonverziu.
V kalkuloch, kde sú tieto matice bazálnymi maticami sa nedá definovať negácia,
preto sa v nich ani nedá prevádzať nepriama forma dôkazu.
Prvé tri definujú vybranú maticu pre funktor verum a zbývajúce tri vybranú
maticu pre funktor falzum. V prvej skupine je preto možno konštruovať V-tautológie
a v druhej F-tautológie. Kalkuly tejto skupiny je preto možno budovať pomocou
axiomatickej metódy. Pri použití pravidla substitúcie však musíme prísne dodržiavať
definíciu formuly v príslušnom kalkule.
Ak napríklad vytvoríme implikačný kalkul, v ktorom formulu definujeme takto:
a. Každá samostatná výroková premenná je formula
b. Ak A je formula, potom (A→B) je formula.
Potom formula
(p→(q→p)) je jeho V-tautológiou, ale jej substitúcia (vlastne ani nie je substitúciou)
(p→((q ∧ ∼q)→p)) nie je formulou skúmaného kalkulu, lebo výraz (A∧B), ani výraz
∼A, nie sú jeho formulami. Matice pre konjunkciu a negáciu nie sú totiž definované
v impllikačnom kalkule.
Výraz, ktorý nie je formulou kalkulu, nemôže byť ani jeho tautológiou. Uvedená
tautológia má preto väčšiu silu v úplnom kalkule ako v kalkule neúplnom. Musíme sa preto
veľmi dôsledne riadiť možnosťami definičného kalkulu príslušnej bazálnej matice.
Pri použití metódy prirodzenej dedukcie ako metódy tvorenia dôkazu vzniká tiež nová
situácia. Pri týchto úvahách budeme vychádzať z je modifikácie uvedenej v publikácii
Słupeckého Borkowského: „Elementy logiki matematycznej i teorii mnogosci“. Čitateľ
nájde presne formulované pravidlá pre tvorenie priameho aj nepriameho dôkazu vo
veratívnom kalkule výrokovej logiky práve v tejto monografii. Pravidlá pre príbuzný
falzitívny sme uviedli v našej monografii (Siska F.: Maticová logika.)
Keďže dôkazy v tejto sú
prevádzané na základe implikačného rozkladu
formúl, jednotlivé riadky dôkazu môžu byť buď splniteľnými formulami, alebo
V-tautológiami
pri charakteristickej hodnote kalkulu „pravda“ vo veratívnom
kalkule, alebo
splniteľnými formulami a F-tautológiami pri charakteristickej
hodnote kalkulu „nepravda“ v príbuznom falzitívnom kalkule. Do dôkazu
môže
pridávať ako nové riadky kedykoľvek príslušné tautológie. Najdôležitejšie je pritom
zachovávanie príslušnej splniteľnosti formúl vzhľadom na charakteristickú hodnotu
kalkulu. Ona je dedičnou vlastnosťou kalkulu a všetky odvodzovacie pravidlá ju
musia zachovávať.
V-tautológie respektíve F-tautológie, ktoré už boli v príslušnom kalkule dokázané
preto označujeme ako teorémy
daného kalkulu, lebo sú vzhľadom na jeho
charakteristickú hodnotu vždy splniteľné.
Ak sa v stĺpci dôkazu objaví formula, ktorá je vzhľadom na charakteristickú hodnotu
kalkulu nesplniteľná, ide v dvojhodnotovej logike vždy a tautológiu príbuzného
kalkulu a to je signál, že sme faktický prešli do kalkulu s inou dedičnou hodnotou
a v priamom dôkaze pre daný kalkul už nemôžeme pokračovať.
Riešime to tak,
že ako ďalší riadok dôkazu pripojíme formulu, ktorá je negáciou posledného člena
implikačného rozkladu a dôkaz považujeme za nepriamy. Inkriminovanú formulu
môžeme považovať za paradox, lebo nie je splniteľná na
charakteristickú hodnotu
kalkulu, ktorou by mala byť, jej štruktúralna hodnota ju jednoznačne charakterizuje
a pri tom by podľa vlastností odvodzovacích pravidiel mala mať dedičnú – teda
charakteristickú vlastnosť kalkulu. Pri nepriamom predpokladovom dôkaze metódy
prirodzenej dedukcie vlastne hľadáme možnosť vytvorenia tautológie príbuzného
kalkulu a jej vytvorením dokážeme, že v predpokladoch, vrátane predpokladu
| 157
F. Siska
nepriameho dôkazu je skrytý paradox, ktorý umožňuje vytvorenie nesplniteľnej
formuly kalkulu.
Za spor v dôkaze je považujeme objavenie sa dvoch samostatných riadkov dôkazu,
ktoré však môžu byť vzhľadom na chrakteristickú hodnotu kalkulu obe splniteľné. Až
ich spojenie pomocou konjunkcie do samostatnej formuly vytvára zavŕšenie procesu,
lebo vznikne nesplniteľná formula kalkulu, ktorá má mať jeho charakteristickú
hodnotu, ale je zároveň nesplniteľná a preto je už paradoxom.
Trojhodnotová logika
Prechod na viac ako dve hodnoty prináša so sebou aj určité špecifiká a potrebu
spresniť doterajšie úvahy. My sa však zmeriame len na nové vlastnosti štruktúr
trojhodnotovej logiky.
Grafické znázornenie rozdelenia formúl však uvedieme v zjednodušenej podobe
a potom ho špecifikujeme podrobnejšie pomocou pojmového aparátu.
V-tautológie – formuly splniteľné vždy a len na pravdivostnú hodnotu pravda
P-tautológie – formuly splniteľné vždy a len na pravdivostnú hodnotu
polpravda
F-tautológie – formuly splniteľné vždy a len na pravdivostnú hodnotu
nepravda
Splniteľné formuly – formuly splniteľné aspoň na jednu z hodnôt pravda,
polpravda a nepravda. Žiadna z týchto formúl nie je tautológiou.
Všetky tieto množiny formúl sú navzájom disjunktné.
Splniteľné formuly sa delia ešte na disjunktmé podmnožiny s nasledujúcimi
vlastnosťami:
formuly splniteľné len na hodnoty pravda a polpravda
formuly splniteľné len na hodnoty pravda a nepravda
formuly splniteľné len na hodnoty polpravda a nepravda
formuly splniteľné na všetky tri hodnoty.
Garantmi existencie týchto množín funktorov sú jednotlivé matice a definičné
kalkuly, ktoré sme vytvorili pre všetky jednotlivé matice.
Definičný kalklul tiež jednoznačne určuje
možnosti použitia konkrétnych
deduktívnych foriem pre jednotlivé príbuzné kalkuly daného definičného kalkulu.
Niektoré z príbuzných kalkulov môžu byť
aj prázdne, ako sme to videli už
v dvojhodnotovej logike. Trojhodnotová logika ako vieme môže pre každý definičný
kalkul, či pre každú maticu tri príbuzné kalkuly.
Môžeme totiž vytvoriť odvodzovacie pravidlá pre ľubovoľnú matricu aj bez
vytvorenia definičného kalkulu, ale naše informácie o vytváranom kalkule budú
príliš chudobné na to, aby sme vedeli dostatočne presne, čo môžeme od dedukovania
v takom kalkule očakávať. Každá matica, so svojim definičným kalkulom nám takéto
úplné informácie poskytuje. V extenzionálnych výrokových logických kalkuloch
môžeme proces vytvárania definičných kalkulov pre jednotlivé matice zveriť počítaču,
tak ako sme to robili my. Potom zistíme, že deduktívne vlastnosti kalkulov sú dané
definičným kalkulom každej matice.
Aj v trojhodnotovej a každej viachodnotovej logike máme vytvorený jednoznačný
algoritmus na konštrukciu základných odvodzovacích pravidiel na tvorbu
analytických tabiel v úplnom tvare a tým aj návod na tvorbu dôkazov pomocou
počítača. Je to vlastne len rozšírenie algoritmu pre dvojhodnotového kalkulu.
Vráťme sa teraz vlastnostiam formúl kalkulov výrokovej logiky. Z tabuľkových grafov
nám jasne vyplýva, že základné delenie formúl môžem previesť tak, že jenu množinu
formúl tvorí zjednotenie jednotlivých množín tautológií a druhú množinu zjednotenie
množín jednotlivých množín splniteľných formúl výrokovej logiky. V princípe sa nám
teda množina všetkých formúl výrokovej logiky, bez ohľadu na to s akým počtom
pravdivostných hodnôt v danej logike pracujeme, na dve disjunktné množiny
a. tautológie
b. splniteľné formuly.
V dvojhodnotovej logike je to jednoduché vzhľadom na malý počet definícií
v jednotlivých definičných kalkuloch.
V troj a viachodnotových logikách je to zložitejšie vzhľadom na veľký počet definícií,
ale aj na ich rozsiahlosť. Veď už v trojhodnotovej logike počet znakov v jednotlivých
definíciách môže bežne dosiahnuť počet až dvadsaťtisíc aj viac znakov. To sú také
rozsiahle formuly, že je veľmi problematické ich nielen napísať, ale hlavne skontrolovať
ich správnosť. Každú definovanú maticu totiž generujeme len pomocou bazálnej
matice kalkulu.
Tu musíme mať istotu v správnosti programu, ktorý matice generuje, samotnú
podobu definície nevidíme, tá je zapísaná len v počítači a dá sa určitými procedúrami
aj nájsť jej konkrétna podoba, ale my dostávame výsledok len v podobe definovanej
matice. Táto matica je k vôli jednoduchšiemu zapisovaniu podávaná vo forme riadku,
ktorý má toľko symbolov pre pravdivostné hodnoty, koľko je polí vo vnútri príslušnej
| 159
F. Siska
matice. Tento zápis vo forme riadkov napr. vo trojhodnotovej logike zapíšeme do
podoby matice takto.
Máme výsledný zápis vo podobe 112223123. Pri tomto spôsobe
zápisu sa
nevyskytujú hodnoty označenia matice. Pri prepise do maticovej podoby vytvoríme
označenú trojhodnotovú maticu a do jej polí zapíšeme hodnoty z riadka takto. Prvé tri
znaky riadka zapíšeme do prvých troch polí, druhé do ďalších troch polí a posledné
tri do posledných troch polí matrice. Znaky na prvom, piatom a deviatom mieste
predstavujú diagonálu matice. Jej funkcia je podstatná pri vytváraní definičných
kalkulov logiky, ale aj pri deduktívnych prístupoch ako to uvedieme šalej.
Maticová podoba zápisu funktora je nasledovná:
Najprv vymedzíme presnejšie pojem definičnej sily v definičnom kalkule a to tak že
zavedieme dve definície.
Definičná sila matice označuje počet dvojargumentových matíc, ktoré sú
definovateľné touto maticou
Definičná mohutnosť matice určuje počet všetkých matíc v danom definičnom
kalkule. *
Matica, ktorú sme práve vytvorili patrí podľa svojej diagonály do podskupiny 729
beznegačných definičných kalkulov, lebo má prirodzené usporiadanie pravdivostných
hodnôt na diagonále. Ak vlastnime CD –nosič so všetkými definíciami trojhodnotovej
logiky, ktorý je priložený k našej monografii, jednoduchým postupom zistíme, že
táto naša matica má definičnú mohutnosť 24, čo je pomerne málo, lebo matice tejto
podskupiny môžu mať definičnú mohutnosť až 729. Matica umožňuje vytvorenie
odvodzovacích pravidiel pre všetky tri pravdivostné hodnoty. Tu je ich podoba.
Formulami tohto kalkulu sú:
a. samostatné výrokové premenné
b. ak A aj B sú formuly, potom A∆B je formula.
c. Žiaden iný výra nie je formula.
Ďalšie formuly môžeme zaviesť pomocou definičného nahradenia tak, že
definovaným maticiam kalkulu priradíme ako mená nejaké symboly.
Jednoargumentový funktor toho kalkulu je len jednomiestna asercia.
Pomocou vytvorených pravidiel môžeme vytvoriť tri príbuzné logické kalkuly
s charakteristickými hodnotami:
pravda
polpravda
nepravda.
V žiadnom z týchto kalkulov sa nedajú formulovať tautológie, preto všetky tably
v týchto kalkuloch budú otvorené. Všetky formuly majú teda základnú vlastnosť, že
sú splniteľnými formulami a preto môžeme ich počet zmnožovať používaním pravidla
substitúcie, lebo ľubovoľná formula aj po substitúcii ľubovoľnej formuly tohto kalkulu
ostane splniteľnou formulou.
Popísané vlastnosti prináležia všetkým formulám v každom zo 729 kalkulov ktoré
patria k beznegačným kalkulom.
Tieto vlastnosti, neschopnosť definovať vybranú maticu, prislúchajú aj všetkým
kalkulom podskupiny kalkulov so slabými negáciami, preto vo všetkých definičných
kalkuloch tohto podsystému (skupiny) sa dajú vytvárať len splniteľné formuly.
Negácia je v trojhodnotovej logike slabá, ak mení len jednu pravdivostnú
hodnotu výroku.
Medzi kalkuly so slabou negáciou patria podpodsystémy definičných kalkulov
so základnými diagonálami matíc 113,m 121, 122, 133, 223, 323. Ich maximálna
definičná sila je 2187 dvojargumentových funktorov, 3 jednoargumentové funktory.
Maximálna definičná mohutnosť je preto 2191 funktorov..
Ak si vyberieme ako bazálnu takú maticu, ktorá oproti predchádzajúcej matici bude
mať dve zmeny na diagonále, potom táto matica sa stáva súčasťou podskupiny matíc
s dobrou negáciou, presnejšie je bazálnou maticou s hodnotami 321 na diagonále. Jej
riadkový zápis je: 312223121. Jej funktor označíme symbolom „▲“ matica má podobu.
| 161
F. Siska
Matica má DS = 6560 dvojargumentových matíc, 9 jednoargumentových matíc +
bazálna matica.
Definičná mohutnosť jej definičného kalkulu je teda 6570. Ide preto o maximálnu
maticu z tejto skupiny matíc.
Negácia je dobrá, ak mení dve hodnoty výroku.
Kalkul, ktorého bazálna negácia je dobrá, môže definovať jednu vybranú maticu.
Táto definícia nám naznačuje, že v kalkule, ktorý definuje jednu vybranú maticu,
môžu existovať pre túto vybranú maticu tautologické formuly.
V trojhodnotovej logike existujú tri druhy dobrých negácií, podľa hodnôt, ktoré sa
vyskytujú na diagonále bazálnej matice.
Prvú skupinu tvoria matice, v ktorých sa na diagonále vyskytujú tri hodnoty, ale jedna
z nich je na svojom prirodzenom mieste. To je prípad našej maticou. V takom prípade sa
môže definovať vybraná matica pre hodnotu, ktorá má prirodzenú polohu. V podpodskupine
týchto definičných kalkulov však nie je definovateľná vybraná v každom z nich. (Ide o kalkuly
s diagonálami 132, 213, 321, kde v prvom prípade pôjde o možnosť výskytu V-tautológií,
v druhom prípade a výskyt F-tautológií a v treťom prípade o výskyt P-tautológií.)
Matice s nižšími DS väčšinou nedefinujú vybranú maticu.
Druhú skupinu tvoria matice, v ktorých sa na diagonále vyskytuje len jedna
hodnota, teda matice s diagonálami:111, 222, 333. V každom definičnom kalkule sa dá
definovať vybraná matica a to pre hodnotu, ktorá sa vyskytuje na diagonále. Celková
DS týchto kalkulov sa preto oproti predchádzajúcej skupine mierne zvyšuje.
Tretiu skupinu tvoria matice, v ktorých sa tiež menia dve hodnoty na diagonále
bazálnej matice, ale vyskytujú sa na nej len dve hodnoty. To značí že jedna hodnota
sa vyskytuje dvakrát. A na hodnotu, ktorá sa vyskytuje dvakrát, sa dajú definovať
príslušné vybrané matice v každom definičnom kalkule. To sa odrazí aj na ďalšom
zvýšení celkovej DS týchto matíc. Pôjde o diagonály s hodnotami: 112, 121, 223, 322,
113, 313. V každom z definičných kalkulov podpodskupín 112, 121 bude definovaná
matica s hodnotami 111111111. V každom z definičných kalkulov
podpodskupín
223, 322 bude definovaná matica s hodnotami 222222222. V každom z definičných
kalkulov podpodskupín 113, 313 bude definovaná matica s hodnotami 333333333.
Vráťme sa teraz k vyššie uvedenej matici. Patrí k maximálnym maticiam tejto podskupiny
matíc, lebo v tejto skupine sa matice s vyššou DS nevyskytujú. Podľa toho čo sme vyslovili
vyššie vieme, že je v nej definovaná vybraná matica 222222222 a preto sa v tomto kalkule
dajú formulovať P-tautológie. Jej pravidlá pre konštrukciu analytických tabiel majú tvar:
Aj pomocou týchto združených pravidiel, ako pri každej matici trojhodnotovej
logiky môžeme vytvárať tri príbuzné logické kalkuly s tým, že ich vlastnosti sa však
zmenia.
Pri vytváraní matíc označením počiatočné formuly T(A▲B) a F(A▲B) môžeme
dospieť k situácii, že obe vytvorené tably budú uzavreté, čím dospejeme k záveru,
ž skúmaná formula je
P-tautológiou. Pri označeniach začiatočných formúl pre vytvorenie tabiel T(A▲B)
a P(A▲B), alebo pri označeniach P(A▲B) a F(A▲B) budú tably vždy otvorené. Je to
prirodzené, lebo logický kalkul s charakteristickou hodnotou polpravda pre uvedenú
maticu umožňuje konštruovať P-tautológie, ale neumožňuje konštruovať T-tautológie
a F-tautológie. Logické kalkuly s charakteristickou hodnotou pravda alebo nepravda
nevytvárajú žiadne tautológie.
V kalkuloch, ktoré konštruujeme z matíc, ktoré definujú aspoň jednu vybranú
maticu, musíme spresniť podmienky používania pravidla substitúcie. Pravidlo môžeme
substitúcie používať len v tautológiách, a ako substitúcie môžeme používať všetky
formuly daného kalkulu. Lebo len u tautológií sa zachováva ich dedičná vlastnosť,
že totiž aj po substitúcii ostávajú tautológiami. Substitúcia v takých kalkuloch totiž
môže zmeniť splniteľnú formulu na tautológiu a dedičná vlastnosť, „byť splniteľnou
formulou“ by sa nezachovala. Toto obmedzenie platí samozrejme pre všetky logické
kalkuly, v ktorý definičných kalkuloch je definovaná aspoň jedna vybraná matica.
Treťou maticou, ktorou sa budeme zaoberať je matica s ďalším variantom diagonály
na našej pôvodnej matici. Nová matica má riadkový zápis 312213122. Samotná matica
má podobu a priradíme jej symbol „■“:
Podľa umiestneniu v systéme definícií na našom CD-nosiči je matica shefferovská
a má preto maximálnu definičnú mohutnosť. Vzhľadom na rozmiestnenie hodnôt na
diagonále, bazálna negácia ktorá je ňou určená je dokonalou negáciou, lebo obsahuje
tri rôzne hodnoty a žiadna hodnota nie na svojom prirodzenom mieste.
Odvodzovacie deduktívne pravidlá na konštrukciu analytických tabiel sú určené
rozmiestnením hodnôt vo vnútri matice a majú tvar:
| 163
F. Siska
Pretože je skúmaná matica shefferovská, vo všetkých jej troch príbuzných kalkuloch
bude možné vytvárať tautologické formuly.
Každá formula, ktorá vytvorí uzavretú tablu pri označení P(A■B) aj pri označení
F(A■B) bude V-tautologická.
Každá formula, ktorá vytvorí uzavretú tablu pri označení T(A■B) aj pri označení
F(A■B) bude P-tautologická.
Každá formula, ktorá vytvorí uzavretú tablu pri označení T(A■B) aj pri označení
P(A■B) bude F-tautlologická.
Takým postupom vytvoríme tri príbuzné úplné deduktívne kalkuly.
Prvý s charakteristickou hodnotou pravda, druhý s charakteristickou hodnotou
polpravda a tretí s charakteristickou hodnotou nepravda.
V podsystéme kalkulov s dokonalými negáciami sa vyskytujú dva podpodsystémy.
Prvý s diagonálou 231 a druhý diagonálou 312, do ktorého patrí aj nami uvedená
matica, ktorá ako sme uviedli má shefferovské vlastnosti, lebo je definičná mohutnosť
je 19710 funktorov. To sme zistili v jej definičnom kalkule. Definičná sila matice pre
dvojargumentové funktory je 19682 + bazálna matica. Vieme, že v týchto maticiach sa
nachádza 27 rôznych diagonál a to je počet všetkých jednoargumentových funktorov.
Jednotlivé diagonály sa samozrejme opakujú viackrát v rôznych maticiach. Podľa
usporiadania definičných kalkulov vieme, že nie všetky matice s dokonalými
negáciami sú shefferovské. Matice, ktoré nie sú shefferovské sú neúplné preto aj
kalkuly, ktoré sú nimi vytvárané sú neúplné.
Neúplných matíc je v oboch podpodsystémoch po 18. Tieto sa ale delia na dve veľmi
rozdielne podskupiny.
Prvá skupina je veľmi blízka úplným kalkulom. Líši sa od nich len málo nižšou
DS o jednu, dve alebo tri matice. Nazvali sme ich podmaximálne matice a je ich
v každej z dvoch podpodskupín deväť. Definujú klasickú konjunkciu, disjunkciu aj
dokonalú negáciu, ale nie sú úplné. Spolu je to 18 podmaximálnych matíc a vytvárajú
podmaximálne definičné kalkuly.
Druhá skupina, v monografii sme ju nazvali neproduktívne matice a pod takým
menom je uvedená aj na priloženom CD-nosiči, obsahuje v oboch podpodsystémoch
po deväť definičných kalkulov. DS bazálnych matíc je veľmi nízka a pohybuje sa
od DS = 5 dvojargumentových, + 3 jednoargumentové + bazálna matica, teda ich
definičná mohutnosť je 9 a to u dvoch matíc, jedna matica s DS = matíc, ktoré
vytvárajú 8 + 3 jednoargumentové + bazálna matica, čo dáva def. mohutnosť = 12.
Nasleduje 6 matíc s DS = 26 + 3 + bazálna, teda def. mohutnosť = 30.
Až po odovzdaní našej monografie do tlače sme našli nové fakty o nami popisovaných
štruktúrach v logike, ktoré sa týkajú aj týchto definičných kalkulov. Zistili sme že je
to celkom prirodzený jav. Ide o 9 neaserčných kalkulov trojhodnotovej logiky, ktoré
pomocou iných druhov matíc ani nie je možné konštruovať iným spôsobom. Vedeli
sme síce, že neaserčné kalkuly v dvojhodnotovej logike sa dajú definovať pomocou
jedinej matice len shefferovskými funktormi, ale tam sme na vytváranie definičných
kalkulov nepoužívali program generovania matíc. Až v trojhodnotovej logike, kde
sme jednotlivé matice vytvárali pomocou programu, sa v skupine kalkulov, kde sme
očakávali hlavne shefferovské matice objavili definičné kalkuly s nízkymi DS a bez
možnosti vytvárať tautológie.
Teraz už vieme, že v každej logike sa musia vyskytovať neaserčné kalkuly, a sú
definovateľné len maticami, ktoré definujú dokonalú maticu (neaserčné, shefferovské).
V dvojhodnotovej logike to boli dva neaserčné matice, ktoré mali svoje definičné
kalkuly. V trojhodnotovej logike je to teda 9 neaserčných kalkulov, kde bazálne
matice sa navzájom definujú, vytvárajú preto kvazitolerancie kalkulov s rovnakými
DS. Definujú tiež príslušné asercie príslušnej logiky. Veľmi hlboko sa svojim čitateľom
ospravedlňujeme našim čitateľom za tento nedostatok v našej monografii. Jedine
neasercie totiž ako matice, ktoré nedefinujú žiadnu vybranú maticu, ale definujú
všetky dokonalé negácie.
J. Słupecki dokázal, že dokonalá negácia a klasická konjunkcia zaučujú vytvorenie
funkčne úplného kalkulu ľubovoľnej viachodnotovej logike. Tento dôkaz predpokladá
prijať príslušnú, ale dokonalú negáciu a konjunkciu, ako základné termíny vytváraného
kalkulu. Prijať negáciu ako základný termín však predpokladá brať ju ako definovaný
termín niektorého definičného kalkulu z podpodskupiny systémov s diagonálami 231
alebo 312. My totiž vieme, že všetky jednoargumentové funktory sú definované. Brať
ich ako základné, znamená narušiť princíp Ochamovej britvy o zmnožovaní pojmov,
ako jedného z dôležitých princípov pri vytváraní vedeckých systémov.
Ak teda nechceme zbytočne zmnožovať pojmy, potom musíme zabrať dve nezávislé
matice ako primitívne termíny. Túto podmienku ale spĺňajú len neasertívne matice.
Len aserčné definičné kalkuly spolu s klasickou konjunkciou môžu tvoriť nezávislé
matice na vytvorenie funkčne úplného kalkulu. Tieto matice však predstavujú
len 0,04% z matíc podpodsystému s definičných kalkulov pri základnej matici
s diagonálou 231 alebo 312.
Podpodsystémy s uvedenými diagonálami
tvoria
podsystém s dokonalými negáciami. Obsahujú spolu 2 x 19683 = 39366 definičných
kalkulov. Z nich 18 aserčných kalkulov predstavuje len 0,00046% všetkých definičných
kalkulov. Je veľmi malá pravdepodobnosť, že by mal na mysli práve niektorý z nich,
lebo predpokladáme, že tom čase neboli známe všetky definičné kalkuly, ktoré sme
vytvorili my.
Ostatné definičné kalkuly založené na použití tohto druhu matíc predstavujú všetko
matice v ktorých je konjunkcia definovaná, je preto definovaným pojmom. Okrem
toho je potrebné si uvedomiť, že konjunkcia a dokonalá negácia je definovateľná aj
| 165
F. Siska
v podmaximálnych definičných kalkuloch.
Tieto poznatky nenegujú výsledok dôkazu J. Słupeckého, len poukazujú na to
ž správnosť takého dôkazu vôbec nevystihuje obsahové bohatstvo logiky a neumožňuje
nám ani predpokladať množstvo výskytov shefferovských matíc.
Aserčné kalkuly sa nám objavili automaticky pri generovaní definícií, lebo program,
ktorý sme používali mal jednu variantu naprogramovanú tak, že stačilo zadať najnižšiu
trojhodnotovú maticu s príslušnou diagonálou a postupne vygeneroval všetky matice
až po najvyššiu. Využila sa postupnosť na základe zvyšovania hodnoty v trojkovej
sústave. Ak sme napr. zadali maticu v zápise 311111112, program vygeneroval 729
definičných kalkulov tejto podskupiny a skončil najvyššou maticou 33331333312.
Usporiadaním podľa definičných síl sme potom vytriedili aserčné a podmaximálne
matice. Ostatných 711 matíc malo shefferovské vlastnosti. Podobne sa prevádzali
definície pre ostatné diagonály. Práve objavenie neaserčných definičných kalkulov
nám potvrdzovalo spoľahlivosť používaného programu na generovanie matíc.
Musíme okomentovať tento program podrobnejšie. Máme ho vytvorený v dvoch
variantoch.
Prvý variant vychádza z matice, ktorá predstavuje najnižšie a popísali sme ho vyššie.
Druhý variant vytvorí jeden definičný kalkul z ľubovoľnej matice. Jeho výhodou je
to, že nám overuje v kratšom čase nejaký konkrétny definičný kalkul.
Chceme ešte podotknúť, že klasická konjunkcia a disjunkcia nie sú definovateľné
v mnohých podpodsystémoch trojhodnotovej logiky a dokonalé negácie, sú buď
diagonálami bazálnych matíc, alebo sú definovateľné v podpodsystémoch so silnými
negáciami, ako si ukážeme nižšie. Preto definícia konjunkcie a disjunkcie, bez
možnosti definovať dokonalú negáciu nezvyšujú podstatne DS matíc.
Ďalej je potrebné si uvedomiť, že zavedením nejakého jednoargumentového
funktora do kalkulu, v ktorom nie je definovaný, zavádzame vlastne celú novú
dvojargumentovú nedefinovanú maticu z iného kalkulu, kde ona môže byť
bazálnou maticou. a to so všetkými dôsledkami. Jednoargumentové funktory
sú definičnými dôsledkami dvojargumentových funktorov, nie ich iniciátormi.
Definovaný termín akosi ťahá so sebou pri svojom používaní aj vlastnosti základného
termínu, pomocou ktorého bol definovaný.
Vôbec nepopierame, že vytváranie logických kalkulov nie je dostatočne presné
a možné na základe určitého, voliteľného počtu základných termínov, vidíme v tom
však zbytočné porušovanie Ochamovej britvy, ale zároveň aj zbytočné ochudobňovanie
nášho poznávania zákonitostí rozvíjania logických štruktúr. Len vytvorenie všetkých
možných kalkulov výrokovej logiky ukáže bohatstvo jej pojmov a možností jej
použitia. Maticová logika je školou pochopenia generovania jazykových štruktúr
a možno aj všetkých štruktúr.
Štvorhodnotová logika
Napriek tomu, že nemáme vypracovaný žiaden program na generovanie matíc
vo štvorhodnotovej logike, chceli by sme poukázať na nám známe skutočnosti
o dôsledkoch malých štrukturálnych zmien na diagonále na vytváranie logických
kalkulov a možnosti prevádzania deduktívnych postupoch v tejto oblasti.
Uvedieme matice pre vytvorenie štvorhodnotového logického kalkulu, ktoré budú
patriť do rôznych podsystémov štvorhodnotovej logiky a z ktorých každá vytvorí
jeden podpodsystém definičných kalkulov tejto logiky.
Prvá z týchto matíc, ktorej funktor pomenujeme symbolom „·“ bude mať tvar:
Nevieme presne určiť jej definičnú silu ani definičnú mohutnosť, ale s určitosťou
môžeme tvrdiť, že jej DS bude veľmi nízka. No o priebehu a dosiahnutých výsledkoch
vieme naznačiť niečo z úplnou jasnosťou.
Definičný kalkul tejto matice bude prvý z dlhého radu 48 matíc, čo predstavuje
jeden podpodsystémov švorhodnotovej logiky. Maximálne DS týchto beznegačných
kalkulov bude (48 – 1) pre dvojargumentové matice – funktory. Jednoargumentových
funktorov bude v týchto kalkuloch definovaných maximálne 4.
Bude nasledovať ďalších 255 podpodsystémov s rôznymi tipmi diagonál, ktoré
fakticky určujú prirodzené negácie pre vytvárané kalkuly s jednou dvomi, tromi
a štyrmi zmenami na diagonálach až po možnosť vytvorenia dokonalej negácie.
V poslednej skupine s diagonálami, ktoré definujú dokonalé negácie, však budú
maximálne definičné sily predstavovať u absolútnej väčšiny matíc dvojargumentových
matíc hodnoty (416 – 1) a pre jednoargumentové matice to bude hodnota DS =
256. Nutne sa však v týchto podpodsytémoch vyskytne skupina 16 neaserčných
matíc, v ktorých sa DS budú pohybovať v rozmedzí hodnôt DS od 8 po 256 pre
dvojargumentové aserčné matice a hodnoty maximálne 4 pre jednoargumentové
matice. Malo by sa tam vyskytovať aj 16 podmaximálnych matíc , kde sa DS budú od
maximálnych líšiť hodnotu DS nižšou o 1, 2, 3 a 4 matice pri dvojargumentových
maticiach.
Vo štvorhodnotovej logike sa však objavuje ďalší fenomén, že nie všetky diagonály,
na ktorých sú na štyri zmeny oproti ich prirodzenému usporiadaniu sú dokonalé.
Diagonály so štyrmi rôznymi hodnotami už samé začínajú nejakým spôsobom
| 167
F. Siska
štrukturalizovať. Preto diagonály: 2341, 2413, 3142, 3421, 4132 a 4312 sú dokonalé
a vytvárajú dokonalé negácie, ale diagonály: 2143, 3412 a 4321 sú nedokonalé a preto
vytvárajú obmedzené negácie..
Zatiaľ nevieme aké vlastnosti budú mať silné negácie, to značí negácie so štyrmi
zmenami na diagonále, ale s výskytmi len troch hodnôt napr. 2131, 2132, 2331,2311,
3122, 3211 ....
Maximálna DS matíc, ktoré definujú aspoň jednu vybranú maticu bude 1,,073,741.824.
To značí jedna štvrtina DS shefferovských matíc a 64 jednoargumentových matíc
s hodnotami, ktoré budú závislé na príslušnej definovanej vybranej matici.
Na tieto otázky a na mnohé ďalšie, hlavne tie ktoré sú špecifické pre štvorhodnotovú
logiku dostaneme odpoveď až vtedy, keď sa nám podarí nájsť programátora, ktorý by
rozšíril program generovania matíc v štvorhodnotovej logike.
Záver.
Stať, ktorú sme uviedli je potrebné chápať ako ďalšie rozvinutie našich úvah
o maticovej logike. Je svojim obsahom rozšírením našej monografie „Maticová
logika“. Aj keď sme sa snažili napísať túto stať ako samostatný celok, pre jej lepšie
pochopenie je užitočné mať našu monografiu k dispozícii aspoň k nahliadnutiu. Ak
však čitateľ pochopí obsah tejto práce aj ako samostatný celok, budeme to považovať za
náš úspech a predpokladáme, že sa aj tak dá zviesť na prečítanie „Maticovej logiky“.
Za najdôležitejšie považujeme v tejto stati uvedenie pojmu „úplnej podoby
odvodzovacích pravidiel“, lebo ony sú kľúčom k možnosti zavedenia algoritmu pre tvorbu
deduktívnych dôkazov formou vytvárania analytických tabiel v maticovej logike.
Myslíme si tiež, že sme dostatočne zdôraznili aj význam označených matíc pri
výstavbe extenzionálnej logiky
s akýmkoľvek počtom pravdivostných hodnôt, ako
sme to vymedzili už v monografii.
Zavedením modality platíme za našu nerozhodnosť. Musíme vybrať z nedostatočne
poznaných faktov alebo procesov, pritom vieme že po výbere sa daný fakt stane
nutnosťou. Modálne postupy nám majú umožniť vybrať najvhodnejšiu modalitu za
nutnosť.
Nerozhodnuteľnosť
nášho
jazyka
je
dôsledkom
nutnosti
používania
zovšeobecňovania vo vedeckých postupoch. Inakšie by sme nemohli formulovať
zákony. Aristoteles mal zrejme pravdu ak tvrdil, že proces zovšeobecňovania je
výsledkom induktívnych procesov. Výsledky indukcie však prinášajú v prevažnej časti
svojich záverov pravdepodobnostné hodnoty. My ich však používame ako platné.
Do sveta našej nerozhodnosti a do sveta nerozhodnuteľnosti nami používaného
jazyka vstupuje logika a pomocou svojich matíc nám umožňuje pochopiť celú
zložitosť vzťahov medzi človekom a jazykom medzi jazykom a prírodou a tým
sprostredkovane aj medzi človekom a prírodou. Bez jazyka by sme nepoznali podstatu
prírody – sveta v ktorom žijeme. Logika práve prostredníctvom matíc ukazuje na tom,
aké obrovské možnosti využitia jazyka sa nám ponúkajú. Matice sú štruktúrované
banky informácie o tom, ako môžeme budovať gramatikou kodifikovaný jazyk
pomocou pravidiel logiky a ňou umožňovanou dedukciou. Možnosti dedukcie sú
však určené definičnými možnosťami matíc. Definície sú preto mostom od slovníka
k dedukovaniu, od konštatácie k predvídaniu. Mať poriadok v pojmoch značí, môcť
začať dedukovať. Množstvo prostriedkov, ktoré nám logika ponúka, prekračuje
pojmové možnosti jazyka. Pevne veríme, že štruktúry matíc poskytnú aj iné možné
využitia ako len v logike, lebo taký dokonalý a stabilný nástroj je príliš všeobecný na
to, aby bol používaný len v jednom procese.
*Poznámka:
Definičná mohutnosť kalkulu je teda určená hodnotou definičnej sily + 1 bazálna matica
+ počet jednomiestnych definovaných funktorov toho kalkulu. Počet jednomiestnych
definovaných funktorov sa pohybuje od hodnoty 1 až po 27 podľa vlastností kalkulu.
V shefferovských kalkuloch to teda bude hodnota 19682 definovaných dvojargumentových
matíc + 1 bazálna matica + 27 definovaných jednorargumentových funktorov, teda spolu
19710. počet definovaných jednomiestnych funktorov je daný počtom rôznych diagonál
v definovaných maticiach + diagonála bazálnej matice. Všetky jednoargumentové funktory
sú preto v maticovej logike definovanými termínmi. Tým sa vyhneme nepresnostiam,
ktoré sa mohli vyskytnúť v našej monografii, kde sme používali len pojem definičnej sily
v oboch významoch, a len sme zdôrazňovali, že „aj vrátane s bazálnou maticou a počtom
jednomiestnych funktorov“ a tento dodatok sa možno v texte nevyskytuje všade, kde by sa
vyskytovať mal.
Čitateľ nájde definície jednomiestnych funktorov pre symetrické matice trojhodnotovej logiky
na CD priloženom v monografii „Maticová logika“ pod názvom „Malé“.
Literatúra:
Siska F.: Maticová logika, IRIS, Bratislava 2004.
Smullyan R. M.: Logika prvého rádu, Alfa, Bratislava, 1979.
| 169
Parerga
nr 2/2006
[s. 171-176]
Зиновьева Н.Б.
Роль ученого в современном
обществе и особенности его
социального характера
Посвящается В. Сломскому
Положение ученых в обществе особое. У них есть серьезные преимущества
перед другими социальными группами, которое заключается в той
функциональной роли, которую им предопределило общество, - производить
и распространять новое знание.
В научном познании большое значение имеет личность ученого, его видение
научной проблемы. Несмотря на то, что окружающий нас мир объективен,
его познание столь же объективным быть не может. Отдельный индивид
как субъект познании конечен, тогда как реальность – источник и объект
нового знания – неисчерпаема и несоразмерна человеку. И прежде всего
действительность несоизмерима с человеческими возможностями ее освоения.
Достижение некоторой соизмеримости осуществляется путем дифференциации
научного знания, расчленения действительности на фрагменты, доступные
человеческому пониманию.
Этот
которые
образом
соответствующим
путь умножает эмпирические знания,
структурируются,
«свертываются»
в теорию. Каждый нижний уровень структурной организации социальной
информации «свертывается» в высший, вычленяя общее и отбрасывая частное,
таким образом уплотняясь и сокращая свой объем.
Процесс
с
«свертывания»
человеческими
знаний
возможностями
до
достижения
осуществляется
соизмеримости
лингвистическими
и гносеологическими методами. Лингвистические методы способствуют
познанию действительности
с
некоторыми
путем сопоставления изучаемых фрагментов
материальными
конструкциями,
замещающими
их
в познавательном процессе (знак, символ, модель), и дальнейшем оперировании
ими. Например, фрагмент действительности подменяется текстом, ее
| 171
описывающим в знаковой форме, и в дальнейшем познанию противостоит
не действительность, а текст. Действительность, конечно же, преломляется
в нем, но опосредованно. Сущность текста выходит за его рамки, содержится
и в носителе, и в контексте, и в личностном видении автора. В форме текста
автор выдает в социум свою модель действительности, что предполагает
некоторую субъективность познавательного процесса.
Гносеологический метод познания тоже не лишен субъективизма,
поскольку своим результатом имеет иерархическое структурирование знаний,
представляя их на разных уровнях общности – в виде пирамиды, в основании
которой
понятия, суждения, а на высших уровнях - законы, концепции,
теории. Выделение понятий, их соединение в некую последовательность,
выявление взаимосвязей при всей их опоре на реальность имеет субъективную
окраску. Чего стоят только одни терминологические дискуссии! Ведь любая
дефиниция предполагает рассмотрение объема понятия через соотношение
с другими понятиями. Только так можно выделить рассматриваемый объект
из окружающей реальности. А отбор этих других понятий уже субъективен,
может осуществляться исследователями по-разному.
На уровне теоретических обобщений этот субъективизм проявляет себя еще
более ярко. Любая теория должна непротиворечиво объединять эмпирические
факты в целое. Но часть непонятна без целого, а целое – без своих составляющих
частей. Этот парадокс решается путем мысленного «достраивания» недостающих
частей до представленной в сознании целостности. Таким образом получаемое
знание
приобретает
определенное
обобщенное
значение,
структурную
оформленность, вступает в определенные отношения с другими знаниям.
Поэтому результат познания всегда глубоко личностный, во многом зависит от
меры информированности субъекта, его когнитивного багажа, эвристического
потенциала, его способности к обобщению, фантазии, интуиции и т.д.
индивидуальные особенности
Эти
придают процессу и результату познания
особую окраску, делают отражение реальности личностно своеобразным.
Создаваемое научное знание воплощает в себе индивидуальные черты его автора,
проявляющиеся в выборе объекта, способа его познания, позиции, глубины
постижения его внутренней структуры и взаимосвязей, использовании образов,
символов, словесных понятий, с помощью которых осуществляется его передача.
Причем, чем сложнее структурно создаваемое ученым научное знание, чем
больше необходимо «достраивать» при мысленном воспроизведении объекта
исследования, тем больше возникает возможностей у него для интерпретации,
тем больше простора для полета фантазии, проявления своей индивидуальности,
тем выше его ценность, которая заключается в неповторимом, субъективном,
Роль ученого в современном обществе и особенности его социального характера
пропущенном через свой внутренний мир и социальный опыт отражении
реальности – в научном творчестве.
Такой глубоко личностный процесс познания предполагает и формирование
особого социального характера ученого. Социальный характер любой
профессиональной группы формируется в процессе деятельности, являясь
следствием отражения всей сложности жизненных влияний. Характер
выражается в направленности личности, которая не может быть определена
одним каким-нибудь стремлением, побуждением, а преломляется в целостной
системе отношений. Однако в этой системе всегда что-то выдвигается на
первый план и доминирует, придавая своеобразие всей социальной группе,
обладающий общими чертами социального характера.
Социальный характер ученого, безусловно, специфичен. Его основу составляет
синтез врожденных и приобретенных качеств. Предрасположенность к данной
профессиональной деятельности выражается в таких чертах, как познавательная
активность, любознательность, невозможность сосуществовать в душевном
комфорте рядом с неизвестным, непознанным, чувство системной гармонии,
стремление упорядочить фрагмент реальности, адаптивность, гибкость
мышления, скорость протекания нервных процессов, открытость к общению,
способность к эмпатии и рефлексии. На первый план выдвигается трудолюбие,
преданность науке, «миссионерство», выработанная воспитанием и опытом
убежденность в необходимости, социальной ценности своей деятельности,
настойчивость в достижении положительного результата поиска.
Особое значение для ученого имеет масштаб и открытость мышления. Это
проявляется в способности устанавливать связи между явлениями физического
и духовного мира. Это возможно лишь в условиях открытого мышления, не
скованного догмами и идеологемами. Только такое мышление дает возможность
понимать происходящее не в рамках готовой концептуальной сетки, а осознавая
реальность такой, какая она есть, умея видеть явление во всей сложности,
включая скрытые, неявные причины и последствия. Формированию открытости
способствует эвристический склад мышления, помогающий устанавливать
ассоциативные связи внешне далеких явлений, подсказывающий небанальные
пути поиска в неожиданных для формальной логики источниках. Это
выражается в сочетании практической направленности ума с умением мыслить
теоретическими категориями, что приводит к «уплотнению» мышления,
к процессу, который в логике называется энтимемой, в результате осуществления
которого некоторые звенья рассуждения ввиду их очевидности опускаются.
Для ученого большое значение имеет чувство системной гармонии,
которое заключается в ощущении комфорта, удовольствия от соразмерности
| 173
составных частей окружающей действительности и, наоборот, дискомфорта от
ее нарушения, композиционного избытка или недостатка, грубо искажающего
общую конфигурацию, композицию фрагмента действительности. Ощущение
дискомфорта служит в таком случае мотивом, побуждающим человека
к упорядочению фрагмента действительности до достижения некоторой
соразмерности, устойчивости композиции.
Все это определяет большое значение личности ученого, выполняющего
важную социальную функцию.
С
одной
стороны,
для
эффективной
и результативной деятельности ему нужна подлинная свобода: свобода
мыслить без идеологических ограничений, свобода выражать свои мысли в той
форме, в какой он считает нужным, свобода распространять свои взгляды
и идеи. С другой стороны, та огромная сила воздействия, которую ученый
может оказывать на общество, предполагает и моральную ответственность за
последствия его деятельности. Творческое самовыражение, свобода выбора не
может быть абсолютной, она неизбежно упирается в некоторые рамки, но не
столько внешние, сколько внутренние (субъективные). Ученый должен знать, что
любая свобода имеет свои пределы положительных значений и, осознавая меру
социальной ответственности в своей деятельности, в нем должно быть воспитано
внутреннее сопротивление выходу за рамки морально-этических норм. Знание
– это инструмент, который в руках отдельных субъектов приобретает целый
спектр возможных вариантов использования, с разными последствиями,
вплоть до дисфункциональных. Использование его в пределах положительных
значений зависит от самих ученых, их меры социальной ответственности, учета
последствий своей деятельности для общества в целом.
Каждый ученый есть продукт среды и в то же время как личность, в меру
своего таланта он стремится качественно ее видоизменить, задать парадигму,
представляющую собой способ организации информационного пространства.
Каждый автор создает текст, сообразуясь с собственными ощущениями дискомфорта
от несоответствия, дисгармонии себя и среды, пытаясь создать информационную
модель, в которой все просто и понятно в причинной обусловленности явлений
и событий. Излагая свои взгляды, идеи, создавая научный текст ученый как бы
задает ориентиры, создает некую систему правил организации внешней среды
и передает их через тиражирование большинству субъектов познавательного
процесса. А тексты, в свою очередь, способны изменить взгляды общества, побудить
массы к действиям, конкретной поведенческой реакции, внедрить соответствующие
умонастроения. В зависимости от востребованности текстов, интенсивности их
движения в социуме можно говорить о степени воздействия научных произведений
на организацию информационного пространства.
Роль ученого в современном обществе и особенности его социального характера
Любая эпоха выдвигает на первый план ту или иную социальную группу,
которая приобретает доминирующее влияние, а следовательно, и социальную
притягательность. К ней, ее образу жизни, разделяемым ценностям обращены
взоры представителей других групп. Эта группа в большей степени своей
ментальностью задает правила организации информационного пространства
в данный момент. Создавая новую парадигму научные тексты и их авторы
могут стать символами эпохи, концентрируя в себе целостное ощущение, дух
времени и тем самым приобретают социальную притягательность. Но чтобы
обрести такую степень известности одного таланта и работоспособности
недостаточно. Необходимо соблюдение целого комплекса условий, выполнение
которых позволит ученому войти в научную элиту.
С
позиции
теории
элит
каждое
профессиональное
сообщество
стратифицируется с учетом степени лидерства его членов, вклада в результаты
совместной деятельности, продуктивности. Научная элита – это особое
сообщество.
В состав элиты включаются ученые, выдвигающие научные
идеи, воплощающие их в жизнь, опираясь на инфраструктуру поддержки
и
накопленные
«традиции
превосходства»,
использующие
максимум
каналов профессиональных коммуникаций и обладающие продуктивным
информационным поведением.
Функции элиты направлены на слой
специалистов, не обладающих комплексом элитарных признаков, но способных
воспринимать, обогащать и реализовывать идеи своих лидеров.
Чтобы ученый мог претендовать на место в элитарном профессиональном
сообществе, он должен быть признан коллегами в качестве такового. Это – главный
признак, который не может быть формализован. Но для того, чтобы он был признан
сообществом, необходимо соблюдение ряда формальных требований. Например,
наличие ученой степени. Существуют разные подходы к оценке ученой степени
как признака отнесения исследователя к элите научного сообщества. Нередки
критические замечания и выпады в ее адрес, но она продолжает существовать как
рубеж, отделяющий период ученичества от продуктивной деятельности ученого.
Такимжеспорнымявляетсяиследующийпризнак–публикационнаяактивность.
Как ни спорят науковеды на предмет того, что важнее – количество публикаций
или их качество, все равно - это взаимосвязанные характеристики. Количество
публикаций – это шаг на пути к их высокому качеству, способствующий выработке
собственного метода и стиля, расширению предметного поля исследования,
распространение взглядов автора и степени воздействия на читающих и т.п.
Этот признак связан с другим – цитированием, упоминанием ученого
в публикациях других авторов. Конечно, чем чаще работы ученого цитируются
и упоминаются, тем лучше, даже если они подвергаются критике. Критика – это
| 175
тоже свидетельство значимости работы и автора, признак конкурентной борьбы за
степень распространения взглядов в информационном пространстве. С заведомо
слабым противником никто в конкурентную борьбу вступать не будет.
Распространенной является точка зрения современных науковедов,
характеризующих элитарность ученых на основе идентификации ученого
с созданной им научной школой, включающей:
- выработку ими единой исследовательской программы;
- перерастание ее в отдельное направление;
- выполнение им субъективно наиболее важных ролей «идеолога»
и «нравственного образца» для вовлеченных в научную школу других
членов профессионального сообщества;
-создание культурных образцов, норм поведения, стимулирующих
саморазвитие учеников и последователей в рамках научной школы.
Элитарное
поведение
ученых
реализуется
в
деловых
контактах
и информационных связях, предполагающих в качестве основного элемента
среду научных коммуникаций: официальные контакты с отечественными
и зарубежными коллегами, контакты ученых на базе прямых полуофициальных
соглашений, отсутствие коммуникативных и языковых барьеров ученых
разных предметных областей и стран.
Еще один важный признак элитарности – представительство ученых
в различного рода
комитетах, оргкомитетах конференций, редакционных
советах, научных презентациях.
Среди факторов, определяющих успех или неудачу деловых контактов ученых,
общепризнанными для исследователей являются факторы ресурсного обеспечения.
Они дают возможность «накопления преимуществ» научным коллективом в виде
экономического, социального, культурного капитала. Способность к лидерству
в профессиональном сообществе тесно связана с возможностью производить
научную продукцию, пользующуюся инвестиционным спросом, а, следовательно,
сопровождающуюся инвестициями в обеспечение научных разработок по ее
созданию, поддержкой научными фондами в виде исследовательских грантов.
Умение привлечь внимание к себе и инвестициям является результатом элитарного
признака ученых, способных соединить научные исследования и коммерческие
стратегии и организовать ресурсное обеспечение исследовательских проектов
и программ за счет инвестиций.
Таким образом, элитарность ученого – это тот уровень достигнутой
квалификации, который позволяет выполнить ему важные социальные функции.
Parerga
nr 2/2006
[s. 177-182]
Rudolf Dupkala
Ratio et fides v kontextoch sporov
o charakter slovanskej vedy a filozofie
na slovensku v 19. storočí
V predkladanom príspevku načrtneme reflexie vzťahov racionality a viery
v kontextoch sporov o charakter „slovanskej vedy“, resp. „slovanskej filozofie“ na
Slovensku v 19. storočí, t. j. v období, kedy procesy celonárodného uvedomovania si
vlastnej jazykovej i širšie chápanej kultúrnej identity Slovákov (vrátane kodifikácie
spisovnej slovenčiny) zaznamenali prvé spoločensky aj politicky relevantné výsledky
a kedy sa začala formovať aj samotná „slovenská filozofia“ ako filozofia, ktorá je
„písaná po slovensky“.
Pojmové spojenia „slovenská filozofia“, prípadne „dejiny slovenskej filozofie“
a „filozofia na Slovensku“, resp. „dejiny filozofie na Slovensku teda nie sú synonymné.
Obsahovo širším je pojmové spojenie „filozofia na Slovensku“, resp. „dejiny filozofie
na Slovensku“, lebo implikuje tradície filozofovania na území dnešného Slovenska už
od druhej polovice 9. storočia, kedy aj na tomto území realizovali svoju kultúrnochristianizačnú misiu byzantskí vierozvestci Konštantín a Metod. (Prvá „definícia“
filozofie, vyjadrená v staroslovienčine, je obsiahnutá už vo veľkomoravskej literárnej
pamiatke „Život Konštantína – Cyrila“ ).
Uviedli sme už, že v predkladanom príspevku sa obmedzíme len na reflexie
vzťahov racionality a viery v slovenskej filozofii 19. storočia, čím vonkoncom nechceme
naznačiť, že filozofia, ktorá bola na Slovensku – pred aj po uzákonení spisovnej
slovenčiny v roku 1843 – písaná napríklad po latinsky, nemecky, resp. maďarsky, bola
z hľadiska formovania sa duchovnej kultúry Slovákov irelevantná. Naopak. Bez nej
by nielen vlastná (samotná) slovenská filozofia, ale tiež vlastná (samotná) duchovná
kultúra Slovákov – inšpirujúca sa vyše tisícročnou tradíciou duchovnej tvorby na ich
dnešnom území – bola fakticky nepredstaviteľná.
Plne to dokladajú aj reflexie racionality a viery v tvorbe prvých predstaviteľov
(vlastnej) slovenskej filozofie, ktorými boli Ľudovít Štúr (1815-1856), Jozef Miloslav
Hurban, Ctiboh Zoch – Cochius (1815-1865), Peter Kellner-Hostinský (1823-1873)
| 177
Rudolf Dupkala
a ďalší. Všetci títo priekopníci slovenskej filozofie nadväzovali jednak na tradície
kresťanského filozofického myslenia rozvíjané na území Slovenska už od stredoveku
a jednak na reflexie novovekej racionality karteziánskej proveniencie, ktoré sa stali
súčasťou filozofovania na Slovensku už koncom 17. storočia o čo sa zaslúžili najmä
profesori evanjelického kolégia v Prešove (J. Bayer, I. Caban, E. Ladiver) a profesori
katolíckej univerzity v Trnave (F. B. Kéri, A. Jaslinský, J. B. Horvath) atď.
Generácia prvých predstaviteľov slovenskej filozofie (Ľ. Štúr, J. M. Hurban, C.
Zoch-Cochius, P. Kellner-Hostinský a ďalší) dostala podľa svojej vedúcej osobnosti
– Ľ. Štúra – pomenovanie štúrovci.
Napriek tomu, že štúrovci spolupôsobili (aspoň do roku 1848) v rámci relatívne
jednotného ideovo-politického hnutia, ich reflexie novovekej racionality a kresťanskej
viery rozhodne neboli identické. Dokladajú to aj ich spory o Hegela1, či hegelovskú
podobu (verziu) racionality odohrávajúce sa na pozadí zápasov (sporov) o tzv. princíp
„videňja“, ktorý bol prezentovaný ako „najprednejší“ kognitívno-metodologický „ťah“
slovanskej vedy implikujúci a syntetizujúci všetky poznávacie schopnosti človeka
vrátane rozumu i viery. Hlavnými aktérmi tohto zápasu (sporu) boli J. M. Hurban, C.
Zoch-Cochius a P. Kellner-Hostinský.
Spor štúrovcov o princíp „videňja“ vyvolala Hurbanova stať s názvom Veda a Slovenské
pohľady (1846), v ktorej sa konštatuje, že slovanská veda, ako „povedomosť jasná a zretedlná
2
toho, čo je v nás i okolo nás, v duchu a v prírode, na nebi aj na zemi“ , živí sa všetkými
duchovnými aktivitami človeka (filozofiou, náboženstvom, umením a pod.), pričom jej
noetickým fundamentom je syntéza rozumu, citov a viery („viero-veda“), obsiahnutá
v princípe „videňja“. Uvedený princíp je podľa Hurbana najcharakteristickejším znakom
3
všetkej slovanskej vedy, lebo „kdo ňevidí ten ani ňevje, t. j. ňevje istoti a pravdi“. Slovanská
veda založená na princípe „videňja“ sa teda nevyčerpáva ani len rozumom - ako je tomu
u Nemcov, ktorých „sistémi neobstáli za dlho, bo pochodili običajno od ludí rozumom
4
a pamäťou, a ňje srdcom a duchom spolu obdareních“ - ani len zmyslovým vnímaním,
5
či nazeraním, lebo „ takuoto hmotnuo videňja je žiadno vedeňja“. „Videňja“, ako princíp
slovanskej vedy, t. j. dynamická jednota všetkých duchovno-kognitívnych dispozícií
človeka, t. j. syntetická schopnosť vnútorného zahľadenia sa, pociťovania, myslenia,
odhaľovania a osvojovania, ktorej predpokladom (nástrojom) je „oko duchovnuo“.
Hurban verí, že „v Slovanstve... je to jedno oko duchovnuo, ktoruo nemau žjaden národ
pred ním žijúci, a ktorím on jasno vidí ten stlp pravdi v to rúcho velikej jeho vjeri oblečení,
ale pre toto on aj vje, on už doteraz touto vjero-vedou, touto vido-vedou nezmerano vjac
jednotlivích skutkou dokázau, ako všetci ti, čo svojim sistemovím, reflexívnim rozumom
6
svoje - inače tjež velkje - skutki povikonávali“ .
Reakcia štúrovcov na Hurbanovu predstavu o slovanskej vede, a jej dominantnom
princípe „videňja“, ktorý integruje rozum i vieru na novom filozofickom základe bola
Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na slovensku v 19. storočí
zjavne heterogénna. Zatiaľ, čo Ctiboh Zoch vyjadruje voči nej viaceré námietky, Peter
Kellner-Hostinský sa prezentuje ako jej otvorený apologét.
Ctiboh Zoch kritizuje Hurbana už za nedostatočné vymedzenie predmetu slovanskej
vedy, ktorý je vraj tak nejasný ako aj jej základný princíp, t. j. princíp „videňja“. (Zoch ho
napokon považuje len za imitáciu Schellingovho princípu „Anschaung“, t. j. „hľadenia“.)
Najväčšmi však Hurbanovi vytýka, že slovanskú vedu nebuduje na osvojení si bohatstva
všetkého predchádzajúceho myslenia, ale izoluje ju od vied iných národov, čím sa
dopúšťa nenapraviteľnej chyby, lebo „ak my nevieme to, čo iní vedeli, nemôžeme vedieť
7
ani to, čo vieme, ani to, čo chceme vedieť“. Ďalej v tejto súvislosti konštatuje: „Slovanská
veda nezáleží v tom, abi sa ona od vjed druhých národov odlúčila, ale abi tjeto všetki
strovila a zažila, a tak potom dačo injeho, treťjeho vitvorila... Národy Západňej Európi
už ukázali všetki možňje formi svojho ducha, náleží abi sme ich ukázali aj mi... Nemci
poznávali po čjastkach (analiticki), a mi poznáme Boh dá celkom (synteticki), ale keď
ma biť toto, muselo biť i to prvšie“.
8
Zdá sa, že tieto Zochove námietky sú v danom kontexte neopodstatnené, pretože
Hurban sa od západných a osobitne nemeckých systémov neizoluje. Naopak! Tvrdí, že
„Duch a vedomec slovanskí musí prebrodiť všetki rjeki, a to aj tie sistemou cudzích, bo
v tichto jesto tá voda svetoducha, ktorou sa ta prvšja lupina z puvodnjeho oka slovanskjeho
9
zmije, tak že iba po úplnom tej lupini zotrjetí zrak slovanskjeho videňja sa zostrí“.
Z uvedeného vyplýva, že Hurban zaujímal k novovekej racionalite ambivalentný
postoj. Na jednej strane si uvedomuje, že bez nej svoj systém slovanskej vedy
nevybuduje. Súčasne však upozorňuje, že tento systém - založený na princípe
„videňja“ - je s európskymi koncepciami novovekej racionality zjavne nezlučiteľný.
Novoveká racionalita, tak v osvietenskej ako aj hegelovskej modifikácii, je - podľa
Hurbana - sama osebe metodologickou i noetickou krajnosťou, jednostrannosťou
a v konečnom dôsledku i obmedzenosťou. Zmysluplné a „živé“ prepojenie poznania
s konaním (a práve o to Hurbanovi šlo) nezaručuje ani „osvietený rozum“ Voltaire,
ani „čistý rozum“ I. Kanta, či „dialektický rozum“ Hegela. Bytostné spojenie poznania
s konaním (tzv. „vedoskutok“) predpokladá syntézu rozumu a viery a tá je možná len
na základe princípu „videňja“.
Peter Kellner Hostinský sa v spore o charakter slovanskej vedy angažoval na strane
Hurbana. Svoje stanovisko vyjadril v dvoch „otvorených listoch Ctibohovi Zochovi
(Cochiusovi), v ktorých vychádza z tvrdenia, že „celý svet vedy má tri stanoviská : vedu
empirickú, metafyzickú a skutočnú... prvú predstavuje národ románsky, druhú národ
10
germánsky a tretiu národ slovanský“. Gnozeologicko-metodologickou platformou
vedy empirickej je gnóma „sentio ergo sum“. Analogickou bázou vedy metafyzickej
je presvedčenie „cogito ergo sum“. Ideovou platformou vedy slovanskej je „filozofia
11
videnia“ s krédom „video ergo sum“. Podstatné tézy a dimenzie „filozofie videnia“
| 179
Rudolf Dupkala
Hostinský načrtol v polemike so Zochom, v ktorej reaguje na jeho výhrady voči
Hurbanovej koncepcii „videňja“, ako ideovému základu (princípu) slovanskej vedy.
V tejto súvislosti pripomína, že Zoch na adresu Hurbana napríklad poznamenáva:
„Videnie je ešte nie vedenie... Hľadenie, či už telesným, či ako sa hovorí duchovným
12
okom bez myslenia nie je nič“. Ďalej Hostinský komentuje tie pasáže zo Zochovej
protihurbanovskej argumentácie, z ktorých vyplýva, že Hurbanova koncepcia
„videňja“ je vraj len nepôvodnou modifikáciou nemeckého Weissagung, t. j. proroctva,
vizionárskeho náhľadu a podobne.
Hostinský je presvedčený, že Zoch sa veľmi mýli, keď Hurbanove slovo „videňja“
chápe len vo význame proroctva, resp. vizionárskeho náhľadu. „Videňja“ - píše
Hostinský - „je nie proroctvo, bo tak bi nebolo sprostredkovanuo povedomosťou
smislov a sebapovedomím ducha i človeka i Boha, ono je ale bezprostredná a celá
13
istota poznaňja“.
Hurbanove „videňja“ je - podľa Hostinského - syntetizujúcim
nástrojom, spôsobom, východiskom, obsahom i cieľom všetkého poznávania. Jeho
súčasťou sú tak pravdy získané z rozumu a zmyslov, ako aj pravdy vytryskujúce
z prameňa zjavenia. „Videňja“ - zdôrazňuje Hostinský - „obsahuje všetkje spuosobi
poznaňja, asiatskí pantheismus mau len jeden moment poznaňja a to smisli, ňemecká
špekulácia tjež len jeden moment a to rozumnosť, ktorú za našich časov vo filosofii
najmä Hegel vedecki vistaviu. Oba momenti ale sú jednostrannje a sláva Hurbanovi,
14
že nás zavjedou na strjed, z ktorjeho vidíme a poznáme všetko“.
Hostinský pritom diferencuje nielen medzi „videním“ a proroctvom, ale tiež medzi
„videním“ ako gnozeologickou koncepciou a videním ako bezprostredným zrakovým
vnemom, resp. vnímaním. Na označenie zrakového vnemu (či vnímania) odporúča
používať termín „hľadenie“ (pozeranie sa). Videnie v hurbanovskom zmysle (t. j. „videňja“)
charakterizuje ako koncepciu, ktorá zjednocuje v sebe tak hľadenie (zmyslovosť) a myslenie
(rozumovosť), ako aj zjavenie (animadversio). Takto chápané „videňja“, však neimplikuje
proroctvo, pretože „proroctvo to ňje je filosofia naša slovanská. Terajší slovanskí vedomec,
keď chce biť filosofom, musí viďjeť a nie prorokúvať, viďjeť ňje len to, čo biť má , ale aj pravdu
toho, čo bolo a čo je. Viďeňja to je podstatním znakom nauki a filosofie slovanskej tak,
ako špekulatívnosť je podstatou filosofie ňemeckej. Viďeňja tak sa má k vede slovanskej,
ako metafisika k vede ňemeckej a fisika k vede francuzsko-englickej...Nemecká filosofia je
metafisická a západno-europejska je fisická. Tieto dve krajnosti boli odjakživa len čjastki
pravdi a ňje pravdou celou. Tamtej (t.j. nemeckej metafyzike - pozn. R. D.) duch bou
studnicou všetkjeho a tejto (t.j. francúzsko-anglickej fyzike - pozn. R. D.) hmota matkou
všetkjeho života : u nás ale aňi jednuo, aňi druhuo samo osebe nestojí, bo mi Slovaňja
15
chceme poznať pravdu celú a ňje len jej jetnotlivje momenťi“.
Napriek tomu, že nemecká metafyzika a francúzsko-anglická fyzika prinášajú
len momenty pravdy, Hostinský ich nezavrhuje. Naopak! Zdôrazňuje, že „tjeto
Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na slovensku v 19. storočí
čjastočňje momenti sú mostom do krajini pravdi slovanskej, v ktorej ale ani materia
a smiselnosť, ani z druhej strany duch a rozumnosť ňje sú princípom, lež ktorej
16
centrum je videňja“. Úlohou „videňja“ ako tretej a limitatívnej koncepcie filozofie
je preniesť ducha z brehov nemeckej metafyziky a francúzsko-anglickej fyziky „na
strjed“ slovanskej vedy. Iba tá naučí človeka poznať celosť zjavenia, a tak úplnú pravdu.
Systematickým spracovaním filozofie videnia mala byť práca s názvom Vidboslovie,
ktorú však Hostinský zanechal len v podobe nedokončeného rukopisu. „Tento systém“
- píše O. Čepan - „aj so svojím ústredným pojmom (a princípom) videnia - vidmy nie
je patologický jav, ale ucelená filozoficko-mytologická a kozmologická sústava. Ako
taký predstavuje hlavný inšpiračný prameň básnickej tvorby slovenských mesianistov
17
a vstupnú bránu do ich myšlienkového sveta“.
Z uvedeného vyplýva, že spor štúrovcov o princíp „videňja“ bol sporom nielen
o hegelovský model racionality, ale tiež o chápanie vzťahu rozumu a viery. Vzhľadom
na skutočnosť, že hegelovská racionalita sa už v polovici 19. storočia dostáva do
relatívne hlbokej krízy (určite to takto pociťovali aspoň Schopenhauer, Kierkegaard
a ďalší) vynára sa otázka: ako hodnotiť vyššie uvedené filozofické iniciatívy štúrovcov?
Bola produktívnejšia a perspektívnejšia tá, ktorá racionalistické posolstvo Hegelovho
absolútneho ducha prijala a v - uspôsobenej podobe - zahrnula aj do svojej koncepcie
„videňja“, alebo tá, ktorá ho podrobila kritike a napokon odmietla? Nazdávame sa,
že odpoveď na túto otázku predpokladá zohľadnenie (rešpektovanie) konkrétneho
dobovo-historického kontextu. Filozofické myslenie na Slovensku reflektovalo
v polovici 19. storočia inú duchovnú a sociálnu realitu, než bola tá, v ktorej sa rozvíjala
západoeurópska filozofia. Ak novoveká racionalita v západnej Európe (polovice 19.
storočia) svoju ideovo-produktívnu energiu už svojim spôsobom „vyžiarila“, v našom
priestore sa oheň osvietenského rozumu ešte ani plnohodnotne nerozhorel. To, čo sa
v západnej Európe začína pociťovať už ako prejav, príznak, či dokonca produkt krízy,
to je u nás nástrojom, resp. faktorom duchovného a sprostredkovane i sociálneho
aktivizmu. O tom, či už samotní štúrovci pociťovali krízu novovekej racionality možno
pochybovať. Avšak to, že novovekú racionalitu „prijímali“ s vážnymi výhradami,
to je fakt. Dokladá to aj ich spôsob reflexie Hegelovej filozofie na pozadí ktorej bol
rozvíjaný tiež - nami sledovaný - spor štúrovcov o princíp „videňja“ implikujúci aj
stále aktuálny vzťah racionality (rozumu) a viery.
Nazdávame sa, že bol to spor filozoficky zmysluplný a produktívny, na čom
mali nezastupiteľný podiel tak tí jeho aktéri, ktorých postoj možno považovať
za pragmaticko-pozitívny, ako aj tí, ktorých protiracionalistická (a konkrétne
protihegelovská) argumentácia mala mesianisticko - kritický charakter. Spor
štúrovcov o princíp „videňja“ chápeme ako jeden z prvých pokusov o sebareflexiu
slovenskej filozofie a v tomto zmysle aj ako významnú súčasť našej filozofickej tradície.
| 181
Rudolf Dupkala
Nazdávame sa, že takto koncipovaný spor si zachováva svoju sémantickú otvorenosť
a interpretačnú aktuálnosť aj s odstupom času.
Poznámky
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
V štúrovskej generácii sa na pozadí sporov o Hegela postupne sformovali dve základné
ideovo-filozofické línie. Jedna bola (aspoň do r. 1848) viacmenej prohegelovská a z hľadiska
reflexie novovekej racionality by sme ju mohli vymedziť ako pragmaticko-pozitívnu (Ľ. Štúr,
J.M. Hurban, A. Sládkovič, C. Zoch a ďalší). Druh bola zjavne protihegelovská a vo vzťahu k
novovekej racionalite zastávala pozíciu mesianisticko-kritickú (M. M. Hodža, S. B. Hroboň, P.
K. Hostinský a ďalší). Táto diferenciácia však nemala trvalý, resp. nezvratný charakter. Bola
dynamickou a súvsťažnou, čo ilustruje aj nami sledovaný spor štúrovcov o princíp „videňja“.
HURBAN, J. M. : Veda a Slovenskje pohladi. In: Slovenskje pohladi, roč. I., 1846, Svazok 1, s.
1
Tamže, s. 9.
Tamže, s. 11.
Tamže, s. 10.
Tamže, s. 11.
CTIBOCH COCHIUS (ZOCH), Recenzia Hurbanovej state Veda a Slovenskje pohladi. In:
Orol Tatranský, roč. II., 1847, č. 51, s. 411.
Tamže, s. 411-412.
HURBAN, J. M. : Veda a Slovenskje pohladi. In: Slovenskje pohladi, roč. I., 1846, Svazok 1,
s. 11. V tejto súvislosti sa žiada poznamenať, že vyššie uvedené stanovisko Hurbana možno v
plnej miere apikovať aj na jeho vzťah k Hegelovi, ktorý - samotný Hurban - charakterizoval
slovami: „teraz je to v móďe posmešno hovoriť o Heglovi, keď kdo píše tak ako nepísau
jeho dedo, je Hegelian... mi sme všetci od odporníkov našich Hegelianmi menuvaní... O
Heglovi najvjac ti zle hovorja u nás, ktorí Hegla ani ňevideli... Ale mi sme presvedčeni, že
ani slovenskej filozofii ňemuože dokonalo ten rozumeť kdo Heglov sistem ňepoznau, a s ním
more filozofie ňepreplávau“. In: Slovenskje pohladi, roč. II., 1847, Svazok 2, s. 32.
PETER ZÁBOJ (KELLNER) HOSTINSKÝ, Druhý otvorený list p. Ctibohovi Cochiusovi. In:
Orol Tatranský II., 1847, č. 76-78, s. 620
Bližšie pozri Tamže, s. 620
Tamže, s. 411.
Tamže, s. 468.
Tamže, s. 476.
Tamže, s. 467.
Tamže, s. 467.
ČEPAN, O.: Romantický mesianizmus. In: Zborník, K problematike slovenského
romantizmu. Martin 1973, s. 117.
Parerga
nr 2/2006
[s. 183-210]
Wojciech Słomski
Quantum approach in the philosophy
of mind. Critical remarks
I.
Does Goedel’s theorem apply to humans?
Penrose’s arguments using Goedel’s theorems depend on the ability of mathematicians
to grasp certain “unassailable truths”. While it may be the case that some truths are
so difficult that they can never be considered unassailably true, it should be the case
that nothing false can be unassailably true. However, it can be shown that, even though
it might be the case that nothing false is ever judged to be unassailably true, this fact
cannot be an unassailable truth. The “quick and dirty” way to show this is to use an
explicitly self-referential sentence. Let G be the following sentence:
This sentence is not an unassailable belief of Roger Penrose.
If we suppose that G is one of Roger Penrose’s unassailable truths, then we
immediately conclude that it must be false. Therefore, Roger Penrose’s unassailable
beliefs include at least one false statement. Turning that around, if Roger Penrose’s
beliefs are sound (they do not include any false statements), then it must be that G
cannot be one of his unassailable beliefs. But since G says that it is not one of his
unassailable beliefs, it follows that G must be true. So, we conclude:
If Roger Penrose is sound, then G is true.
Now, since Roger Penrose is capable of seeing the truth of the above implication, it follows
that if he believes himself sound, then he will believe G. But, by definition of G, if Penrose
believes G (unassailably), then G must be false. So, if Roger Penrose believes he is sound, then
G is false and yet Roger Penrose believes that it is true. Therefore, we conclude:
If Roger Penrose believes he is sound, then he is, in fact, unsound.
A slightly more mathematical argument uses definition paradoxes such as Richard’s
paradox 1. Here is a related paradox: let F(x) be a function from integers to integers
defined as follows: interpret the binary expansion of x as a sequence of bytes, or
characters. If x unambiguously defines a total function G from integers to integers,
then the value of F(x) is G(x) + 1. Otherwise, the value of F(x) is 0.
| 183
Wojciech Słomski
Now, let N be the binary number coding the bytes in the above description and
consider the expression F(N). To evaluate this expression, we need first to determine
whether N codes an unambiguous definition of a total function. Well, N is just the
definition of F, which at least appears to be well-defined. But then the definition
of F would then require the value of F(N) to be F(N) + 1, which is impossible. This
contradicts the assumption that F is a total function; it can’t possibly be defined for
N. However, if we know that N does not define a total function, then the above definition
seems to give a definite result: F(N) is specified to be 0. The resulting paradox seems to
me to show that the notion of “unambiguous definition” cannot itself be unambiguous.
Similarly, the notion of “unassailable truth” cannot itself be unassailable.
Such self-referential arguments may seem perhaps too “cute” to be believed. We
know from the Liar paradox to be suspicious of explicitly self-referential sentences2.
However, we can eliminate the explicit self-reference and still reach the same
conclusion. All that is necessary is the construction of a sentence G such that G holds
if and only if it is not an unassailable truth.
Since Penrose rejects the idea that human reasoning is beyond science, he seems to be
committed to the belief that one day we might have a mathematical theory of how the
human brain works. Therefore, using that mathematical theory, it will be possible (principle)
to formulate a mathematical formula P(x) which holds only if an (idealized, error-free)
human brain would find the statement coded by x to be “unassailably true”. Whether
or not P(x) is computable, we can use this formula to construct a “Goedel statement” for
humans: a statement G which, if our reasoning is consistent, would be true but not believed
to be “unassailably true” by us. Using Penrose’s principle that we are forced to believe in
our own soundness, it follows that we would be forced to conclude that G must be true. But
this contradicts the definition of G as true but not believed to be true by us! The resulting
contradiction shows that either Penrose is wrong, and we can’t be unassailably convinced of
our own soundness, or else Penrose is wrong, and the human brain can never be described by
mathematics (and thus not by science, according to the current view of science). Therefore,
if Penrose’s arguments support any conclusion about the human mind, it would seem to me
to support the position that the mind is forever beyond science, rather than simply that it is
beyond what is computable. There is nothing in Penrose’s argument that couldn’t just as well
rule out any mathematical theory of the mind, not just computable theories.
Penrose’s arguments, if taken to their logical conclusion, show us not that the human mind
is noncomputable 3, but that either the human mind is beyond all mathematics, or else we
cannot be sure that it is consistent. If we reject the “mysterian” position that mind is beyond
science, we are left with the conclusion that we can’t know that we are consistent. This seems
very counter-intuitive. If we are very careful, and only reason in justified steps, why can’t we
be certain that we are being consistent? Let me illustrate with a thought experiment. Suppose
that an experimental subject is given two buttons, marked “yes” and “no”, and is asked by the
experimenter to push the appropriate button in response to a series of yes-no questions. What
happens if the experimenter, on a lark, asks the question “Will you push the ‘no’ button?”. It
is clear that whatever answer the subject gives will be wrong. So, if the subject is committed
to answering truthfully, then he can never hit the “no” button, even though “no” would be
the correct answer. There is an intrinsic incompleteness in the subject’s answers, in the sense
that there are questions that he cannot truthfully answer.
Now, there is no real paradox in this thought experiment. The subject knows that the
answer to the experimenter’s question is “no”, but he cannot convey this knowledge. Thus
there is a split between the public and private knowledge of the subject. But now, let’s extend
the thought experiment. Someday, as science marches on, we will understand the brain
well enough that we can dispense with the “yes” and “no” buttons (which are susceptible to
lying on the part of the subject). Instead of these buttons, we assume that the experimenter
implants probes directly into the subject’s brain, and we assume that these probes are capable
of directly reading the beliefs of this subject. If the probes detect that the subject’s brain is in
the “yes” belief state, it flashes a light labeled “yes”, and if it detects a “no” belief state, it flashes
a light labeled “no”. Now, in this improved experiment, the subject is asked the question
“Will the ‘no’ light flash?” In this improved set-up, there is no possibility of the subject having
knowledge that he can’t convey; the probe immediately conveys any belief the subject has.
If the subject believes the “no” light will flash, then the answer to the question would be
“yes”, and the subject’s beliefs would be wrong. Therefore, if the subject’s beliefs are sound
then the answer to the question is “no”. Therefore, since the subject cannot correctly believe
the answer to be “no”, he similarly cannot correctly believe that he is sound. If the subject
reasons from the assumption of his own soundness, he is led into making an error. As can be
seen from this thought experiment, the inability to be certain of one’s own soundness is not
a deficiency of intelligence. There is no way that the subject in the experiment can correctly
answer the question by just “thinking harder” about it 4.
Penrose in Shadows… was not concerned with beliefs in general, but only with beliefs about
mathematics. In the pristine world of mathematics, is there a way to be careful, and make
sure that our reasoning is consistent? It is understandable that if we start playing around with
axioms we don’t understand, such as the large - cardinal axioms of set theory 5, we might
run into an inconsistency. However, suppose we stick to more concrete, understandable
mathematics. For instance, Peano’s theory of arithmetic. Surely, we can be certain that
elementary arithmetic is consistent? Its axioms are only statements about plus and times
which are obviously true to anyone who understands the simplest facts about numbers.
Let’s try to imagine a mathematician who is trying to figure out the limits of what the
“unassailable truths” of arithmetic are. If the mathematician starts proving facts about
arithmetic one at a time, using standard arithmetical methods (such as proof by induction)
| 185
Wojciech Słomski
he can be pretty sure that he will never make a mistake. After a while, he might realize that
everything he is doing can actually be automated - he can formalize the rules of arithmetic
as axioms and rules of inference, and he could, in principle, write a computer program that
could, given enough time, prove every possible theorem that can be obtained using those
rules. Since the mathematician is confident that he set up the axioms correctly, he can,
following Goedel, conclude that the resulting theory is consistent, so the Goedel statement
for that theory is true but unprovable 6. The mathematician could then construct a second
theory, which used as axioms all the axioms of the first theory, plus the Goedel statement
for that first theory. This theory should be as sound as the first was. In a similar way, the
mathematician could construct a third, more powerful theory, and a fourth, etc. All of
them would seemingly be as sound as the first. Once the mathematician sets up the Omega
theory, he can again use Goedel’s theorem to get a theory more powerful than that, and
another even more powerful. Eventually, he would get around to building a second Omega
theory infinitely more powerful than the first Omega theory, and then a third Omega
theory infinitely more powerful than the second. Then, the mathematician might get the
idea of building an Omega-squared theory, which would be the union of all the Omega
theories. He can go on forming more and more powerful theories, corresponding to bigger
and bigger ordinals.
Now, all of the mathematician’s theories seem to only use the two obviously sound
principles: A statement is considered to be “unassailably true” under the following
circumstances: (1) It is a theorem of PA, or (2) It is a statement of the form G(T), where
T is a theory consisting of only “unassailably true” facts. Surely, there is absolutely
no way that an inconsistency could ever arise in the collection of “unassailably true”
facts. So, why can’t we conclude that the collection of unassailably true facts (those
obtained using only these two rules of inference) is consistent?
The problem is that in order to use Goedel’s theorem to get ever more powerful
mathematical theories, our mathematician needs to formalize more and more of his
own reasoning, and then make the “leap” to the conclusion that that formalization
is itself consistent (and therefore, the corresponding Goedel statement is true.)
However, if the mathematician formalizes too much of his own reasoning, including
the “leaps”, then the resulting theory will be able to formalize itself, and make the
leap to the conclusion that its own Goedel statement is true. But this conclusion leads
immediately to a contradiction. So, either:
(1) the mathematician at some point stops short of formalizing all of his reasoning
(in which case, the collection of all facts he can prove will be an axiomatizable
theory), or else
(2) he formalizes all of his reasoning, and the resulting theory is inconsistent (it
would be able to prove its own consistency).
Penrose’s arguments that our reasoning can’t be formalized is in some sense correct.
There is no way to formalize our own reasoning and be absolutely certain that the
resulting theory is sound and consistent. However, this turns out not to be a limitation
on what computers or formal systems can accomplish relative to humans. Instead, it is
an intrinsic limitation in our abilities to reason about our own reasoning process. To
the extent that we understand our own reasoning, we can’t be certain that it is sound,
and to the extent that we know we are sound, we don’t understand our reasoning well
enough to formalize it. This limitation is not due to lack of intelligence on our part, but
is inherent in any reasoning system that is capable of reasoning about itself.
By other hand, some writers 7 argue that while Penrose’s formulation of Goedel’s
theorem is by itself unexceptionable, his subsequent discussion of it - especially
in relation to Goedel’s own formulation and various of its generalizations - is
unfortunately marred by a number of errors. I assume here some familiarity with
mathematical logic and the relevant material from Kleene8; the reader who does not
have that familiarity should skim the following before proceeding to the next section
of this review. Penrose’s form of Goedel’s incompleteness theorem is stated in terms of
Turing machine computations as follows: “Theorem 1: Suppose A is a Turing machine
which is such that whenever A halts on an input (q,n) then C_q(n) does not halt.
Then for some k, C_k(k) does not halt, yet A does not halt on (k,k). In other words,
if the halting of A is a sufficient condition for the non-halting of Turing machines
then it is not a necessary condition for that; still more briefly: soundness of A implies
incompleteness of A” 9.
The proof of Theorem 1 is just a variant of the standard diagonal argument,
originating with Turing in 1937, that the halting problem for Turing machines is not
effectively decidable. As a form, though, of Goedel’s incompleteness theorem, it is very
close to Kleene’s generalized form of that result, established in 1943 and exposited in
Kleene 10 as Theorem XIII. That makes use of a very general notion of formal system
F, the main condition for which is that the set of “provable formulas” is effectively
enumerable. Suppose in particular that F contains effectively given “formulas”
phi(q,n) which are supposed to “express” the predicate P(q,n) which holds just in
case C_q(n) does not halt. F is said to be sound or correct for P if whenever F proves
phi(q,n) then P(q,n) holds, and it is said to be complete for P if the converse is true.
In slightly weakened form, Kleene’s theorem is then as follows: “Theorem 2: If F is a
formal system (in the general sense) which is sound for the predicate P then it is not
complete for it. In particular, there is a k such that C_k(k) does not halt though F does
not prove phi(k,k)” 11.
Assuming Church’s Thesis, Theorem 2 follows Theorem 1, since every recursively
enumerable set of pairs (q,n) is the same as the set of inputs on which a Turing machine
| 187
Wojciech Słomski
halts. Conversely, to obtain Theorem 1 from Theorem 2, simply take the “formula”
phi(q,n) to be the pair (q,n) and the set of “provable formulas” of F to be the set of
pairs on which A halts.
We must now examine the relationship of these results with the usual formulation
of Goedel’s incompleteness theorems. Here we deal with formal systems in the logical
sense, i.e. systems F whose formulas are built up from basic arithmetical (and possibly
other) relations by means of the propositional connectives and quantifiers and whose
provable formulas are obtained from a given set of axioms (both logical and nonlogical) by closing under certain rules of inference. Moreover, F is assumed to be
effectively given, i.e. the set of axioms of F and its rules of inference are supposed to
be effectively decidable, so that its set of provable formulas is effectively enumerable.
Finally, F is supposed to be “sufficiently strong”, i.e. contain a modicum F_0 of
elementary number theory (or arithmetic). Over the years, the statement of Goedel’s
incompleteness theorems has been steadily strengthened by a steady weakening of
what is assumed for F_0. In 1931, Goedel had taken it to be a version of simple type
theory over a number-theoretical base, but he soon weakened that to a form of the firstorder system of Peano Arithmetic PA. Subsequently, for Goedel’s first incompleteness
theorem, this was further weakened considerably to R.M. Robinson’s fragment Q of
arithmetic, and for the second incompleteness theorem to the subsystem Sigma_1-IA
of PA based on induction applied only to Sigma_1 formulas. For details, see Goedel’s
1931 and related papers in the original and in translation, with an introductory note by
Kleene, in Goedel 12, and the expositions in Kleene 13 and Smorynski 14. For simplicity,
we assume throughout the following that F_0 is PA, and that F is an (effectively given)
formal system in the logical sense which contains PA.
As Penrose notes, the class of PI_1 formulas is of special significance in connection
with the Goedel theorems. These are ones of the form ∃ for all (x) R(x)∃, where R
expresses an effectively decidable (recursive) property of the natural numbers and
the intended range of 'x' is the set of natural numbers. Dual to this class is the class
SIGMA_1 of formulas of the form ∃ exists (x) S(x) ∃ where S is effectively decidable;
in classical logic, these are equivalent to negations ∃ not for all (x) not S(x) ∃ of PI_1
formulas. We may consider similarly PI_1 and SIGMA_1 formulas with free variables
such as ∃ for all (y) R(x,y) ∃ and ∃ exists (y) S(x,y) ∃ with decidable R, S.
The following examples are particularly relevant to the Goedel theorems:
(1) we have a decidable relation Proof_F(x,y) which expresses that y is (the Goedel
number of) a proof in F of the formula (with number) x; then
(2) the SIGMA_1 formula Prov_F(x):= ∃ exists (y). Proof_F(x,y) ∃ expresses that
the formula (with number) x is provable in F, while the PI_1 formula ∃ for all (y)
not Proof_F(x,y) ∃ expresses that x is not provable in F; in particular
(3) if c is the number of the formula ∃ 0=1∃, the PI_1 formula Con(F) := ∃ for all (y)
not Proof_F(c,y) ∃ expresses that F is consistent. Next, (following Kleene), we
have
(4) a decidable relation T(z,x,y) which expresses that y is (the number of)
a terminating computation at input x on the Turing machine C_z; so
(5) the SIGMA_1 formula ∃ exists (y) T(z,x,y) ∃ expresses that C_z(x) halts, and
(6) the PI_1 formula ∃ for all (y) not T(z,x,y) ∃ expresses that C_z(x) does not
halt; in particular,
(7) for each k, the PI_1 sentence ∃ for all (y) not T(k,k,y) ∃ expresses that C_k(k)
does not halt.
The system F is said to be sound for a class S of sentences if whenever F proves phi
with phi in S then phi is true in the structure N of natural numbers; F is said to be
complete for the sentences in S if the converse holds. F is said to be omega-consistent if
there is no formula phi(x) such that F proves ∃ not phi(n) ∃ for each natural number n,
and yet F proves ∃ exists (x) phi(x) ∃. It is said to be 1-consistent if this condition holds
for decidable phi. It is obvious that if F is omega-consistent then it is 1-consistent,
and that in turn implies that it is consistent, since an inconsistent system proves all
formulas. Under our general assumption that F is sufficiently strong (i.e. contains PA
as a subsystem), we have:
Lemma:
(1) F is complete for SIGMA_1 sentences.
(2) F is 1-consistent if and only if F is sound for SIGMA_1 sentences.
(3) F is consistent if and only if F is sound for PI_1 sentences.
The idea for the proof of (2) is that if F is 1-consistent and proves ∃ exists (x) S(x) ∃
where S is decidable then there must exist an n such that S(n) holds, since otherwise
we could prove ∃ not S(n) ∃ for each n. The converse is immediate by definition. The
idea for the proof of (3) is that if F is consistent and proves ∃ for all (x) R(x) ∃ with
R decidable, then for each n, F proves R(n), hence R(n) must be true, for otherwise
∃ not R(n) ∃ would be provable in F as a special case of (1). The result (3) of Lemma
is a fundamental observation due to Hilbert 15, since it shows that any success of his
consistency program for a system F would establish the correctness of F for the “real”
(i.e. PI_1) sentences. For his completeness results, Goedel constructed a PI_1 sentence
G(F) equivalent (in PA) to ∃ for all (y) not Proof_F(g,y) ∃, where g is the Goedel
number of G(F). Thus G(F) provably expresses of itself (via its Goedel number) that it
is not provable in F.
Theorem 4 (Goedel’s 1st incompleteness theorem):
(1) If F is consistent then G(F) is not provable in F
(2) If F is omega-consistent then ∃ not G(F) ∃ is not provable in F.
| 189
Wojciech Słomski
Now the hypothesis in (1) is equivalent by Lemma to the soundness of F for PI_1
sentences, and since under this hypothesis the sentence ∃ for all (y) not Proof_F(g,y) ∃
is true and hence G(F) is true, we conclude from the first part of the 1st incompleteness
theorem that: Corollary 5. If F is sound for PI_1 sentences then F is not complete for
them. In this form, the first part of Goedel’s 1st incompleteness theorem is of the same
character as Theorem 1 (Turing-Penrose) as well as Theorem 2 (Kleene). Note that
the hypothesis of the second part of Theorem 4 can be replaced immediately by the
assumption that F is 1-consistent. For if ∃ not G(F) ∃ is provable in F then so also is
∃ exists (y) Proof_F(g,y) ∃. But that sentence is false by the first part of the theorem.
Note also that if ∃ not G(F) ∃ is added to F as an axiom, and F is consistent, the
resulting system is still consistent (by the first part of Theorem 4) but not 1-consistent,
hence not omega - consistent.
In 1937, Rosser 16 constructed a PI_1 sentence R(F) which is such that if F is consistent
neither R(F) nor ∃ not R(F) ∃ is provable in F. However, R(F) is less useful than G(F),
as the following shows:
Theorem 6 (Goedel's 2nd incompleteness theorem)
(1)
PA proves ∃Con(F) → G(F) ∃
(2)
Hence, if F is consistent then F does not prove Con(F), i.e. F does not
prove its own consistency.
The idea of a proof of ∃Con(F) → G(F) ∃ in (i) is to formalize in PA the proof of the
first part of the 1st incompleteness theorem. The converse, that ∃G(F) → Con(F) ∃, is
trivial, since if any sentence is not provable in F then 0=1 is not provable in F.
After this extensive, but, as we shall see, necessary excursus, we can finally return
to Penrose's Shadows…17. The idea of a computational procedure A being sound is
explained here by the statement that if A halts on input (q,n) then C_q(n) does not
halt. As we have seen, the conclusion is equivalent to the PI_1 sentence ∃ for all (y) not
T(q,n,y) ∃, and soundness of A is a special case of soundness of a formal system for
PI_1 sentences. However 18 in Penrose’s account of Goedel’s incompleteness theorem,
he says 19 that if a formal system is sound then “it is certainly omega-consistent”. This
is a different notion of soundness from that since omega-consistency is stronger than
consistency, i.e. than soundness for PI_1 sentences. Penrose does not explain here what
is meant by this new notion of soundness, but implicit in what he says is soundness for
all (arithmetical) sentences.
In Shadows…20 , Penrose introduces the notation ‘Omega(F)’ for the [formal]
assertion that the system F is omega-consistent. He says that “Goedel’s famous
incompleteness theorem tells us that Omega(F) is not a theorem of F... provided that F
is actually omega-consistent.” As we have seen, Goedel’s 2nd incompleteness theorem
tells us that Con(F) is not a theorem of F provided F is simply consistent, a fortiori
Omega(F) is not a theorem of F under the same conditions. The hypothesis of omegaconsistency of F (or its weakening, 1-consistency) is needed only if we want also to
conclude that ∃ not Con(F) ∃ (or equivalently, ∃ not G(F) ∃) is not a theorem of F.
Penrose further says here that he will use the notation 'G(F)' for the [formal] assertion
that F is consistent. He then says that Rosser's theorem tells us that if F is consistent
then G(F) is not a theorem of F; but that is what Goedel's 2nd incompleteness theorem
tells us, not Rosser’s. Penrose further muddies the picture by saying that he will “not
bother to draw a clear line between consistency and omega-consistency” in most of his
discussions, but that “the version of the Goedel theorem that I [Penrose] have actually
presented is essentially the one that asserts that if F is omega-consistent, then it cannot
be complete, being unable to assert Omega(F) as a theorem” 21. Instead, as we have
seen, what he showed is a version of the first part of Goedel’s incompleteness theorem,
that if F is sound for PI_1 sentences [-> consistent] then G(F) is not a theorem of F.
Penrose says 22 that in order to discuss the actions of Turing machines, F must contain
the minimum operator (mu) symbol. It is true that, in Kleene’s normal form theorem,
the value of C_q(n) is of the form U(mu y.T(q,n,y)) when ∃ exists(y) T(q,n,y) ∃ holds;
but the statement of halting or non-halting of C_q(n) does not require the explicit
presence of mu among the symbols of F.
Penrose argues 23 that if F* and F** are obtained from F by adjoining G(F) and ∃ not
G(F) ∃ resp. as axioms, and if F is consistent then F* and F** are both consistent. This
is correct for F** by ordinary logic, but not for F*. The following is a counter-example:
let F be obtained from PA by adjoining ∃ not G(PA) ∃ or, equivalently, ∃ not Con(PA)
∃ as an axiom. Thus F is PA** in Penrose's notation, and so F is consistent. But in this
case, since F* includes ∃Con(F) ∃ and PA is contained in F, we have that F* proves
∃Con(PA) ∃, so F* is inconsistent. What is needed to insure that F* is consistent is the
assumption that F is 1-consistent (which is not the case for F=PA**); as it happens, it
can be shown that if F is 1-consistent so also is F*.
The discussion
24
of the non-categoricity of the first-order version of PA of Peano’s
axioms vs. the categoricity of the second-order version of those axioms is misleading
since it lumps together first-order quantification with second-order quantification.
What the latter does is allow one to quantify over properties P in the induction axiom,
namely as ∃ for all (P). [P(0) and for all (x) (P(x) -> P(Sx)) -> for all (x) P(x)] ∃. However,
Penrose is right in saying that for this second-order axiom to guarantee categoricity we
need to regard it semantically, i.e. to interpret the variable 'P' in 'for all (P)' as ranging
over arbitrary subsets of the first-order domain of interpretation, and there is no effective
formal system complete for this semantics (by Goedel's incompleteness theorem).
In the discussion
25
these problems it is asserted that we cannot “properly
encapsulate ‘soundness’ or ‘truth’ within any formal system -- as follows by a famous
| 191
Wojciech Słomski
theorem of Tarski”. This settles definitely the earlier ambiguity between the notions of
soundness used and that i.e. here soundness is taken as truth of all sentences (at least
all arithmetical ones); then Tarski’s theorem on the non-definability of truth certainly
applies provided the system F under consideration is consistent. Penrose goes on to
say that for restricted notions of soundness we can prove in F, or even PA, that if F is
sound then G(F) holds. In particular, he says that PA proves ∃ Con(F) -> G(F) ∃. This
is strange, because he said 26 that he will use ‘G(F)’ for the formal statement that F is
consistent, i.e. for ‘Con(F)’: but for that identification the implication is trivial. The
implication ∃ Con (F) -> G(F) ∃ is only of interest if one takes G(F) to be Goedel's
sentence that expresses of itself that it is not provable in F (cf. Theorem 6(i) above).
The next strange statement is that 27 one can prove that ‘F omega-consistent’ implies
‘Omega(F)’, since Penrose defined Omega(F) to be the formal statement of the omegaconsistency of F; on that identification the implication is once more trivial.
The description 28 of famous results on Turing’s ordinal logics is incorrect. First of all,
the reference given is to Feferman, which contains a historical exposition of Turing’s
seminal work and subsequent work on this subject (under the new name, transfinite
recursive progressions of formal systems). It was Turing who showed in his 1939 paper that
the ordinal logic obtained by iteration of adjunction of consistency statements starting
with PA and proceeding through the recursive ordinals is complete for PI_1 statements
(in fact at a surprisingly low level); Turing had hoped to improve this to completeness for
PI_2 sentences. Turing’s ordinal logic is incomplete for PI_2 sentences;
1. the same holds for progressions based on transfinite iteration of the so-called
local reflection principle; but
2. one obtains completeness for all arithmetical sentences in a progression
based on the transfinite iteration of the so-called global or uniform reflection
principle. However, the following comments by Penrose about the significance
of Turing’s work are correct: “...there is no algorithmic procedure that one
can lay down beforehand which allows one to do this systematization for all
recursive ordinals once and for all”, and that “...repeated Goedelization...does
not provide us with a mechanical procedure for establishing the truth of PI_1
sentences” 29.
It’s doesn’t matter the all occurrences of technical errors that Penrose makes in
connection with Goedel’s incompleteness theorems, many of which also propagate
through. Given the weight that Penrose attaches to his Goedelian argument, all these
errors should give one pause. One has here lots more of the “slapdash scholarship”
that Davis complained about in his commentary 30, and they suggest that Penrose
may stretch that scholarship perilously thin in areas distant from his own expertise.
The main question, though, is whether these errors undermine the conclusions that
he wishes to draw from the Goedelian argument. I don’t think that they do, at least
not by themselves. That is, I think that the extended case Penrose makes on through
would be unaffected if he put the logical facts right; but the merits of that case itself
are another matter.
Here it may be less systematic in tracking Penrose. It must be emphasized again that
what his case really rests on is the first half of Goedel’s 1st incompleteness theorem
(Theorem 4 (1) above) - that if a suitably strong formal system F is consistent then
the PI_1 sentence G(F) is not provable in F - combined with Hilbert’s observation
(Lemma (3) above) that F is consistent if and only if F is sound for PI_1 sentences.
Finally, we have by Goedel’s 2nd incompleteness theorem (Theorem 6 above) that
G(F) is equivalent in a base system (e.g. PA) to Con(F). The omega-consistency of F
and statement Omega(F) are simply red herrings for Penrose’s argument and should
be ignored. The reformulation of incompleteness in terms of Turing machines is of
course important if one is to argue that mathematical thought is not mechanical, but
it is just a reformulation as Penrose brings out: every theorem-generating machine can
be recast as a formal system and vice-versa. However, it is the model of mathematical
thought in term of formal systems that is closer to the nature of that thought itself, i.e.
to its concepts and modes of reasoning. What is misleading in the equivalence between
Turing machines and formal systems is the way theorems are actually obtained in the
working experience of mathematicians. On the algorithm model, one starts with an
input (q,n) on machine A in an effort to establish that C_q(n) does not halt, i.e. one
starts with the “statement” possibly to be established and plugs away mechanically
following the algorithm that determines A in the hopes that it will end by “proving it”.
The analogue for a formal system F would be to start with a statement phi, possibly to
be established, and mechanically generate, one after another, all proofs in F, looking to
see if one of them ends with phi. But it would be ridiculous to think that anything like
such a search through proofs takes place in the activity of working mathematicians.
How it is that they actually arrive at proof is through a marvelous combination of
heuristic reasoning, insight and inspiration (building, of course, on prior knowledge
and experience) for which there are no general rules, though some patterns have been
discerned by Polya and others: there is no formula for mathematical success. It is only
when one finally arrives at a proof that one can check (mechanically, in principle, but
not in practice) that it does indeed establish the theorem in question.
So on the face of it, mathematical thought as it is actually produced is not mechanical;
I agree with Penrose that in this respect, understanding is essential, and it is just this
aspect of actual mathematical thought that machines cannot share with us. Beyond
that, his entire drive is to nail down this conviction by showing that mathematical
thought cannot even be re-represented in mechanical terms, as a result of the
| 193
Wojciech Słomski
Goedel theorem. In my view, instead of increasing this conviction, this effort raises
more questions than it answers and leads into dead-end dialectics. Here are some
reasons. Penrose begins by stating as the main conclusion G from the Goedel-Turing
incompleteness theorem: “Human mathematicians are not using a knowably sound
algorithm in order to ascertain mathematical truth” 31. More specifically, in terms of
formal systems: if mathematicians can come to know that a system F is sound, then
F cannot be used to ascertain the truth of the true PI_1 statement G(F). Now, as I
have noted, there is an ambiguity in Penrose’s use of the notion of soundness between
that for PI_1 sentences and that for all sentences. All that the Goedel incompleteness
theorem requires of F is the former, since that is equivalent to the consistency of F.
But Penrose tends to emphasize the global notion of soundness and to tie it to his
Platonistic philosophy of mathematics. The argument goes something as follows: how
could we know that F is sound if we did not understand what F is about - its intended
interpretation - and see that the axioms of F are all true of that interpretation and that
its rules of inference all preserve truth? It is by such means, the argument continues,
that we recognize the soundness of systems from PA all the way up to ZF set theory
and beyond. And once we recognize the soundness of a system F and accept it as part
of the principles on which we can rely, we see that G(F) is true and must accept it too,
and so by Goedel’s theorem, we are required to accept something that goes beyond.
Two problems with this argument are that:
(1) there may be other ways of recognizing the truth of G(F) than through a global
notion of truth for F, and
(2) the assumption of an intended interpretation for set-theoretical formalisms is
highly problematic.
The first is what is achieved by proof theory. While it is generally agreed that
Hilbert’s program to establish the consistency of stronger and stronger formal systems
by purely finitary proof-theoretical methods cannot be carried through as a result of
Goedel’s 2nd incompleteness theorem, a relativized form of Hilbert’s program has
been successful by these means. Relativized proof theory yields verification of the
consistency of a system F by reduction to the consistency of another system F’, and
progress is achieved thereby when one has more compelling reasons for accepting
F’ than F to begin with. In particular, various prima-facie non-constructive systems
have been reduced in this way to constructive systems, and systems of analysis based
on impredicative set-existence principles have been reduced to predicative systems.
Indeed, it has been shown that the bulk of everyday mathematics can be formalized
in such relatively weak systems, and it appears that all of scientifically applicable
mathematics can be formalized in a system which is proof-theoretically reducible to
PA. While mathematicians may conceive of what they are talking about in Platonistic
set-theoretical terms, these results show that such a conception is not necessary to
secure confidence in the body of mathematical practice 32.
Moving on to the philosophical issues raised by Platonism in set theory, Penrose is
right in identifying Goedel as one of the foremost proponents of this position. However,
I think it is fair to say that he has few adherents among philosophers of mathematics.
Admittedly, every overall philosophy of mathematics has its difficulties, but Penrose
make it seem that the Platonistic position is a matter of common consensus. This is not
the case for those who have given these questions more than token attention. While
one may well agree that questions of truth in the natural numbers are of a determinate
character, already the assumption of a supposed definite totality of arbitrary sets of
natural numbers is highly problematic. Indeed, Goedel himself, at least for a period in
the 1930s, found this deeply troubling. In a previously unpublished lecture, he said that:
“The result of the preceding discussion is that our axioms [for set theory], if interpreted
as meaningful statements, necessarily presuppose a kind of Platonism, which cannot
satisfy any critical mind and which does not even produce the conviction that they are
consistent”33. And Goedel continued to take proof-theoretical approaches to consistency
seriously throughout his life. Incidentally, Penrose says 34 that Cohen, in the last section
of his 1966 book on the independence of AC and CH from ZF set theory “reveals himself
to be, like Goedel [and Penrose] a true Platonist for whom matters of mathematical
truth are absolute and not arbitrary” 35. While that is a reasonable inference from what
Cohen said there, shortly after that, at a 1967 conference, he stated: “By now it may have
become obvious that I have chosen the Formalist [as opposed to the Platonic Realist]
position for set theory” 36. As far as I know, that is still his view.
Penrose reports on what Goedel took the significance of his incompleteness theorems
to be, via a quotation which had circulated some time back from Goedel’s unpublished
Gibbs lecture of 1951. That piece is now available in full as 1951 in Goedel 37, with
an illuminating introductory note by George Boolos. More cautious than Penrose,
Goedel there comes to the conclusion that “either...the human mind (even within the
realm of pure mathematics) infinitely surpasses the powers of any finite machine, or
else there exist absolutely unsolvable diophantine problems” 38. Boolos’ discussion of
this is tonic: “There is a gap between the proposition that no finite machine meeting
certain weak conditions can print a certain formal sentence (which will depend on
the machine) and the statement that if the human mind is a finite machine, there exist
truths that cannot be established by any proof the human mind can conceive. (...) it
is certainly not obvious what it means to say that the human mind, or even the mind
of some one human being is a finite machine, e.g. a Turing machine. And to say that
the mind (at least in its theorem-proving aspect), or a mind, may be represented by
a Turing machine is to leave entirely open just how it is so represented” 39.
| 195
Wojciech Słomski
The same applies mutatis mutandis to Penrose’s Goedelian argument, and with
that, enough said for now. It is very stange that Penrose connects consequences of
Goedelian argument with physical problems.
III. CAN QUANTUM PHYSICS EXPLAIN
A PHENOMENA OF COUNSCIOUNESS?
Penrose writes, “A scientific world-view which does not profoundly come to terms
with the problem of conscious minds can have no serious pretensions of completeness.
Consciousness is part of our universe, so any physical theory which makes no proper
place for it falls fundamentally short of providing a genuine description of the world. I
would maintain that there is yet no physical, biological, or computational theory that
comes very close to explaining our consciousness (...)“ 40.
Penrose suggests has not and cannot be done, this point was a bit disconcerting. But
even more surprising was the claim that consciousness is a problem in physics. The
conscious beings we see around us are the products of billions of years of biological
evolution. We interact with them - with each other - at a level that is best described
as psychological. All of our evidence regarding consciousness depends upon
reports of personal experiences, and observation of our own perception, memories,
attention, imagery, and the like. The evidence therefore would seem to be exclusively
psychobiological. We will come back to this question.
The argument in Shadows… comes down to two theses and a statement of faith.
The first thesis could will call the “Turing Impossibility Proof,” and the second, the
“Quantum Promissory Note”. The statement of faith involves classical Platonism of
the mathematical variety, founded in a sense of certainty and wonder at the amazing
success of mathematical thought over the last 25 centuries, and the extraordinary
ability of mathematical formalisms to yield deep insight into scientific questions 41.
This view may be captured by Einstein’s well-known saying that “the miraculous thing
about the universe is that it is comprehensible”. While I share Penrose’s admiration for
mathematics, I do not believe in the absolute nature of mathematical thought, which
leads him to postulate a realm of special conscious insight requiring no empirical
investigation to be understood.
After considering the argument of Shadows… I will briefly sketch the current
scientific alternative, the emerging psychobiology of consciousness 42. Though the
large body of current evidence can be stated in purely objective terms, I will strive to
demonstrate the phenomena by appealling to the reader’s personal experience, such as
your consciousness of the words on this page, the inner speech that often goes with the
act of reading carefully, and so on. Such demonstrations help to establish the fact that
we are indeed talking about consciousness as such. Central to Shadows… is Penrose’s
contention that contemporary science has failed to understand consciousness. There
is more than a little truth to that - if we exclude the last decade - but it is based on a
great historical misunderstanding: It assumes that psychologists and biologists have
tried to understand human experience with anything like the persistence and talent
routinely devoted to memory, language, and perception. The plain fact is that we have
not treated the issue seriously until very recently. It may be difficult for physicists to
understand this - current physics does not seem to be intimidated by anything - but
the subject of conscious experience, the great core question of traditional philosophy,
has simply been taboo in psychology and biology for most of this century. I agree with
Searle that this is a scandalous fact, which should be a great source of embarassment to
us in cognitive psychology and neuroscience 43. But no one familiar with the field could
doubt it. As Crick and Koch have written, “For many years after James penned The
Principles of Psychology (1890) (…) most cognitive scientists ignored consciousness, as
did almost all neuroscientists. The problem was felt to be either purely “philosophical”
or too elusive to study experimentally (…). In our opinion, such timidity is ridiculous”
44
. Fortunately the era of avoidance is visibly fading. First-order theories are now
available, and have not by any means been disproved 45. In fact, there are significant
commonalities among contemporary theories of consciousness, so that one could
imagine a single, integrative hybrid theory with relative ease. But Penrose does not
deal with this literature at all.
Has science failed, and do we need a scientific revolution? Given the fact that we
have barely begun to apply normal science to the topic, Penrose’s call for a scientific
revolution seems premature at best. There is yet nothing to revolt against. Of course we
should be ready to challenge our current assumptions. But it has not been established
by any means that ordinary garden-variety conscious experience cannot be explained
through a diligent pursuit of normal science. Impossibility arguments have a mixed
record in science. On one side is the proof scribbled on the back of an envelope by
physicists in the Manhattan Project, showing that the first enriched uranium explosion
would not trigger a chain reaction destroying the planet. But notice that this was not a
purely mathematical proof; it was a physical-chemical-mathematical reductio, with a
very well - established, indispensible empirical basis. On the side of pure mathematics,
we have such historical examples as Bishop Berkeley’s disproof of Newton’s use of
infinitesimals in the calculus. Berkeley was mathematically right but the point was
empirically irrelevant; physicists used the flawed calculus for two hundred years
with great scientific success, until just before 1900 the paradox was resolved by the
discovery of converging series.
Even more empirically irrelevant was Zeno’s famous Paradox, which seemed to
show that we cannot walk a whole step, since we must first cover half a step, then half of
| 197
Wojciech Słomski
half a step, then half of the remaining distance, and the like, never reaching the whole
intended step. Zeno of Elea used this clever argument to prove to the astonishment
of the world that motion was impossible. But that did not paralyze commerce. Ships
sailed, people walked, and camels trudged calmly on their way doing the formally
impossible thing for a couple of thousand years until the formal solution emerged.
And of course we have more than a century of mathematical reductios claiming that
Darwinian evolution is impossible if you combine all the a priori probabilities of carbon
chains evolving into DNA and ending up with thee and me. These reductios on behalf
of divine Creation still appear with regularity, but the biological evidence is so strong
that they are not even considered. The problem is of course that a mathematical model
is only as good as its assumptions, and those depend upon the quality of the evidence.
The whole Turing Machine debate and its putative implications for consciousness is
in my opinion a great distraction from the sober scientific job of gathering evidence
and developing theory about the psychobiology of consciousness 46. The notion that
the Turing argument actually tells us something scientifically useful is amazingly
vulnerable. After all, the theory assumes an abstract automaton blessed with infinite
time, infinite memory, and an environment that imposes no resource constraints. The
brain is a massively parallel organ with 100 billion simultaneously active neurons, but
the Turing Machine is at the extreme end of serial machines. This appears to be the
reason why discussion of the Turing topic appears nowhere in the psychobiological
literature. It seems primarily limited to philosophy and the general intellectual
media. Finally, it turns out that all current cognitive and neural models are formal
Turing equivalents. That means the mathematical theory is useless in the critical
task of choosing between models that are quite different computationally and on the
evidence. It does not distinguish between neural nets and symbolic architectures for
example, as radically different as they are in practice. But that is exactly the challenge
we face today: choosing between theories based on their fit with the evidence. Here the
theory of automata is no help at all.
A small but telling fact about Penrose’s theory may caught some attention: of its
more than 400 references, fewer than forty address the psychology or biology of
consciousness. But all our evidence on the subject is psychological and, to a lesser
extent, biological! It appears that Penrose’s topic is not consciousness in the ordinary
psychoneural sense, like waking up in the morning from a deep sleep or listening
to music. How the positive proposals in SOTM relate to normal psychobiological
consciousness is only addressed in terms of a technical hypothesis. Hameroff, an
anesthesiologist at the University of Arizona currently working with Penrose, has
proposed that general anesthetics interact with neurons via quantum level events
in neural microtubules, which transport chemicals down axons and dendrites. It is
an interesting idea, but it is by no means accepted, and there are many alternative
hypotheses about anesthetics. But it is a real hypothesis: testable, relevant to the issue
of consciousness, and directly aimed at the quantum level.
Penrose calls attention to the inability of Turing Machines to know when to stop
a possibly nonterminating computation. This is a form of the Goedel Theorem, from
which Penrose draws the following conclusion: “Human mathematicians are not
using a knowably sound algorithm in order to ascertain mathematical truth.” That
is to say, if humans can propose a Halting Rule which turns out to be demonstrably
correct, and if we take Turing Machines as models of mathematicians, then the ability
of mathematicians to come up with Halting Rules shows that their mental processes
are not Turing-computable.
Some scientific troubled by this argument, because all of the cognitive studies know
of human formal reasoning and logic show that humans will take any shortcut available
to find a plausible answer for a formal problem; actually following out formalisms
mentally is rare in practice, even among scientists and engineers. Human beings are
not algorithmic creatures; they prefer by far to use heuristic, fly-by-the-seat-of-yourpants analogies to situations they know well. Even experts typically use heuristic
shortcuts. Furthermore, the apparent reductio of Penrose’s claim has a straightforward
alternative explanation, namely that one of the premises is plain wrong. The implication
psychologically is not that people are fancier than any Turing Machine, but that they
are much sloppier that any explicit algorithm, and yet do quite well in many cases.
The fact that people can walk is an effective counter to Zeno’s Paradox. The fact that
people can talk in sentences was Chomsky’s counter to stimulus-response theories of
language 47. Now we know that people can in many cases find Halting Rules. It’s not that
human processes are noncomputible by a real computer - numerous mental processes
have been simulated with computers, including some formidable ones like playing
competitive chess - but rather that the formal straightjacket of Turing Machinery is
simply the wrong model to apply. This is the fallacy in trying to attribute rigorous allor-none logical reasoning to ordinary human beings, who are pragmatic, heuristic,
cost-benefit gamblers when it comes to solving formal problems. Penrose proceeds
to deduce that consciousness is noncomputable by Turing standards. But even this
claim is based only on intuition; the argument has the form, “mathematicians have
an astonishingly good record gaining fundamental insights into a variety of formal
systems; this is obviously impossible for a Turing automaton; hence mathematicians
themselves cannot be modeled by such automatons”
48
. From a psychobiological
point of view the success of mathematical intuition is more likely reflect the nervous
system’s excellent heuristics for discovering patterns in the world. The brain appears
to have sophisticated knowledge of space, for example, which may in turn allow deep
| 199
Wojciech Słomski
geometrical intuitions to occur with great accuracy in talented individuals. In effect,
we may put a billion years of brain evolution of spatial processing to good use if we are
fortunate enough to be mathematically talented.
Having proved that Turing machines cannot account for mathematical intuition,
Penrose develops the idea that Quantum Mechanics will provide a solution. QM
is the crown jewel of modern theoretical physics, an endless source of insight and
speculation. It shows extraordinary observer paradoxes. Consciousness is a mysterious
something human observers have, and many people leap to the inference that the two
observer mysteries must be the same. But this is at best a leap of faith. It is much too
facile: observations of quantum events are not made directly by human beings but by
such devices as Geiger counters with no consciousness in any reasonable sense of the
word. Conscious experience so far as we know is limited to huge biological nervous
systems, produced over a billion years of evolution.
There is no precedent for physicists deriving from QM any macrolevel phenomenon
such as a chair or a flower or a wad of chewing gum, much less a nervous system with
100 billion neurons. Why then should we believe that one can derive psychobiological
consciousness from QM? QM has not been shown to give any psychological answers.
Conscious experience as we know it in humans has no resemblance to recording the
collapse of a quantum wave packet. Let’s not confuse the mysteries of QM with the
question of the reader’s perception of this printed phrase , or the inner sound of these
words! What can we make of Penrose’s Quantum Promissory Note? All scientific
programs are promissory notes, making projections about the future and betting on
what we may possibly find. The Darwin program was a promissory note, the Human
Genome project is, as are particle physics and consciousness research. How do you
place your bets? Is there a track record? Is there any evidence?
We are barely at the point of agreeing on the real scientific questions, and on the
kind of theory that could address them. On the matter of evidence49, and others have
argued that empirical constraints bearing on consciousness involve a close comparison
of very similar conscious and unconscious processes. As elsewhere in science, we can
only study a phenomenon if we can treat it as a variable. Many scientific breakthroughs
result from the realization that some previously assumed constant, like atmospheric
pressure, frictionless movement,the uniformity of space, the velocity and mass of the
Newtonian universe, and the like, were actually variables, and that is the aim here. In the
case of consciousness we can conduct a contrastive analysis comparing waking to sleep,
coma, and general anesthesia; subliminal to supraliminal perception, habituated vs.
novel stimuli, attended vs. nonattended streams of information, recalled vs. nonrecalled
memories, and the like. In all these cases there is evidence that the conscious and
unconscious events are comparable in many respects, so that we can validly probe for
the essential differences between otherwise similar conscious and unconscious events
50
. This “method of contrastive analysis” is much like the experimental method: We can
examine closely comparable cases that differ only in respect to consciousness, so that
consciousness becomes, in effect, a variable. However, instead of dealing with only one
experimental data set, contrastive analysis involves entire categories of well-established
phenomena, summarizing numerous experimental studies. In this way we can highlight
the variables that constrain consciousness over a very wide range of cases. The resulting
robust pattern of evidence places major constraints on theory.
Like many psychologists before 1900 Penrose appears to deny unconscious mental
processes altogether. This is apparently because his real criterion is introspective
access to the world of formal ideas. But introspection is impossible for unconscious
events, and so the tendency for those who rely on introspection alone is to disbelieve
the vast domain of unconscious processes. Unconscious processing can be inferred
from numerous sources of objective evidence. The simplest case is the great multitude
of your memories that are currently unconscious. You can now recall this morning’s
breakfast --- but what happened to that memory before you brought it to mind?
There is much evidence that even before recall the memory of breakfast was still
represented in the nervous system, though not consciously. For example, we know
that unconscious memories can influence other processes without ever coming to
mind. If you had orange juice for breakfast today you may switch to milk tomorrow,
even without bringing today’s juice to mind. A compelling case can be made for
unconscious representation of habituated stimuli, of memories before and after recall,
automatic skills, implicit learning, the rules of syntax, unattended speech, presupposed
knowledge, preconscious input processing, and many other phenomena. In recent years
a growing body of neurophysiological evidence has provided convergent confirmation
of these claims. Researchers still argue about some of the particulars, but it is widely
agreed that given adequate evidence, unconscious processes may be inferred.
What is the critical difference then between comparable conscious and unconscious
processes? There are several, but perhaps the most significant one is that conscious
percepts and images can trigger access to unanticipated knowledge sources. It is as if
the conscious event is broadcast to memory, skill control, decision-making functions,
anomaly detectors, and the like, allowing us to match the input with related memories,
use it as a cue for a skilled actions or decisions, and detect problems in the input. At a
broad architectural level, conscious representations seem to provide access to multiple
knowledge source in the nervous system, while unconscious ones seem to be relatively
isolated. The same conclusion follows from other contrastive analyses 51.
The really daring idea in contemporary science is that consciousness may be
understandable without miracles, just as Darwin’s revolutionary idea was that
| 201
Wojciech Słomski
biological variation could be understood as a purely natural phenomenon. We are
beginning to see human conscious experience as a major biological adaptation, with
multiple functions. It seems as if a conscious event becomes available throughout the
brain to the neural mechanisms of memory, skill control, decision-makings, anomaly
detection, and the like, allowing us to match our experiences with related memories,
use them as a cue for skilled actions or decisions, and detect anomalies in them. By
comparison, unconscious events seem to be relatively isolated. Thus consciousness is
not just any kind of knowledge: It is knowledge that is widely distributed, that triggers
off widespread unconscious processing, has multiple integrative and coordinating
functions, aids in decision-making, problem-solving and action control, and provides
information to a self-system.
It’s very problematic if consciousness has some profound metaphysical relation to
physics. Science is notoriously unpredictable over the long term, and there are tricky
mind-body paradoxes that may ultimately demand a radical solution. But at this
point in the vexed history of the problem there is little question about the preferable
scientific approach. It is not to try to solve the mind-body problem first - that effort
has a poor track record - or to pursue lovely but implausible speculations. It is simply
to do good science using consciousness as a variable, and investigating its relations to
other psychobiological variables.
IV. PENROSE’S ANSWERS
In reply to his critics Penrose has concentrated,on what he has referred to as the
“central new argument” of Shadows. He doesn’t regard that as the “real” Goedelian
reason for disbelieving that computationalism could ever provide an explanation for the
mind - or even for the behaviour of a conscious brain. “Perhaps a little bit of personal
history on this point would not be amiss. I first heard about the details of Goedel’s
theorem as part of a course on mathematical logic (from which I also learned about
Turing machines) given by the Cambridge logician Steen. As far as I can recall, I was
in my first year as a graduate student (studying algebraic geometry) at Cambridge
University in 1952/53, and was merely sitting in on the course as a matter of general
education (as I did with courses in quantum mechanics by Dirac and general relativity
by Bondi). I had vaguely heard of Goedel’s theorem prior to that time, and had been a
little unsettled by my impressions of it. My viewpoint before that would probably have
been rather close to what we now call “strong AI”. However, I had been disturbed by the
possibility that there might be true mathematical propositions that were in principle
inaccessible to human reason. Upon learning the true form of Goedel’s theorem (in the
way that Steen presented it), I was enormously gratified to hear that it asserted no such
thing; for it established, instead, that the powers of human reason could not be limited
to any accepted preassigned system of formalized rules. What Goedel showed was how
to transcend any such system of rules, so long as those rules could themselves be trusted.
In addition to that, there was a definite close relationship between the notion of a formal
system and Turing’s notion of effective computability. This was sufficient for me. Clearly,
human thought and human understanding must be something beyond computation.
Nevertheless, I remained a strong believer in scientific method and scientific realism. I
must have found some reconciliation at the time which was close to my present views
- in spirit if not in detail. My reason for presenting this bit of personal history is that I
wanted to demonstrate that even the “weak” form of the Goedel argument was already
strong enough to turn at least one strong-AI supporter away from computationalism. It
was not a question of looking for support for a previously held “mystical” standpoint.
(You could not have asked for a more rationalistic atheistic anti-mystic than myself
at that time!) But the very force of Goedel’s logic was sufficient to turn me from the
computational standpoint with regard not only to human mentality, but also to the very
workings of the physical universe” 52.
The many arguments that computationalists and other people have presented for
wriggling around Goedel’s original argument have become known to Penorse only
comparatively recently: perhaps we act and perceive according to an unknowable
algorithm; perhaps our mathematical understanding is intrinsically unsound; perhaps
we could know the algorithms according to which we understand mathematics, but
are incapable of knowing the actual roles that these algorithms play. All right, these
are logical possibilities. But are they really plausible explanations?
For those who are wedded to computationalism, explanations of this nature may
indeed seem plausible. But why should we be wedded to computationalism? Yet,
some apparently hold to such a view with almost religious fervour. (Indeed, they may
often resort to unreasonable rudeness when they feel this position to be threatened!)
Perhaps computationalism can indeed explain the facts of human mentality - but
perhaps it cannot. It is a matter for dispassionate discussion, and certainly not for
abuse! Penrose find it curious, also, that even those who argue dispassionately may
take for granted that computationalism in some form - at least for the workings of
the objective physical universe - has to be correct. Accordingly, any argument which
seems to show otherwise must have a “flaw” in it.
Chalmers, in his carefully reasoned commentary, seeks out “the deepest flaw in
the Goedelian arguments”. There seems to be the presumption that whatever form
of the argument is presented, it just has to be flawed. Very few people seem to take
seriously the slightest possibility that the argument might perhaps, at root, be correct!
Nevertheless, Penrose knows (as he writes) 53 of many who (like myself) do find the
simple “bare” form of the Goedelian argument to be very persuasive. To such people,
| 203
Wojciech Słomski
the long and sometimes tortuous arguments that he provided in Shadows… may not
add much to the case - in fact, some have told me that they think that they effectively
weaken it! Yet, he would claim that some progress has been made. He is struck by the
fact that none of the present commentators has chosen to dispute his conclusion G
that “Human mathematicians are not using a knowably sound algorithm in order to
ascertain mathematical truth” 54.
Before addressing the important issue of possible errors in human reasoning or the
possible “unknowability” of the putative algorithm underlying human mathematical
reasoning (which provide the counter-arguments that so many computationalists pin
faith on), Penrose wants briefly refer to the discussion of which Chalmers regards as
“one of the least convincing sections in the book” 55. This is the first of the two arguments
of his approach that he addresses, but Penrose is not sure that he (or any other of the
commentators) has appreciated what he was trying to express. In that discussion he was
attempting to show the actual absurdity of the possibility that human understanding
(with regard to P-sentences, say) might be encapsulated in what he has referred to as
a “Goedel’s theorem-proving machine”. As quoted Goedel seemed not to have been able
to rule out the possibility that mathematical understanding might be encapsulated in
terms of the action of an algorithm - his “theorem-proving machine” - which, although
sound, could not be humanly (unassailably) perceived to be sound 56.
Yet it might be possible to come across this algorithm empirically. Penroel
refer to this putative “machine” (or algorithm) here as T. He was concerned with
a mathematical algorithm, of the type that might be considered seriously by logicians
or mathematicians, so it is not unreasonable to think of T as formulated in the kind
of terms which mathematical logicians are familiar with. Of course, even if T were
not initially formulated in such terms, it could be if desired. It is sufficient to restrict
Goedel’s hypothetical theorem-proving machine to be concerned only with Psentences. Then T would be an algorithmic procedure that generates precisely all the
true P-sentences that are perceivably true, in principle, by human mathematicians.
Goedel argues that although T might be empirically discoverable, the perception of its
soundness would be beyond the powers of human insight. He merely tryes to make the
case that the existence of T is a very far-fetched possibility indeed, especially if we try
to imagine how it might have come about (either by natural selection or by deliberate
AI construction). But I did not argue that it was an entirely illogical possibility 57.
In some commentaries, referring Boolos’s “cautious” interpretation of the
implications of Goedel’s theorem that a let-out for computationalism would be
the existence of “absolutely unsolvable diophantine problems”. Such an absolutely
unsolvable problem could be constructed, by well understood procedures, from the
algorithm T, if T were to exist. Phrased in these terms, it does not seem at all out of
the question that such a T might exist. In Shadows… Penrose’s intention was merely
to point out some of the improbable-sounding implications of the existence of T 58.
Moreover, the arguments referred to in Shadows… certainly do proceed well beyond
this interpretation. Later in Shadows , he argues that it is extremely hard to see how an
extraordinarily sophisticated algorithm of the nature of T could come about by natural
selection (or by deliberate AI construction), even if it could exist 59. It has to be already
capable of correctly dealing with subtle mathematical issues that are, for example,
far beyond the capabilities of the Zermelo-Fraenkel axiom system ZF (for example,
the Goedel procedure can be applied to ZF to obtain humanly accessible P-sentences
that are indeed beyond the scope of ZF). Yet issues of this nature played no role in the
selective processes that were operative with our remote ancestors. He would argue
that there is nothing wrong with natural selection having been the driving force, so
long as it is a non-specific non-computational quality such as “understanding” that
natural selection has favoured, rather than some improbable algorithm, such as T
Even if we do not worry about how T might possibly have come about, there is a
distinct implausibility in its very existence, if T were to be an algorithm that could be
humanly understood (or “knowable”, in the terminology of Shadows). This is basically
“case II” 60, where the soundness of T, and certainly its specific role, would not be
humanly knowable. The implausibility of such a T was the main point that Penrose was
trying to make. It may seems that Chalmers is arguing that such a T might come about
by some bottom-up AI procedures and, if so, it might not look at all like a mathematical
formal system. However, in the absence of some strongly held computationalist belief
- to the effect that it must have been by procedures of this very kind that Nature was able
to produce human mathematicians - there is no good reason to expect that this would be
a good way of finding such a T, nor is there any reason to expect such a T actually to exist.
It was the burden of later sections of Shadows, , to argue that such bottom-up procedures
do not do what is required either. In effect, in these later sections, Penrose tryes to show
that if merely the (partly bottom-up) computational mechanisms for ultimately leading
to a T could be known, then we would indeed be able to construct the formal system
that T represents.
Some commentators try to argue that the fact that human mathematicians
make errors allows the computational model of the mind to escape the Goedeltype arguments. Penrose havs stressed in many places in Shadows
61
that the main
arguments of that book are concerned with what mathematicians are able to perceive
in principle, by their methods of mathematical proof - and that these methods need
not be necessarily constrained to operate within the confines of some preassigned
formal system. Penrose fully accepts that individual mathematicians can frequently
make errors, as do human beings in many other activities of their lives. This is not
| 205
Wojciech Słomski
the point. Mathematical errors are in principle correctable, and he was concerned
mainly with the ideal of what can indeed be perceived in principle by mathematical
understanding and insight. Most particularly, he was concerned with those
P-sentences that can be humanly perceived, in principle, i.e., with those which are
in principle humanly accessible. The arguments given above, were also concerned
with this ideal notion only. The position that Penrose has been strongly arguing for
is that this ideal notion of human mathematical understanding is something beyond
computation. Of course, individual mathematicians may well not accord at all closely
with this ideal. Even the mathematical community as a whole may significantly fall
short of it. We must ask whether it is conceivable that this mathematical community,
or its individual members, could be entirely computational entities even though the
ideal for which they strive is beyond computation. Put in this way, it may perhaps seem
not unreasonable that this could be the case. However, there remains the problem of
what the human mathematicians are indeed doing when they seem able to “strive
for”, and thereby approximate, this non-computational ideal. It is the abstract idea
underlying a line of proof that they seem able to perceive. They then try to express
these abstract notions in terms of symbols that can be written on a page. But the
particular collections of symbols that ultimately appear on the pages of their notes
and articles are far less important than are the ideas themselves. Often the particular
symbols used are quite arbitrary. With time, both the ideas and the symbols describing
them may become refined and sometimes corrected. It may not always be very easy to
reconstruct the ideas from the symbols, but it is the ideas that the mathematicians are
really concerned with. These are the basic ingredients that they employ in their search
for idealized mathematical proofs 62.
Sometimes there may be errors, but the errors are correctable. What is important is
the fact is that there is an impersonal (ideal) standard against which the errors can be
measured. Human mathematicians have capabilities for perceiving this standard and
they can normally tell, given enough time and perseverance, whether their arguments
are indeed correct. How is it, if they themselves are mere computational entities, that
they seem to have access to these non-computational ideal concepts? Indeed, the
ultimate criterion as to mathematical correctness is measured in relation to this ideal.
And it is an ideal that seems to require use of their conscious minds in order for them
to relate to it. However, some AI proponents seem to argue against the very existence
of such an ideal. Moreover, Chalmers comments: “an advocate of AI might take [the
position] that our reasoning is fundamentally unsound, even in idealization”. There
are others, such as Baars (“I do not believe in the absolute nature of mathematical
thought”), who also have difficulty with this notion, perhaps because their professional
interests have more to do with examining the ways in which particular individuals
may deviate from such ideals than with the ideal notions themselves. It is common
for such people to point to errors that have persisted in the mathematical literature
for some while - or to Frege’s inconsistent attempt at building up a formal set theory
- which was a good deal more influential, in a very positive sense). But these errors
are more in the nature of “correctable errors”, and do not really argue against the very
existence of a mathematical ideal.
In Shadows… Perose did examine, in a serious way, the possibility that mathematical
reasoning might be fundamentally unsound 63. But one should bear in mind that the
presumption of mathematical unsoundness is an extremely dangerous position for
anyone purporting to be a scientist to take. If our mathematical reasoning were indeed
fundamentally unsound, then the whole edifice of scientific understanding would
come crashing to the ground! For virtually all of science, at least detailed science,
depends upon mathematics in one respect or another. He finds it remarkable how
frequently attacks on the Goedelian argument seem to degenerate into attacks upon
the very basis of mathematics. o attack the notion of “ideal” mathematical concepts or
idealized mathematical reasoning is, indeed, to attack the very basis of mathematics.
People who do so should at least pause to contemplate the implications of what they
are contending.
While it is true that there are different philosophical standpoints that may be adopted
by different mathematicians, this has little effect on the basic Goedelian argument,
especially if we restrict attention to P-sentences. For the remainder of Penrose’s
arguments here, he must take it as read that there is an ideal notion of (in principle)
humanly accessible mathematical proof, at least with respect to P-sentences, and that
this ideal notion of proof is sound. The question, then, is how serious are the errors
which undoubtedly occur when actual human mathematicians attempt toemulate this
ideal. HeI tryes to address the issue of errors in purported mathematical arguments,
and the question of constructing an error-free formal system from the actual output
of a manifestly computational system - the hypothetical mathematical robots that he
considers for the purpose. The arguments are quite intricate in places, and he does not
blame some of the commentators for balking at those sections. On the other hand, it
would have been helpful to have had a dispassionate discussion of these arguments in
their essential points.
For this discussion, one attempts to find computationally bounded safeguards
against errors, and then shows that this is impossible. In effect, though in a stronger
form than usual, all this is saying is that it is impossible to “formalize” the informal
notion of unassailable mathematical demonstration. In this sense McDermott is
indeed right to fail to “see how that’s possible”. It’s not possible if “formalize” indeed
implies something computational. That’s the whole point!
| 207
Wojciech Słomski
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
See E. Nagel, J. R. Newman, Goedel’s Proof, London, 1958, p. 18.
See P. Banacerraf, God, the Devil and Goedel, pp. 9 – 32, ‘The Monist’ No 57, 1967.
See R. Penrose, Response to Tony Dodd’s ‘Goedel, Penrose and the Possibility of AI’, pp. 576
– 584, ‘Artificial Intelligence Review’ No 5, 1991.
See H. Simon, A. Newell, Computer Science as a Empirical Inquiry, pp. 113 – 126,
‘Communitations of the ACM’ No 19, 1976.
See P. Cohen, Set Theory and the Continuum Hypothesis, Menlo Park, 1966, pp. 82 – 85.
See M.Davis, How subtle is Goedel’s Theorem?, pp. 611 – 612, ‘Behavioral and Brain Science’
No 16, 1993.
E. g. D. McDermott, Computations and Consciousness, pp. 671 – 683, ‘Behavioral and Brain
Science’ No 4, 1990.
S. Kleene, Introduction…, p. 68.
S. Kleene, Introduction… pp. 74 -75.
See K. Goedel, Kurt Goedel, Collected Works, Oxford, 1986, pp. 126 ff.
S. Kleene, Introduction…, pp. 204-213.
C. Smorynski, Handbook of Mathematical Logic, Amsterdam, 1977, p. 251.
See M. Davis, What is Computations?, pp. 124 – 140, in: L. A. Steen, MathematicsTtoday,
New York, 1978, p. 129.
See J. B. Rosser, Extensions of some Theorem of Goedel and Church, pp. 87 – 91, ‘Journal of
Symbolic Logic’ No 1, 1937.
R. Penrose, Shadows…, pp. 74-75.
R. Penrose, Shadows…, pp. 90-92.
R. Penrose, Shadows…, p. 91.
See R. Penrose, Shadows…, p. 91.
See R. Penrose, Shadows…, pp 109 – 110.
See R. Penrose, Shadows…, p 112.
See R.Penrose, Shadows…, p. 114 .
See R. Penrose, Emperor’s New Mind, Oxford, 1993, p. 116.
R. Penrose, Shadows..., p. 76.
See A. M. Young, Mathematics, Physics and Reality, Portland, 1990, p. 9.
K. Goedel, Kurt..., p. 50.
P. Cohen, Set…, p. 13.
See K. Goedel, Kurt…, p. 310.
K. Goedel, Kurt…, p. 310.
K. Goedel, Kurt..., p. 293.
R. Penrose, A Large..., p. 147.
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
See B. J. Baars, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge, 1988.
See J. Searle, The Rediscovery of Mind, Cambridge Mass., 1992, p. 145.
F. Crick, C. Koch, The Problem of Consciousness, p. 108 – 117, ‘Scientific American’ No 9,
1992, p. 115.
See G. M. Edelman, The Remembred Present. A Biological Theory of Consciousness, New
York, 1989.
See B. J. Baars, A Cognitive…, p. 31.
See N. Chomsky, Studies on Semantics in Generative Grammar, Hague, 1975, p. 204.
R. Penrose, A Large..., p. 124.
See B. Libet, The Neutral Time – Factor in Perception, Volition and Free will, pp. 255 – 272,
‘Revue du Metaphysique et de Morale’ No 2, 1992.
See D. Deutsch, Quantum Theory, the Church – Turing Principle and the Universal Quantum
Computer, pp. 97 – 117, ‘Procedings Royal Society’ No A 400, 1985.
See B. J. Baars, A Cognitive…, p. 86.
R. Penrose, Shadows..., p. 9.
See R. Penrose, Emperor’s…, p. 80.
See. P. Penrose, Shadows…, p. 143.
See. R. Penrose, Shadows…, p. 128.
See. R. Penrose, Emperor’s..., p. 192.
See R. Penrose, Shadows…, p. 122 - 128.
See e. g. R. Pernose, Shadows…, p. 129.
See R. Penrose, The Large…, p. 99.
See R. Penrose, Shadows…, p. 270 – 273.
| 209
Parerga
nr 2/2006
[s. 211-228]
Viera Žemberová
Od slovanskej vzájomnosti
k národnému mesianizmu
(O súvislostiach na rozhraní
romantizmu a realizmu)
Termín slovanská vzájomnosť, predovšetkým jeho sémantika, má viacero podôb
a myšlienkových variantov, čo priamo súvisí s politickým a spoločenským kontextom
slovanského „prvku“ v dejinách európskej politiky, kultúry a spoločenských vied od
prelomu 17. a 18. storočia (M. Bel, B. Magin, B. Tablic, J. Papanek, F. Sasinek, J. Fándly,
J. I. Bajza, A. Bernolák, J. Hollý, Ľ. Štúr), pretože:„ (…) v 17. a 18. stor., a vlastne až do
štúrovcov slovenské často priamo splýva so slovanským. Súvisí to predovšetkým s tým,
že Slováci sa formovali aj vo feudálnu národnosť v cudzom štátnom útvare a chýbajú
im politicko-teritoriálne tradície. Preto s takým splývaním so slovanským celkom ako
u Slovákov nestretávame sa ani u jedného zo slovanských národov“. Aj preto „nie je
nijakým prekvapením zrod idey kollárovskej slovanskej vzájomnosti práve u nás a jej
veľký význam v našich politických dejinách cez celé 19. storočie“ ([1], 199).
Priestor členitej, ale predovšetkým dynamickej „politickej“ a „kultúrnej“ Európy a čas
dvoch storočí, myslíme na doznievajúce 18. storočie a začínajúce 20. storočie, sú aktuálnym
podložím na konštituovanie a premeny termínu slovanstvo, profilovanie a diferencovanie
tézy idea slovanstva a na odlišnú „prax“ slovanskej vzájomnosti ako zložitého aj
protirečivého, no predovšetkým viacvrstvového vyjadrenia javu, ktorý prebiehal singulárne
(národ) alebo kolektívne (Slovania, slovanstvo, slovanské) v súbore identifikačných (etnické,
národné, kultúrne, ideologické a iné) a enamcipačných (politické, ekonomické, nadnárodné
koncepčné zámery a iné) pohybov. A tie napokon majú svoju genézu v kultúrnom zámere
(program, koncepcia, idea) a vyústenie v politickej „praxi“ svojej doby, v čom nie raz býva
výrazná diferenciámi, a to značí, že medzi tézou a jej realizáciou treba aj pri slovasnkej
vzájomnoti a priori počítať s národnými či „časovými“ tenziami.
Termín slovanská vzájomnosť je lexikálne svojenie dvoch „plných“ významov.
Prvým slovom sa vyjadruje podmienka a ňou je etnicita, teda ide o Slovanov, kým
| 211
Viera Žemberová
druhé slovo naznačuje znak a kvalitu predpokladu, teda kooperáciu na niečom, čo je
pre slovanské tým, čo je pre nich spoločné, užitočné a vytvára pre nich dvojnásobnú
väzbu. Väzba zvnútra je vyčlenená národom, jazykom a kultúrnou, väzba zvonku je
podmienená geograficky, politicky a pragmatikou hesla „tu a teraz“.
Genéza myšlienky o slovanskej vzájomnosti má praktické východiská, medzi
zostávajú výrazne početné vojny v rokoch 1806 – 1830. Východiská v ich globálnom
zábere spravádza slabosť jednotlivých aktérov vojnových udalostí, čo navodilo predstavu,
podľa ktorej „národní pospolitosti mohla být kompenzována vědomím početní velikosti
Slovanů jako celku, popřípadě i vědomím politické moci ruského státu“ ([2], 137).
Rané roky jestvovania myšlienky slovanskej vzájomnosti sa vyvíjali na podloží
svojho jadra, teda na myšlienke (veľkého, spríbuzneného, priestorovo rozľahlého,
formálne organizovaného) slovanstva, na jeho obryse priamej kvantitatívnosti
(priestor, početnosť atď.), a potom na výraze, ktorý mohol rovnocenne spočívať
v akte obrany, ale aj v prejave rozlične chápanej a prejavenej sily uchopenej ako
nástroj moci (armáda, ekonomika, forma organizácie štátu atď.). To však napovedá
aj ďalší predpoklad a ním je ten, ktorý zreálňuje príbuznosť Slovanov v premenách či
posunoch východiskovej tézy o početnosti a príbuzenstve slovanského (národného,
politického, ekonomického, konfesijného, vojenského a iných) prvku v geopolitických
mapách svojej doby.
Výskum slovanskej vzájomnosti ako súčasti idey slovanstva smeruje k presvedčeniu,
podľa ktorého „Vznik myšlienky slovanskej vzájomnosti a jej historický vývin sa dáva
do súvislostí so vznikom slovanských štátov“ ([3],.b. s.).
Kým na počiatku, ako sa už naznačilo, zavážila početná „sila“ slovanského prvku,
neskôr sa pozornosť sústreďovala na národnú špecifickosť slovanského jazyka, na to,
čo bolo v slovanskom svete spoločné i rozdeľujúce v etnologických významoch a dalo
sa „využiť“ na enumeráciu znakov etnického (kmeňového) spoločenstva: „Právě tyto
vlastnosti dávaly Slovanům jistá práva, ony jim zároveň zaručovaly i jisté poslání v dějinách
lidstva“ (Herderovo zmýšľanie o germánskom a slovanskom prvku v moderných buržoáznych - národných hnutiach a štátvorných realizáciách) ([2], 138).
Zdá sa, že ohlasy na Herderove názory o slovanstve a germánstve v novom storočí
zohrali rolu mýtu, ktorý pateticky prežíva, aktualizuje dobu (politickej, filozofickej,
kultúrnej) antiky ako prameň aktuálny pre slovenské obrodenie a v Kollárovej
myšlienky slovanskej vzájomnosti vykladanej zúžene ako protiklad nemeckej
vlasteneckej romantiky aj v Herderom vplyve možno predpokladať tendenčné podnety
na sprostredkovanie antického odkazu, teda na podložie na ďalšiu vzorovú ideu „ako
zvláštne spriaznenie slovanského ducha s duchom grécky ([4], 93 – 11).
Filozofické podpery v dobe jej reflektovania sa pre slovanskú vzájomnosť
rozširovali i tak, že sa pripomína, popri Herderovej filozofii aj Schlőzerova filozofická
Od slovanskej vzájomnosti k národnému mesianizmu (O súvislostiach na rozhraní romantizmu a realizmu)
inšpirácia pre súčasníkov, pretože i on bol medzi tými, čo vyslovovali „kladné názory
na Slovanov“ ([5], (b.s.)].
Napokon sa kultúrny zámer slovanskej vzájomnosti relativizoval politickými
pohybmi v roku 1848, a predsa myšlienky všeslovanskej vzájomnosti sa pretavili do
jednotlivých národných a politických emancipačných úsilí ([6], 238 – 254), hoci ich
„prežívanie a dožívanie“ po udalostiach revolúcie meru ôsmeho roku má rozličné
(národné) ozveny. Jednou z nich je relativizovanie jej globalizujúcej nosnosti či
aktuálnosti v polovici storočia, keď sa formovali moderné (fungujúce) buržoázne
spoločenstvá a ich štátne formy (napríklad na tomto pozadí bilateralizuje Ľudovít
Štúr východiskovú Kollárovu tézu na garde Slovák a Slovan). Inou „udalosťou“ je jej
oslabovanie či erózia zvnútra národnými variantmi mesianisitických ideí o budúcnosti
národa (Michal Miroslav Hodža, Samo Bohdan Hroboň, Peter Kellner-Hostinský,
Samo Vozár a ďalší), ktoré. v slovenskom kultúrnom prostredí a v umení žijú aktívne
aj po prvej svetovej vojne (J. C. Hronský a ďalší).
Myšlienka o mieste, význame, „sile“ a účinkovaní (organizujúcich aj rozporných)
„variánt“ (vše)slovanskej myšlienky, tentoraz s politickým akcentom, si našiel svoj
výraz v rusofilských a panslavistických ideách (Šafárik a Kollár slovanstvo voči
pangermanizmu, viď výskum Ludwika Richtera).
Pohyby v slovanskom „svete“ súviseli s difrencovanými procesmi národného
obrodenia, a to sa podľa Šafárika aj Kollára opieralo „tak jasne o stránku slovanskú
než českoslovanskú, lepšie povedané československú. Princípom jednoty s Čechmi
bolo slovanstvo nie česloslovanstvo. Kmeňovú jednotu českoslovanskú i vo sovjej
programovosti naši vtedajší buditelia chápu viac len ako konkrétnejšiu formu jednoty
slovanskej“ ([7], 1 – 16).
Pavol Jozef Šafárik predložil súčasníkom aj generácii po ňom predstavu slovanstva
a spolupráce v jeho kmeňovom rámci z troch podobách: „Prvá je podobou starých
pohanských čias (osobitne života starých Slovanov v duchu autochtónnej teňórie),
druhá podoba jeho prítomnosti (v diele P. J. Šafárika podanom veľmi realisticky)
a tretia podoba jeho budúcnosti (varuje Slovanov pred mravnou smrťou: ak by Slovania
nepriniesli vyššiu slobodu sebe, môžu sa radšej zmeniť na Nemcov, Maďarov a Talianov,
aby neboli na obtiaž iným národom“ ([8], 441 – 443).
Slovanská myšlienka si vo svojom čase získala podporu medzi vzdelancami
jednotlivých národných celkov a šírila sa prostredníctvom umeleckých textov,
odborných textov a diskusiami ( významné sú o jednote v jazyku: slovanský jazyk
a etniku: slovanský národ). Do politického a spoločenského priestoru, ktorý sa
postupne vytváral jestvovaním, šírením, prijímaním a vyrovnávaním sa s myšlienkou,
jej „praktickými“ realizáciami, napovedá o slovanskom prvku v európskej kultúre
a politike aj to, že slovanský „svet“ do priestoru slovanstva nevstupoval ako súhrn
| 213
Viera Žemberová
navzájom si neznámych a kultúrne vzdialených spoločenstiev. Presvedčivým
argumetnom na domietnutie takejto predstavy sa stal jazyk Slovanov, ktorým sa šírila
duchovná literatúra, jej latinské preklady (hlaholika), uskutočňovalo sa kultúrne
dorozumenie a „porovnávanie sa“, a bol to napokon znova (slovanský, príbuzný súbor)
jazyk, ktorý Jána Kollára presvedčil o reálnosti jeho kultúrneho projektu slovanskej
vzájomnosti. Kollár totiž práve jazyk povýšil na nástroj šírenia a uplatňovania
„ideológie všeslovanstva“, a znova to bol jazyk, ktorý Kollára včas „neupozornil“ na
to, že sa jeho téza všeslovanstva dostáva do krízy, čo však v skutočnosti znamenalo
i to, že sám sa nereálne postavil k emancipačným zámerom národných slovanských
spoločenstiev uviesť do národného spoločenstva svoj národný (literárny) jazyk (spor
Jána Kollára a slovenských romantikov) ([9], 19).
V dejinách slovenskej filozofie sa Kollárova téza o slovanskej vzájomnosti dnes
prijíma aj ako výraz jeho racionálneho chápania a využitia inšpirácií „z Kanta,
Ludena, a najmä Herdera, ale jeho ideový národný program, kedže ním sleduje
predovšetkým hlavný motív – slovanskú vzájomnosť, je postavený na mýtickom poňatí
(…) tak slovanskej stratenej minulosti“, ako je veľká humanitná slovanská budúcnosť
obrodzujúcej svet a „tým je v Kollárovom diele paradox“ pevne ukotvený ako rozpor
racionality a mýtu ([10], 65).
Idea slovanstva sa v záujmoch dobových vzdelancov s umeleckými, vedeckými, ale
aj praktickými politickými ambíciami vnútorne otvárala jednotlivým „odštiepkom“,
kam možno priradiť úvahy o slovanskom kmeni, slovanskom národe, slovanskom
jazyku, literárnej vzájomnosti, slovanskej vzájomnosti, čo ústilo do predstavy
o jednote Slovanov. Každá slovanská národná kultúra v európskom prostredí 18. a 19.
storočia mala svojich predstaviteľov slovanskej myšlienky (zvlášť v českej, poľskej,
ukrajinskej a ruskej spoločnosti)ˇ, ale „osud“ jej jestvovania a napĺňania bol závislý
od kontextu a objektívnej roly národného spoločenstva na prebiehajúcich dejoch
európskeho politického, ekonomického a myšlienkového pohybu.
Vývin v myslení o slovanstve, Slovanoch a ich spoločenstve znamenali aj posun
v doborých „koncepciách“ o východiskovej téze jednoty. „Staršia koncepcia slovanstva“
vychádza z nerozlíšeného a nediferencovaného celku, ktorý zastupovali zvyčajne
niektoré jeho časti, kým „nová etapa slovanskej myšlienky“ sa už napojila na Šafárikove
vedecké, literárne a na myšlienkové projekty Jána Kollárova. ([11], 228 – 238).
Napokon sa už naznačilo i to, že sa slovanská vzájomnosť ako výraz dobovej
myšlienky o slovanstve spresňovala v priamej väzbe na ujasňovanie si „roly“
konkrétneho národa (Rusko, Poľsko verzus Ukrajina, Slovensko a iní), jeho jazyka
a kultúry toho – ktorého spoločenstva, čo sa takmer paradoxne voči ostatným
častiam európskych národných spoločenstiev, v slovanskom svete uskutočňovalo
nie nástrojmi politiky, ale predovšetkým možnosťami umenia a vedy (odlišnosti
v projektoch P. J. Šafárik: Dejiny slovanského jazyka a literatúry všetkých nárečí a Jána
Kollára: O literárnej vzájemnosti mezi kmeny a nářečími slavskými, Slavy dcera).
Už Šafárik, jeho základná téza o veľkosti a jednote slovanských národov, a Kollár,
jeho téza o kultúrnej komunikácii Slovanov, prinášajú odlišnosť postoja k myšlienke
a jej realizácii: „Šafárik v Dejinách slovanskýého jazyka a literatúry vytvoril v dobovom
ponímaní jazykovedné a literárnovedné dielo vo vlastnom zmysle slova. Oproti
tomu Kollárova rozprava nesmeruje k filologickej špecializácii, i keď z nej vychádza
a vnútorne ju predpokladá aj obsahuje. Rozprava o vzájomnosti má všeobecnejší
kultúrny a-spoločenský význam i dosah, v ktorom jazyková a literárna vzájomnosť
sú čiastočne cieľom, najmä však prostriedkom na uskutočnenie všeobecnej idey. Kým
Šafárik vychádza zo slovenskej jednoty a smeruje k diferencii, ktorú jazykovedne
a literárnovedne realizuje, Kollár naopak, rešpektujúc diferenciačný status quo smeruje
ponad neho k určitej špecifickej forme syntézy. (…). Kým Šafárikove Dejiny slovanského
jazyka a literatúry mohli by sme kvalifikovať ako utváranie celkom konkrétnych
predpokladov pre budúci rozvoj porovnávacieho skúmania literatúry, Kollárova
rozprava zohráva v tomto zmysle skôr úlohu mobilizujúcich podnetov“ ([1], 27 – 28).
Slovanská vzájomnosť má viacero interpretácií, čo súvisí s dejinným kontextom
konkrétneho národného spoločenstva. Prvý okruh vzniká v širokom zábere časového
„rozmeru“ , keď národné procesy veľkých aj malých spoločenstiev, vyjadrené potrebou
utvoriť svoj štát, osamostatniť sa spod vplyvu iného štátneho celku či tlaku inej
kultúry, smeruje do uskutočnenia odlišných národnoobrodeneckých programov. I tým
a takto sa vzďaľuje dynamiku spoločenského, ekonomického, vedeckého, umeleckého
a emancipačného procesu – ako ich výrazu – , lebo sa neuskutočňuje rovnakým tempom,
hoci ide o spoločenstvá v priestorovej, národnej a kultúrnej (bezprostrednej) blízkosti.
Ďruhý okruh vyjadruje „kvalitu“ národnej identity, jej deklarovanie zámeru
reálneho uskutočňovania, čo sa viaže na politické ambície a reálne možnosti
národného spoločenstva.
Tretí okruh má termonologické vyjadrenie, pohybuje sa medzi premenami
obsahov termínov i „javov“ slovanstvo, slovanské jazyky, slovanská etnokultúra,
slovanská identita, identita jednotlivých národných spoločenstiev a vzťahy medzi
nimi, na nástroje emancipačných stratégií v slovanskom politickom, náboženskom,
ekonomickom či geopolitikcom „usskutočňovaní“ sa premenlivých, ale vždy
konkrétnych (národných, spoločenských, kontinentálnych) podmienok.
Štvrtý okruh sa sústreďuje na J. Kollárov a Ľ.Štúrov rozdielny prístup a rozpracovanie
pôvodne nepolitickej, ale neskôr rozvinutej do politickej tézy o slovanskej vzájomnosti.
Piaty okruh „vyhodnocuje“ následky všeslovanskej plurality, ktorá uchovala identitu
každého svojho komponentu v jazyku, umení a kultúrnych osobitostiach národného
spoločenstva.
| 215
Viera Žemberová
Napokon spoločenskovedne latentne vypracovávané zázemie z diachrónie
jednotlivých vied, ako sme ho vo výtržkoch problému ilustrovali, naznačuje zásadnú
ponuku a ňou je „Nově definovat pojem „vzájemnost“ jako faktu vzájemné literárně
kulturní potřebnosti a užitečnosti na principu „rovný s rovným“, který nemusí být v tom
či onom historickém okamžiku aktuálne pociťován a všemi (nebo alespoň většinou)
respektován“ ([13], 42).
II.
Slovenský literárny romantizmus v čase svojho spoločenského, politického,
vedného a umeleckého účinkovania má dve zásadné vývinové, estetické, noetické,
ale aj personálne podoby, ktoré súvisia s dvoma skupinovými „koncepcia“ národného
romantizmu (Ľ. Štúr, Bratislava – J. Francisci, Levoča). V spoločenských vedách
(zvlášť v literárnej vede) sa všeobecne rešpektuje názor, ktorým sa romantizmus v 30.
až 60. rokoch 19. storočia v slovenskom kontexte minulosti (dejinnosti) a prítomnosti
(vedomia o sebe), dejov a následkov istých rozhodnutí (výrazne 1848 - 1849) chápal
ako nástoj a ideológia na emancipačné pohyby uvedenia sa do európskeho duchovného
a politického priestoru a kontextu.
Romantizmus v politike sa odvíjal od širších podnetov v kultúrnom pohybe,
zvlášť v hudbe a literatúre, čím sa znejasňuje, ba možno aj zužuje samotný pojem: „Ve
skutečnosti to byli mladí němečtí umělci v období kolem roku 1830, kteří tento pojem
vztáhli pro jeho kulturně historický význam na sebe a na umění budoucnosti, čímž
výrazně ovlivnili způsob jeho používáni nejen ve své jazykové oblasti, ale v celé Evropě“
([14], 10).
Napokon v širších súvislostiach predsa len pojem romantická kultúra [14, (s.
10)] znamená viac ako chápanie zrýchľujúcej sa modernej doby, pretože predpokladá
spojenie tradície s moderným, čo v 18. storočí prinieslo aktualizované osvojenie
si „historizujúcej myšlienky“ a podľa nej už: „neplatí žádná nadčasová normativa
– každé kultuře přísluší její zvláštní místo, prostor a čas, a její díla a pravidla je třeba
nahlížeť z toho zorného uhla“.
Romantizmus v slovenských kultúrnych súvislostiach má podobu pragmatickú,
ktorá sa nevzďaľuje od reálneho chápania politických a ďalších, nie raz až zásadne
a podmieňujúcu účinkujúcich mimoliterárnych otázok o národe, jeho existencii.
Romantizmus v slovenských kultúrnych dejinách má aj druhú, mesianistickú
podobu. Tá nielenže nemala toľko praktickej energie, ako naznačovali a očakávali
tézy pragmatickej koncepcie národného romantizmu, ale hypertorfovanými,
a predovšetkým personalizovanými duchovnými nástojmi sa podujala riešiť
spoločenské problémy nie „teraz“, ale „potom“, keď na to budú všestranne vytvorené
podmienky zvnútra národnej entity. Jednu z takých ponúk, ale pochopenú ako
program budúceho riešenia problémov „tu a teraz“ predložil Samo Bohdan Hroboň
v próze Dcéra povesti.
Horoboňova próza Dcéra povesti bola zverejnená v Orle tatránskom (I., 1845 1846) a zapadla do dobového, generačného aj scientistického premýšľania o autorovi,
literatúre, druhoch a žánroch slovesného umenia, ale azda najväčšmi napovedala
mnoho o genéze, štruktúre, ideách, modeloch, estetike národného duchovného
a umeleckého artefaktu, o jeho nezastupiteľnom význame práve cez jeho noetiku
a estetiku, veď napokon ony vytvorili jediný priepustný „korodor“ v mesinistickom
nazeraní S. B. Hroboňa z umenia do skutočnosti, od ducha k činu, teda boli
nespochybniteľné.
Pri vytváraní literárnohistorického a estetického „pozadia“ názorov pre Hroboňovu
– vzorovú , modelovú, koncepčnú - prózu Dcéra povesti , treba spomenúť zvlášť
jeho postoje, reakcie a verdikty, aké vyriekol voči Goethemu, Heglovi, Ľ. Štúrovi,
P. Kellnerovi – Hostinskému. Horoboňove názory bol podnecované jeho osobnou
potrebou vytvoriť nový, harmonický celok s jednotou „krásna, umenia a literatúry“.
Estetické nazeranie na skutočnosť a jej transformáciu do umeleckého tvaru v súlade
s Hroboňovým
mesianistickým projetom duchovného, čistého, absolútneho
prelínania sa spoločnosti (tu, teraz, časnosť) a umenia (potom, nečasovosť), poznania
a vízie podporili aj jeho sociologicky podnecované premýšľania o národe. Záujem
o národ úzko súvisí s Hroboňovým „štúdiom“ jazyka v súvzťažnostiach prelínania sa
umenia, filozofie a sociálnych vied, čo vyúsťuje (aj pod vplyvom Karla Amerlinga) do
spirituálne ladeného autorsky ( názormi a literárne) koncipovaného javu mesianizmus
Sama Bohdana Hroboňa.
Jav mesianizmus je štrukturovaný a otvorený,
zvyčajne sa ním „rozumie
akákoľvek viera v predurčenosť istého spoločenstva ľudí oproti iným, pričom práve
dané spoločenstvo má byť nositeľom akéhosi špecifického, vyššieho chápania poslania
v dejinách ľudstva“, navyše „mesianizmus je postavený na idei prostredníka medzi
ľuďmi a Bohom, otvárajúc cestu ku spáse“ ([15], 82) .
Dcéra povesti vznikla ako vedomá kritická a odmietavá reakcia S. B. Hroboňa na
poetiku a názory Goetheho. Horoboň Dcérou povesti reagoval však aj na problém
„večne ženského princípu“ v umení ([15], 82) a súhlasne na Ľ. Štúrove názory na
slovanskú estetiku (zvlášť na časti o piesni a povesti).
Dcéru povesti možno považovať za text „modelový“, svojimi názormi a estetickou
za funkčný a tendenčný, vytvorený s jasným náučným zámerom: ponúknuť svojim
literárnym, autorským súčasníkom „konkrétny“ príklad, ako sám S. B. Hroboň
chápe, očakáva a oceňuje spôsob tvorivého prelínania sa „slovanskej“ estetiky
s mesianistickým dotykom kresťanského ducha a filozofie. Dcéra povesti je text, ktorý
má čitateľné, hoci iba rámcujúce folklórne „korene“ (povesť, rozprávka, balada),
| 217
Viera Žemberová
ale pointuje sa v žánrovom pôdoryse ako autorský (umelý) text. S. B. Hroboň so
strategickým zámerom filozofa a nie spisovateľa naplnil svoj „príbeh“ Dcéra povesti
neliterárnou konštrukciou, a to i napriek tomu, že ju označil za „pokus ideálnej povesti
slov.“ (slovenskej) a za „Ňaumku Tatry XVI“.
Najskôr nemožno zásadne spochybniť Hroboňovo rozhodnutie využiť formu
epiky na idey spirituálnej filozofickej vízie, čo podporí aj štruktúra kompozície
a temporytmickej organizácie sémantického celku Dcéry povesti, kde sa jasne
črtá autorovo regiznovanosť na umelecké a kauzálne zákonitosti vnútrotextovej
konštrukcie príbehového celku.
V literárnovedných výpovediach o Hroboňovi – autorovi. sa spravidla iba
okrajovo pripomína próza Dcéra povesti. Táto situácie v dejinách literatúry, užšie
v dejinách slovenského literárneho romantizmu má príčiny, ktoré vyplývajú aj
z pozície samotného S. B. Hroboňa v dobovom literárnom živote, ale aj z toho, že
sa väčšmi sústreďoval na svoje autorstvo v lyrike a teórii, no a napokon i z toho, že
jeho exkurz do prózy nespôsobil v dobovom kultúrnom spoločenstve to, čo S. B.
Hroboň očakával. „Ideálna povesť“ nezaujala tak, aby sa stala podnetom na tvorbu
v naznačených názorových, estetických a žánrových intenciách. Hroboňom využitý
„synkretizmus“ ľudovej rozprávky a autorskej prózy s výrazne neliterárnymi, a predsa
transcendetnými myšlienkovými inštrukciami ostal osihotený.
Cyril Kraus sa nazdáva, že: „Hroboň vytvára svoju ideálnu povesť na spôsob fantastickej ľudovej rozprávky, príbeh posúva do filozofických či filozofujúcich polôh. Cezeň vyslovoval subjektívne názory, predstavy a vízie (...). Dcéra povesti sa svojskou autorskou interpretáciou ľudovej rozprávky vymyká z rámca dobovej slovenskej prózy,
ba sú v nej aj zárodky Hroboňovho mesianizmu“ ([16] ,105). Na neustálenosť žánrovej
a kompozičnej štruktúry Dcéry povesti upozornil už S. Šmatlák, keď naznačil, že ide
o dve vrstvy nanovo utvoreného celku: o pôvodný rozprávkový pôdorys s impulzmi
z balady a fantastickej rozprávky, ponad ktorý sa vysúva „nadstavba“, posunutá do
roviny druhého sveta“ [18]. Najskôr opakované tvrdenie literárnych historikov, podľa
ktorého ide o fantastickú rozprávku v žánrovej výslednici Horboňovej Dcéry povesti,
predsa len nevystihuje dostatočne žánrové podložie Hroboňom využitej rozprávkovej
a nerozprávkovej vrstvy textu.
Próza s poslaním programu mesianistu S. B. Hroboňa - Dcéra povesti - sa
otvára rituálovou vetou: „Bola raz jedna dobrá, ale chudobná vdovička“. Táto veta sa
navyše mení na vetu s „leitmotívom“ celého textu, ktorá si voľne prispôsobuje kompozičnú schému príbehu. Príbeh o putovaní siroty medzi svetmi - hore a dole, reálnym
a božským - sa v podobe epizód ako reťazce na seba napája zo série úloh (ako v rozprávke) a podmienok (ako v balade), čím vzniká zložito, nevyvážene navrstvovaný
príbeh malej siroty s veľkým poslaním v živote „všetkých“.
Dcéra povesti s danosťou ideologického kľúča Hroboňovho modelu sveta v budúcnosti
sa zosúladila s podstatnými myšlienkami mesianizmu. Próza svojou stratégiou je postavená na idei prostredníka medzi ľuďmi a Bohom, otvárajúc cestu ku spáse ([18], 15).
Do kultúrnych a duchovných súvislostí sa dostáva príbeh malého dievčaťa, ktoré
iným pomôže za cenu početných a stupňujúcich sa osobných obetí, hľadá a nájde
pre seba a ďalších cestu k Bohu, k čistote i dokonalosti svojho videnia sveta i činov,
aby sa naplnil život v súlade s Bohom. a jeho želaniami. Do Hroboňovho modelu
vyhranených kontrastov ľudskej morálky, estetiky, hodnôt zapadá aj nasledujúca
situácia z prózy Dcéra povesti: (chudobná vdovička) „Nemala už nikoho na svete, len
jedno malé dievčatko, ktoré ju tak rado videlo, že sa vždy len pri nej ihralo a všade
za ňou chodilo. Každý večer ho vodila dobrá mamička na hroby jej otca a bračeka,
aby tam spolu plakali a pánu Bohu sa modlili“. V rozpore s fantastickou rozprávkou,
ale v súlade s realistickou, naturalistickou rozprávkou a tragickou baladou nasleduje
v Dcére povesti vyhrotenie konfliktu, keď: (dievčatku) „Raz mu ochorela i sama
mamička a nechala si dcérku neodrastenú medzi zlým, cudzím ľudom. Susedia ju
chovali, ale o sirotu opustenú sa žiaden ani neobzrel. I chodilo to dievčatko plačúci
okolo hrobov svojich milých, a nik sa nad ním nezľutoval – iba trávička kvietočky po
hroboch plakali slzami ako perličkami a mesiačik bledé zory rozprestieral po tmavom
cmiteri a vetríček si s tými kvietkami šepotal a vzdychal“.
Isto si nemožno nevšimnúť využitú tenziu, akú autor navodil v konflikte medzi
svetom živých a mŕtvych, medzi telom (nachovali sirotu) a duchom (neobzreli sa
o sirotu). Azda ani nie je potrebné zvlášť, či dôrazne upozorniť na to, akú S. B. Hroboň
navodil základnú „povrchovú“, lineárnu ruptúru
do duchovných aj mravných
kvalít dvoch svetov: postavil „vonkajší“ svet kresťanov (zlí, cudzí ľudia) voči svetu
prírody (trávička, kvietočky, vetrík) ako nesúzvučné mravné a estetické jednotky, pre
ktoré sa jazyk (deminutíva), vyjadrenie pohybu (plynulý, premenený na sekvencie),
estetika emócií (nezľutovali sa ľudia – šepotali a vzdychali kvietky a vetríček) stali
transparentným a komentár si nevyžadujúcim rozlíšením v horizontále jestvovania
ľudského (Človek) a nie - ľudského (Príroda) bytia.
Po nevyhnutnom zauzlení sociálnej situácie siroty sa pričinením bielovlasého
starčeka (metonymia Boha) dostáva dievčatko do kontrastu s ďalšími dvoma svetmi,
kde platia pravidlá čarov a vyššej duchovnej moci. Ďalšie dva svety sú voči sebe
v pozícii nie emocionálneho, ale duchovného kontrastu a vytvárajú vertikálu bytia
(hore a dole). Aj preto sa rozlišujú a odlišujú prostredníctvom „vizuálneho“ kontrastu:
svetlom a tmou. Pohyb medzi svetmi sa odvíja od priraďujúcich sa skúseností dieťaťa
(starček, ježibaba, chlapček, záhrada, kaštieľ, zvery a iné).
Svety, ktorú sú zoradené v horizontále, priniesli čistému, teda poslušnému,
zbožnému a pokornému dieťaťu, ktoré miluje svoju rodinu, iba emocionálne a sociálne
| 219
Viera Žemberová
trápenia, a to až také, že sa jej jedinou túžbou stane „nebyť“, vlastne odísť za svojimi
rodičmi „pod zem“: „pozrelo i na hviezdičky do neba a zalamujúc ručičkami, plakalo
i žiadalo od pána Boha, aby sa jej tie hroby pootvárali, aby sa ešte raz na tomto svete
so svojimi videla a potom k nim si ľahla“. Emocionálne utrpenie, aké dieťaťu spôsobuje
dospelé = kruté ľudské okolie, jeho sociálna zraniteľnosť a spoločenská osamelosť,
a teda aj postupne navrstované poznanie o neužitočnosti vlastného bytia, sa ustaľuje
na presvedčení dieťaťa o neľudskosti ako výraze života na zemi (malý – veľký, dieťa
– dospelý, niekam a k niekomu patriaci jedinec – opustený a osamelý jednotlivec).
Voči nej stojí svet vertikálneho vzťahu, ktorý sa mení na duchovnú oázu svetov
mimo realitu a skúsenosť siroty,. Tam sú určujúce čarodejné, tajomné svety hore (krásne
= vizuálny zážitok v spojení s javom: kaštieľ, záhrada, lesy) a dole (krásne = zmyslový
zážitok v spojení s hodnotou: jaskyňa, vzácny kov na triadické odlíšenie priestorov,
čarodejné zvery). Svety na vertikále príbehovej línie prózy Dcéra povesti prinášajú
sirote blahobyt, lásku, užitočnosť, ale to všetko sa mnohokrát opakuje prostredníctvom
náročných skúšok vôle i mravnej zrelosti siroty. Skúšky pevnosti viery a sily vôle ju
necháva podstúpiť starček, raz je to pre bračeka, potom pre anjela či sokola atď. Skúšky
si vyžadujú protagonistkinu trpezlivosť, pokoru, obetovanie sa, vôľu, odosobnenie sa
od pozemských vlastností a túžob, putovanie, čo možno chápať aj ako očistenie sa od
všetkého, čo znetvoruje svet Človeka a približuje ho k svetu Prírody.
Premena telesnosti na duchovno vrcholí v Dcére povesti takto: „Slávna dcéra božia,
zvíťazila si nad kliatbou sveta, moje srdce, moje hrady a raje sú ti od Boha určené za
večné dedičstvo“ (...), „Panna stojí, od krásy omdlieva (...) a tieto slová zahrmí: Sokole
sveta! Postava anjela, ale srdce zemské! Ešte ťa drží kliatba tvoja – zmizni a modli sa
za spasenie svoje“.
Pohyb po vertikálnych svetoch (zo svetla do tmy, od poznaného po nepoznané, ale
tušené) komplikuje nájdenie „berly tajomstva“, ktorá visí z oblakov. Keď sa jej dievča sirota v poslednej skúške, ktorú jej striebrovlasý starček určil, zmocní: „počuje milovaný
hlas matky zo svetov nadhviezdnych: Vitaj, dcéra slávna, vyvolená! Tys´ ukázala cestu
k večnému tajomstvu a vykúpeniu svetov!“ Protagonistke hlas matky radí, aby čakala,
kým príde „tvoj pobratim večnej povesti syn, ktorému podáš berlu svoju, aby mocou
premohol a láskou odklial svet!“ Túto výzvu (matka odkáže dcére ) možno považovať
za vyvrcholenie autorskej stratégie S. B. Hroboňa v Dcére povesti, ale aj za syntézu
Hroboňovho „učenia“ o budúcnosti a jej činiteľoch (čakať na nepoznaného muža).
Pre S. B. Hroboňa oným „synom povesti“ môže byť len „boží vyvolenec, ktorý ako
panno (Hroboňov pojem pre panica) vstane na konci vekov, v dňoch posledných pred
tvárou Boha vo večnej Sláve, ako si to želal J. Jakobeus“ ([18], 18).
Samo Bohdan Horoboň prostredníctvom svojej ideálnej povesti poznával – v súlade
s názormi dobového mesianizmu - za pomoci zmyslov (zrak, sluch, pohyb), viery
a pokory, bolesti, utrpenia a nádeje tak, že za hodnotu tohto odovzdania sa potrebe
hľadať (prostredníctvom bolesti nový svet s pannom a výlučne za pomoci duchovných
príkazov) a byť odmenený, že to je možné len za účinnej obety mladej, čistej, utrpením
a o všetko osudom = skúškou Boha pripravenej ženy, ktorá vie, lebo sa naučí sa zo
svojej skúsenosti, správne odlíšiť zmyslové od duchovného. To iba ona, žena (Sláva)
na poste obety a pevnej vôle (Viera), chápe svoje bytie, utrpenie a nespočítateľné obete
ako medzistupeň na ceste modlitieb k dokonalosti, netelesnosti, zduchovnenia. Po
Sláve a Viere sa na splnenie svojho poslania pripravuje nateraz neznámy a očakávaný
„panno“ – muž. To nie ona, žena a panna, ale on - „panno“ prinesie novú kvalitu života
v súlade s učením Boha, lebo ide o kvalitu doteraz nepoznaného, nejestvujúceho a aj
abstraktného sveta, v ktorom sa všetko univerzalizuje a aj anonymizuje v mene ducha.
Oslobodiť krajinu a svet, znamená pre S. B. Hroboňa zrieknuť sa identity konkrétneho
(predmetného) v reálnom jestvovaní a pripravovať sa na dlhej a nepoznanej ceste
utrpenia a bolesti na nové – iné – poznávanie skutočnosti duchom a nie telesnosťou.
Na poznanie čakajú entity Kristus, Spása, matka Sláva a Ja - seba ([18], 18).
Dcéra povesti „odznela“ už v čase svojho zverejnenia, tak ako postupne „odznieval“
komplikujúci sa vnútorný svet Sama Bohdana Hroboňa, lebo práve on, hoci vyvolenec
Ľ. Štúra, unikal realite a skutočným potrebám identity spoločenstva a spoločnosti, do
ktorej patril, no svojím nekompromisným obsahom ideí „svojho“ mesianizmu sa
vyčleňoval, aby nebol zabudnutý či do úplnosti pochopený.
III.
Slovenskému mesianizmu chýba dodnes synteticky koncipovaný výskum, na čo
upozornili Oskár Čepan ([19], 98 – 127), keď vyslovil v 70. rokoch pracovnú otázku
adresovanú literárnej vede a širšie aj národnej kultúre, či mesianizmus bol, alebo patrí
iba medzi národné mýty?
Litrerárnohistorické a poetologické návraty k javu mesianizmus patria v poslednom
období do výskumu lyriky a konkrétnej autorskej dielne, ktorému sa venujú P. Vongrej
a Ľ. Kováčik, do syntézy romantizmu v projekcii Cyrila Krausa [22] a do série parciálnych
sond do historického a sémantického podložia „témy“ a „javu“ slovenský mesianizmus,
aký v 90. rokoch postupne zverejňoval Martin Homza ([20], 28 – 45).
Vonkajšia tenzia spoločenstva a napätie podnecované zvnútra jednotlivca, aké
plynú z vedomia a poznania „modernej“ spoločnosti a „moderných“ ľudí, ktorí sa
ocitli v (napredujúcom) čase znova (raz) na prelome storočí (20./30.) a tisícročí (2./3.),
je podnecovaná predovšetkým hektikou univerzálnej skúsenosti a jej zodpovedajúcej
praxe: je dynamická, zložitá a „nesúzvučná“ s ideálmi humanitnej vízie o „svete“,
„človeku“ a ich spoločnom „súznení“ (harmónii). Azda tam má svoj počiatok
scientistický zámer, ktorý sa obracia „z odstupu“poznania vedy na jav a pojem
| 221
Viera Žemberová
mesianizmus, ale tentoraz v dostupnom a reálnom priereze spoločenských vied
v práci Fenomén mesianizmus I. ([21], 175).
Mesianizmus sa podľa M. Homza ([20], 28 - 45).prejavuje ako „fenomén“ vo
viacerých, ale tesne prepojených rovinách národných dejov a nadnárodných
myšlienkových pohybov ilustrovaných v konkrétnych dejinno – etnicko - teologických
konceptoch a európskom kontexte ako reťazec zostrojený z dvoch častí, pretože ide
o univerzum a jedinečnosť a tak:
- „Pod mesianizmom sa obyčajne rozumie akákoľvek viera v predurčenosť istého
spoločenstva ľudí oproti iným, pričom práve dané spoločenstvo má byť nositeľom
akéhosi špecifického, vyššieho poslania v dejinách ľudstva“ (s. 28), ale aj
- „Mesianizmus ako fenomén slovenských národných dejín bol a do súčasnosti
stále je ich obchádzanou súčasťou (s. 28),
- „moderné“ aktualizovanie a zužitkúvanie mesianizmu ako viery súvisí
s biblickou gnómou : Poslední budú prvými (s. 29) a napokon
- znaky slovenského mesianizmu, odvodené zo spoločenskej praxe poľského,
ruského a slovenského romantického19. storočia, sú napojené na „interaktívnu triádu:
prebudený národ (hrdina) – večne-ženské (vo všetkých svojich variantoch, najmä ako
slovanstvo - slovenstvo) – Kristus (Spasiteľ) tvorí, podľa nášho názoru, základný
vzorec slovenského mesianizmu“ (s. 40).
Slovenský literárny mesianizmus, výrazne predovšetkým od „romantického“,
„národného“ 19. storočia, ak ho tak vôbec možno globalizujúco označiť, má svoju
genézu a súčasne aj pointovanie v singulárnej autorskej dielni (najvýraznejšie azda
panoramaticky vedenom výskume S. B. Hroboňa v teórii, lingvistike, filozofii
a poetike), ktorá sa ocitla v osamelosti (teorémy sveta, viery, kultúry, estetiky, jazyka),
keď sa rozrušili., a neskôr aj zrušili vonkajšie (národné) a vnútorné (dorozumenie sa)
kontakty či len dotyky autorského subjektu so svojou generáciou (choroba, fanatizmus,
odstredivosť) alebo rovnako smerujú k diferencujúcim sa názorovým spoločenstvám
na prelome 19. storočia a v prvej polovici 20. storočia (variácie umeleckých izmov
v hudbe, vo výtvarnom a slovesnom umení).
Idea čakať, fikcia očakávania a gesto očakávaného sa dostavuje vo vedomí tvorivého
subjektu (budeme uvažovať ďalej len o autorovi umeleckého textu) ako následok
znefunkčnenia „iného“ činiteľa, tým spravidla býva idea (o niečom), viera (v niečo),
učenie (z ničoho), fetišizácia (niečoho pre niečo a na niečo). Vzťah medzi subjektom
(autor) a činiteľom (idea, viera, učenie a ďalšie) neudržiava rovnováhu v ich vzťahu,
práve naopak fungovanie tohto jednostranne aktívneho (od subjektu k činiteľovi)
vzťahu si vyžaduje pomer nadradeného (činiteľ) a podradeného (autor).
Z našej úvahy vylučujeme pozíciu fanatickej fixácie subjektu voči činiteľovi
(napríklad na náboženstvo či uzavreté spoločenstvo, odvolávame sa na známu
situáciu v osobnom vzťahu medzi K. Amerlingom a S. B. Hroboňom). Čím sa teoréma
mesiášstva a z neho odvodená (iniciovaná) idea literárneho mesianizmu (čakania na
spásu) ako jeho rozpracovania, či aplikácie vzďaľuje od epicentra svojej, v našom
prípade kultúrnej genézy, tým výraznejšie sa uvoľňuje zvnútra jej fixácia na biblický
motív židovského a starozákonného Mesiáša a rozširuje, rozvíja, modifikuje sa jej
následok (očakávať, čakať, počítať, iniciovať spásu) v naplnení sa pôvodnej príčiny
na tento individuálny alebo skupinový, spoločenský postoj voči reálne jestvujúcemu
problému. Navyše sa modifikujú a navrstvujú aj nástroje na vyjadrenie pôvodného
zámeru, ktorým by mohol byť „príkaz“ čakať (vyčkať) na kvalitatívnu zmenu či
premenu (spásu ako riešenie krízy).
Duchovná a nazeracia teoréma mesianizmu rozšírená a diferencovaná v slovanskom
umení 19. storočia (pozri odlišnosti medzi poľským, ruským, slovenským a českým
mesianizmom), ktorá súbežne mohla jestvovať aj s dogmatickými realizácie
(náboženská viera, sekty, inkvizícia voči „sebe“ a svojej „pravosti“, triáda: národ,
vlasť - Matka, Boh - spása alebo aj jazyk, žena, oslobodenie) sa v 20. storočí v umení,
zvlášť v slovesnom, uvoľňuje zo skupinového zovretia programom, ideou alebo
estetikou vyprofilovaného (umeleckého, filozofického, estetického podnecovaného)
spoločenstva a otvára sa nekonvenčným schopnostiam indivídua a jeho tvorivej
individualite prostriedkami zmyslovosti, obraznej fikcie, farebnej a verbálnej
inklinácii k „zhmotňovaniu“ sna, túžby a ireálneho do obrazov, textov, ale aj do
filozofovania, meditovania a „modernej“ mytológie či mystiky pri vertikálnom
„hľadaní“ podstát tých javov v bytí a živote človeka, ktoré svojou konvenciou dnes už
patria medzi „všedné“.
Moderný mesianizmus posledného storočia totalizuje subjekt, prežíva očarenie
i sklamanie, možno aj sklamanie a zúfalstvo z (krutého) človeka v jeho individuálnosti
a vyčlení ho (pre pocit bolesti a poznanie bezmocnosti) zo spoločenstva rovných,
aby ho vzápätí zvierala, zovierala, a možno aj zovrela jeho (vlastnou) jedinečnosťou
(inakosťou, nezaraditeľnosťou, vypudenosťou) do područia rovnako jedinečného
výrazu a ten má morfému tvaru, farby, zvuku, rituálového úkonu, priestoru, časovej
vízie a idey.
Kým slovenský literárny mesianizmus v 19. storočí počítal aprioristicky
s individualizovanou „obeťou“ svojho nasledovateľa (pre ideu spásy), ten istý jav
v 20. storočí ponúka, tiež apriroristicky, svojmu uskutočňovateľovi, teda umelcovi
a spisovateľovi, gesto neohraničeného výberu prostriedkov konkrétneho typu umenia
(slovo za spásu) na svoje vyjadrenie a nové – iné definovanie – aktualizovanie „seba“
vo svete, v umení, teda v našom prípade v autorskom umeleckom texte s identickou
autorskou stratégiou (kondenzovane noetika) rozvinutou do stratégie textu
(kondenzovane morfológia a estetika textu).
| 223
Viera Žemberová
Jedno azda ostáva príbuzné napriek uplývajúcemu času: poznávacie a morálne
gesto osihotenosti subjektu tvorcu ako výraz jeho (fixovanej dostredivosti) tvorivosti
na konkrétneho činiteľa a osobnostná ponornosť (odstredivosť voči univerzu) ako
spôsob a prostriedok na formulovania otázok, na aké ani dnes nemusí jestvovať
nielen jeho autorská odpoveď, ale ani žiadna iná s konečným riešením. Napokon aj
riešenie by znamenalo spôsob, ako sa dovŕšiť, ak nie hneď aj ukončiť jav „moderný“
– aktualizuovaný, aplikovaný, modifikovaný, prevrstvený, ale vo svojej genéze vždy
literárny mesianizmus, ktorý aj dnes má „svoje“ javové spektrum ustálené: pôvodne
ním bol biblický Mesiáš a jeho božské modifikácie (ako ich modeloval M. M. Hodža,
S. B. Hroboň, J. Botto, S. Vozár a iní) a idea spásy, ale dnes, v prítomnosti, sa medzi
ne dostalo i „rúhavé“, „oslobodené“ čakanie na seba, sformulovanie seba samého,
schopnosť vedieť reflektovať osebe ako o pôvode príčiny (záchrany, úniku), ale aj ako
o príčine samotnej, čo už má objasnený (poznávací) pôvod i (hodnotový) zámer na
svoje umelecké (verbálne) jestvovanie: spása ako očista tvorbou.
Prejavy literárny mesianizmus v 20. storočí pod vplyvom filozofických, psychologických
a sociologických „správ“ o modernom človeku a o „moderných„ (mutujúcich)
súvislostiach jeho urbanizovaného a technizovaného aj kompjuterizovaného života sa
otvárajú individualite a individualizmu subjektu, ktorý reflektuje o sebe, osebe a o svojom
horizonte, schopnosti ideami, činmi, sebaobetovaním prijímať problém, ktorý autorsky
(moderné mýty o modernom človeku) včleňuje do svojej individualizovanej „sústavy“
mesianistického „videnia“ a „prežívania“ svojej možnej spásy.
IV.
Keď zdôvodňuje M. Homza ([20], 40 - 41) na poézii P.O. Hviezdoslava ako
sa triáda mesianistickej „ikony“ mení na prelome desaťročí 19. a 20. storočia na
dilógiu z básnika, ktorý sa stotožní s Prometeom a Boha pre „skepsu z oslobodenia
panny“ vystužuje matkou Tatrou, presúva ideu spásy, jej realizáciu, z aktu čakania
na povinnosť hľadať a prežívať emocionálne a mystické obsahy, aké v sebe slovo
spása môže v nových súvislostiach moderného človeka a jeho novom (doslova) čase
ponúkať práve ono. Možná (ďalšia) tektonika v sémantike „starej“ lexémy, ale v jej
„nových“ súvislostiach (činy človeka, ktorý nerozumie príkazu pokory a obete pred
spásou) oživuje v slovenskej umeleckej literatúre na začiatku 20. storočia formu
žalmu, modlitby a prosby ako nástrojov múdrosti, „Božej Múdrosti“. Túto ťarchu
prijal na sebe jednotlivec, básnik (P. O. Hviezdoslav, I. Krasko, V. Roy, K. Royová)
pod tlakom všeľudskej krízy, akou spoločnosť v desiatych rokoch prechádzala. Čas
„hrdinov“ a „prebudeného“ národa (vojna, nové štátotvorné usporiadanie, identita)
nesplnil tie očakávania mravného ideálu, s ktorým sa v idealizovaných konceptoch
slobodného a svojbyného „slovenstva“ počítalo.
Ťarchu nového poznania, ktoré prišlo po hlbokej fyzickej bolesti a duchovnom
trápení sa, po sklamaní z človeka ako druhu, vyjadruje básnikova (prozaikova, autorova,
J. C. Hronského), ešte je v role Prometea, rezignácia a ňou podnecovaná autorská,
zmyslovo otváraná a postupne, v detailných operáciách konštruovaná mystika (viera,
schopnosť, predurčenosť, údelovosť, dramatickosť) ako útek pred inými (následok
inakosti, vykorenenosti zo spoločenstva, cudzoty), ponáranie sa do nepoznanej, novej,
ale predovšetkým zlej, zlo popudzujúcej skúsenosti z iných (nepriateľstvo, útok na život),
no aj zo zmyslového (krása, Príroda, Žena, cit, tušenie), lebo povrchového (vidím), no
súčasne aj ponorného (cítim) vnímania a vyhodnocovania seba, svojej skutočnosti a jej
perspektívy (riešením je ústup pripravený a uskutočnený ako sebazničenie a trest za
svoju inosť, inakosť, osamelosť, odcudzenosť.
Videnie a cítenie ako vstupy do múdrosti nového (moderného, slobodného), ale
nie oslobodeného, teda spaseného človeka (Andreas Búr), dokážu vo vzájomnom
a pevnom spoločnom zväzku (telom i duchom krásna žena – nedosiahnuteľná žena
nie pre jej sociálny status, ale pre jej vieru, dokonalosť, obetavosť) „zbystriť“, „zjemniť“
a „stupňovať“ vnútornú výnimočné (fyzické, mravné) schopnosti indivídua (iný,
výnimočný, vypudený jednotlivec so silnou vôľou, vierou a presvedčením o svojej
pravde a spravodlivosti). Hrdina vo svojej individuálnej jedinečnosti, lebo vie, čo iní
nie, lebo verí tomu, čo iní zradili, zapudili, pre svoje prometeovstvo, ktoré zavrhli, tento
Andreas Búr Majster (identický s údelom J. C. Hronského) pri zhodnocovaní svojej
ľudskej (osobnej, mužskej, kresťanskej) situácie vo väčšom spoločenstve (dedina, osada)
na pozadí pre všetkých okrem neho neznámej (tajomnej, nebezpečnej neukončenej)
situácie (život a smrť porušili pre vyčíňajúcu chorobu rovnováhu svojho prirodzeného
pôsobenia vo svete ľudí) sa rozhodne svoj tajný (vyspievaný, precítený) zväzok s Prírodou
a Bohom ukončiť na „kríži“ zdivočenej ľudskej pomsty ako jej mravná obeť.
Do stratégie autora sa k videniu pripája k postave básnika, hrdinu, Prometea,
píliara, speváka, hudobníka, bylinkára, siláka, „čarodejníka“, ale nadovšetko
tajomného Andreasa Búra (J. C. Hronský: Andreas Búr Majster, Bratislava 1970)
sila a múdrosť človekom cibreného zvuku, slova s inou maskou (pieseň, modlitba,
spoveď, hudba). Búrova spása, ktorá pramení z Krista, z jeho božej náklonnosti voči
slabému človeku, má v Andreasovi (vypudencovi, čo zmyslami vie, tuší, cíti, predvída
a nakoniec aj pripravuje svoj zánik ako obeť i trest súčasne) svojho spojenca v láske
k žene, ktorá je „čistá“, výnimočná, dokonalá, takmer nezemská a preto pre telesného
muža aj nedosiahnuteľná, spojenca v slove vyspievanom, vymodlenom, žalmovom.
Aj z Hronského naračnej, preto v súlade so zákonom tvorenia aj redukovanej,
- vlastne modifikovanej dilógie z pôvodného mesianistického triadického vzorca,
aký platil pre slovenský literárny mesianizmus v 19. storočí, - utvorenej v nových
(spoločenských) podmienkach, pre (mravne, skúsenosťou) nového (iného, ale nie
| 225
Viera Žemberová
lepšieho či horšieho) človeka skôr s existenciálnym ako iba kresťanským prijímaním
„novej“ skutočnosti vzišiel jednotlivec, čo má aj nový problém: musí sa naučiť
dorozumieť s ďalším človekom, pretože slová sú hluché, vytratil sa ich pôvodný
obsah, hodnota. Hronského literárny „prometeus“ stratil to, čím sa človek odlišuje od
Prírody, schopnosť hovoriť, ale prišiel aj o schopnosť, akú mu dal Boh, vedieť počúvať,
porozumieť a súcitiť s iným jedincom. Hronského literárny (modelový) Andreas
Búr Majster pre predurčený vo vznikajúcej hierarchii sveta po veľkej katastrofe
svojou (ne)hrdinskou vzburou voči všetkému pozemskému, slabému sebeckému
a neľudskému vzoprieť sa jedným činom, imperatívom sebazničenia. Postava tak musí
konať z vlastnej vôle a iba za seba, lebo bol narušení božský poriadok, ktorý narovnával
ľudské zlo múdrosťou prírody, skúsenosť vierou, aby on, Andreas Búr, bol vyvolený
otvoriť cestu k pravde a spravodlivosti, čo už nebude vyložená novými krivdami.
Epický projekt J. C. Hronského v románe Andreas Búr Majster, vo výraznej
biografickej modifikácii zo skúseností, poznania a ich následkov v 30. a 40. rokoch,
vyslovil prostriedkami z prelínania sa senzuálnej, impresívnej a expresívnej prózy,
v mýtotvornom „príbehu“ o výnimočnom, mravne a vierou nerozrušiteľnom, „silnom“
indivíduu, metonymicky vlastne o (svojom) národe, (neprecítenom) slovenstve
a (odmietnutej) spáse svoje „tušenie“ (autopsiu) o nadvláde temných (zlých mystických)
síl v novom človeku, ktoré hatia aj naďalej cestu (slovenského) človeka k Bohu, rozumej
k dennej praxi (univerzálneho, všeľudského) kresťanského humanizmu. Vonkajší ľudský
svet pre Andreasa Búra a jeho literárneho tvorcu J. C. Hronského zostal nepriateľský,
nepoučený, neslobodný, cudzí, preto vnútorný svet viery, spásy, čakania na premenu zla
na dobro ho musí priviesť na cestu poznania, aby sa vyrovnal s tým, že človek je len taký,
akým sa sám, z vôle svojej viery, poznania a mravov učiní.
V prvej polovici 20. storočia vypovedá „autorský“ mesianizmus v slovenskej literatúre
o priepastnej kríze sebaničenia, do akej sa dostal človeku vo svojej mravnosti, hodnotách
a človečenskosti. Po novej všeľudskej kríze, aká znova vyskúša Európu v 20. storočí sa idea
prometeovstva a múdrosti božej otvorí krutej dilógii zo stretov zločinu a trestu. Obraz
rozsievača ohňa a obete za dobro iných stratila na hodnote svojho objektívneho poznania.
Už nie on, ale zločin a trest, zlo a jeho následky z ľudí a pre ľudí, s ktorými si okrem básnika,
tvorivého umelca, zložito a bez úspechu meria sily (kresťanská) viera i (objektívne)
poznanie človeka a o človeku. Ako keby sa „akt“ mravnej spásy človeka, ľudstva nemal
a nemôže naplniť. Pesimizmus a skepsa doľahli na dobové autorské projekty o národe
a jeho slobode, z ktorých sa kedysi odvíjal mesianizmus slovenských romantikov. Idea
mravnej a duchovnej spásy sa nedokázala naplniť, premeniť na skutočnosť pre Hronského
a ďalších autorov aj preto, že sa vytratil Človek, ktorý by o spásu prosil, veril na večnosť,
správnosť, nutnosť cesty poskladanej a obnovovanej zo zrodu a zániku života, strážil si svoj
vnútorný vesmír z „dobrých“ emócií a „užitočných“, šľachetných činov. Kríza „hluchého“
ľudského slova navodila opodstatnenosť pragmatickej otázky, aký má vôbec zmysel človek,
keď prestal byť človekom pokory a lásky, viery a nádeje na spásu svojho ja?
Ukazuje sa, že slovanské korene a kultúrne hodnoty slovanskej proveniencie,
jazyková blízkosť i náboženské korene sa môžu stať aj devízou nielen pre tie slovanské
národy, ktoré po prekonaní ekonomických, politických i ideologických prekážok,
ktoré medzi nich postavila história, môžu v ich procese zbližovania sa prekonať,
a i takto dostanú príležitosť na svoj rozvoj. Svet a stretanie sa rozličných kultúr v ňom
nemusí byť brzdou, problémom, ale skôr naopak.
Literatúra:
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
TIBENSKÝ, J. (1960): Predstavy o slovanstve na Slovensku v 17. a 18. storočí. Historický
časopis, VIII, 1.
DĚJINY ČESKÉ LITERATURY II. Literatura národního obrození. (1960). Hlavní redaktor
J. Mukařovský, Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, s. 137, s. 138
HEJRET, J. (1944 b.s.): Česi a slovanstvo. Londýn: Vydal Československý výbor pro
slovanskou vzájemnost.
LUDVÍKOVSKÝ, J. (1947): Slovanský humanismus obrozenský. In: Slovanství v českém
národním živote. Brno: Rovnost.
GOGOLÁK, .L. (1942, b. s.): A panszlávizmus. Budapest: Pázmany Péter Tudományegyetem.
BURIAN, V. (1940): Národní ideologie česká a slovanská v jihoslovanském obrození. In: Co
daly naše země Evropě. Praha: Sfinx.
RAPANT, D.: Vývin slovenského národného povedomia. Historický časopis, 5, 1947, 1.
PIŠÚT, M.: Slovanstvo v poňatí Šafárikovom. In: Nové prúdy v našom súčasnom živote, 1,
1946, č. 198 – 20.
ROSENBAUM, .K. (1989) : Vzťahy slovenskej a českej literatúry 19. a 20. storočia. Bratislava:
Obzor.
VÁROSSOVÁ, E.: Kultúrny nacionalizmus Jána Kollára. Filozofia, 50, 1995, 12.
RAPANT, D.: Štúrovci a slovanstvo. Slovanský zborník, 1, 1947, č. 1 – 2.
ĎURIŠIN, D. (1979) : Dejiny slovenskej literárnej komparatistiky. Bratislava: Veda.
MIKULÁŠEK, .A: Místo recenze… Opera Slavica, XIII, 2003, č. 1.
SCHULZ, G. (1999) : Romantika. Dějiny a pojem. Praha – Litomyšl: PASEKA.
CHMEL, .R. (1991) : Dejiny slovenskej literárnej kritiky. Bratislava: Tatran.
KRAUS, C. (1999): Slovenský literárny romantizmus. Martin: Matica slovenská.
ŠMATLÁK, S. (1988): Dejiny slovenského románu. Od stredoveku po súčasnosť. Bratislava:
Tatran.
HOMZA, M.: Mesianizmus ako súčasť národného vedomia Slovákov. Proglas, IX., 1993, č. 3 – 4.
ČEPAN, O. (1973) : Romantický mesianizmus a Samo B. Hroboň. In: K problematike
slovenského romantizmu. Martin: Matica slovenská.
HOMZA, M. (2000) : Mesianizmus ako súčasť národného povedomia. In: Historické
a kultúrne zdroje slovensko-poľských vzťahov. Ved. red. J. Hvišč. Bratislava: LUFEMA.
FENOMÉN MESIANIZMUS I. Filozofické, teologické a literárnohistorické reflexie. (2001).
Editor R. Dupkala. Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity.
KRAUS, C. (1999) : Slovenský literárny romantizmus. Vývin a tvar. Martin: Matica
slovenská.
| 227
Parerga
nr 2/2006
[s. 229-236]
Beáta Ráczová
Loneliness in relation to the subjective
well-being of adolescents
Theoretical Part
Loneliness
There is a variety of approaches to loneliness. Generally, loneliness as a psychological
concept can be defined as a “negative mental and emotional state accompanied by
feelings of isolation and by a lack of more significant relations with other people”
(Bruno, 2002). This state is especially characterized by three marks (L.A. Peplau, D.
Perlman, 1982):
- loneliness is a subjective experience (subjective perception of situation)
- loneliness results from feeling of a certain deficiency in interpersonal relations
- loneliness is unpleasant
Loneliness is also understood as a personality variable, which can be perceived
both as a state and as a feature. Loneliness as a feature represents a relatively stable
pattern of feeling, which only changes very little. Loneliness as a state is an experience,
which is limited in time and connected with dramatic changes in one’s life (Shaver,
Furman, Burhmeister according to Výrosta, Slaměníka, 2001).
In order to define the concept of loneliness it is necessary to differentiate between
solitude and loneliness. In case of desired solitude, when a person deliberately limits his/
her social contacts with the intention to recover energy or come to terms with new events,
we can speak about positive influence. Nevertheless, there is an involuntary loneliness too,
which is imposed upon a person by external circumstances, e.g. loss of a close person, or
by internal circumstances, e.g. anxiety about being judged by other people. In this case the
impact on individual’s psyche is rather unfavourable. It follows, then, that solitude - unlike
loneliness - is an easily observable, objective state. The state of loneliness on the other hand
relates more to our perception of social interactions and their characteristics.
For the needs of the presented study it is inevitable to accept two types of loneliness:
social and emotional (Weiss, 1987, according to Výrosta, Slaměníka, 2001).
| 229
Beáta Ráczová
Emotional loneliness arises when an individual misses a close person, or confidential
relationship with a particular person who provides emotional comfort, in the sense of
support, understanding, closeness and a possibility to rely on somebody. Even though,
paradoxically, an individual may be surrounded by a number of people at the same
time. Social loneliness is related to the feelings of absence of a wider social network.
It may result from a situation when an individual finds him/herself e.g. outside of the
familiar environment (e.g. his/her family) and feels deficiency in social contacts or a
need to be close to his/her family, friends (Výrost, Slaměník, 2001; Gierveld, Tilburg,
2006). It was exactly this idea which inspired one of our research aims: to examine
whether the young people who find themselves in a new environment feel lonely,
either emotionally or socially.
Loneliness and Subjective Well-Being
Subjective well-being is understood as a multidimensional construct. When
measuring subjective well-being, Diener (1994) in his approach recommends identify
its three following components: overall life satisfaction, positive disposition, and
negative disposition. Overall life satisfaction represents a cognitive component,
which involves subjective assessment of satisfaction with one’s life. The assessments
in question are predominantly positive judgments or assessments of emotional
experiences from one’s life and they usually relate to the past or to closer unspecified
period of time. With regard to the fact that in our study we dealt with an abrupt change
of social environment, we especially focused on positive and negative dispositions.
Thus we can speak about habitual emotional experiencing which includes frequency
of feeling positive and negative emotions and non-emotional states (Džuka, Dalbert,
2002). The authors assume that habituality may be grasped as high frequency of felt
disposition. This aspect is rather connected with immediate perceiving of situations
and circumstances (Diener, 1994; Biswas-Dienera, 2000). In the opinion of Baker
and col. (1992, according to Džuka, Dalbert, 2002) positive and negative emotions
are primarily independent and their origin is different. The author is of opinion that
negative emotions are in the first place conditioned genetically (temperamentally),
positive emotions are primarily influenced by environment.
Together with some other variables (e.g. cordiality, optimism, self-control, high
frustration tolerance, anxiety), loneliness, generating negative feelings, is according to
contemporary researches an indicator of subjective well-being (Tellegen, 1979; according
to Sinh and Verm, 1992). Tilburg and Gierveld (2006) refer to the so-called social wellbeing relating to emotional as well as social loneliness. In the outlined context the
hypothesis can be formulated that in case of young people a new situation or distancing
from family environment will probably be reflected in the feeling of loneliness and it will
be manifested by a lower degree of experienced subjective well-being of adolescents.
Loneliness in Adolescence
Loneliness is a phenomenon relevant to every individual’s life. Life is a mosaic of
life experiences, which are necessarily connected with changes. And it is especially
in the time of changes when we may often feel lonely. It can be said that adolescence
is a period with high risk of feelings of loneliness. This phase of life is filled with
complicated and demanding conflicts and crises. Adolescents undergo significant
physical, psychological, emotional and social changes. They are exposed to numerous
pressures and shocks, which characterize this critical interval of life. One of its
specificities is that adolescents experience feelings of loneliness more often than other
age categories (NMHA – National Mental Health Association, 1991). The position
of young individuals in the contemporary society further contributes to frequent
feelings of unimportance, helplessness and isolation. They are being confronted with
developmental crises in interpersonal relations. It is inevitable that they adjust to the
losses or breaks of critical connections in order to adapt to new needs and desires
arising after creation of relations with new people. In respect of their age, participants
of our research belong to the category of the so-called late adolescence, involving the
beginning of their university studies. Focus on this age category is no coincidence.
Apart from specific emotional and social problems stemming from the developmental
phase, a number of young people for the first time leave their hometown or even
country and begin to study in a different place. They are separated from their families,
relatives, friends, which may become another source of loneliness.
Empirical Part
Aim of Research Study
Our aim was to find out whether adolescents, in the specific situation of physical
isolation from family environment caused by their university studies, feel lonely.
Furthermore we intended to disclose the relation between the degree of felt loneliness
and subjective habitual well-being of observed respondents.
Research Hypotheses
In the research we assumed:
- significant difference in feelings of emotional as well as social loneliness between
the students who for the first time live away from home and those students who
did not have to leave homes because of university studies;
- differences in experiencing positive and negative emotions between the research
group and the control group, in the sense of higher frequency of negative
emotional experiences in adolescents living in students’ residential houses
| 231
Beáta Ráczová
compared to students living at home;
- close relation between experiences of negative emotions and degree of loneliness
in students from residential houses;
Research Sample
75 first-year university students (aged 18 – 24), of them 44 (20 men and 24 women)
lived away from home for the first time and 31 students (14 men and 17 women)
constituted a control group. Data collection took place in March 2006.
Applied Methods
The degree of emotional and social loneliness was being identified with help of the
following devices: Loneliness questionnaire (Žiaková, Havrilová, 2003) containing 22
questions. The questions address fundamental demographic data but they also relate to
subjective experiencing of loneliness and crucial factors influencing the quality of life.
Further on, two scales were implemented: Loneliness Measurement Scale NLS (Gierveld
J., J., Tilburg, 1999, according to Chomová 2003) – gained score of 3 or more points (of the
total 6 points in emotional score) places a respondent in the category of the “emotionally
lonely”; 2 or more points (of the total 5 in social score of NLS questionnaire) ranks a
respondent among the “socially lonely”. The second scale was Loneliness Measurement
Scale UCLA (Russel, Peplau, Cutron, according to Chomová 2003).
The measure of subjective well-being was being specified by SEHP questionnaire
(Skala zum habituellen subjektiven Wohlbefinden, Emotional Habitual Subjective
Comfort Scale), which was validized by J. Džuka and C. Dalbert in 2002. It consists
of two subscales specifying frequency of experiencing four positive (pleasure,
physical freshness, joy, happiness; Cronbach’s alpha – 0,77) and 6 negative emotional
states (anger, feeling of guilt, shame, fear, pain, sadness; Cronbach’s alpha – 0,74).
Respondents answer within the scale between 1=almost always and 6=almost never.
The acquired data were processed by the statistic programme SPSS.
Interpretation of Results
A. Differences in feeling loneliness
The expected difference in feeling loneliness between the research and control
groups was confirmed. From the results acquired by the non-parametrical Mann
Whitney U-test it follows that adolescents living in residential houses feel higher
degree of emotional loneliness and unlike the students living in their original home
environment they feel more socially isolated too.
Table No.1: Differences in experience of emotional and social loneliness between students
living in residential houses and students staying with their families (p-level < 0,01).
Mean
Residental
Houses
Mean
Control
Group
U
Z
Loneliness UCLA
6,66
2,61
331,0
3,776
0,000
**
Loneliness NLS
4,80
2,39
211,0
5,067
0,000
**
Emotional loneliness UCLA
1,39
0,97
567,5
1,231
0,217
Emotional loneliness NLS
1,86
0,87
348,0
3,593
0,000
**
Social loneliness UCLA
5,27
1,65
297,0
4,140
0,000
**
Social loneliness NLS
2,93
1,52
269,5
4,438
0,000
**
P-level
The results presented in the Table No.1 give evidence that feeling of social loneliness
is remarkably stronger in students living in residential houses, regardless of the
used means of measurement (NLS or UCLA questionnaire). Significant differences
in emotional loneliness were only observed in case of measurement by the NLS
questionnaire. On the whole, however, it was confirmed that in comparison with the
students staying with their families, the students living in residential houses feel lonely.
Graphic representation of the results (see graph No.1) supports the claim as well.
Graph No.1: Comparison of average score of different dimensions of loneliness
between Basic and Control Groups (R – adolescents living in Residential houses; C –
Control group)
6,66
R
C
6,00
5,27
4,80
4,00
2,61
2,93
2,39
1,86
2,00
1,65
1,39
0,97
0,87
Emotional
loneliness
UCLA
Emotional
loneliness
NLS
1,52
0,00
Loneliness
UCLA overall
Loneliness
NLS overall
Social
loneliness
UCLA
Social
loneliness
NLS
| 233
Beáta Ráczová
The reason of this fact probably is the nature of the “new situation” itself; because
entering a university together with temporary separation from the family, partner and
friends certainly is a new situation. Thus despite a large number of new schoolmates it
showed that they subjectively feel socially isolated which can be explained by limitation
of intimate, close contacts and impossibility to share experience with close people.
Adolescents are being confronted with numerous unknown situations in which fixed
stereotypes lose their meaning. Partially, the “residential house students” also feel
emotionally lonely which means that their needs of love and emotional affection are
not fully satisfied.
B.
Differences in emotional habitual well-being or in feeling positive and
negative emotions
The data collected by SEHP questionnaire (Džuka, Dalbert, 2002) were evaluated
by the t-test of difference significance for two independent selections. The results
presented in the table No.2 did not confirm our assumption concerning existence of
the differences. The adolescents living away from home do not feel negative emotions
more often than their schoolmates. Frequencies of feeling positive and negative
emotions are very similar in both samples, and simultaneously it may be claimed that
respondents of both groups experience positive emotions more often than negative
ones, which can be proved by the average score (the lower the score, the higher is the
frequency of experiencing particular emotions).
Table No.2: Differences in feeling positive and negative emotions by adolescents living
in residential houses and adolescent living with their families (p-level<0,05).
Positive emotions
Negative emotions
Group
R
C
R
C
Mean
11,86
11,38
24,50
25,06
STD
3,28
2,47
3,49
3,28
t
p-level
0,682
0,498
-0,706
0,478
C. Relation between subjective emotional habitual well-being and loneliness
The relation between the frequency of feeling positive and negative emotions and
the degree of loneliness in adolescents living in students’ residential houses was being
identified with help of Pearson’s correlative coefficient. The results entered in the table
No.3 confirm our final hypothesis, but in the opposite direction.
Table No.3: Relationship between the frequency of experience positive and negative
emotions on the one hand and the level of loneliness of adolescents living in residential
houses on the other hand.
Positive emotions
Negative emotions
r
p-l
r
p-l
Loneliness UCLA overall
0,421
**
-0,408
**
Loneliness NLS overall
0,456
**
-0,596
**
Emotional loneliness UCLA
0,446
**
-0,451
**
Emotional loneliness NLS
0,461
**
-0,493
**
Social loneliness UCLA
0,365
*
-0,346
*
Social loneliness NLS
0,177
-0,345
*
As the research suggests, the relation does exist but paradoxically a positive
correlation was proved between positive emotions and loneliness, and a negative
correlation between negative emotions and loneliness. Thus it seems that despite the
initial feelings of loneliness, the students staying in residential houses experience
positive emotions and their favourable subjective well-being is not affected.
These results confirm homeostatic system of functioning of subjective well-being
itself. As can be derived from some researches (Cummins and col. 2003, according to
Džuka, 2003), subjective well-being has the qualities of a biological homeostatic system
and in the situation of a change it is homeostatically corrected onto the original level,
typical for a particular individual. In our case it suggests that even though the young
people who are separated from their familial environment and friends feel lonely, they
are able to compensate for the unpleasant state in such a way that it does not affect
their subjective well-being.
Summary:
The results of research indicate the following:
1. Adolescents living in students’ residential houses feel lonely. They experience
higher degree of both emotional and social loneliness.
2. Adolescents living away from home do not feel negative emotions more
frequently than their schoolmates living at home. Both “away from home” and
“at home” students experience positive emotions more frequently than negative
emotions.
3. It seems that although the “away from home” adolescents feel lonely, they experience
positive emotions and their favourable subjective well-being is not affected.
We consider these conclusions to be inspirational; they are directed at the search
for those compensational mechanisms which function as regulators of a certain
| 235
Beáta Ráczová
subjective emotional well-being, and it could be said that they are a kind of supportive
mechanisms participating in individual’s overcoming of stressful situations, e.g.
separation from the family and friends. Generally, the question of loneliness opens up
possibilities for implementation of advisory activities and interventions, orientated
at managing (for young people) complicated situations. We dare say results of the
presented study signal that entering a university can be, especially for students staying
in students’ residential houses, a critical period.
Literature
BRUNO, F. J. 2002. Nebuďte sami aneb Jak získat přítele. Praha: Nakl. Lidové noviny.
DIENER, E. 1994. Assesing subjective well-being: Progress and opportunities. Social
Indicators Research, 31, 103-157.
DIENER, E. & BISWAS-DIENER, R. 2000. New Direction in Subjective Well-being Research.
The Cutting Edge (online): (quated 2006-06-24). Available www: http://s.psych.uiuc.edu/
~ediener/hottopic/NEWdirections.html.
DŽUKA, J. a DALBERT, C. 2002. Vývoj a overenie validity Škál emocionálnej habituálnej
subjektívnej pohody (SEHP). Československá psychologie, 46, 234 – 250.
DŽUKA, J. 2003. Motivácia a emócie človeka (online). Prešov: Prešovská univerzita (quated
2006-06-23.). Available www: http://www.pulib.sk/elpub/dzuka/index.htm.
DŽUKA,J. 2003. Kvalita života a subjektívna pohoda-teória a modely, podobnosť a rozdiely
(online). Prešov: Prešovská univerzita (quated 2006-06-23.). Available www: http://www.
pulib.sk/elpub/dzuka/index.htm.
Gierveld, J.D.J., Tilburg V.T 2006. A 6-Item Scale for Overall, Emotional, and Social Loneliness.
Confirmatory Tests on Survey Data (online). Research on Aging, Vol. 28, No. 5, 582-598
(quated 2006-06-12). Available http://roa.sagepub.com/cgi/content/abstrakt/28/5/582.
CHOMOVÁ, Z. 2004. Patologické prejavy osamelosti. Prešov, FF PU
KŘIVOHLAVÝ, J. 2001. Psychologie zdraví. Praha: Portál.
Adolescent Depression 1991. National Mental Health Association, Brochure (online). (quated
2006-08-12). Available: http://nmha.org.
SINHA, J.B.P. & VERMA, J. 1992. Social support as a moderator of the relationship between
allocentrism and psychological wellbeing. Social & Applied Issues, 31, 100–106
VÝROST, J., SLAMĚNÍK, I. 2001. Aplikovaná sociální psychologie. Praha: Grada.
ŽIAKOVÁ, E., HAVRILOVÁ, J. 2003. Osamelosť ako sociálny a psychologický jav. Prešov: FF PU.
LONELINESS AMONG CANARY ISLAND ADOLESCENTS: UCLA’S FACTORIAL
STRUCTURE Africa Borges, Carmen Hernández-Jorge, Giacinto Richetti, Elena RodríguezNaveiras (Available http://smabseam2006.tatk.elte.hu/021_Africa_borges_2.da)
Przypisy
1
This study is part of grant VEGA No 1/2520/05.
Recensiones | Book reviews | Recenzje
Wojciech Słomski
František Mihina Krótka historia filozofii amerykańskiej, tłum.
M. Aleksandrowicz, Wydawnictwo KOS, Katowice 2005, s. 200
Żyjemy obecnie w okresie wzmożonego zainteresowania kulturą amerykańską,
zainteresowania, które obejmuje także filozofię. Z uwagi na rozmaite, głownie polityczne uwarunkowania trudno jest jednak przy próbie opisania tej kultury zachować
należyty dystans, umożliwiający w miarę obiektywny ogląd i ocenę. Do rzadkości nalezą publikacje, w których życzliwość i entuzjazm wobec omawianych zagadnień łączyłaby się z dążeniem do rzeczowości i obiektywizmu. W pracy F. Mihiny mamy do
czynienia z takim właśnie rzadkim (i trudnym) połączeniem. W książce tej wyraźnie
widoczna jest fascynacja Autora filozofia i kulturą Stanów Zjednoczonych. Z fascynacji tej wyrasta zatem przede wszystkim potrzeba poznania i zrozumienia zjawisk,
trendów i procesów w obrębie tej filozofii występujących. Tego rodzaju „życzliwe” nastawienie jest ważne zwłaszcza dla historyka filozofii, który podjął się przedstawienia
historii filozofii amerykańskiej od momentu jej powstania mniej więcej w połowie
wieku XVIII aż po okres współczesny. Często bowiem u europejskich historyków
filozofii dostrzec można (mniej lub bardziej starannie skrywane) poczucie swoistej
wyższości, przekonanie, iż filozofia amerykańska, przynajmniej do połowy XX wieku, w porównaniu z refleksją europejską jest wtórna i mniej doniosła . Stwierdzenie to
nie dotyczy wprawdzie filozofii współczesnej, i tutaj jednak, przyjmując historyczny
punkt widzenia, zbyt pochopnie przyjmuje się, że filozofia amerykańska zdołała jedynie odrobić dzielący jej doi Europy dystans, wnosząc się dzięki temu na wyższy
poziom. Ważkim zagadnieniem, do którego rozjaśnienia przyczynia się omawiana
publikacja, jest zatem proces stopniowego rozwoju filozofii amerykańskiej i jej wznoszenia się od poziomu niemal zupełnego braku oryginalnych filozofów i dzieł filozoficznych, trwającego aż do drugiej połowy XIX wieku, do pełnego rozkwitu i świetności, jaki dokonał się w ciągu zaledwie kilkudziesięciu lat.
Książka F. Mihiny przyczynia się także do podważenia pokutującego w Europie
wyobrażenia o filozofii amerykańskiej jako refleksji zdominowanej przez pragmatyzm i rezygnującej z poszukiwania odpowiedzi na doniosłe pytania o sens ludzkiego
życia, historii, poznania itd., słowem, nie mogącej się poszczycić oryginalnymi osiągnięciami i przez to nieciekawej i nie zasługującej na pogłębione studia. Nie znaczy to
oczywiście, iż Autor dorobek filozofii amerykańskiej przecenia, nie dostrzegając jej
braków i ograniczeń. Jest wręcz przeciwnie: ogólna ocena tej filozofii do początków
XX w. nie różni się w zasadniczy sposób od owych obiegowych, stereotypowych opinii. Zarazem jednak w całej różnorodności i wielowątkowości filozofii amerykańskiej
F. Mihina dostrzega przede wszystkim to, do czego filozofia ta, mimo wspomnianych
| 237
ograniczeń, zdołała dojść i co zdołała wypracować. Innymi słowy, Mihina zajmuje się
tym, czym filozofia amerykańska jest, nie zaś tym, czym – zwłaszcza w porównaniu
z filozofią europejską – nie jest. Dzięki temu amerykańska myśl filozoficzna zostaje
przedstawiona jako wielowymiarowy splot nurtów i poszukiwań, czerpiący wprawdzie inspirację z filozofii europejskiej, jednak inspirację tą przekształcający we własny
sposób, i przez to – fascynujący.
Mimo iż filozofia amerykańska podlegała silnym wpływom filozofii europejskiej
(które nasiliły się w latach trzydziestych wskutek emigracji do ameryki wielu wybitnych filozofów z Europy), to jednak zdołała wypracować własne, oryginalne koncepcje.
Owo oddziaływanie filozofii europejskiej w książce Mihiny zostaje jedynie zasygnalizowane i Autor nie traktuje go w żadnym razie jako czynnika kształtującego obraz
filozofii amerykańskiej w sposób zasadniczy. Mihina zaznacza jedynie, iż pewne idee
są europejskiej proweniencji, interesuje go jednak nie tyle ich europejski charakter,
czy też powiązanie z określonymi europejskimi kierunkami, ile ich rozwój od chwili,
kiedy zostały przeniesione na amerykański grunt oraz forma, jaką uzyskały wskutek
specyfiki amerykańskiej stylu uprawiania filozofii. W książce Mihiny problem filozoficznych relacji europejsko – amerykańskich pobrzmiewa zatem jedynie w tle, zostaje
dostrzeżony i określony, nigdy natomiast nie wysuwa się na plan pierwszy i nie staje
się zagadnieniem, którego rozwiązanie Autor traktowałby jako wystarczający warunek zrozumienia amerykańskiej refleksji filozoficznej.
O wiele więcej miejsca poświęca Mihina związkom pomiędzy filozofią a pozostałymi
obszarami życia społecznego Ameryki. Zwykle bowiem historycy filozofii albo w ogóle
nie zwracają uwagi na zależność filozofii od jej społecznego otoczenia, albo też skłonni są uważać tą zależność za zbyt złożoną i nieokreśloną, by dało się o niej powiedzieć
coś więcej niż tylko skonstatować fakt jej istnienia. W przypadku filozofii europejskiej
stanowisko takie wydaje się zresztą uzasadnione, ponieważ wyjaśniając ową zależność,
należałoby równocześnie wskazać przyczyny odmienności poszczególnych społeczeństw i epok historycznych, co z kolei z uwagi na złożoną i wielowiekową historię jawi
się przedsięwzięciem niewykonalnym. W przypadku społeczeństwa amerykańskiego
(i filozofii) rzecz ma się zgoła inaczej: za początek istnienia tego społeczeństwa przyjąć można mniej więcej połowę XVIII (Deklaracja Niepodległości została uchwalona
w 1776 r.), dzięki czemu prześledzenie owej zależności przedstawia się o wiele prościej.
Dlatego też wielkim atutem Krótkiej historii są spostrzeżenia Autora dotyczące
„charakteru narodowego” Amerykanów i wpływu amerykańskiej sytuacji społecznej
i politycznej na rozwój refleksji filozoficznej. Z kolei podkreślając związek pomiędzy
filozofią a szczególną sytuacją USA jako kraju stworzonego przez emigrantów reprezentujących najrozmaitsze tradycje, religie, obyczaje, hierarchie wartości itd., Mihina
konstruuje zarazem klucz ułatwiający zrozumienie. Zresztą również w tym względzie
Autor zachowuje umiar: związki pomiędzy życiem społecznym a filozofią stanowią
dla niego wprawdzie niezwykle ciekawy problem teoretyczny, wagi tych związków
jednak nie przecenia i nie usiłuje wyjaśnić wszystkiego, co stworzyła filozofia amerykańska, wpływem takich prostych czynników, jak amerykański indywidualizm, duch
przedsiębiorczości, dążenie do materialnego sukcesu itp. Książka Františka Mihiny
wychodzi zatem na przeciw rosnącemu zainteresowaniu kulturą Stanów Zjednoczonych. Odnieść zresztą można wrażenie, iż wprawdzie zamiarem Autora było w pierwszym rzędzie sporządzenie przeglądu poszczególnych koncepcji filozoficznych, zarazem jednak przegląd ów miał zaspokoić potrzeby nie tylko czytelników poszukujących podstawowej wiedzy o filozofii amerykańskiej, lecz także tych, którzy z filozofia
tą chcieliby się zapoznać ze względu na szeroko pojęta amerykańską kulturę.
Prezentując historię filozofii amerykańskiej na tle szczególnej sytuacji amerykańskiego społeczeństwa F. Mihina z konieczności dokonać musiał selekcji zarówno po
stronie omówionych koncepcji, jak i, co być może było o wiele trudniejsze, po stronie
„czynników zewnętrznych” istotnych z punktu widzenia ich wpływu na rozwój refleksji filozoficznej. Głęboka znajomość kultury amerykańskiej pozwoliła Autorowi
w niezwykle trafny sposób dostrzec i zdefiniować owe czynniki i chociaż Mihina, podobnie jak większość autorów, wskazuje głównie na „zmysł praktyczny” (z powodu
którego filozofia amerykańska przesiąknięta jest duchem pragmatyzmu), zdolność
wchłaniania kulturowych odmienności, czy przedsiębiorczość, to jednak czytając
tekst odnosi się wrażenie, iż do wszystkich tych spostrzeżeń Autor dochodzi samodzielnie i dla każdego znajduje argumenty tak w historii Stanów Zjednoczonych, jak
w omawianych koncepcjach filozoficznych.
Uwagę zwraca wreszcie (podobnie jak w przypadku innych publikacji tego Autora)
klarowny, jasny styl wykładu. F. Mihina nie tylko przedstawia poglądy poszczególnych filozofów, lecz usiłuje – i to z powodzeniem – dotrzeć do najgłębszego sensu każdej z omawianych teorii, odkryć sposób, w jaki poszczególni filozofowie pojmowali
najważniejsze filozoficzne pytania oraz wyjaśnić przyczyny, dla których udzielili na
nie takiej a nie innej odpowiedzi. Dzięki wielkiej erudycji i talentowi Autora czytelnik
wkracza w tej stosunkowo skromnej pod względem objętości publikacji w pasjonujący świat filozoficznych spekulacji, który mimo swoich słabości wart jest poznania.
Szczególnemu urokowi amerykańskiej myśli filozoficznej nie oparł się zresztą także
sam Autor, pisząc we Wstępie, i że lektura amerykańskich tekstów filozoficznych stanowiła dla niego intelektualna radość oraz że dzięki intensywnym studiom nad amerykańską filozofią nabrał dla niej „szacunku i respektu”. Ów respekt i szacunek udało
mu się przekazać w tekście, dzięki czemu każdy, kto zada sobie trud lektury (sięgając
być może także do omówionych w pracy tekstów), ujrzy historię filozofii amerykańskiej w nowym, lepszym świetle.
| 239
Wojciech Słomski
František Siska, Maticová logika, Vydavatel’stvo IRIS, Bratislava
2004, 301 s.
Osoby, które nie zajmują się logika zawodowo, nie zawsze zdają sobie sprawę, iż to
właśnie logika (nie zaś matematyka, jak powszechnie się sądzi) jest dziedziną najbardziej oderwaną i abstrakcyjną. Dlatego umiejętność jasnego mówienia o niej w języku
potocznym w taki sposób, aby przekazywane treści nie przestawały być zrozumiałe
dla odbiorcy, wydaje się być umiejętnością niezwykle cenną. A tym właśnie odznacza się wykład F. Siski. Autor nie rezygnuje wprawdzie z języka formalnego, jednakże
(dotyczy to szczególnie pierwszych części książki). Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że
każdym z omówionych w tekście zagadnień Autor zajmował się dopóty, dopóki nie
nabrał pewności, iż jest w stanie wytłumaczyć to zagadnienie laikowi, nie posiadającemu żadnej wiedzy o logice. W istocie bowiem problemy logiki, mimo ich abstrakcyjności, nie należą wcale do trudnych – trudne okazuje się jedynie mówienie o nich
w sposób zrozumiały.
Często podkreśla się potrzebę krzewienia kultury logicznej w edukacji filozoficznej, zwłaszcza jeżeli filozofia jest głównym przedmiotem studiów. Niestety, nauczanie logiki na studiach filozoficznych na ogół ogranicza się do lektury podręczników
logiki, które wprawdzie o dostarczają podstawowej wiedzy o tej dyscyplinie, nie są
jednak w stanie wyrobić w osobach studiujących filozofię kultury logicznej w pełni
tego słowa znaczeniu. Umiejętności stosowania logiki do rozwiązywania problemów
filozofii można nabyć jedynie poprzez lekturę publikacji z dziedziny logiki, co jednak
w praktyce okazuje się trudne, brakuje bowiem prac o stopniu trudności pośrednim
pomiędzy podręcznikiem logiki prezentujący podstawy tej dyscypliny, a publikacjami fachowymi, poświęconymi zwykle problemom szczegółowym i operującymi językiem zbyt trudnym dla nie-fachowców.
Praca F. Siski nie jest wprawdzie typowym podręcznikiem logiki, w tym przynajmniej sensie, że jej celem nie jest przekazanie podstaw wiedzy logicznej, należy
ona jednak do tych nielicznych publikacji, które nie tylko nie zniechęcają do bliższego
obcowania z logiką, lecz przeciwnie, pokazują, że logika potrafi być dyscypliną zarówno pasjonującą, jak i, jeśli wolno się tak wyrazić, owocną z filozoficznego punktu
widzenia. Praca poświęcona jest rachunkowi logicznemu, a ściślej, rachunkowi poświęcone są dwa pierwsze rozdziały książki, zaś w trzecim Autor omawia logiki wielowartościowe. F. Siska przedstawia historyczny rozwój pojęcia rachunku, następnie
formułuje definicje pojęcia oraz omawia jego podstawowe własności. Zwrócić należy
uwagę także na zamieszczony na końcu pracy dodatek (o objętości niemal dorównującej objętości głównej części książki, co w tym przypadku wynikało z zamiaru cało-
ściowego ujęcia problematyki). Wszystko to sprawia, że praca zawiera wyczerpujące
omówienie zagadnień związanych z rachunkiem logicznym.
Logika matematyczna stała się wprawdzie samodzielną dyscypliną (jak wiadomo, jest ona wykładana na wydziałach matematycznych, choć, co znamienne, często
przez filozofów), jednak jej związki z filozofią wydają się o wiele bardziej ścisłe niż
często się przypuszcza. O ile bowiem logika może obejść się bez filozofii, to filozofia
z zastosowania do rozwiązywania własnych problemów wyników nowoczesnej logiki (także logiki matematycznej) czerpie niewątpliwe korzyści. Dla Autora omawianej
książki logika (także logika matematyczna) jest dyscypliną filozoficzną, nie zaś jedynie jedną z metod, które w dociekaniach filozoficznych można zastosować w nadziei
uzyskania wyników, które z samą logika nie będą miały nic wspólnego. Stwierdzenie
to nie jest bynajmniej truizmem, ponieważ rozwój logiki matematycznej i jej usamodzielnienie się na początku XX wieku sprawiły, iż logikę można obecnie traktować
bądź jako dyscyplinę matematyczną bądź filozoficzną (możliwe są też inne ujęcia,
np. lingwistyczne). Autorem Maticovej logiki jest filozof i mamy w niej do czynienia
z „filozoficznym” podejściem do omawianych problemów. F. Siska unika jednak także
drugiej skrajności, w którą często popadają filozofowie parający się logiką: w pracy tej
logika nie zostaje sprowadzona do teorii poznania uzupełnionej omówieniem kilkudziesięciu prostych sylogizmów i podstawowych pojęć. Logika pozostaje tutaj logiką
i nie zostaje zredukowana do filozofii, a jednocześnie Autor (a także odbiorca czytający tekst) nie traci z pola widzenia jej ścisłych związków z filozofią. Zainteresowanie
F. Siski historią logiki wynika zapewne właśnie z faktu, iż dziedzinę tę traktuje on
jako dyscyplinę filozoficzną (filozofii zaś, w przeciwieństwie do logiki matematycznej,
nie sposób uprawiać w oderwaniu od jej historycznych korzeni). Owo filozoficzne podejście do logiki formalnej przejawia się m. in. w tym, iż Autor wiele uwagi poświęca
poszukiwaniu związków pomiędzy logiką (potraktowaną tutaj jako struktura myślenia o świecie) oraz strukturami samego tego świata (w sensie fizycznym). Logika
zostaje tu potraktowana jako pewien szczególny fragment rzeczywistości, należący
wprawdzie do pewnej szerszej rzeczywistości (rzeczywistości językowej), jednak istniejący w sposób równie realny jak świat fizyczny.
Oczywiście wszystko, o czym była mowa powyżej, stanowi niewątpliwy walor
omawianej pracy, książka a jednak została napisana jako rozprawa naukowa, jest ona
sprawozdaniem z filozoficznych rozważań i spełnia wszelkie standardy rzetelnej publikacji naukowej. Stanowi ona ważną pozycję nie tylko dla filozofów pragnących poszerzyć swoje spojrzenia na filozofię o zagadnienia związane ze strukturą „językowego świata” (jak określa logikę F. Siska), lecz także dla specjalistów z dziedziny logiki.
| 241
Paweł Czarnecki
Praktyka psychologiczna w świetle standardów etycznych, dz. zb.
pod red. J. Brzezińskiego i M. Toeplitz-Winiewskiej, Warszawa
2004, 199 s.
Tom niniejszy jest próbą wypełnienia poważnej luki pomiędzy istniejącymi kodeksami etycznymi zawodu psychologa a dylematami etycznymi powstającymi za sprawą
zwiększania się obszarów praktycznego zastosowania wiedzy psychologicznej. Coraz
szersze stosowanie psychologii w różnych dziedzinach życia sprawia, że wzrasta także
ilość sytuacji, w jakich psycholog staje w obliczu moralnego konfliktu, sytuacje te zaś
wymagają filozoficznej analizy i refleksji, czemu służy właśnie niniejsza publikacja.
Jednakże potrzeba głębszej i systematycznej refleksji etycznej, której Autorzy niniejszego tomu wychodzą naprzeciw, nie wynika jedynie z ilościowego przyrostu problemów wymagających uregulowań kodeksowych. Z zebranych w tomie artykułów wnika
bowiem, że we współczesnym świecie dochodzi do gruntownej zmiany funkcji psychologii (a tym samym sytuacji psychologa) w społeczeństwie: z dyscypliny teoretycznej,
której praktyczne zastosowanie ograniczało się do psychoterapii, psychologia staje się,
mówiąc najogólniej, narzędziem oddziaływania na ludzi, a więc narzędziem władzy.
Rodzi to cały szereg problemów etycznych, których etyka dotychczas albo w ogóle nie
dostrzegała, albo traktowała jako kwestie marginalne, wychodząc najwyraźniej założenia, że oparte na tradycyjnej, potocznej moralności oraz zdrowym rozsądku kodeksy
zawodu psychologa okażą się wystarczające.
Omawiany tom składa się z dwóch części: część pierwsza poświęcona jest etycznym
problemom związanym z pracą dydaktyczno – naukową, część druga –zagadnieniom
związanym z praktycznym wykorzystaniem psychologii. W obydwu częściach wszelkie
rozważania i uwagi czynione są ze świadomością, iż refleksja etyczna nad pracą psychologa (niezależnie od charakteru tej pracy) powinna dotyczyć problemów zasadniczych,
związanych z samą istotą działalności psychologa, takich jak zagadnienie autonomii
człowieka, sens cierpienia, odpowiedzialność za drugiego człowieka itp. Autorzy wychodzą tu z założenia, iż zakres molarnych zobowiązań psychologa w tych najbardziej
zasadniczych kwestiach jest, ogólnie rzecz biorąc, znany i dyskusja jest w zasadzie niepotrzebna (tym bardziej, że musiałaby się ona odbyć na poziomie etyki ogólnej, nie zaś
etyki zawodowej), ponieważ jednak owe ważkie problemy przejawiają się w praktyce
w formie konkretnych i typowych wyłącznie dla działalności psychologów sytuacji,
ponadto zaś współczesne społeczeństwo (a wraz z nim funkcja psychologa) podlega
nieustannym zmianom, zatem refleksja etyczna powinna dążyć do zidentyfikowania
i analizy owych wielkich dylematów etycznych w ich jednostkowym, praktycznym
wymiarze. Uwaga ta wydać się może nieco banalna, bowiem ostatecznie tego rodzaju
rozważania stanowią zadanie każdej etyki zawodowej, warto jednak pamiętać, że rozważania te, zwłaszcza w etyce psychologii, nie są zadaniem, które można wykonać raz
na zawsze, by potem zająć się innymi sprawami. Tempo przemian w społeczeństwie
oraz szybki przyrost wiedzy psychologicznej sprawiają, że tego rodzaju refleksja stanowić musi stały składnik etyki psychologii, a składające się na omawiany tom prace
stanowią jednoznaczne potwierdzenie tego stanu rzeczy.
Artykuły składające się na pierwszą część tomu poświęcone są problemom etycznym
w badaniach psychologicznych, przy czym część ta rozpada się z kolei na dwie mniejsze. Dwa pierwsze teksty (J. Brzeziński, A. Gołąb) dotyczą relacji pomiędzy badaczem
a uczestnikiem badania psychologicznego. Zwraca się tutaj uwagę nie tylko na zagadnienie odpowiedzialności badacza za zdrowie pacjenta, jego prawa do ingerowania w życie
prywatne, manipulowania uczestnikiem badania, słowem, na kwestie etyki zawodowej
obowiązującej samego psychologa, lecz także na problemy, których w pracach etycznych
na ogół się nie dostrzega. Do problemów tych zaliczyć należy kwestię odpowiedzialności osoby poddawanej badaniu za prawidłowość otrzymanych wyników lub pytanie
o wzajemny stosunek dwóch rodzajów odpowiedzialności psychologa: odpowiedzialności za, ogólnie rzecz biorąc, dobro uczestnika badań oraz odpowiedzialności za wynik badania, czyli za rozwój psychologii jako nauki.
Z kolei w trzech następnych artykułach (Z. Toeplitz, A. Toeplitz-Winiewska) omówione zostają kwestie etyczne związane z kształceniem studentów psychologii. Wbrew
pozorom poruszany tutaj zestaw zagadnień nie odbiega zbytnio od tematyki pierwszych
dwóch tekstów, ponieważ studenci psychologii stanowią, jak wiadomo, znaczący odsetek uczestników eksperymentów psychologicznych. Autorki zwracają także uwagę, że
na nauczycielach akademickich ciąży szczególny rodzaj odpowiedzialności, ponieważ
stanowią oni na ogół jedyny dostępny studentom „wzorzec etyczny”. Dla nauczycieli
akademickich powinno to stanowić dodatkową przesłankę nakazującą dbać o zachowanie wysokich standardów etycznych w pracy dydaktycznej i pozadydaktycznej, bowiem
wszelkie zaniedbania w tym względzie zostaną w przyszłości „zwielokrotnione” przez
absolwentów psychologii podejmujących pracę psychologa. Głównym zamierzeniem
owych trzech artykułów nie jest jednak uzasadnienie powyższej konstatacji, lecz raczej
potraktowanie jej jako problemu wymagającego przeprowadzenia systematycznych
i wielopłaszczyznowych badań. Z. Toeplitz, A. Toeplitz-Winiewska wychodzą, innymi
słowy, od stwierdzenia, że sposób kształcenia na studiach psychologicznych wywiera
poważny wpływ na świadomość etyczną studentów, w związku z czym zachodzi potrzeba zbadania owej świadomości w jej relacji do metod kształcenia i postępowania
wykładowców. Autorki podejmują próbę takich właśnie wstępnych badań, przy czym
ważny okazuje się dla nich nie tylko związek pomiędzy postępowaniem wykładowców
akademickich a późniejszym postępowaniem absolwentów psychologii w trakcie prak-
| 243
tyki psychologicznej, lecz także wpływ nauczania etyki na poglądy etyczne studentów
(zwłaszcza ostatnich lat studiów). Szczególnie interesujące wydają się pod tym względem dwa krótkie artykuły prezentujące wyniki badań, które jednoznacznie wskazują na
trudny do przecenienia wpływ nauczania etyki na studiach (nie tylko jako odrębnego
przedmiotu) na świadomość etyczną przyszłych psychologów.
Podobne „empiryczne” nastawienie przeważa także w drugiej części tomu. Część ta
nie składa się oczywiście jedynie z prezentacji wyników badań (wyniki takie zawiera jedynie artykuł będący tłumaczeniem z języka angielskiego), podkreślić jednak należy, że
ustalenie rzeczywistych przekonań etycznych psychologów jest dla Autorów (wszystkich
w zasadzie artykułów) sprawą priorytetową. Ta szczególna metoda „badań etycznych”
wydaje się w tym przypadku całkowicie słuszna, gdyż chcąc sformułować i uzasadnić
pewne ogólne zasady etyczne, które następnie traktować się będzie jako „obowiązujące”
w zawodzie psychologa (choć być może należałoby powiedzieć „w zawodach”, jako że
specjalizacja zawodowa postąpiła już tak dalece, że praca np. psychologa klinicznego
niewiele ma wspólnego z pracą psychologa w biznesie lub mediach), należy uwzględnić
także poziom akceptacji owych norm zarówno wśród samych psychologów, jak i osób
będących „przedmiotem” ich działań (np. uczestników psychoterapii). Równie istotne
bowiem jako samo sformułowanie tych norm jest dla Autorów znalezienie odpowiedzi na pytanie o dystans pomiędzy rzeczywistymi postawami etycznymi psychologów
i osób podlegających ich działaniom a pewnym etycznym ideałem psychologa (czy
też ideałem etyki psychologii w ogóle). Dodać należy, że w omawianym tomie nie ma
prób konstruowania takich ostatecznych, nie podlegających dyskusji zasad moralnych,
a ewentualne próby ich sformułowania mają charakter otwarty, tzn. dopuszczają dalszą dyskusję i wymianę argumentów. „Normotwórczą” płaszczyznę rozważań Autorzy
ograniczają jedynie do nakreślenia pewnego kierunku modyfikacji postaw i poglądów,
tak aby przybliżyły się one do owych nie wyrażonych wprost idealnych rozwiązań.
Istotnym problemem, który wprawdzie w żadnym z artykułów nie zostaje omówiony wprost, który jednakże, zwłaszcza w pierwszej części tomu, obecny jest niejako w tle
głównego toku wywodów, jest zagadnienie świadomości etycznej oraz poziomu standardów etycznych samych psychologów. Nie chodzi tu jedynie o „dobrą wolę” (lub jej
brak) poszczególnych psychologów, przejawiającą się dbałością o postępowanie zgodne
z zasadami etyki zawodowej – Autorzy unikają łatwego moralizowania czy tez krytykowania przypadków łamania norm etycznych. Ów obecny niejako między wierszami
problem etycznej świadomości psychologów wiąże się przede wszystkim z brakiem jasno
sprecyzowanych stanowisk etycznych w poszczególnych kwestiach, stanowisk, pomiędzy którymi możliwa byłaby dyskusja prowadząca z kolei do wypracowania własnych
poglądów i postaw przez psychologów – praktyków. Doskonałym przykładem takiego
jasnego, a jednocześnie dopuszczającego polemikę stanowiska jest artykuł P. Żylicza
i J. Wolniewicz poświęcony wyzwaniom moralnym psychologa w biznesie, gdzie podkreśla się, że psycholog, w przeciwieństwie do lekarza, nie może traktować swojej działalności w sposób wyłącznie „techniczny”, a więc nie może skupić się tylko na rozwiązywaniu pewnych szczegółowych problemów, lecz powinien mieć na względzie ogólne
dobro drugiego człowieka. Pogląd taki skłania oczywiście do polemik, tym bardziej, że
Autorzy przytaczają rzeczowe, zaczerpnięte z praktyki psychologicznej argumenty.
Wojciech Słomski
Vasil Gluchman, Človek a morálka, Prešov 2005, 199 s.
Praca V. Gluchmana stanowi ważny krok w kierunku wypracowania teorii podmiotu moralnego. Wypracowanie takiej teorii Autor uznaje za potrzebne, jednocześnie zaś
potrzebę tą traktuje jako postulat, którego spełnienie nie jest możliwe w jednej publikacji. Dlatego też książkę V. Gluchmana uznać można zarówno za ważny krok w kierunku wypracowania takiej właśnie teorii, jak i zbiór (niewątpliwie ciekawych) pomysłów,
wytyczających kierunek, w jakim posuwać się powinny dalsze badania. Autor nakreśla
też pewne „warunku brzegowe”, bez których teoria podmiotu moralnego nie byłaby
możliwa, zarazem zaś formułuje sądy tworzące tejże teorii.
Dzięki drobiazgowym analizom książka ta pozwala także lepiej zrozumieć różnice
pomiędzy różnymi formami utylitarystycznych i nie-utalitarystycznych form konsekwencjalizmu. Sam Autor stoi na stanowisku konsekwencjalizmu, który, według niego,
dostarcza najlepszych kryteriów oceny czynów z punktu widzenia „moralnego statusu”
danej społeczności. Równocześnie za słuszne uznaje on głosy tych krytyków, którzy zarzucają zwolennikom konsekwencjalizmu, iż nie dostrzegają oni (lub też świadomie lekceważą) rolę podmiotu w ocenie postępowania moralnym. Uznając za potrzebne uzupełnienie konsekwencjalizmu właśnie o teorię podmiotu, Autor nie dąży bynajmniej do
znalezienia złotego środka pomiędzy konsekwencjalizmem a etyką „humanistyczną”.
Teoria, której w omawianej pracy poszukuje V. Gluchman, nie jest jedynie syntezą teorii
podmiotu moralnego oraz „tradycyjnego” konsekwencjalizmu, bowiem przedefiniowaniu ulegają także podstawowe pojęcia.
Pracę rozpoczyna historyczna analiza poglądów Spinozy i Fromma. Fakt, iż przekonania etyczne tych (dość jednak odległych od siebie) myślicieli zostały przedstawione
w jednej pracy, nie jest bynajmniej dziełem przypadku. Filozofowie ci traktowali człowieka jako istotę aktywną, jako twórcę otaczającej rzeczywistości, taka zaś koncepcja człowieka wydaje się być Autorowi bliska. Podstawowy zarzut, jaki V. Gluchman
| 245
wysuwa przeciwko współczesnej etyce, sprowadza się zresztą w istocie do twierdzenia,
iż etyka ta zbyt łatwo zapomina, iż człowiek posiada zdolność tworzenia rzeczywistości, a jego podporządkowanie różnorodnym determinantom – w tym również normom
moralnym – nie jest zupełne.
Na uwagę zasługuje także proponowane w omawianej pracy rozróżnienie pomiędzy
moralnością i obyczajowością (i odpowiednio pomiędzy dwoma rodzajami działającego
podmiotu). Rozróżnieniu temu Autor poświęca sporo miejsca, uznając je za typowe dla
współczesnej teorii etycznej i dokonując w obrębie owego rozróżnienia własnej, głębszej
typologii. Istotne wydaje się przy tym, iż obydwie te sfery ludzkiej aktywności V. Gluchman uznaje za równoprawny przedmiot etyki, nie starając się wykluczyć (z czym niekiedy spotykamy się w pracach zmierzających do określenia „właściwego” przedmiotu
moralności) poza obręb refleksji etycznej konfliktów wynikających z określonej obyczajowości (czy też, szerzej, będących rezultatem pewnych norm kulturowych). Proponowane w pacy rozróżnienia służą uzasadnieniu tezy, iż owe nie należące do moralności
w ścisłym sensie konflikty, decyzje i działania nie powinny zostać z obszaru zainteresowania etyki wykluczone. Jeden z rozdziałów pracy poświęcony jest analizie poglądów
Lawrenca Kohlberga i Richarda Hare’a. Rozdział ten zasługuje na uwagę z tego względu,
iż pozwala zdać sobie sprawę z przyczyn, dla jakich poglądy owych dwóch czołowych filozofów zostają uznane za ważne, czyli, mówiąc wprost, z przyczyn powstania omawianej pracy. Analizując teorie sformułowane przez tych dwóch myślicieli, V. Gluchman
przedstawia swoją własną koncepcję podmiotu moralnego.
Mając do czynienia z publikacją, w której poruszone zostają problemy o największej
filozoficznej doniosłości, warto zastanowić się także nad pewnym ogólnym stanowiskiem światopoglądowy, leżącym u podstaw tejże publikacji.
Mając do czynienia z publikacją, w której poruszone zostają problemy o największej
filozoficznej doniosłości, warto się zastanowić nad pewnym ogólnym stanowiskiem
światopoglądowy, leżącym u podstaw tej publikacji. W tym przypadku celowe wydaje
się na przykład pytanie, czy V. Gluchman uznaje istnienie prawdy w etyce (prawdy, którą potrafimy odkryć i rozpoznać). Z książki wynika, że tezy o istnieniu prawdy etycznej Autor nie odrzuca, zarazem jednak prawdopodobnie on sam pytanie to uznałby za
zbyt wąskie. Z przedstawionych w pracy rozważań wynika bowiem, iż pytanie o prawdę
w etyce jest „przypadkiem szczególnym” pytania o prawdę o człowieku. Ogólnie rzecz
ujmując, na pytanie o stosunek Autora do twierdzenia o istnieniu „prawdy o człowieku”
można odpowiedzieć pozytywnie aczkolwiek koncepcja człowieka, której cząstką miałaby być, według Autora, teoria podmiotu moralnego, nie przedstawia się bynajmniej
prosto. Człowiek jest dla V. Gluchmana istotą twórczą – twórczą także wobec samego
siebie, co oznacza to, iż odkrywając prawdę o sobie samym, niejako równocześnie prawdę tą tworzy, dopełnia bowiem samego siebie świadomością własnej istoty. Jest zatem
istotą dynamiczną, zmienną nie tylko dlatego, że poprzez działanie zwrócone ku światu zewnętrznemu doświadcza zarazem działania „z zewnątrz” – w miarę zyskiwania
samoświadomości wznosi się jak gdyby na wyższy poziom, stąd wagi nabiera kwestia
godności lub też „humanizmu”, którym V. Gluchman poświęca w swojej pracy tak wiele
uwagi (problemów tych dotyczy trzecia część książki).
W końcowych rozdziałach pracy Autor podejmuje próbę uzasadnienia tezy, zgodnie z którą etyka powinna odgrywać istotną rolę w rozwiązywaniu podstawowych
problemów współczesnego świata, tak w wymiarze indywidualnym, jak i szerszym,
społecznym i międzynarodowym. Zdaniem V. Gluchmana, problemy te możliwe są do
rozwiązania jedynie na drodze porozumienia i współpracy między społeczeństwami,
narodami i państwami, a współpraca ta musi zostać oparta na podstawach moralnych,
których, zdaniem Autora, jest w stanie dostarczyć właśnie refleksja etyczna. Aby jednak
to zadanie spełnić, etyka musi wypracować teorię, w której centrum stać będą idee humanitaryzmu, praw człowieka i ludzkiej godności. Dostarczając argumentów na rzecz
tego stwierdzenia, praca V. Gluchmana stanowi bez wątpienia niezwykle doniosły głos
we współczesnej dyskusji etycznej.
Wojciech Słomski
Rudolf Dupkala, O mesjanizmie. Filozofické reflexie, Prešov
2003, 107 s.
Książka Rudolfa Dupkali składa się z trzech części, z których każda poświęcona
jest mesjanizmowi odmiennej historycznej rzeczywistości. Autor omawia najpierw
mesjanizm w Starym i Nowym Testamencie, potem podejmuje historyczną analizę
prądów mesjanistycznych w filozofii słowackiej, zaś w części ostatniej zastanawia się
nad przyczynami i przejawami myślenia mesjanistycznego w nowożytnej filozofii historii. Taka strukturyzacja tematyki nie jest, rzecz jasna, przypadkowa, wręcz przeciwnie, wskazuje ona na istnienie pewnej ogólnej koncepcji mesjanizmu, którą Autor
wypracował zapewne w toku własnych prac badawczych, która jednak w omawianej
pracy zostaje niejako nałożona na chaotyczny zbiór zjawisk i poglądów określanych
mianem mesjanizmu – z jednej strony – w celu zaprowadzenia pewnego wstępnego uporządkowania, z drugiej zaś – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – po to, aby
owe zjawiska i poglądy mogły zostać odczytane i zrozumiane poprzez odniesienie
do wspólnego wzorca. R. Dupkala nie usiłuje także sformułować jakiejś skończonej,
ostatecznej definicji mesjanizmu, która mogłaby stanowić niezawodne narzędzie
| 247
odróżniania mesjanizmu od tego, co do sfery zjawisk „mesjanistycznych” już nie należy, poprzestając jedynie na wskazaniu na pewną sferę zjawisk, co do której, z grubsza
rzecz biorąc, można mieć pewność, że odpowiada potocznym intuicjom związanym
z pojęciem mesjanizmu. Przyjęta w omawianej książce definicja mesjanizmu jest zatem na tyle ogólna, szeroka oraz – celowo – nieprecyzyjna, że pomieścić może wszystko, co Autor uznaje za cenne z punktu widzenia swych badawczych poszukiwań. Tą
ogólną koncepcję mesjanizmu Autor stara się „uzasadnić” jednak owo uzasadnienie
nie sprowadza się do przedstawienia argumentów, przy pomocy których mógłby on
udowodnić słuszność samej tej koncepcji, lecz, paradoksalnie, koncepcja ta umożliwia mu wykazania bezzasadności i absurdalności myślenia mesjanistycznego (przede
wszystkim na terenie filozofii).
Rzecz jasna, podejmując zagadnienie tak obszerne, jak problem mesjanizmu, nie
sposób omówić i uwzględnić wszystkiego, co zagadnieniem tym się wiąże. Konieczne jest wybiórcze potraktowanie problematyki, wybór ten zaś – przy braku jasnego
kryterium – musi być w dużej mierze arbitralny i oparty na intuicji samego Autora.
Na marginesie dodać można, iż brak jasnego kryterium stanowi poważną trudność
zwłaszcza wtedy, gdy mesjanizm traktuje się jako problem filozoficzny; teolog miałby
tu o wiele łatwiejsze zadanie. W publikacji R. Dupkali zarówno dobór omawianych
zagadnień (zwłaszcza tekstów filozoficznych poruszających problem mesjanizmu), jak
i sposób zestawienia problematyki (często dość od siebie odległej) nie jest bynajmniej
przypadkowy – opiera się na wielkiej erudycji i filozoficznej intuicji Autora.
Sama kompilacja tekstów nie jest zresztą jedynie metodą prowadzącą do określonych konkluzji dotyczących głównego zagadnienia książki. Zwłaszcza w ostatnim
rozdziale, gdzie różne wersje historycyzmu zostają przez Autora zinterpretowane jako
odmiany mesjanizmu, znaleźć można szereg uwag i spostrzeżeń pozwalających ujrzeć
na przykład marksizm i komunizm w całkowicie nowym świetle. Rozdział ten wydać
się może interesujący czy wręcz odkrywczy zwłaszcza tym wszystkim, którzy zapoznali się z poglądami K. R. Poppera na temat historycyzmu. Porównanie mesjanizmu
i historycyzmu znacznie poszerza horyzont możliwych interpretacji, pozbawiając
zarazem teorie „historycystyczne” towarzyszącej im aureoli filozoficznej dostojności
i majestatu. Podkreślić zaś trzeba, że potraktowanie historycyzmu jako przejawu pewnej towarzyszącej człowiekowi od zarania dziejów skłonności do pojmowania historii
jako skończonej (a więc celowej), skłonności tyleż ciekawej i zagadkowej, co jednak
– z perspektywy filozofii – dość banalnej, świadczy o godnej najwyższego uznania
rzetelności i uczciwości myślenia. Z równym dystansem traktuje R. Dupkala poglądy
filozofów mało znanych i klasyków, których nazwiska pojawiają się niemal w każdej
filozoficznej publikacji, i z jednakową starannością analizuje poglądy filozoficzne, co
przekonania religijne. Wszystko to sprawia, że ostatni rozdział książki należy uznać
za szczególnie doniosły zarówno ze względu na aktualność poruszonej problematyki,
jak i niezwykle interesującą interpretację historycyzmu.
Zarówno analizy historyczne, jak i poczynione przez Autora interpretacje uzasadniają niezwykle doniosłą hipotezę: istnieje w europejskim kręgu kulturowym coś, co
określić można mianem myśleniem mesjanistycznego, to myślenie zaś bywa podstawowym czynnikiem wyznaczającym samoświadomość pewnej grupy społecznej lub nawet
wielkich grup społecznych na przestrzeni określonego czasu. Fakt, że publikacja składa się z części dotyczących mesjanizmu religijnego, mesjanizmu w filozofii słowackiej
oraz elementów mesjanizmu w wielkich systemach filozoficznych, nie jest z pewnością
dziełem przypadku, choć może być różnie interpretowany. Rozważając fenomen mesjanizmu w jego najróżniejszych przejawach (nawet bowiem w obrębie poszczególnych
rozdziałów zakres problematyki jest imponujący, np. w rozdziale ostatnim analizie zostają poddane poglądy św. Augustyna, J. A. Condorceta, K. Marksa czy N. Bierdajewa),
Rudolf Dupkala poszukuje pewnych zasadniczych , wspólnych dla różnych form mesjanizmu jego wyznaczników. Rozstrzygnięcie, czy przeświadczenie o skończoności i celowości dziejów, jest cząstką myślenia religijnego, które przedostało się do filozofii, czy tez
stanowi ono przejaw świadomości ludzkiej jako takiej i jedynie przejawia się w różnych
formach (w religii, filozofii, literaturze itd.) nie jest możliwe i Autor rozstrzygnięcia
tej kwestii nie podejmuje. Nie wydaje się zresztą, by było ono możliwe. Musimy sobie
jednak uświadomić – i temu właśni znakomicie posłużyć może praca R. Dupkali – że
„świadomość mesjanistyczna” stanowi swoistą pułapkę, w którą bardzo łatwo popaść,
i to zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Poszukując przejawów
mesjanizmu na terenach tak od siebie odległych, jak Stary i Nowy Testament, poezja,
filozofia słowacka oraz filozofia Hegla czy Marksa, Autor w istocie dostarcza argumentów na rzecz poglądu, zgodnie z którym całkowite uwolnienie się od mesjanizmu z pewnością jeszcze się nie dokonało – a mimo to powinno być ono dla nas celem. Tu zresztą
R. Dupkala okazuje się być przede wszystkim filozofem (a nie jedynie historykiem filozofii): przedstawiając własne stanowisko, w dodatku w kontekście poczynionych historycznych ustaleń, przez co stanowisko to staje się krytyką tychże ustaleń, R. Dupkala
udowadnia, że analizy historyczne stanowią znakomitą metodą określania własnych
(i zupełnie „współczesnych”) poglądów na rzeczywistość.
Zauważyć wreszcie należy, iż zajmowanie się przejawami mesjanizmu w tak odległych od siebie obszarach, jak Biblia, historia filozofii słowackiej oraz nowożytna
historiozofia wymaga połączenia kompetencji bardzo od siebie odległych. Jest to bez
wątpienia pierwsza rzecz, na którą zwraca się uwagę podczas czytania pracy Dupkali.
Autor wykazuje się tutaj godną podziwu biegłością zarówno w biblijnej heurystyce
(przyznajmy, dość jednak odległej od tego, czym w swej codziennej działalności zajmuje się większość filozofów), jak i w dwóch pozostałych dziedzinach. Napisanie tej
| 249
książki wymagało, innymi słowy, połączenie kompetencji historyka, niekiedy także
teologia, z kompetencjami i zdolnościami filozofa, który nie zapomina, iż dokonywane przezeń historyczne analizy służą uzasadnieniu ważkich filozoficznie tez.
Na docenienie zasługuje także fakt, że omawiana książka posiada charakter otwarty, tzn. jest w równym stopniu zbiorem pewnych skończonych i drobiazgowo przemyślanych konkluzji, co źródłem inspiracji do ewentualnych dalszych badań. W tekście
tym Autor formułuje mnóstwo spostrzeżeń i uwag pozostających wprawdzie na uboczu głównego nurtu jego zainteresowań, jednak z naukowego punktu widzenia wcale
nie mniej cennych od głównych tez książki. Dzięki temu, zapoznawszy się z rezultatami, do jakich doszedł Autor, czytelnik jest w stanie na podstawie przeprowadzonych
w tekście analiz i postawionych hipotez sformułować szereg własnych przypuszczeń
i domysłów, na które wprawdzie w samej pracy nie znajdzie bezpośrednich odpowiedzi, ale które z pewnością skłonią go do myślenia i samodzielnych poszukiwań.
Autor traktuje publikację jako pracę o charakterze przyczynkarskim, warto jednak podkreślić, że istnieją przyczynki bardziej i mniej doniosłe, zaś omawiana książka stanowi bez wątpienia pozycję ważną i wyjątkową. Jest ona wprawdzie częścią
ogólnego projektu poświęconego badaniom mesjanizmu i jego wpływu na kulturę
europejską (i słowacką), ponieważ jednak zostały w niej uwzględnione wyniki badań
także innych autorów w projekt ten zaangażowanych, można bez większej przesady
stwierdzić, iż praca ta jest dziełem filozoficznym w pełnym tego słowa znaczeniu. Zawiera ona wyniki badań, które – przez analogię z odkryciem naukowym – można
określić mianem odkrycia filozoficznego: ujawnia zjawiska i procesy, których wpływu
na nasze myślenie byliśmy wprawdzie świadomi, których jednak w pełni nie rozumieliśmy. Dzięki wysiłkowi badawczemu Rudolfa Dupkali została usunięta kolejna
dotkliwa luka w naszym systemie wiedzy o świecie.
Mariola Boruta
Wojciech Słomski, Filozofia sztuka myślenia, Warszawa 2001, 174 ss.
W ostatnich latach na rynku księgarskim pojawiło się dość dużo publikacji w większym lub mniejszym stopniu poświęconych problemom filozoficznym. Często są to
wznowienia dzieł znanych myślicieli i podręczniki poświęcone historii filozofii, ale wydawane są także książki młodego pokolenia badaczy. Do tego rodzaju zliczyć też trzeba
publikację Wojciecha Słomskiego Filozofia sztuka myślenia.
Prof. dr hab. Wojciech Słomski (ur. 1969) należy do młodego pokolenia pracowników nauki, ale posiada już znaczący dorobek naukowy. Studiował filozofię, teologię
i religioznawstwo w różnych ośrodkach naukowych. Jest specjalistą w zakresie historii
filozofii współczesnej oraz historii filozofii polskiej.
Pracował w wielu wyższych uczelniach, m.in. Akademii Teologii Katolickiej, Uniwersytecie Warszawskim, Akademii Podlaskiej w Siedlcach, Wyższej Szkole Ekonomii
i Zarządzania w Warszawie oraz Mazowieckiej Wyższej Szkole Humanistyczno-Pedagogicznej w Łowiczu. Działał także w Komitecie Głównym Olimpiady Filozoficznej
jako zastępca sekretarza naukowego. Jest członkiem wielu polskich i międzynarodowych towarzystw naukowych, m.in. Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, Polskiego
Towarzystwa Religioznawczego, Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Slovenskeho
Filozofickeho Zdruzenia, European Association for the History of Religion.
Publikacja Filozofia sztuka myślenia zawiera refleksje nad znaczeniem filozofii we
współczesnym świecie i określeniem wpływu współczesności na filozofię. Autor stara się prześledzić, jaki jest sens filozofii dla współczesnego człowieka, wychowanego
w atmosferze scjentystycznego poglądu, że wartość ma jedynie to, co da się opisać przy
użyciu naukowych pojęć i jest w życiu użyteczne. Nie pozwala jednocześnie zapomnieć
o refleksji nad sensem własnego istnienia w świecie i sensem istnienia świata. Opierając
się na tej podstawie, próbuje sformułować własną koncepcję roli filozofii we współczesnym świecie.
Zdaniem autora „…refleksja filozoficzna jest niezbędna do właściwego odczytania
miejsca człowieka w świecie, może więc - podobnie jak dawniej, tak i obecnie - przygotowywać człowieka do łączenia nauki z warunkami własnego doświadczenia, do świadomego brania udziału w życiu wspólnoty, także międzynarodowej, do uczestniczenia
w procesie społecznej komunikacji, do życia w nowoczesnym świecie bez utraty swojej
tożsamości. Filozofia jako sztuka myślenia może dobrze służyć człowiekowi w rozeznaniu olbrzymiej ilości informacji pochodzących z różnych dziedzin, w wypracowaniu
właściwej hierarchii wartości, w ukazywaniu konsekwencji intelektualnych różnych
koncepcji, w interpretowaniu rzeczywistości współczesnych, w odnajdywaniu sensu
i wartości codziennych zmagań”.
Książka składa się z dziewięciu rozdziałów poświęconych różnym aspektom „filozofowania” - zastanowienia nad sobą i światem oraz „filozofowania nad filozofowaniem”
- krytycznego spojrzenia na dokonania myśli ludzkiej. W zasadniczy nurt treści pracy
wprowadza motto - kompilacja wybranych (wyrwanych) myśli Arystotelesa z Metafizyki na temat doświadczenia, dochodzenia do prawdy i wiedzy.
W pierwszym rozdziale Od mitu do logosu autor próbuje odpowiedzieć na pytanie,
czy jest możliwe przeprowadzenie granicy między myśleniem naukowym, racjonalnym, a myśleniem nie spełniającym wymogów naukowości - myśleniem religijnym,
| 251
mitologicznym, nie wnikając jednak w problem wyznaczenia tej granicy. Rozważania
swe rozpoczyna od rozstrzygania kwestii: kiedy myśl naukowa, filozoficzna wyodrębnia
się z mitologii oraz czy pojawienie się pierwszych pojęć filozoficznych oznacza zerwanie
z mitem. Poddaje krytyce poglądy „podręcznikowe”, jakoby pierwsi uznani za filozofów
Tales, Anaksymander, Anaksymenes i Heraklit rzeczywiście zaczęli zastępować myślenie kategoriami mitologicznymi poznaniem naukowym, skłaniając się do twierdzenia,
że zastępowano je swoistym rodzajem mitologii, a przynajmniej myśleniem zawierającym istotne jej elementy.
Trudności wyznaczenia kryterium, gdzie zaczyna się nauka oraz łatwość uznania
czegoś za nie-naukę spowodowane są wyjaśnianiem świata postrzeganego zmysłami
przez rzeczywistość niedostępną poznaniu zmysłowemu. Problem ten nabiera szczególnego znaczenia we współczesności, kiedy załamał się pogląd o ostatecznej prawdziwości teorii naukowych. Autor dokonuje próby ustalenia, czym jest nauka, opisując ją
jako „systematyczne dążenie do jak najpełniejszego obrazu relacji między zjawiskami
świata”, innymi słowy: „nauka jest próbą odtworzenia tego, co istnieje”. Problemem
jest natomiast określenie czym jest obszar poza granicami racjonalnego myślenia oraz
określenie oddziaływań między nauką a nie-nauką. Za przykłady takich oddziaływań
uznaje: dążenie naukowców do prawdy jako nadające sens ich działaniom, zbliżone do
postaw uczuciowych właściwych sferze religijnej, niemal religijne przekonanie o możliwości poznania rozumowego prawidłowości panujących w świecie, czy chociażby wiara
w racjonalność nauki. Porównując okres, gdy myślenie racjonalne wyłaniało się z mitycznego i współczesność, dochodzi do wniosku, że sytuacja jest pod wieloma względami podobna. Różnica między nauką i nie-nauką jest bardzo płynna, sekty scjentystyczne z poznania naukowego tworzą rodzaj mitu, a nauki empiryczne postulują istnienie
„niewidzialnych światów”, zbliżając się do mitologii.
Drugi rozdział zatytułowany jest O wolności i religii. Autor rozpatruje w nim kwestię wolności, we współczesnym świecie podnoszonej do rangi wartości absolutnej,
co znajduje nawet odzwierciedlenie w określeniu człowieka przez kategorię wolności.
Uwzględnia przy tym kilka rodzajów wolności: wolność działania, wolność moralną,
wolność egzystencjalną. Przytacza poglądy na ten temat znane z historii filozofii - filozofii starożytnej Grecji, średniowiecznej chrześcijańskiej oraz nowożytnej - Lutra,
Kartezjusza i Kanta. Szczególną uwagę zwraca na pojęcie wolności w sensie religijnym,
zestawiając je z potocznym rozumieniem tego pojęcia. Twierdzi, ze „wolność w religii
nie ma nic wspólnego z wolnością w najbardziej potocznym tego słowa znaczeniu (…)
Wolność odkrywana przez człowieka wierzącego w religii pozwala mu nie tylko dostrzec sens zdążania ku dobru, lecz również nieadekwatność dobra będącego przedmiotem wyboru między dobrem a złem”. Wolność ta łączy „wolność od i wolność do” oraz
czynnik w innych formach wolności niewystępujący - „wolność dla”.
Rozdział Na obraz człowieka poświęcony jest poszukiwaniu istoty człowieczeństwa.
Punktem wyjścia rozważań jest szybki rozwój technik informatycznych, które tworzą
maszyny na obraz człowieka, wypaczając go jednak ograniczeniem jedynie do sfery
racjonalnej. Jeżeliby potraktować komputer jako istotę rozumną, należałoby nadać im
takie same prawa jakie posiada człowiek. Jednocześnie dyskusje w różnych dziedzinach
nauki wykluczają takie rozwiązanie. Przy okazji porusza się problem praw zwierząt
- czy traktować je na równi z ludźmi, czy jak narzędzia? Traktowanie zwierzęcia jak
człowieka zmierza do zacierania różnic między nimi, a to jest wbrew naturze, ponieważ to, co stanowi o jego odrębności - prawo moralne, nie pochodzi od zwierząt. Na
istotę człowieka składa się więc sfera racjonalna oraz wymiar moralny. Zasady moralne
są rezultatem przede wszystkim wychowania i socjalizacji, można zatem stwierdzić, że
człowiek jest w dużej mierze produktem społeczeństwa.
Kolejny rozdział O postmodernizmie podejmuje problem określenia scharakteryzowania pojęcia „postmodernizm”. Autor wyjaśnia, że istnieje tak wiele definicji postmodernizmu, że spotkać się można z opinią, iż jest to pojęcie nieścisłe, bowiem niczego
nie wyjaśnia, i niewłaściwie używane. Postawa postmodernistyczna jest reakcją na narastający, wszechogarniający kryzys społeczeństwa. Postmodernizm rodził się w przekonaniu o końcu się kultury wysokiej, która wyparta została przez kulturę masową,
wywierającą presję na współczesny styl życia. Główne hasła postmodernizmu: żądanie
wolności tworzenia, odrzucenie prawdy uniwersalnej, czy prawo do tworzenia wartości doprowadziły w rezultacie do upadku dotychczasowych autorytetów. Nadobfitość
dóbr pociąga za sobą nieustanną konsumpcję, która tłumi potrzebę zmiany istniejących
warunków, gdyż świat postmodernistyczny jest najlepszym z możliwych. Charakterystyczna dla postmodernizmu jest zmiana poszukiwania interpretacji świata na rzecz
nieskończenie wielu równoprawnych interpretacji, co oznacza powołanie tych interpretacji do istnienia.
Rozdział O filozofii narodowej i europejskiej poświęcony jest analizie relacji między
filozofiami narodowymi a europejskimi nurtami filozoficznymi. Podział filozofii europejskiej na poszczególne nurty oraz filozofie narodowe ma charakter umowny i zależy
od indywidualnych przekonań dokonującego podziału. Autor przyjmuje, że niezależnie
od języka i kultury filozoficznej panującej w danym kraju, istnieją wspólne problemy
i sposoby dochodzenia do ich rozwiązania. Wskazuje na występowanie szeregu czynników, które ułatwiły bądź utrudniły różnicowanie się filozofii europejskiej w zależności
od narodowości, w której była uprawiana. Do czynników różnicujących zaliczyć można
przede wszystkim język - poglądy wyrażone w jednym języku są w bardzo ograniczonym zakresie wyrażalne w innych, wymienić tu można także różnorodność sytuacji
politycznych. Istnieją jednak pewne elementy wspólne - do tych zaliczyć można pewne zasadnicze struktury nadbudowane na kluczowych pojęciach stworzonych przez
| 253
filozofię starożytnej Grecji. Duży wpływ na kształt filozofii europejskiej wywarła również filozofia niemiecka. Polacy nie tworzyli systemów filozoficznych, czując niechęć
do „teorii myślowych z dziwnym wyjątkiem co do matematyki, logiki i metodologii”.
Konsekwencją jest niska kultura filozoficzna, nieporównywalna z Niemcami, Francją
czy Anglią.
Następne dwa rozdziały - Ku filozofii praktycznej i O nauczaniu filozofii dotyczą
podobnego problemu i zawierają rozważania poświęcone upowszechnianiu osiągnięć
nauk filozoficznych. Współcześni filozofowie nie zużywają całej energii w sporach między poszczególnymi szkołami a społeczeństwa oderwały się od troski o fizyczne przetrwanie, w związku z czym powinno rosnąć zainteresowanie problemami filozoficznymi. Społeczeństwo z jednej strony oczekuje odpowiedzi na pytania ważne z punktu
widzenia jednostek, z drugiej strony filozofowie sprostać muszą wymogom naukowym,
w związku z czym nie są rozumiani przez nie-filozofów. Brakuje również świadomości
potrzeby popularyzacji wiedzy. Jednak pewne elementy dorobku filozoficznego trafiają
ostatecznie do odbiorców, co świadczy o istnieniu związku między środowiskiem naukowym a życiem praktycznym.
Związki z życiem najwyraźniej widać na przykładzie nauczania filozofii. Zdaniem
autora nauczanie filozofii niewystarczająco uwzględnia „praktyczny, życiowy wymiar”.
Zbyt mały nacisk kładzie się na uświadomienie, czym jest filozofia oraz jaki jest wpływ
myśli filozoficznej na życie społeczne. W nauczaniu filozofii praktykuje się nauczanie
pewnych małych jej fragmentów - zawsze przekazując bardzo szczegółowe informacje.
Na bazie tych informacji możliwe jest dokonywanie syntez lub ogólnych wniosków,
jednak nie jest to sama filozofia. Autor stwierdza, że „możliwe jest nauczanie filozofii,
nie jest jednak możliwe jej nauczenie”. W procesie nauczania dochodzi do nawiązania
więzi między nauczycielem a uczniem, na skutek tej więzi dochodzi po obu stronach
do przemian - ucznia i nauczyciela. Problemem jest określenie, co ma stanowić rezultat
procesu nauczania: czy ma to być wiedza - znajomość poglądów niektórych filozofów,
czy też filozoficzna wiedza o świecie. To właśnie ona powinna stać się nadrzędnym celem studiowania filozofii, jednak, jako wynik osobistych poszukiwań filozofa, leży poza
procesem jej nauczania.
W rozdziale O myśleniu filozoficznym W. Słomski zamierza odpowiedzieć na pytanie „na czym polega filozofowanie”. Punktem wyjścia jest uznanie, że wyznacznikiem
celu myślenia filozoficznego jest odsłonięcie sensu tam, gdzie jego obecność jest ważna
z jakiegoś punktu widzenia. Myślenie filozoficzne staje się zatem pierwotne w stosunku do procesu poznawczego. Filozofia starożytna spostrzegła, że myślenie filozoficzne
jest koniecznym warunkiem człowieczeństwa - człowiek musi myśleć, z tej racji, że jest
człowiekiem. Zdolność do myślenia jest jednak warunkiem wstępnym umożliwiającym
przejawienie się myślenia filozoficznego. Zakłada się pewną procedurę docierania do
przedmiotu, ale procedura ta nie może być ściśle określona, lecz powinna się dostosowywać do przedmiotu, który bada. Myślenie filozoficzne wytwarza własny przedmiot,
wskazując na jego niedookreśloność, jednak konieczne jest jeszcze usytuowanie się wobec niego. Nie można jeszcze wówczas mówić o procesie poznania, który rozpoczyna
się od dookreślenia poprzez odnalezienie sensu. Myślenie filozoficzne musi oderwać
przedmiot od praktycznego wymiaru życia, pozbawić go sensów, związanych z tym
wymiarem, uczynić jedynie przedmiotem myślenia filozoficznego, w przeciwnym razie
pojawia się ryzyko zaprzeczenia sobie. Pozostawienie zagadnienia uwikłanego w wymiary pozafilozoficzne oznaczałoby, że zagadnienie to posiada już sens, którym jest jego
uwikłanie.
Ostatni rozdział Filozofia jako sztuka myślenia poświęca autor przyczynom powstania myślenia filozoficznego oraz odróżnieniu filozofii jako aktywności, polegającej na
myśleniu odbiegającym w zasadniczy sposób od myślenia naukowego oraz przednaukowego - mitycznego, czy potocznego. Wiele miejsca poświęca porównaniu cech myślenia filozoficznego z innymi formami aktywności umysłowej. Zasadniczym jednak
problemem jest określenie: co staje się, gdy na myślenie filozoficzne spojrzy się przez
pryzmat myślenia filozoficznego. Fragment ten wyraźnie zbliża się do treści zawartych
w poprzednim rozdziale, przedstawiony jest jednak o wiele przystępniej, w oparciu
o naukowy dorobek filozoficzny.
Szczególną uwagę zwróciłam na krótki rozdział Na obraz człowieka. W pełni zgadzam się z poglądami W. Słomskiego, że zbyt często przypisuje się obecnie komputerom
cechy ludzkie. Maszyna ta ze względu na swą powszechność jest niezastąpiona w wielu dziedzinach życia. Jednocześnie obarcza się ją odpowiedzialnością za własne błędy
- wielokrotnie spotkałam się ze stwierdzeniem, że komputer się pomylił, co jest absolutną bzdurą, ale całkowicie potwierdza wyżej wspomniane poglądy. Umożliwia oczyszczenie się z winy, bez przyznawania się do błędu, pomyłki. Utarło się w potocznym języku stwierdzenie, że komputer myśli, co jest nie mniejszą bzdurą, gdyż jest to maszyna
wykonująca określony z góry program, wymyślony przez człowieka, który starał się
przewidzieć wszelkie możliwe warunki i określił, jaka ma być na nie reakcja.
Innym problemem, który wydał mi się interesujący i ważny, jest kwestia popularyzacji osiągnięć naukowych i nauczania. W. Słomski ogranicza się do filozofii, ale podobne
zdania można napisać o innych dziedzinach wiedzy. Zwłaszcza kwestia terminologii
naukowej, aparatu pojęciowego, charakterystycznego dla danej dziedziny a niezrozumiałego dla laików, wydaje mi się tu najpoważniejszym ograniczeniem. Powyższa
książka jest zresztą najlepszym tego przykładem.
Poglądy autora dotyczące nauczania słuszne są, moim zdaniem, także i w innych
dziedzinach. Widać to dobrze na przykładzie wspomnianej więzi rodzącej się w procesie dydaktycznym między nauczycielem i uczniem. Im silniejsza jest więź, tym większa
| 255
jest efektywność tego procesu. Wymagana jest jednak aktywność umysłowa ze strony
ucznia. Bez jego zaangażowania, chęci i pracy nie da się wtłoczyć na siłę wiadomości.
Pragnę też zwrócić uwagę, że oddziaływanie ucznia na nauczyciela nie ogranicza się
jedynie do przygotowywania przez niego materiału na zajęcia, ale wpływa także na jego
emocje, chęć do pracy, zaangażowanie.
Z zainteresowaniem przeczytałam rozdział dotyczący wolności. Zgadzam się ze
stwierdzeniem, że media robią z wolności niemal bóstwo, jednocześnie współczesne
wydarzenia, zwłaszcza wojna w Iraku, powodują coraz częściej stawianie pytań o cel
i sens wolności. Wolność traktowana jako możliwość wyboru okazała się mrzonką,
w imię wolności pozbawia się Irakijczyków takiej możliwości, lansuje się niezgodny
z ich tradycją system demokratyczny. Obalona została dyktatura, aby wyzwolić ludność
tego kraju, dać im wolność, chociaż nikt nie pytał zainteresowanych, czy chcą takiej
wolności. Nasuwa się pytanie, gdzie jest granica wolności, kiedy zaczyna się zniewolenie
i czy jest ono dopełnieniem wolności.
Wolność, moim zdaniem, powinna ściśle wiązać się z odpowiedzialnością za swoje
decyzje i świadomością nienaruszalności praw i wolności drugiego człowieka. Nie jestem zwolenniczką „ubóstwiania” wolności, tworzenia z niej wartości najwyższej - jak
w przypadku postmodernizmu, gdzie akcentowana jest choćby potrzeba wolności twórczej. Efekty takiego podejścia mogliśmy często obserwować w ostatnich latach, kiedy
to mało znani „artyści” szokowali publiczność swymi „dziełami”, zasłaniając się przed
krytyką ową nienaruszalną „wolnością tworzenia”. W tym wypadku zgadzam się z poglądami autora, który dość krytycznie podchodzi zwłaszcza do postmodernizmu.
Książka W. Słomskiego jest pozycją wymagającą uważnej lektury i zastanowienia się
nad jej treścią.
Wojciech Słomski
Janusz Czerny, Aksjologiczne podstawy współczesnej
pedagogiki, Inter-Media V Sp. Z o. o., Katowice 2005, 106 s.
W pracy J. Czernego zwraca uwagę przede wszystkim szerokość spojrzenia na
współczesną pedagogikę. Dyscyplina ta jest przez J. Czernego pojmowana jako pewien
konglomerat idei pochodzących z różnych, odległych od siebie źródeł, jako rodzaj
wypadkowej rozmaitych sił pragnących zawładnąć procesem wychowania i kształcenia i pozostających wobec siebie w mniej lub bardziej jawnym konflikcie. Autor jest
daleki od lekceważenia tego wpływu także na kształt pedagogiki w Polsce u progu
XXI stulecia. Tą rozległość perspektywy widać zwłaszcza w rozdziale poświęconym
diagnozie sytuacji w polskim systemie kształcenia – sposób ujęcia tematu, umieszczenie współczesnych, modnych niekiedy metod kształcenia na tle ogólnych i zakorzenionych w kulturze koncepcji człowieka sprawia, że książka ta staje się w najnowszej
literaturze filozoficznej poświęconej wychowaniu zjawiskiem unikalnym.
Gruntowna znajomość najnowszej literatury – zarówno polskiej, jak i zachodniej –
sprawia, że rozważania Czernego –mimo wspomnianej szerokości horyzontów – odnoszą się zawsze do konkretnej sytuacji, aktualnego „tu i teraz”, dzięki czemu pracę tą
można potraktować jako odpowiedź na konkretne wyzwania stojące przed edukacją
i pedagogiką. Wprawdzie owe wyzwania i trudności mają często postać problemów
uniwersalnych, tzn. pojawiających się zawsze i wszędzie, gdzie tylko mamy do czynienia ze zorganizowanym systemem kształcenia (już Erazm z Rotterdamu narzekał, że
nie docenia się nauczycieli, a płace są zbyt niskie), jednak te trwałe, wciąż powracające
problemy przebierają zwykle specyficzną dla danego czasu i miejsca formę. Dlatego
właściwa rozważaniom J. Czernego umiejętność rozpoznawania i rozwiązywania
owych uporczywych problemów szkolnictwa w konkretnej i niepowtarzalnej postaci wydaje się być niezwykle cenna z punktu widzenia wyzwań, jakim podołać musi
pedagogika w Polsce.
Warto podkreślić także oryginalność i samodzielność myślenia Autora o edukacji.
Mimo iż, jak wspomniałem, praca J. Czernego oparta jest na znajomości olbrzymiej
literatury przedmiotu, to jednak stosunek Autora do pomysłów w tej literaturze zawartych pozostaje nader krytyczny. Nie jest to przy tym krytycyzm polegający na zaprzeczeniu wartości istniejących rozwiązań z tej tylko przyczyny, iż nie są one zgodne
z rozwiązaniami proponowanymi przez niego samego. Autor przytacza wiele przekonujących argumentów przemawiających zarówno za odrzuceniem pewnych poglądów
na wychowanie, jak i za przyjęciem proponowanych przezeń rozwiązań alternatywnych. Krytyka ta odbywa się na dwóch poziomach ogólności – dotyczy ona zarówno
niektórych rozpowszechnionych obecnie przekonań na temat istoty człowieczeństwa
(krytyka ta jest szczególnie ważna dlatego, iż, jak wiadomo, od przyjętej koncepcji
człowieka zależy kierunek kształcenia i wychowania, które zmierza zawsze do pewnego ideału człowieka), jak i poglądów teoretyków wychowania na konkretne kwestie
pedagogiki, takiej jak wpływ polityki czy religii na proces kształcenia, podręczników,
programów nauczania itp.
Jeden zwłaszcza problem uznaje Autor za szczególnie trudny: powiązanie pedagogiki
z polityką i ideologią. Oczywiście sama konstatacja, że owo powiązanie istnieje oraz że
jest ono dla pedagogiki szkodliwe, nawet wreszcie wyjaśnienie, dlaczego tak się dzieje, jest
dla praktyki kształcenia i wychowania zbyt ogólnikowe, by mogło okazać się pożyteczne. Jednakże J. Czerny na owych ogólnikowych stwierdzeniach nie poprzestaje, a śledząc
| 257
uważnie tekst, łatwo zauważyć, iż Autor dostrzega symptomy owego powiązania w zjawiskach, których na ogół w wpływami polityki lub ideologii nie kojarzymy, np. w działaniu
instytucji sprawujących nadzór pedagogiczny. Argumenty przeciwko przenikaniu się pedagogiki, polityki i ideologii sprawdzają się zaś w istocie do jednego zasadniczego twierdzenia: wszędzie tam, gdzie polityka wkracza w proces edukacji, nie ma mowy o podmiotowości i godności uczestników tego procesu, a na dłuższą metę nie sposób zapobiec złu
moralnemu, które ów proces zaczyna generować.
Praca J. Czernego może okazać się niezwykle cenna dla praktyków wychowania (nauczycieli i pedagogów, ale także np. pracowników administracji), ponieważ proponowana przez Autora teoria kształcenia zakłada, iż podmiotem kształcenia jest nie tylko
uczeń, lecz – w tej samej mierze – także wszystkie osoby w to kształcenie zaangażowane.
Szczególnie w Polsce pogląd taki wydawać się może oryginalny czy wręcz śmiały, ostatecznie bowiem do niedawna to właśnie uczeń traktowany był jako przedmiot kształcenia i wychowania, szkoła zaś stanowiła narzędzie utrwalania panującego ustroju. Powrót do „upodmiotowienia” m. in. nauczyciela jawić się może jako regres w stosunku do
dotychczasowych, post-komunistycznych zdobyczy, polegających na upodmiotowieniu
ucznia kosztem – mimo wszystko – pewnego „uprzedmiotowienia” pozostałych składników systemu edukacji. Domaganie się uznania i respektowania praw przysługujących
wszystkim uczestnikom procesu kształcenia świadczy niewątpliwie o przymiocie niezwykle rzadkim we współczesnej polskiej filozofii (i nie tylko filozofii): odwadze przeciwstawienia się powszechnie akceptowanym opiniom i pewnej – w tym przypadku
godnej naśladowania – bezkompromisowości w głoszeniu poglądów.
Mimo stosunkowo niewielkiej objętości praca J. Czernego zawiera mnóstwo uwag
i opinii zdolnych zasadniczo zmienić nasz stosunek do edukacji. Autor opowiada się
np. za zmianą rozłożenia akcentów: główny nacisk, jego zdaniem, powinniśmy kłaść
nie na kształcenia w sensie przekazywania wiedzy, ja dotychczas, lecz na wychowanie
(s. 62). Ponieważ zaś obecny system oświaty nie jest w stanie pełnić swych funkcji
w sposób zadowalający, J. Czerny opowiada się za jego gruntowną reformą, przy czym
reforma ta powinna, jego zdaniem, zostać przeprowadzona na wszystkich szczeblach
systemu, poczynając od struktur administracji, poprzez system naboru kadry pedagogicznej, na programach nauczania kończąc.
Czy ten i podobne postulaty mają szansę realizacji w formie i zakresie proponowanej przez Autora? Należy oczywiście obawiać się, ż na poziomie całego systemu
oświaty szanse te są nikłe. Jednak precyzyjna i rzeczowa argumentacja Czernego jest
z całą pewnością w sanie przekonać poszczególnych nauczycieli, pedagogów czy nawet teoretyków wychowania. Aksjologiczne podstawy współczesnej pedagogiki są
bez wątpienia bardzo ważnym głosem w toczącej się cały czas debacie o przyszłości
edukacji w Polsce.
Paweł Czarnecki
Etyka, psychologia, psychoterapia, dz. zb. pod red.
A. Margasińskiego i D. Probuckiej, Aureus, Kraków 2004, 237 s.
Omawiana praca zainteresować powinna przede wszystkim etyków, choć bez wątpienia wzbudzić może zainteresowanie także wśród psychologów, ponieważ niektóre z poczynionych przez autorów spostrzeżeń i ustaleń nadają się do wykorzystania
jako materiał do przemyśleń nad własną pracą psychoterapeutyczną. Dla etyków zaś
skierowana jest ona głównie dlatego, że etyczne problemy zawodu psychologa nadal
stanowią obszar położony na marginesie głównego nurtu współczesnej dyskusji
etycznej, choć z uwagi na masowe wykorzystanie osiągnięć psychologii (nie tylko
w psychoterapii, lecz w wielu kluczowych dla społeczeństwa dziedzinach, poczynając
od marketingu, poprzez środki komunikacji społecznej, na polityce kończąc) stosunkowo niewielkie zainteresowanie pogłębioną refleksją etyczną wydawać się tu może
zaskakujące. Etyka psychologii jak dotąd nie zdołała się „usamodzielnić” i nie przekształciła w autonomiczną dyscyplinę etyczną (tak jak np. w latach dziewięćdziesiątych etyka biznes lub nieco wcześniej etyka medycyny). Potrzeba szerszej refleksji nad
problemami pojawiającymi się na styku psychologii, psychoterapii i etyki wydaje się
zaś być – właśnie ze względu na coraz szersze wykorzystanie psychologii w różnorodnych dziedzinach życia społecznego – coraz bardziej oczywista.
Potrzebie tej wychodzi naprzeciw właściwe omawiana praca. Dotyczy ona relacji
pomiędzy etyką, psychologią a psychoterapią, przy czym dwa aspekty owych relacji
zostały wyeksponowane w sposób szczególny. Najwięcej uwagi poświęcono etycznym
problemom związanym z praktycznym zastosowaniem psychologii (psychoterapią),
natomiast nieco mnie miejsca kwestiom powstającym na styku psychologii i etyki. Ciekawa jest również ogólna koncepcja tomu. Składające się nań teksty zostały uszeregowane zależnie od stopnia ogólności problematyki, przy czym na początku tomu znalazły
się artykuły poświęcone zagadnieniom ogólnym, następnie zaś prace coraz bardziej
szczegółowe (jeden z ostatnich dotyczy np. moralnych problemów poradnictwa psychologicznego świadczonego przez internet). Takie rozplanowanie publikacji wskazuje
zarazem poszczególne „obszary badań”, nad którymi należałoby podjąć systematyczne
studia, chcąc potraktować etykę psychologii jako samodzielną dziedzinę etyki.
Chcąc należycie ocenić naukową wartość publikacji, należy najpierw uczynić uwagę o charakterze ogólnym. Otóż psychologia oddzieliła się od filozofii stosunkowo
niedawno, dlatego filozofowie odnoszą się do problemów psychologii z większą łatwością i pewnością siebie, niż w przypadku dziedzin tak od filozofii odległych, jak medycyna lub ekologia. Owo poczucie kompetencji bywa jednak niekiedy złudne i szkodliwe, skłania bowiem do traktowania psychologii tak, jakby nadal pozostawała ona
| 259
dziedziną czystej spekulacji, w której nie sposób powiedzieć niczego, co nie mogłoby
zostać bez większych trudności zakwestionowane i odrzucone. Filozofowie zajmują
się zresztą psychologią na ogół wtedy, gdy wkracza ona na teren filozofii i pod postacią psychologizmu usiłuje rozwiązywać problemy filozoficzne. Sami psychologowie
dostrzegają wprawdzie potrzebę głębszej refleksji filozoficznej związanej z uprawiana przez nich dziedziną (nie tylko refleksji etycznej), aby jednak refleksja ta stała się
refleksją filozoficzną w pełnym tego słowa znaczeniu, konieczna jest ścisła współpraca
etyków z psychologami, której doskonałym przykładem jest właśnie ta publikacja.
Podkreślić także należy, iż paca ta cechuje się (nie zawsze niestety spotykaną w tekstach poświęconych problemom położonym na granicy psychologii i filozofii) intelektualną skromnością, wynikającą z uznania faktu, że człowieka (zarówno sensie
ogólnym, jak i jednostkowym) nie sposób sprowadzić do przedmiotu jednej z nauk
empirycznych. Uznanie tego faktu nie jest zaś bynajmniej tym samym, co przestrzeganie norm etycznych w trakcie eksperymentów psychologicznych lub psychoterapii.
Chodzi tu raczej o zgodę na pewną zasadnicza niepoznawalność i nieredukowalność
człowieka, o uznanie, innymi słowy, że samo pytanie o to, kim jest człowiek jako istota złożona z ciała i psyche, jest w gruncie rzeczy pytaniem filozoficznym i nie sposób
udzielić na nie odpowiedzi przy pomocy metod właściwych naukom empirycznym.
Dla psychologii oznacza to, iż jej przedmiot jest poznawalny o tyle jedynie, o ile może
zostać (z poznawczego i etycznego punktu widzenia) potraktowany jako obiekt przyrodniczy podlegający określonym przyrodniczym prawidłowościom. Omawiany
zbiór artykułów wolny jest zatem od swoistego „poczucia wyższości”, zauważalnego
niestety w niektórych pracach psychologicznych (zwłaszcza pewnych nurtów, takich
jak psychoanaliza), nie ma tu apodyktycznych stwierdzeń ani żadnej jasno sprecyzowanej i skończonej koncepcji człowieka. Człowieka nie sprowadza się tutaj do zbioru
określonych sił psychicznych, które psychologia zdołała odkryć i nazwać i przy pomocy których usiłuje się niekiedy wyrazić całość tego, czym człowiek jest.
Refleksja etyczna towarzyszyła wprawdzie psychoterapii od samych jej początków,
przebierała ona jednak zwykle postać dyskusji na temat praw i obowiązków obowiązujących psychoterapeutów względem pacjentów. Tak pojęta etyka psychoterapii traktowana była zresztą – i częściowo słusznie – jako odmiana etyki medycyny. Potrzeba
oddzielenia etyki psychologii i psychoterapii od etyki medycyny nie ulega jednak
wątpliwości, ponieważ w obydwu przypadkach mamy w istocie do czynienia z dwoma
różnymi procesami: medycyna podejmuje się terapii jedynie pewnych fragmentów
ludzkiego ciała, psychoterapia natomiast angażuje człowieka jako całość. Ponadto, co
wiążę się z powyższa uwagą i z czym również spotykamy się w omawianej publikacji, zachodzi potrzeba głębszej refleksji etycznej nad psychologią i jej praktycznymi
zastosowaniami. Dlatego też Etyka, psychologia, psychoterapia nie jest jedynie
rodzajem komentarza do kodeksu etycznego zawodu psychologa. Jeden z artykułów
(M. Stepulak) omawia wprawdzie prawne uregulowania dotyczące tajemnicy zawodowej, Autor jednak, przedstawiwszy rozwiązania w różnych systemach prawnych,
wskazuje na problemy, których żaden zbiór przepisów nie jest w stanie uregulować
i, co warto podkreślić, nie stara się sformułować uniwersalnych zasad moralnych
umożliwiających rozwiązanie owych problemów w praktyce. Etyka potraktowana
została w tej pracy jako niezbędna podstawa pracy psychologa i psychoterapeuty, zaś
psychologia i psychoterapia, przynajmniej w artykułach dotyczących zagadnień ogólnych, są dla Autorów nie tylko rodzajami działalności, które implikują pewne moralne problemy, lecz w pewnym sensie wyrastają wprost z zagadnień etycznych.
Teksty znakomitych polskich psychologów i etyków przyczyniają się również do
rozjaśnienia odmienności pomiędzy psychologią a etyką oraz lepszego sprecyzowania obszarów kompetencji wszędzie tam, gdzie różnice przestają być jednoznacznie
określone. Z zatarciem gracy między etyka a psychologią mamy zaś do czynienia
np. wówczas, gdy psychologia ingeruje „czynnie” w ludzkie życie, kształtując postawy, sposób układania relacji z innymi ludźmi, wpływając na wybór życiowych celów
itd. Wprawdzie świadomość moralnych granic, poza które nie powinien wykraczać
psycholog (psychoterapeuta) jest wśród przedstawicieli tego zawodu bez wątpienia
znaczna, w praktyce jednak całkowite oddzielenie roli psychologia od roli moralisty
często okazuje się niemożliwe. Autorzy docierają zatem do cienkiej granicy pomiędzy
psychologią a etyką, starając się określić rodzaj tej granicy oraz ustalić, czy krzyżowanie się i przenikanie doradztwa psychologicznego ze swego rodzaju doradztwem
etycznym (psychoterapeuta nie jest bowiem w stanie całkowicie uniknąć oceniania
pacjenta, co w pewien sposób rzutuje na relację terapeutyczną), jest do zaakceptowania ze względów moralnych.
Z artykułów tych wynika także, iż powszechne wykorzystanie psychologii nastręcza szereg problemów etycznych, których rozpoznanie, analiza, ostatecznie zaś próba
rozwiązania możliwa jest jedynie na gruncie etyki (co wszakże nie wyklucza ścisłej
współpracy etyków z psychologami). Autorzy starają się zarazem identyfikować te
obszary działalności psychologów, które są w świadomości psychologów wydają się
być obecne w stopniu niewystarczającym (np. etyczne aspekty terapeutycznego wykorzystania hipnozy, problem poczucia jakości życia psychoterapeutów). Działalność
psychologa staje się zatem przedmiotem etycznego namysłu, zarazem jednak – ponieważ także etyka posiada swój wymiar „psychologiczny” w tym przynajmniej sensie,
że w swoich rozważaniach odnosić się musi do osiągnięć psychologii – z tego rodzaju
zbliżenia istotne korzyści dla siebie wynieść może także etyka.
Każda etyka zawodowa zmusza do poruszania się jednocześnie w dwóch obszarach: etyki jako takiej oraz danej dyscypliny, której znajomość jest nieodzowna dla
| 261
roztrząsania problemów etycznych je dotyczących. W niniejszej pracy owe dwa warunki zostają spełnione, a jej walor stanowi odzwierciedlenie kompetencji i erudycji
Autorów, zarówno w dziedzinie etyki (a w artykułach poświęconych zagadnieniom
ogólnym także innych dziedzin filozofii, zwłaszcza antropologii), jak i psychologii.
Właśnie dzięki owej rozległej wiedzy Autorów w pacy tej można znaleźć więcej pytań
i problemów niż jasno sprecyzowanych rozwiązań lub też deklaracji opowiadających
się za jakąś kontrowersyjną koncepcją etyczną, antropologiczną lub psychologiczną.
Wojciech Słomski
Anna Klimeková, Od filozofickej antropológie k autenticite
človeka a sveta. K náčrtu dejinno-filozofických problémov, Prešov
2003, 179 s.
Na problem człowieka (jako problem filozoficzny) można spoglądać albo z punktu
widzenia filozofii usiłującej dociec, kim człowiek jest, kim być powinien, jakie są wymiary człowieczeństwa itd. albo z punktu widzenia historii filozofii, dla której przedmiotem poznania są idee filozoficzne jako takie. Prace należące do tych dwóch typów
stanowią gros publikacji filozoficznych poświęconych filozofii człowieka. O wiele rzadziej pojawiają się publikacje, w których podejmuje się próbę pogodzenia tych dwóch
punktów widzenia, spojrzenia na historię filozofii okiem filozofa, poszukującego w tej
historii odpowiedzi na ważne dlań pytania filozoficzne, a jednocześnie ujęcia współczesnych problemów filozoficznych jako określonego wytworu idei i prądów filozoficznych przeszłości. Do tego rodzaju publikacji należy właśnie praca A. Klimekovej.
Podkreślić należy, iż praca ta jest poświęcona podstawowym zagadnieniom filozofii człowieka: pytaniu o istotę człowieczeństwa, o stosunek człowieka do otaczającego
świata, sytuację człowieka w świecie współczesnym itd. Dla Autorki ważna okazuje
się wprawdzie perspektywa historyczna, ale z analiz historycznych usiłuje ona wysnuć
wnioski ważne także dla współczesnej refleksji o człowieku, nie odrzucając z góry (jak
czynią niektórzy postmoderniści) wszystkiego, co przez stulecia o człowieku powiedziała filozofia. Owo (częściowo) „historyczne” ujęcie problemu nie sprawia zatem, iż
książkę tą należy potraktować jako jeden z wielu błyskotliwych przyczynków historycznych. Praca Klimekovej stanowi próbę przedstawienia współczesnego „stanu myślenia”
o człowieku na tle znanych z mniej lub bardziej odległej przeszłości teorii człowieka.
Zagadnieniem nie mniej dla Autorki istotnym od pytania o to, kim jest człowiek,
jest pytanie o istotę wiedzy o człowieku. W kolejnych rozdziałach A. Klimeková
podejmuje próbę rekonstrukcji koncepcji człowieka takich filozofów, jak Patočka,
Husserl czy Buber i inni, starając się wydobyć z tych koncepcji elementy, dzięki którym omawiane teorie nie należą wyłącznie do przeszłości, lecz są w pewnym zakresie
nadal aktualne, stanowiąc wyzwanie nie tylko dla historyka filozofii, lecz także dla
filozofa dążącego do zrozumienia fenomenu człowieka.
Warto też zwrócić uwagę na konstrukcję pracy. Składa się ona z trzech rozdziałów,
z których pierwszy poświęcony jest ogólnym rozważaniom na temat antropologicznych koncepcji człowieka, drugi zawiera wykład poglądów Autorki na zagadnienie
autentyczności człowieka w ujęciu historyczno – filozoficznym, rozdział trzeci zaś
poświęcony jest analizie kilku historycznych koncepcji człowieka, poczynając od św.
Tomasza, na poglądach Bierdiajewa kończąc. Skąd wziął się w tej pracy taki właśnie
dobór poddawanych analizie koncepcji? Otóż wydaje się, iż Autorce chodziło przede
wszystkim o porównaniu teorii wywodzących się z możliwie najszerszego spektrum
tradycji i światopoglądów (wzorcowym przykładem jest tu podrozdział poświęcony
analizie porównawczej poglądów Feuerbacha i Spinozy). Mimo iż samo owo porównanie jest rzecz jasna zabiegiem ciekawym i pozwala ujrzeć analizowane koncepcje
w nowym świetle, to jednak nie jest stanowi ono celu samego w sobie i prowadzi do
sformułowania pewnej ciekawej koncepcji samej antropologii filozoficznej. A. Klimeková nie zapomina bowiem, iż omawiane w pracy teorie człowieka powstawały
w różnych okresach historycznych i często (choć nie zawsze) wyrastają z zupełnie odmiennego filozoficznego „zaplecza”. W istocie więc wyrażają one nie tylko poglądy
poszczególnych filozofów, lecz stanowią - w zakresie, który należy dopiero określić
przy pomocy badań historycznych – wyraz wyobrażeń (lub nieuświadomionych intuicji) panujących w danym okresie historycznym. Ponieważ zaś (choć jest to oczywiście teza do dyskusji) człowiek jest człowiekiem w taki sposób, w jaki sam o sobie
sądzi, że nim jest, zatem owe koncepcje człowieka nie są w pracy Klimekowej jedynie
konstrukcjami czysto teoretycznymi, lecz zostają potraktowane jako typy człowieczeństwa – nie tyle nawet (mówiąc językiem postmodernizmu) po-myślane, ile po
prostu przez daną epokę historyczną przeżyte.
W trzecim rozdziale owa historyczność sama zresztą zostaje przekształcona w problem wymagający rozwiązania. Przede wszystkim Autorka stara się wyjaśnić coś, co
z braku lepszego określenia można nazwać „istotą” historyczności, a więc poszukuje
źródeł i wyznaczników odmienności samoświadomości w poszczególnych epokach
historycznych. Warto też zwrócić uwagę, że nie tyle gotowe teorie filozoficzne o człowieku stanowią w omawianej pracy przedmiot badania, ile proces powstawania tych
teorii, dochodzenia do nich w określonych warunkach historycznych. Samo zaś powstawanie omawianych koncepcji Autorka traktuje jako wynik działania dwóch tendencji (które z kolei nie stanowią dwóch „aktywnie” działających przeciwnych sił, lecz
| 263
raczej dwojakiego rodzaju historyczne prawidłowości): wysiłku samookreślenia się
człowieka wobec zmieniającej się rzeczywistości zewnętrznej (kulturowej, społecznej,
politycznej itd.) oraz tendencji do dezaktualizowania się podejmowanych przez filozofię prób określenia człowieka. Interpretacja antropologii filozoficznej jako ciągłego
wysiłku odbudowywania rozpadającej się pod wpływem przeróżnych czynników samoświadomości człowieka stanowi bez wątpienia jeden z najważniejszych walorów
tej pracy (jest ona zresztą obecna w całej publikacji, nie tylko w rozdziale ostatnim).
Ponadto dla A. Klimekowej wszystkie owe znane z przeszłości koncepcje człowieka znajdują się w jakiejś relacji do naszej własnej samoświadomości, w pewien niejasny sposób, jeśli wolno tak powiedzieć, uczestniczą w niej, są w tej samoświadomości
obecne, a mimo to sprawiają na nas wrażenie odległych i w pewien sposób „obcych”.
I właśnie problem stosunku historycznych oraz współczesnych idei usiłujących wyjasnić fenomen człowieczeństwa wydają się stanowić dla A. Klimekowej jeden z zasadniczych problemów zarówno antropologii, jak i historii filozofii. Stąd właśnie
tak wiele miejsca poświęca Autorka rozważaniom dotyczącym naszego stosunku do
historii. Z kolei rozumienie wypracowanych w bliższej lub dalszej przeszłości teorii
antropologicznych jest dla A. Klimekowej warunkiem zbudowania takiego modelu
człowieka, który odpowiadałby „swoistemu” zapotrzebowaniu, jakie wobec filozofii
zgłasza świat współczesny.
Nie tylko zatem zainteresowania historyczne stały się dla Autorki motorem skłaniającym do podjęcia badań. A. Klimeková przeprowadza swe analizy w oparciu
o określoną koncepcję człowieka (jako „podmiotu otwartego”), którą z pełną świadomością przyjmuje jako filozoficzną podstawę interpretacji tekstów filozoficznych.
Owa ogólna koncepcja zaś sprowadza się w istocie do twierdzenia, iż człowiek nie
jest samemu sobie dany, jego człowieczeństwo nie posiada żadnej ustalonej istoty czy
natury, lecz musi być stwarzane i podtrzymywane ciągłym wysiłkiem refleksji filozoficznej. W ten właśnie sposób Autorka pojmuje zarówno historię filozofii człowieka,
jak i współczesną antropologię filozoficzną.
Paweł Czarnecki
Stanislav Stolárik, Výber z diela, Prešov 2005, 230 s.
Omawiany tu zbiór pism sporządzono w taki sposób, aby jak najpełniej przedstawić sylwetkę S. Stolárika jako biskupa, kapłana, filozofa i teologa (książka składa się
z trzech rozdziałów poświęconych tym właśnie aspektom działalności Autora). Nie
zawsze jednak ścisłe rozgraniczenie pomiędzy filozofią a teologią z jednej strony,
oraz działalnością duszpasterską i praca naukową z drugiej jest w przypadku S. Stolárika możliwe do przeprowadzenia. Bardzo często w naukowym dorobku Autora
– dotyczy to oczywiście także prac zebranych w omawianym tomie – nie sposób
wyodrębnić wyraźnie zaznaczonych obszarów, które nie pokrywałyby się z innymi
obszarami, sprawiając nie lada problemy każdemu, kto pragnąłby zrekonstruować
filozoficzne lub teologiczne poglądy Stolárika w „czystej formie”. Stolárik okazuje
się być jednocześnie filozofem, teologiem oraz duszpasterzem, a jego filozoficzne
i teologiczne zainteresowania wydają się być podporządkowane trosce o duchową
kondycję tego skrawka współczesnego świata, za który S. Stolárik jest odpowiedzialny właśnie jako duszpasterz. To swoiste zlanie się w jedno trzech obszarów teoretycznej refleksji i podporządkowanie teorii pojętemu po chrześcijańsku zatroskaniu
o świat współczesny stanowi najbardziej rzucający się w oczy rys Pism wybranych
(szczególnie widoczne jest to w rozdziale zawierającym filozoficzne prace Autora,
w większości poświęconemu zagadnieniu wzajemnej relacji pomiędzy filozofią a religią (czy tez rozumem a wiarą).
Mamy w omawianym zbiorze zarówno artykuły poświęcone sprawom zasadniczym, takim jak sens uprawiania filozofii, opozycja pomiędzy mitem a religią chrześcijańską, podstawom chrześcijańskiej moralności itd., jak i wypowiedzi odnoszące
się do spraw konkretnych, np. artykuł o wydziale filozofii na uniwersytecie w Koszycach lub tekst Milostivý obraz Panny Márie v Obišovciach. Taki dobór tekstów
podyktowany był zapewne zamiarem jak najpełniejszego i wszechstronnego ukazania dorobku S. Stolárika, nie oznacza to jednak, iż owe „szczegółowe” artykuły czy
kazania pełnią wyłącznie funkcję dokumentacyjną, a ich obecność w książce służy
jedynie kompletnemu przedstawieniu „intelektualnej biografii” Autora. Nie jest tak
w głównej mierze dlatego, iż rozważania S. Stolárika nie tracą głębi i oryginalności
także wówczas, gdy dotykają one spraw z pozoru mniej dla filozofa czy teologa istotnych, związanych bardziej z życiem codziennym niż z wielkimi pytaniami filozofii
i teologii. Niemniej istotny jest zresztą także fakt, iż artykuły dotyczące kwestii szczegółowych wydaję się po prostu interesujące z punktu widzenia czytelnika, a zatem
podnoszą „ogólną atrakcyjność” publikacji.
W zbiorze tym odkryć można także pewien głębszy poziom refleksji, wspólny tak
dla filozoficznych, jak i teologicznych oraz „duszpasterskich” rozważań. Owa leżąca
u podstaw całej teoretycznej refleksji Autora warstwa nie tworzy wprawdzie spójnej
teorii i odczytać ją można jedynie na podstawę luźnych i rozproszonych w różnych
tekstach uwag, niemniej jednak wydaje się ona być kluczowa dla zrozumienia poglądów S. Stolárika. Jako duszpasterz bowiem S. Stolárik traktuje filozofię i teologię nie
tylko jako dyscypliny teoretyczne, lecz także jako swoiste zobowiązanie i odpowiedź
| 265
na problemy, przed którymi staje współczesny człowiek, a zwłaszcza współczesny
chrześcijanin. Z tekstów tych przebija troska o przyszłość religii, filozofii, kultury,
Europy, słowem – przyszłość człowieka. Filozoficzne i teologiczne rozmyślania nie są
rezultatem jedynie naukowych, czysto teoretycznych zainteresowań i stanowią próbę
odpowiedzi na wyzwania, przed jakimi staje współczesny świat i współczesne chrześcijaństwo. Charakterystyczna dla zebranych w omawianym tomie rozważań jest
także umiejętność dostrzeżenia wyzwań związanych z kondycją człowieka jako taką
oraz odróżnienia ich od konkretnej formy, w jakiej wyzwania te występują w Europie
pod koniec XX wieku. Autor nie demonizuje przy tym wszelkich zachodzących we
współczesnej kulturze zjawisk, nie obwieszcza zmierzchu cywilizacji, lecz moment,
w którym znajdujemy się obecnie, ujmuje jako fazę pewnego trwającego od wieków
kulturotwórczego procesu, który może trwać dowolnie długo w przyszłości i nie zapadnie się bynajmniej pod własnym ciężarem.
Niezwykle cenne, zwłaszcza z punktu widzenia polskiego czytelnika, wydają się
być rozważania dotyczące filozofii Karola Wojtyły oraz późniejszej encykliki Fides
et ratio. Filozoficzny portret Wojtyły zostaje tu zarysowany na tle ogólnej sytuacji
katolicyzmu w Polsce. Mimo że uwagi te zajmują stosunkowo niewiele miejsca, to
jednak warto o nich wspomnieć, ponieważ odsłaniają one powód, dla którego prace
słowackich myślicieli zasługują na wnikliwa lekturę właśnie w Polsce. Otóż osobliwość wspomnianego punku widzenia polega na tym, iż nie jest on ani wystarczająca
oddalony, by polski katolicyzm (a także oczywiście inne nurtujące nas sprawy) postrzegać jako zjawisko obce, mało zrozumiałe, nieco egzotyczne i w gruncie rzeczy
dla katolicyzmu jako takiego nieistotne (jak zaś wiadomo w taki sposób polski katolicyzm bywa przedstawiany na Zachodzie, a co gorsza za sprawą mediów wpływa
na nasze własne postrzeganie rodzimego katolicyzmu), jednocześnie zaś znajduje się
on w wystarczającym oddaleniu, by dręczące nas problemy ujmować z należyta dozą
obiektywizmu i bez emocjonalnego zaangażowania. Wszystko to sprawia, iż dla osób
znających język słowacki książka ta jest niezwykle cenna lekturą.
Wojciech Słomski
Vladimír Manda, Teória poznania Johna Locka, Vydavatel’stvo
IRIS, Bratislava 2005, 267 s.
John Locke należy do tych filozofów, których wpływ na historię filozofii wykracza
nie tylko poza granice własnego kraju i nie tylko poza czasowe granice określonej
epoki historycznej, lecz sięga także daleko poza obszar własnej orientacji filozoficznej
i w sposób zarówno bezpośredni, jak i pośredni oddziałuje na rozwój całej późniejszej
filozofii. Śledzenie skomplikowanych mechanizmów, jakimi odbywa się owo oddziaływanie, stanowi dla historyka filozofii z pewnością zajęcie pasjonujące, nasuwa jednak trudności, których przezwyciężenie jest zadaniem o wiele trudniejszym niż może
się z pozoru wydawać. Tego rodzaju badania muszą się przede wszystkim oprzeć na
gruntownej znajomości i zrozumieniu danego systemu filozoficznego. Praca V. Mandy dostarcza takiej właśnie niezbędnej i, co należy podkreślić, dość wyczerpującej
wiedzy o teorii poznania Johna Locke’a.
Nie jest to jednak w żadnym razie kolejna praca o charakterze bardziej publicystycznym niż filozoficznym, w której czyni się spostrzeżenia dawno już przez innych
autorów poczynione lub w której proponuje się całkowicie nową, „słuszną” interpretację, uznającą wszystko, co na dany temat zostało powiedziane do tej pory, za błędne.
Celem tej pracy nie jest, innymi słowy, jedynie przybliżenie odbiorcy z zwięzły, jasny i przystępny sposób wiedzy, którą mógłby on zdobyć, gdyby sam zadał sobie trud
przestudiowania dzieł słynnego myśliciela. Praca ta powstała w wyniku przeświadczenia, że o teorii poznania Locke’a nadal, mimo obfitości różnorodnych studiów
i opracowań, można powiedzieć coś odkrywczego i poznawczo doniosłego. Lektura
książki V. Mandy dostarcza dowodów, iż w tym przypadku przeświadczenie to nie
było bezpodstawne.
Każdy teoria filozoficzna składa się z wielu „poziomów sensu”, a historyk filozofii
nigdy nie ma pewności, czy poza sensem, do którego dotarł i który udało mu się poznać i zrozumieć, nie znajdują się sensy jeszcze głębsze, których odkrycie rzuciłoby
nowe światło na zrozumienie całego systemu. Praca V. Mandy nie dotyczy wprawdzie całej filozofii Locke’a, lecz jedynie jej fragmentu, nie ulega jednak wątpliwości,
iż Autor doskonale zdaje sobie sprawę z owej wielowarstwowości sensu. Dlatego też
podstawowym zadaniem, które Autor stara się zrealizować, nie jest rekonstrukcja
teorii poznania Locke’a, lecz ujęcie jej w taki sposób, iż staje się ona – pomimo ogromu literatury na temat filozofii Locke’a – problemem który nadal nie został definitywnie rozwiązany.
Omawiana książka poświęcona jest siedemnastowiecznej teorii filozoficznej, jednak owa siedemnastowieczna teoria zostaje wyjaśniona w języku współczesnej epistemologii. Oznacza to, iż także podane w tekście definicje najważniejszych pojęć musiały zostać „przetłumaczone” z języka, w jakim wyłożył je sam filozof, na ów współczesny język epistemologii. Czytając zaś pisma Locke’a łatwo przekonać się on tym, iż
zadanie wyłożenia zawartych w tych pismach poglądów w sposób, w jaki wyłożyłby
je sam Locke, gdyby żył obecnie, było przedsięwzięciem niesłychanie trudnym. Autor
podołał temu przedsięwzięciu w sposób wzorowy.
| 267
Całość wykładu odznacza się jasnością i precyzją sformułowań. Mamy w pracy
V. Mandy jasny podział zagadnień: Autor omawia po kolei poszczególne „idee”, będące centralnymi pojęciami teorii poznania Locke’a, formułuje ich definicje, stara się
kreślić relacje pomiędzy nimi itd. Poglądy Locke’a usiłuje on zrekonstruować po to
jednie, aby je zrozumieć jako jedno z wielu możliwych rozwiązań problemów epistemologii. Nie podejmuje on prób krytycznej oceny omawianych poglądów, która w tego typu publikacjach na ogól prowadzi do konkluzji, i ż poglądy te są fałszywe.
Należy domniemywać, iż owe cechy naukowego warsztatu Autora nie pozostają bez
związku ze stylem filozofowania samego Locke’a, którego dzieła dla wielu filozofów do
dnia dzisiejszego pozostają niedościgłym wzorem jasności i przejrzystości tekstu filozoficznego. Czytając pracę, odnosi się wrażenie, iż została ona napisana w takiej kolejności, w jakiej powinny powstawać publikacje filozoficzne: Autor szczegółowo przemyślał
całość zagadnień, którym poświęcony miał być przygotowywany tekst, i przystąpił do
pisania dopiero wówczas, gdy dokładnie wiedział, co książka ma zawierać.
Autorowi udało się także zrealizować jeden z podstawowych postulatów, jakie
w dobie zalewu literatury filozoficznej spełniać powinna publikacja poświęcona historii filozofii: postulat zwięzłości. Z owym zwięzłym style Teorii poznania Johna
Locka wiąże się z kolei inna zaleta książki – publikacja ta zawiera o wiele więcej treści,
niż wydają się wskazywać jej stosukowo skromne rozmiary. To zaś sprawia (ale oczywiście nie tylko to), że ma ona szansę stać się jedną z najważniejszych publikacji przybliżającą studiującym filozofii poglądy wielkiego siedemnastowiecznego myśliciela.
Ponadto praca V. Mandy zawiera dokładnie taką treść, na jaką wskazuje jej tytuł,
a więc omówienie teorii poznania Locke’a. Autor do minimum ograniczył wszelkie analizy porównawcze, nie ma więc w książce, poza nielicznym uwagami, rozwlekłych omówień różnic i podobieństw filozofii Locke’a do innych siedemnastowiecznych teorii epistemologicznych lub np. omówienia recepcji filozofii Locke’a
i jej wpływu na rozwój filozofii w wieku XVIII. Na uwagę zasługuje wreszcie fakt, iż
pisząc o filozofii Johna Locke’a Autor opiera się głownie na dziełach Johna Locke’a,
nie zaś na pracach autorów współczesnych dotyczących tych dzieł. Oczywiście czytanie dzieł filozofa, którego poglądy poddaje się tak wnikliwe analizie, jak uczynił
to V. Manda, nie powinno dziwić, jednak cechujące współczesną historię filozofii
dążenie do „naukowości” oraz obawa przed posądzeniem o powierzchowność są
przyczyną, dla której lektura prac w rodzaju omawianej tu książki dostarcza autentycznej intelektualnej satysfakcji. Trudno też wyobrazić sobie jakąkolwiek zredagowaną po słowacku pracę dotyczącą epistemologii Locke’a, która nie odwoływałaby
się do omówionej tu publikacji.
Anna Brzozowska
Media – ciało – pamięć. O współczesnych tożsamościach
kulturowych, red. Andrzej Gwóźdź, Agnieszka Nieracka
-Ćwikiel, Warszawa 2006, 313 s.
Nawiązując do ostatnich publikacji, współczesne pytanie o bytowanie jednostki
w różnorakich sferach aktywności, prowadzi do sformułowania problemu o uwikłanie
człowieka w sieć jego własnych z w i e l o k r o t n i e ń. Owa tematyka stanowi dziś
interesujący obszar dociekań. Związane jest to z coraz częściej podnoszącym się
głosem o narastającym kryzysie duchowym człowieka, powodowanym wytężonym
procesem technicyzacji życia.
Zagadnieniu „rozszczepienia” jednostki na kilka poszczególnych wymiarów
bytowania, w kontekście m e d i a l n e j m u l t i p l i k a c j i tożsamości, poświęcona
jest książka Media – ciało - pamięć... Okazuje się być próbą dotarcia do człowieka
poprzez tytułowe kategorie, które zawierają się w obszarze badań nad kulturą
– a ściślej odnoszą się do pytania o tożsamość jednostki.
Książka ukazuje nieco inną perspektywę kierunku i rozwoju badań
kulturoznawczych od tej, którą znamy z wielu publikacji. Bez względu na fakt, że dziś
obszar ten wydaje się być zdominowany przez refleksję medioznawczą, celem jaki
przyświecał powstaniu pracy z zakresu tych rozważań, było dopełnienie i uzupełnienie
tych treści o dyskurs medioznawczy; ich merytoryczne u z g o d n i e n i e.
Dziewiętnaście artykułów, składających się na niniejszą pracę zbiorową, tworzy
ramy dla trzech kategorii badawczych wiedzy o kulturze: m e d i ó w, p a m i ę c i
oraz c i a ł a. Podstawowym problemem, jaki tkwi u punktu wyjścia wszystkich
rozważań jest to „jak nasze tożsamości zostają zawłaszczone przez rozmaite media”,
gdyż „ekspansywność determinowanych przez media sposobów i mechanizmów
tematyzowania rzeczywistości w znacznym stopniu określa aktualnie style
uczestnictwa w kulturze.”(s.7). Zwracam jednak uwagę na poruszanie się w innych,
bo nieco szerszych obszarach tematycznych niż powyższe kategorie - nie wkraczając
w tym miejscu na pole badań szczegółowych Autorów. Podział na zaprezentowane
przeze mnie grupy zagadnień wyłania się podczas lektury poszczególnych artykułów,
składających się na ową pozycję książkową. Czytelnik poznaje mianowicie pewne
płaszczyzny, w jakich poruszali się Autorzy, pisząc o tożsamości jednostki. Poznaje
sposób, w jaki każda z nich d e f i n i u j e dzisiejszego człowieka. Wyodrębniam
mianowicie płaszczyznę: p r z e k a z u f i l m o w e g o (najobszerniejszą), m e d i a ln e g o, oraz osobno omówionej Internetowej r z e c z y w i s t o ś c i w i r t u a l n e j
(zarysowanej tylko, lecz wartej odnotowania). Ciągłość „ja” człowieka w odniesieniu
do kina, mass mediów oraz zdobyczy sieci jest tylko prostszym ujęciem problemu
| 269
(media – ciało – pamięć), z zakresu zwielokrotnienia tożsamości człowieka poprzez
rozmaite „przekaźniki” multimedialne.
Książka Media – Ciało - Pamięć... odnosi się przede wszystkim do problemu
kształtowania tożsamości jednostki poprzez p a m i ę ć
s o m a t y c z n ą
w filmie (Andrzej Gwóżdź: Ciało ekranowe...) oraz do zagadnienia wizerunku
człowieka w mass mediach, służącego budowaniu tożsamości grup społecznych.
Kilka pozostałych artykułów dotyczy pojedynczych zagadnień z zakresu użycia
tego terminu w następujących obszarach: w filozoficznych praktykach językowych
(Ewa Rewers: Tożsamości translacyjne), w dyskursie literackim i kulturowym
(Bożena Tokarz: Ciało w antropologicznym dyskursie literackim, Stefan Kramer:
Władza i tożsamość), przy okazji wyznaczania granic podmiotu (Monika Bakke:
Nieantropocentryczna tożsamość?) oraz w opozycji natura – kultura (Tadeusz
Rachwał: Ciało jako ubiór).
Pierwszą, najbardziej obszerną grupę tematyczną stanowią artykuły analizujące
obraz
f i l m o w y. Poruszane są w nich takie zagadnienia jak: poszukiwanie
tożsamości przez współczesnego człowieka (motyw podróży), przenikanie się
wymiarów: kulturowego (kinematograficznego) i biologicznego w medycznym
oglądzie ludzkiego ciała oraz ideał aryjskiej doskonałości jako czynnik kształtujący
przynależność do określonej grupy w nazistowskich filmach propagandowych.
Inne zagadnienia, zebrane w książce to: obraz rozdartej, hiszpańskiej tożsamości
w filmach C. Saury czy też karykaturalny wizerunek mentalności austriackiej
w tamtejszym kinie narodowym, próba konstrukcji męskości w polskim kinie lat 90.
oraz pytanie o tożsamość widza w sztuce wideo. Wszystkie te rozważania stanowią
treść następujących artykułów: Anity Skwary Tożsamość widza – tożsamość
pacjenta. Pomiędzy medycznymi a filmowymi obrazami ciała, Andrzeja Gwoździa:
Ciało ekranowe jako medium pamięci kulturowej, Dagmary Drzazgi: „Nie jesteśmy
pruderyjni”, czyli wizerunki kobiet i mężczyzn w filmach Trzeciej Rzeszy, Alicji
Helman: Carlos Saura u źródeł hiszpańskiego mitu oraz Ewy Fiuk: „Gdybym mógł
być wszystkimi ludźmi we wszystkich miejscach”. Bohater kina drogi Wima Wendersa
poszukuje tożsamości, Małgorzaty Radkiewicz: „Ucieleśnienia” męskości w polskim
kinie popularnym lat dziewięćdziesiątych, Joanny Malickiej: Ciało bez makijażu,
Krzysztofa Loski: Kultura, tożsamość i kasety wideo. O wczesnych filmach Atoma
Egoyana i Andrzeja Pitrusa: Wideo/Ja.
Rola przekazu filmowego, który włącza się w budowanie przez człowieka jego
tożsamości oraz ją „konstytuuje, utrwala, definiuje i redefiniuje” (Andrzej Gwóźdź:
Ciało ekranowe jako medium..., s.129) jest niezwykle ciekawym problemem
z punktu widzenia filozofii człowieka i filozofii kultury. Kwestia ta stanowi chętnie
wybierany temat do naukowej dyskusji. Wkracza się tu bowiem w obszar p a m i ę c i
k u l t u r o w e j; kino jest czymś w rodzaju archiwum, które przechowuje zbiór
danych z obszaru prezentacji człowieka na przestrzeni lat.
Komplementarne więc do rozważań teoretycznych są w szczególności te artykuły,
które w odwołaniu do poszczególnych reżyserów bądź w odniesieniu do konkretnych
obrazów pokazują budowanie przez jednostkę tożsamości „indywidualnej”
i „zbiorowej” (Dominika Skipioł Kanał telewizyjny MDR jako memogram...., s.147) oraz
odzwierciedlają rzeczywistą kondycję człowieka współczesnego. Punktem wyjścia dla
tych prac stanowi fakt, iż jednostka dziś jest ciągle „w drodze do własnego „ja”. Okazuje
się bowiem, iż filozoficzny motyw człowieka – pielgrzyma (G. Marcel, czy wcześniej F.
Nietzsche ) odnajdujemy także w dorobku współczesnych, europejskich filmowców.
Saura, reżyser takich filmów jak Nakarmić kruki czy Tango, w świetle lektury tekstu
Carlos Saura u źródeł hiszpańskiego mitu (Alicja Helman) staje się twórcą przede
wszystkim El Dorado i Ciemnej nocy. Dopiero bowiem w tych obrazach wypowiada
całą h i s z p a ń s k o ś ć. Autorka zwraca uwagę widza na obecny w twórczości Saury
mit o korzeniach szesnastowiecznej Hiszpanii - stale obecny w mentalności dzisiejszej,
a dokładnie pod postacią rozdartej tożsamości jednostek, szukających swego miejsca
w świecie podzielonym na reformistyczny i autorytarny.
Interesujące przykłady ludzi, którzy gonią za nową tożsamością, omawia także Ewa
Fiuk w pracy Gdybym mógł być wszystkimi ludźmi... W twórczości Wima Wendersa
Autorka odnajduje motyw „bycia w drodze”, ucieczki, braku własnej akceptacji.
Wyeksponowanie twórczości tego niemieckiego reżysera pod kątem jej w ą tk ó w e g z y s t e n c j a l n y c h jest zwróceniem uwagi na obecny w filmach motyw
w i e l o w y m i a r o w o ś c i człowieka – zagadnienia, które jak zauważam, jest coraz
częściej sygnalizowane przez autorów prac filozoficznych.
Drugą grupę artykułów scala problem multiplikacji tożsamości człowieka poprzez
media. Tej problematyce poświęcone zostały prace Marii Korusiewicz: Tożsamość
kulturowa Afroamerykanów a ich wizerunek medialny, Dominiki Skipioł: Kanał
telewizyjny MDR jako memogram pamięci kulturowej NRD w kulturze zjednoczonych
Niemiec oraz Ryszarda W. Kluszczyńskiego: Paranoidalne zwierciadła. Refleksja
o tożsamości we współczesnych (multi)medialnych praktykach artystycznych.
Kształtowanie się i przeobrażenie tożsamości, tożsamość jednostkowa i uspołeczniona,
tożsamość wirtualna, nieautentyczność „ja”, płynność i niestabilność, to tylko niektóre
wątki, jakie porusza Ryszard W. Kluszczyński w Paranoidalnych zwierciadłach... Artykuł
ten dotyczy wpływu mediów na tożsamość jednostki, który czyni ją rozchwianą i często
pozorowaną. Omówienie przez autora konkretnych praktyk artystycznych jest bardzo
interesującym ujęciem problemu. Dostarcza ciekawych odniesień, jeśli chodzi o tę
problematykę, ale i obrazuje kierunek współczesnych tendencji w sztuce.
| 271
Warto także zwrócić uwagę na artykuł Dominiki Skipioł: Kanał telewizyjny
MDR... Autorka poddaje mianowicie analizie fakt podtrzymywania i rozwijania
pamięci kulturowej na przykładzie jednego z niemieckich kanałów telewizyjnych.
Zapotrzebowanie ludzi na „inny świat” i identyfikacja z wartościami, które nie
funkcjonują już w obecnym, jest bowiem problemem istotnym. Problem wydaje
mi się jednak nieco szerszy od treści zawartych w samym artykule. Autorka nie
wspomina o przełożeniu tego zagadnienia także na inny grunt niż niemiecki, mając
np. na uwadze dzisiejszą tęsknotę ludzi za okresem PRL-u, która jest „polskim
odpowiednikiem” mentalności postenerdowskiej Niemców. Artykuł ten kieruje
jednakże uwagę w stronę pewnych t e n d e n c j i, jakie zaobserwować można
w człowieku i procesach kulturowych. Dostarcza przykładu na to, iż kultura „zastana”
nie zawsze stanowi dla człowieka obszar interesujących „ofert”, funkcjonuje jednak
zawsze jako rezerwuar wartości „alternatywnych”. Autorka zdaje się podkreślać,
że sentyment za wartościami, które nie są już jakby „aktualne” do obecnej sytuacji
społecznej, politycznej, nie jest „wypierany”, a p o d k r e ś l a n y i w z m a c n i a n y
przez środki masowego przekazu. Tak istotny czynnik, jakim jest pewna ciągłość,
jeśli chodzi o wybór stylu życia, funkcjonowanie pośród tych a nie innych wartości,
przeciwstawia się lansowaniu przez kulturę człowieka – konsumenta.
Trzecim obszarem, jaki zainteresował Autorów, jeśli chodzi o jednostkę zagubioną
w sieci różnorodnych tożsamości, był obszar rzeczywistości Internetowej. Temu
zagadnieniu poświęcone zostały dwa artykuły: Piotra Zawojskiego Ciało jako
interfejs. O kilku (nie)przypadkowych sytuacjach, w których staję się (współ)twórcą
i Piotra Aptacego Edukacja wirualna – perspektywy rozwoju.
W pierwszym z nich, Autor posługując się kategoriami informatycznymi omawia
złożoną relację człowieka i komputera, których łącznikiem ma być ciało jako
interfejs.
W drugim zostaje omówiona perspektywa szerokiego zastosowania edukacji
wirtualnej. Obie prace natomiast przybliżają pewne sposoby w k r a c z a n i a
i p o r u s z a n i a s i ę człowieka w rzeczywistości Internetowej, pod kątem
artystycznych oraz pedagogicznych praktyk.
Samo zagadnienie funkcjonowania człowieka w „kulturze wirtualnej”, choć
warte pogłębienia w niniejszej książce, sygnalizuje Czytelnikom szereg innych pytań
związanych z tą tematyką, skłaniającym do dalszej, samodzielnej refleksji. Podobnie
jest z innymi problemami. Autorzy przybliżając niektóre, otwierają drogę ku innym.
Książka ta zasługuje na uwagę wszystkich tych, którzy chcą się orientować we
współczesnych tendencjach badań nad kulturą. Szerokie ujęcie tematu (media – ciało
-pamięć) pozwala na dopełnienie tej problematyki o własne badania i zestawienie jej
ze współczesnym problemem „kryzysu człowieka”.
Zebrane artykuły dotyczą tych zagadnień, które faktycznie zamykają się
w ramach owych trzech kategorii. Stają się one wiodące, jeśli chodzi o obszar badań
kulturoznawczych, a winny być przedmiotem przemyśleń antropologii i filozofii
kultury. Myślę również, że problematyka ta uświadamia filozofom konieczność
„budowania” nowej teorii poznania bytu, a także aksjologii. Pytanie „kim jest
człowiek?” należy do najtrudniejszych w filozofii, natomiast współcześnie pojawia
się jeszcze jego nowy wymiar – funkcjonowanie w przestrzeni i czasie wirtualnym
(w „cyberkulturze”), gdy ta forma najnowszej kultury nie wzmacnia tożsamości, a ją
dekomponuje. Filozofów winno zastanowić pytanie: kim będzie człowiek, jak będą
wyglądały jego sposoby poznawania rzeczywistości i systemy wartości. Jeśli chcemy
dyskutować o wyjściu z kryzysu kultury czy człowieka, to nie możemy uchylić się
od pytań o te kwestie. Mickiewiczowskie pytanie: „skąd i dokąd idziemy?” winno
również towarzyszyć i tym rozważaniom dotyczącym tożsamości człowieka jutra,
bliższej i dalszej przyszłości.
Wojciech Słomski
Božena Seilerová, Človek v paradigmách filozofickej
antropológie. K syntéze výpovedí o človeku, Vydavatel’stvo
IRIS Bratislava 2004 , 169 s.
Praca B. Seilerovej poświęcona zagadnieniu „syntezy antropologicznej” zasługuje na
uwagę z kilku względów. Autorka zakłada przede wszystkim, iż synteza wiedzy o człowieku we współczesnej antropologii jest nie tylko możliwa, lecz także konieczna. Konieczność wypływa, jej zdaniem, z faktu, iż w XX wieku mamy w filozofii do czynienia
ze wzmożonym zainteresowaniem refleksją o człowieku, której przejawem jest wielość
wytworzonych przez filozofię „obrazów” człowieka. Dla filozofii analitycznej owa wielość
koncepcji stanowi dowód, iż antropologia czy filozofia człowieka bliższe są literaturze niż
filozofii, która gromadzić powinna wiedzę jeśli nie pewną, to przynajmniej dobrze uzasadnioną. B. Seilerová pogląd taki oczywiście odrzuca, jednocześnie jednak nie zadowala
się konkluzją, iż rozmaitość koncepcji człowieka jest po prostu faktem, nad którym powinniśmy przejść do porządku dziennego. Wielość i różnorodność koncepcji jest dla Autorki wyrazem pewnej prawidłowości rządzącej filozoficzną refleksją o człowieku, której
odkrycie i zrozumienie stać się może nową płaszczyzną poznania człowieka.
Zrealizowanie zamierzenia zasygnalizowanego w tytule pracy wymagało spełnienia kilku warunków. Warunkiem najbardziej prozaicznym, ale bez wątpienia
| 273
najtrudniejszym był zakres materiału, który należało ogarnąć i zbadać pod kątem
owego zamierzenia. Warto więc najpierw zwrócić uwagę na rozległość horyzontów
poznawczych, na jaki natrafiamy w pracy B. Seilerovej. Wprawdzie o wartości publikacji filozoficznej nie przesądza ilość uwzględnionej w niej literatury, liczba cytować,
odnośników itd., w tym jednak przypadku zakres przeprowadzonych przez Autorkę
studiów wygląda doprawdy imponująco.
Szczególnie ważna jest w omawianej pracy przedstawiona w rozdziale pierwszym
definicja człowieka. B. Seilerová zakłada, iż poszczególne filozoficzne koncepcje człowieka ujmują jedynie wybrany aspekt człowieczeństwa, dotyczą wyłącznie jednego
z wielu jego wymiarów, skutkiem czego mówienie o prawdziwości lub fałszywości
owych koncepcji jest niewłaściwe z uwago na brak oglądu całości. Całościowy obraz człowieka z kolei nie jest dla Autorki filozoficzną jedynie mrzonką, lecz pewnym
konstruktem teoretycznym, pewnym doskonałym wzorcem, o którym można co najwyżej powiedzieć, jakie warunki powinien spełniać, który jednakże może wytyczać
kierunek dalsyzch badań antropologicznych.
W pracy tej B. Seilerova zrealizowała zresztą co najmniej trzy obszerne przedsięwzięcia: dokonała klasyfikacji współczesnych koncepcji człowieka, określiła konieczne warunki wypracowania ogólnej teorii będącej syntezą omówionych uprzednio
koncepcji, wreszcie sporządziła przegląd historycznych prób tego rodzaju syntetycznych ujęć. Ze względu na wspomniany zakres studiów na uwagę zasługuje zwłaszcza
przedstawioną w czterech pierwszych rozdziałach typologia koncepcji antropologicznych, którą bez wahania uznać można za osiągnięcie cenne niezależnie od tego, czy
Autorka wyciągnęłaby z niego wnioski dotyczące możliwości syntezy wiedzy o człowieku czy też nie.
B. Seilerová wnioski takie jednakże wyciąga, dlatego też jej pracę można potraktować jako argumnet na rzecz możliwości takiej właśnie syntezy. Praca ta jest bowiem nie
tylko próbą syntezy, lecz jest próbą udaną, zwieńczoną cennymi poznawczo rezultatami,
które uwzględnić musi każdy, kto pragnąłby kontynuować refleksję filozoficzną zmierzającą do tego rodzaju syntetycznej wiedzy o człowieku. Autorka zaznacza wprawdzie,
że praca jej stanowi jedynie niewielki krok na drodze ku owemu ideałowi, jednak poznawcza wartość pracy nie polega na „wielkości kroku”, czyli na ilości koniecznej do wykonania pracy, lecz na wytyczeniu kierunku oraz wypracowaniu pewnej metody, która
do takiej syntezy może doprowadzić. Tylko z pozoru bowiem wyznaczenie „typów”
koncepcji człowieka („paradygmatów”, mówiąc słowami Autorki) jest zadaniem nie nastręczającym większych problemów teoretycznych ani nie wymagającym odkrywczego,
oryginalnego spojrzenia na cały horyzont filozoficznych wypowiedzi o człowieku.
Książka B. Seilerovej wskazuje także na swego rodzaju problematyczność antropologii jako dyscypliny filozoficznej. Jeżeli bowiem filozofia pragnie uchodzić za
sposób poszerzania zakresu rozumienia świata, to nie może przekształcić się w zbiór
oryginalnych „pomysłów filozoficznych” przedstawionych przez tzw. „oryginalnych
filozofów” w „oryginalnych dziełach filozoficznych”, opatrywanych następnie licznymi komentarzami, których ilość zależy od stopnia oryginalności danego „pomysłu”.
Filozofia, innymi słowy, a w szczególności antropologia (której przedmiot jest, wbrew
pozorom, szczególnie trudno uchwytny) musi stać się dyscypliną zespołową (tak jak
stała się nią filozofia analityczna), bowiem tylko w taki sposób, jako wiedza o charakterze interpersonalnym, jest w stanie stać się dyscypliną wiarygodną.
Wojciech Słomski
Anna Tokárová, Vzdelanie žien na slovensku. Spoločenské bariéry
a stimuly v historickom priereze, Prešov 2003 , 177 s.
W praca Anny Tokarovej problem dostępu kobiet do edukacji potraktowany został
bardzo szeroko, jako pewien aspekt procesów wywołujących zmiany w całym społeczeństwie. Pracę tę potraktować można jako swego rodzaju „studium przypadku”, na
przykładzie którego można się przyjrzeć zmianom obejmującym społeczeństwo jako
całość. Dla Autorki ważne okazuje się nie tyle sporządzenie historycznej rekonstrukcji zmian prowadzących do przyznania kobietom prawa do kształcenia się, ważne są
nie same fakty historyczne, ile proces przemian dokonujących się w społecznej mentalności, którego owe fakty są zewnętrznym przejawem. Innymi słowy, walka kobiet
o dostęp do szkół wyższych jest dla Autorki jedynie jednym z obiektywnych, dających
się precyzyjnie opisać przejawów zmian zachodzących w sferze społecznej świadomości, jednak Tokarowej nie chodzi o podanie precyzyjnego opisu tych obiektywnych
zjawisk, lecz o dotarcie do mechanizmów leżących u ich podstaw.
Jest to zatem przyczynek nie tylko do historii feminizmu na Słowacji, lecz także
do historii życia społecznego. Ten szeroki punkt widzenia zostaje zresztą dodatkowo
poszerzony dzięki temu, iż Autorka odnosi zagadnienie dostępu kobiet do edukacji
na Słowacji do szerokiej perspektywy historycznej, omawiając m. in. sytuację kobiety w starożytnej Grecji i Rzymie, stosunek inkwizycji do kobiet, międzynarodowe
ruchy feministyczne z początków XX wieku itp. Praca ta może zatem służyć także jako źródło wiedzy o historii feminizmu (a przynajmniej o historii patriarchatu
w Europie i „patriarchalnych instytucji”, jak wyraża się Autorka), choć z pewnością
napisanie książki będącej relacja z badań historycznych nie było podstawowym zamierzeniem Autorki.
| 275
Mimo bowiem owej historycznej perspektywy publikacja ta nie przestaje być pracą
filozoficzną, z której wyczytać można pewną koncepcję (dynamiczną) społeczeństwa,
feminizmu, a także np. szereg ciekawych poglądów etycznych. Wydaje się zresztą, iż
jednym z zasadniczych problemów w książce tej poruszonych jest kwestia etycznych
podstaw funkcjonowania współczesnego społeczeństwa. Pytanie o „naturalne” miejsce kobiety i mężczyzny w społeczeństwie nie jest bowiem pytaniem przebrzmiałym
i także u progu XXI wieku do rzadkości nie należą dyskusje dotyczące powinności
kobiety np. jako matki, w których pojawiają się głosy nakazujące kobiecie poświęcenie
się wyłącznie obowiązkom związanym w wychowaniem dzieci (głoszący tego typu
opinie często powołują się zresztą na autorytety religijne, wywierając tym samym realny wpływ na postawy ludzi). Autorka mówi wprawdzie o stopniowym zrównywaniu praw kobiet i mężczyzn w dostępie do edukacji, a więc, mówiąc językiem współczesnych mediów, o postępującym równouprawnieniu, jednak książkę tą można odczytać także jako historyczny zarys dyskryminacji kobiet.
W książce nie brak jest także pojęć, które same w sobie stanowić mogą przedmiot
odrębnych studiów, takich jak np. „rozwój społeczny”, albo „rozwój kulturowy”. Autorka traktuje zjawisko edukacji kobiet jako jeden z wyznaczników szeroko pojętego
rozwoju społecznego, dzięki czemu praca ta przyczynia się do rozjaśnienia tego pojęcia
(a przynajmniej pokazuje, iż nie jest ono, jak chcą niektórzy, pozbawione znaczenia).
Vzdelanie žien na slovensku jest przy tym publikacją naukowa w pełnym tego
słowa znaczeniu. Autorka nie popada w pojawiające się często w publikacjach dotyczących szeroko pojętego feminizmu „zacietrzewienie” polegające na potraktowaniu świata jako terenu zmagania się dwóch przeciwstawnych sił: kobiet i mężczyzn.
Doskonale zdaje sobie ona sprawę z ograniczeń i słabości współczesnego feminizmu
(na określenie współczesnego feminizmu posługując się zresztą pojęciem „postfeminizm”), a jednym z zadań, jakie przed sobą stawia, jest wskazanie historycznych
uwarunkowań determinujących stan współczesnej świadomości kobiet i współczesnego feminizmu.
Brak jest także w pracy Tokarovej jakichkolwiek uproszczeń, skłonności do
wyjaśniania wielowymiarowych zjawisk społecznych jakimś jednym, dającym się
łatwo uchwycić czynnikiem. Zjawiska takie, jak wzrost zamożności społeczeństwa,
demokratyzacja państwa, wpływ międzynarodowych organizacji kobiecych itd.
Autorka uznaje za istotne przyczyny przemian dokonujących się w społeczeństwie
w kwestii praw kobiet, ale jednocześnie samych tych przemian nie traktuje jako
zamkniętego etapu w rozwoju społeczeństwa słowackiego. Ów metodologiczny
zabieg uznać należy za słuszny, ponieważ w przeciwnym razie, tzn. uznawszy , iż
przyznanie kobietom pełni praw do edukacji stanowi ostateczne zamknięcie okresu walki kobiet o równouprawnienie w tym względzie, należałoby potraktować
ów kompleks problemów jako pewien już ustalony, określony i dający się w sposób wyczerpujący opisać przedmiot badań. Traktując zaś kwestię prawa kobiet do
edukacji jako proces, który wprawdzie w dziedzinie formalnej legislacji dobiegł
końca, jednak np. w sferze samoświadomości kobiet bynajmniej zakończony nie
jest, Autorka zyskuje możliwość posłużenia się wynikami badań historycznych do
sporządzenia diagnozy stanu szeroko pojętego „równouprawnienia” we współczesnym społeczeństwie słowackim.
Również ostateczne wnioski, jakie z badań wysnuwa Autorka, wydaje się ważne
i bez wątpienia zasługują na przemyślenie. A. Tokárová stwierdza m. in., iż wielowiekowy brak dostępu kobiet do edukacji jest przyczyną syndromu wyuczonej
bezradności, z jaką dotychczas, zdaniem Autorki, borykają się kobiety na Słowacji
i który polega na przeświadczeniu, iż wszystkie dotykające kobiet problemy traktowane są przez nie jako stan „naturalny” i niemożliwy do przezwyciężenia. Jednym
słowem, książka ta w istotny sposób przyczynia się do zrozumienia szeregu poważnych problemów nurtujących współczesne społeczeństwo słowackie (i oczywiście
nie tylko słowackie).
| 277
INFORMACJE DLA AUTORÓW
Parerga – pismo naukowe wydawane dwa razy w roku przez Wy¿sz¹ Szko³ê
Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie, poœwiêcone jest problematyce filozoficznej.
Artyku³y i recenzje mo¿na przesy³aæ na adres Redakcji, bior¹c pod uwagê,
¿e zamkniêcie przyjmowania materia³ów do kolejnych numerów odbywa siê
w grudniu i w maju. Redakcja nie p³aci honorariów. Tekstów niezamówionych nie
zwracamy. Rezerwujemy sobie prawo do skracania artyku³ów i proponowania takich skrótów. Artyku³ przyjêty do druku ma postaæ ostateczn¹ i na etapie korekty
autorskiej nie podlega zmianom merytorycznym.
Teksty nale¿y dostarczyæ w dwóch wydrukowanych egzemplarzach oraz w formie elektronicznej – na dyskietce. Na przys³anej dyskietce powinny znajdowaæ
siê dwa pliki, z których jeden zawiera informacjeo autorze (imiê, nazwisko, tytu³
naukowy, stanowisko, pe³nione funkcje, nazwê i adres zak³adu pracy, aktualne
miejsce zamieszkania) oraz proœbê o wykorzystanie materia³u na ³amach Parergi,
a drugi – proponowany artyku³.
Tekst nale¿y przygotowaæ w formacie A4, marginesy (lewy, prawy, górny
i dolny) 2,5 cm, czcionka Times New Roman, 12 pkt, odstêpy – pó³tora wiersza.
Artyku³ nie mo¿e przekraczaæ 22 stron, a recenzja – 7 stron.
Stosujemy przypisy koñcowe, wed³ug nastêpuj¹cych zasady:
(1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ dzie³a
(piszemy kursyw¹),(3) numer wydania, jeœli jest, (4) Tom, (5) Nazwa Wydawnictwa, (6) Miejsce wydania (pe³na nazwa, Warszawa, a nie W-wa), (7) Rok wydania,
(8) stronê (s. x.) lub strony (ss. x - z.).
np. B. Burlikowski, Anzelma z Aosty próba racjonalizacji wiary, Warszawa
1971, s. 179.
W przypisach bibliograficznych z prac zbiorowych podajemy:
(1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ czêœci,
rozdzia³u, fragmentu itp., (3) po nastêpuj¹cym znaku: [w:] Tytu³ zbioru (tytu³
zbioru piszemy równie¿ kursyw¹),(4) po nastêpuj¹cym skrócie: pod red. Inicja³
(inicja³y) imienia i nazwisko redaktora naukowego, prowadz¹cego itp., (5) Kolejne
wydanie, jeœli wystêpuje, (6) Tom, (7) Miejsce wydania, (8) Rok wydania, (9)
stronê (s. x.) lub strony (ss. x - z.).
np. J. Keller, Tomasza z Akwinu teoria wolnoœci osobistej i obywatelskiej, [w:]
Antynomie wolnoœci, z dziejów filozofii wolnoœci, Warszawa 1966, s. 148.
INFORMACJE DLA AUTORÓW
W zapisie bibliograficznym czasopism podajemy:
(1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora (autorów), (2) Tytu³ artyku³u
(kursyw¹), (3) “Nazwê czasopisma” (nazwê czasopisma podajemy w cudzys³owie),
(4) Rocznik, (5) Rok, (6) Nr wydania,(7) stronê (s. x.) lub strony (s. x - z.).
np. B. Burlikowski, Filozofia i nauka w ujêciach marksistów na prze³omie lat
czterdziestychi piêædziesi¹tych, “Humanitas”, T. XIII, 1989, s. 60 - 61.
Przy wskazaniu pracy cytowanej ponownie stosuje siê formu³ê: Ibidem
(= tam¿e), s. xx.
Przy wskazaniu pracy cytowanej ponownie, ale po jednej lub kilku innych, stosuje siê formu³ê skróconego zapisu: (1) Inicja³ (inicja³y) imienia i nazwisko autora
(autorów), (2) Tytu³ dzie³a (kursyw¹), (3) op. cit. s. xx.
np. B. Russell, Fakty i s¹dy, op. cit., s. 50.
Po wszystkich cz³onach zapisu bibliograficznego wymagaj¹cych oddzielenia,
stawiamy (,) przycinek.
Teksty prosimy przesy³aæ na adres:
Parerga
Wy¿sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie
ul. Pawia 55
01-030 Warszawa
Dodatkowe informacje: [email protected]
| 279

pobierz - Parerga

Transkrypt

Podobne dokumenty

Wykład 4

Prace plastyczne

O zgodzie, bez złudzeń

1923 2016 ST. STANISLAUS KOSTKA PARAFIA

WantWords