dochoryzonty wychowania w czasach przemian
download 
Reklamacja Transkrypt
horyzonty wychowania w czasach przemian
3 Horyzonty wychowania w czasach przemian Praca pod redakcją Wita Pasierbka i Moniki Grodeckiej Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna Ignatianum Wydawnictwo WAM Kraków 2009 2 Biblioteka „Horyzontów Wychowania” Seria pod redakcją Wita Pasierbka SJ i Ryszarda Terleckiego 1. Człowiek w jednoczącej się Europie 2. M. Pąchalska, B. Grochmal-Bach, Tożsamość człowieka a teoria mikrogenetyczna 3. Z. Marek SJ, Podstawy wychowania moralnego 4. M. Madej-Babula, Edukacja zintegrowana w dialogu z wychowaniem religijnym 5. A. Pawlik, Stany terminalne a prawo pacjenta do prawdy 6. Refleksje nad godnością człowieka 7. Z. Marek SJ, Podstawy i założenia katechetyki fundamentalnej 8. (Bez)radność wychowania…? 9. Edukacyjne przestrzenie zdrowia 10. Horyzonty wychowania w czasach przemian 4 © Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”, 2009 Projekt okładki Katarzyna Białas-Jucha Opracowanie techniczne Jacek Zaryczny ISBN 978-83-7614-072-8 (Ignatianum) ISBN 978-83-7505-475-0 (WAM) Adres redakcji ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków tel. 012 62 93 423 dyżur redakcji: pn.-pt. 10.00-14.00 e-mail: [email protected] http://www.ignatianum.edu.pl/horyzonty WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26; 31-501 Kraków tel. 012 62 93 200 • faks 42 95 003 e-mail: [email protected] DZIAŁ HANDLOWY tel. (012) 62 93 254-256 • faks 012 43 03 210 e-mail: [email protected] Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWam.pl tel. 012 62 93 260, 012 62 93 446-447 faks 012 62 93 261 Druk: Wydawnictwo WAM • ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków 5 Spis treści Wstęp I. 9 NA STYKU KULTUR I RELIGII JOSEPH KARDYNAŁ RATZINGER Glaube – Warheit – Toleranz 15 Wiara – Prawda – Tolerancja 31 STANISŁAW KARDYNAŁ DZIWISZ Dialog katolicko-żydowski: droga za nami, droga przed nami 49 The Address of Cardinal Stanislaw Dziwisz on the Christian-Jewish Relations 61 JACQUES DUPUIS Le dialogue interreligieux dans une société pluraliste 73 Dialog międzyreligijny w społeczeństwie pluralistycznym 87 TADEUSZ PIERONEK Człowiek drogą Kościoła w Polsce ku jednoczącej się Europie 101 JÓZEF BREMER Religia w obrębie rozumu postmetafizycznego 109 II. ETYKA ARNO ANZENBACHER Was bedeutet „Menschenwürde”? Co oznacza „godność człowieka”? 123 137 6 Spis treści SERGIO BASTIANEL Formazione morale. Dimensione etica e cristiana Formacja moralna. Wymiar etyczny i chrześcijański TOMASZ HOMA „Duchowy niepokój”, czyli o sumieniu słów kilka FRIEDRICH J. RICKEN Gewissen und praktische Vernunft bei Immanuel Kant Sumienie i rozum praktyczny u Immanuela Kanta GERALD O’COLLINS What is Real Freedom Czym jest prawdziwa wolność? WOLFGANG BEINERT Schuldlos schuldig? Die Ersbünde Winny - niewinny TADEUSZ GADACZ Problem zła w filozofii Józefa Tischnera LEO VAN DER TUIN Formation of the Conscience: Pedagogic Acting or Bargaining? Formacja sumienia: pedagogiczne oddziaływanie czy transakcja? HELMUT HANISCH Psychologische und pädagogische Dimensionen des Gewissens Sumienie. Aspekty psychologiczne i pedagogiczne ZBIGNIEW MAREK Wychowywanie sumienia zadaniem pedagogów? III. 153 165 179 193 203 215 223 231 253 275 291 315 339 367 367 ANTROPOLOGIA ANDRZEJ ZOLL Człowiek jako podmiot wolności i praw w jednoczącej się Europie ZYGMUNT BAUMAN Dobrodziejstwa i pułapki tożsamości BERNHARD GROM Kultur der Selbstachtung Kultywowanie szacunku dla samego siebie WŁODZIMIERZ BERNACKI Rozum i racjonalność (z perspektywy politologa) ZBIGNIEW MIREK Tożsamość człowieka w kontekście relacji natura – kultura – sacrum 385 397 409 423 437 447 7 Spis treści CRISTINA SÁ CARVALHO The Body as a Place for Development Ciało jako miejsce rozwoju OTTAVIO DE BERTOLIS Diritti e Libertà: Ambiguità e Prospettive Prawa i wolność: wieloznaczność i perspektywy IV. 467 487 511 525 PEDAGOGIKA KRYSTYNA ABLEWICZ Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki BOGUSŁAW ŚLIWERSKI Pedagog wobec pluralizmu współczesnych teorii HANS-GEORG ZIEBERTZ, STEFAN HEIL Anthropologische Grundlagen Religiösen Lernens Antropologiczne podstawy kształcenia religijnego MANUEL RUIZ JURADO Hacia una pedagogía más cristiana W kierunku pedagogiki chrześcijańskiej KATARZYNA OLBRYCHT Pytania wokół roli tożsamości w wychowaniu TADEUSZ SŁAWEK „Jak” ludzkiego ducha? Informacje o Autorach 543 561 573 591 611 621 631 641 653 9 Wstęp Non multa, sed multum Charakterystyką współczesnych czasów jest wielka ilość i zawrotna szybkość wszystkiego, co się dzieje. Przemiany, które zachodzą w świecie nauk technicznych, począwszy od techniki industrialnej, po wspaniałe odkrycia w dziedzinie biotechniki, techniki komputerowej, w końcu „sztucznego rozumu” i całej socjotechniki dowodzą o sile i nieograniczonych możliwościach ludzkiego intelektu. Rozwój nauk ścisłych zdecydowanie wyprzedza możliwości normalnej ludzkiej percepcji. To wszystko może wspaniale służyć człowiekowi i dlatego żyje on dłużej, wygodniej i wydaje się, że jest lepszy, bardziej socjalny i bardziej wrażliwy na innych. Jednakże te wspaniałe osiągnięcia techniczne mogą także człowiekowi szkodzić, gdy je źle wykorzystuje. Wystarczy wspomnieć 11 września 2001 roku – Nowy Jork i cały problem światowego terroryzmu, wojny w Iraku, na Bałkanach, nieustające konflikty w Afganistanie, w Środkowej Afryce, tysiące ludzi umierających z głodu. To tylko te najbardziej drastyczne wydarzenia. Do tego trzeba dopowiedzieć o niepewności rodzącej się z badań nad klonowaniem człowieka, o prawnie dozwolonej eutanazji, o homoseksualnych „małżeństwach”, które chcą wychowywać dzieci. Można byłoby wymieniać bardzo długo zarówno pozytywy, jak i negatywy rozwoju współczesnej cywilizacji. Wielu współczesnych myślicieli nazywa te zjawiska postmodernizmem. Benedykt XVI określił postmodernizm jako totalny sceptycyzm: nic nie jest prawdziwe, każdy żyje po swojemu, w grę wchodzi skrajny materializm i utylitaryzm, sceptycyzm pseudoracjonalistyczny, ślepy. Żyjemy w świecie i kulturze postmodernistycznej, gdzie to, co nowe, super techniczne, nowoczesne się kończy, wartość ludzkiego umysłu, ducha, 10 Wstęp dorobku kulturowego nie znaczy zbyt wiele i otwiera się niewiadoma. Nasila się konflikt pomiędzy duchem a materią, pomiędzy światem nienasyconego posiadania a transcendencją, światem pragnień i doznań. Rzetelnie przeprowadzona refleksja nad status quo współczesności winna łaniać do refleksji nad człowiekiem i jego przyszłością. Głęboka przemiana, jaka dokonuje się w świadomości ludzi ostatnich dziesiątków lat przejawia się w tym, że człowiek nie chce już być włączony w porządek świata i natury, czyli być uprzedmiotowionym, poniekąd ubezwłasnowolnionym, ale pragnie nad nim panować. Począwszy od B. Pascala cechuje go nieograniczona wręcz wolność jako warunek stanowiący o podmiotowości i tożsamości jednostki, i tym też różni się od panującej do niedawna metafizyki, która od samych początków greckiej filozofii wskazywała człowiekowi miejsce w kosmosie, w porządku całej rzeczywistości. Dzisiaj jednak próba umiejscowienia człowieka w kosmosie, jako jednego, dodatkowego elementu makrokosmosu, wydaje się nie mieć najmniejszego sensu, bowiem to człowiek, dzięki potężnej technice, stara się ten świat układać i projektować, oczywiście do pewnego stopnia. Ze zmianami w świecie techniki i świadomości, mentalności i kulturze człowieka związana jest sprawa jego edukacji i wychowania, bo przecież o człowieka chodzi i od niego to wszystko zależy. Żyjemy w czasach stosowania postmodernistycznych systemów wychowawczych, które cechuje przede wszystkim wolność i niezależność jednostki, jej podmiotowość, jak również prawo do samodecydowania, wybierania, samookreślania, a co za tym idzie do samostanowienia. Trudno jest określić, w jakim kierunku zmierzają wszystkie te zmiany. Jednakże jedno jest pewne: sprawa człowieka domaga się poważnego namysłu, by nie tracić radości i szczęścia życia, pragnienia miłości i umiejętności kochania i bycia dobrym dla innych. W numerze inauguracyjnym czasopismo „Horyzonty Wychowania” napisaliśmy, iż naszym celem programowym jest refleksja nad człowiekiem i ukazywanie nowych horyzontów, nowego spojrzenia na życie w świetle wiary, nowych wyzwań wychowawczych i szukania prawdy o człowieku. Chcemy podjąć refleksję nad tymi dziedzinami życia, które wpływają na kształtowanie osoby w optyce humanizmu ze szczególnym podkreśleniem wymiaru chrześcijańskiego. Zamiarem redakcji „Horyzontów Wychowania” jest zaproszenie do refleksji wokół problematyki dotyczącej współczesnego człowieka wszystkich, którym zależy na autentycznym wychowaniu człowieka. Chcemy ukazywać, w jaki sposób różne dziedziny życia właściwie go wychowują lub dezintegrują. Dlatego też „Horyzonty Wychowania” pragną stać się miejscem wymiany myśli i doświadczeń naszych rodzimych ośrodków akademickich, jak również ośrodków akademickich z zagranicy. W tym wszystkim chodzi 11 Wstęp nam o człowieka, jako podmiot, który tworzy rzeczywistość, a nie o rzeczywistość, która kształtuje człowieka. Do tej pory wydaliśmy 15 numerów „Horyzontów Wychowania”. Zdecydowaliśmy, iż właściwym będzie przeprowadzić refleksję nad realizacją naszych założeń programowych. Nie chcemy tego robić sami, ale razem z Czytelnikiem. Dlatego postanowiliśmy wybrać niektóre spośród artykułów, które naszym, arbitralnym zdaniem, wskazują na pewne linie rozwoju myśli antropologiczno-wychowawczej. Całość podzieliliśmy na cztery części: pierwsza dotyczy rozwoju kulturowo-religijnego człowieka, czyli owego wymiaru horyzontalno-transcendentnego; część druga stanowi o etyczno-moralnej stronie wychowawczej; trzecia zarysowuje kształty współczesnej antropologii, a ostatnia poszukuje nowych rozwiązań w dziedzinie wychowawczej. Celem całości jest ukazanie nowych horyzontów antropologiczno-wychowawczych jako pewnych form dialogu tych wszystkich dyscyplin naukowych, które traktują o człowieku. Chcielibyśmy, by tak przeprowadzona analiza merytoryczna i zarazem synteza, skłaniała do poważniejszej zadumy nad człowiekiem i jego miejscem we współczesnym świecie, proponując mu takie rozwiązania, które będą go czynić bardziej szczęśliwym i realizować ten potencjał ludzkiej szlachetności i godności, które każdy posiada. Wit Pasierbek 31 Joseph Kardynał Ratzinger Wiara – Prawda – Tolerancja* Czy tolerancja i wiara w prawdę objawioną to przeciwieństwa? Albo inaczej: Czy wiara chrześcijańska i nowoczesność są do pogodzenia? Jeśli jednym z fundamentalnych składników współczesności jest tolerancja, to czy stwierdzenia, iż poznało się prawdę w jej najgłębszej istocie, nie należy uznać za rodzaj przestarzałej arogancji, którą trzeba odrzucić, jeśli chce się przerwać spiralę przemocy, ciągnącą się przez całą historię religii? Pytania te narzucają się dziś w sposób coraz bardziej dramatyczny wszędzie tam, gdzie chrześcijaństwo spotyka się ze światem współczesnym i coraz bardziej szerzy się przekonanie, że rezygnacja chrześcijaństwa z uznawania się za religię posiadającą pełnię prawdy jest podstawowym warunkiem dla osiągnięcia pokoju na świecie i do pogodzenia chrześcijaństwa z nowoczesnością. „Rozróżnienie mozaiczne” – albo: Czy problematyka prawdy przynależy do religii? Niedawno problematyką tą zajął się egiptolog Jan Assmann. Przeciwstawił on sobie religię biblijną i religię egipską, a raczej w ogóle politeistyczną i to tak, że przeciwstawienie to ukazuje się w jego rozważaniach z pełnym uzasadnieniem historycznym i filozoficznym 1. Warto bliżej zająć * Artykuł drukowany w HW 1/2002 (2). 1 J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Monachium-Wiedeń 1998. 32 Joseph Kardynał Ratzinger się poglądami Assmanna. Jego punkt widzenia można by – jak mi się wydaje – streścić w trzech zasadniczych tezach. Assmann pozostawia otwartym problem historyczności Mojżesza, pojawienia i kształtowania się monoteistycznej wiary w Izraelu i pojmuje „Mojżesza” jako rodzaj zaszyfrowanego wspomnienia, a więc sposobu, w jaki wspomnienie – pamięć – kształtowało świadomość historyczną. W tym sensie mówi on o „rozróżnieniu mozaicznym”, które pojmuje jako prawdziwy przełom i zasadnicze rozgraniczenie w historii religii. To, co Assmann pod tym pojęciem rozumie, wyraża w następujący sposób: Mówiąc o rozróżnieniu mozaicznym, mam na myśli wprowadzenie do religii rozróżnienia pomiędzy tym, co prawdziwe i tym, co fałszywe w dziedzinie religii. Do tamtego czasu religia opierała się na rozróżnieniu pomiędzy tym, co czyste i tym, co nieczyste, tym, co należy do sacrum i tym, co należy do profanum, nie było w niej w ogóle miejsca dla kategorii fałszywych bogów..., którym nie wolno oddawać czci... 2. Bogowie religii politeistycznych stali do siebie w stosunku funkcjonalnej równości i wzajemnej zamienności. Religia służyła tu jako środek przenikania się kultur. Bóstwa były międzynarodowe, ponieważ były kosmiczne... nikomu nie przychodziło do głowy poddawanie w wątpliwość istnienia obcych bogów, czy słuszności obcych form oddawania im czci. Starożytnemu politeizmowi zupełnie obce było pojęcie nieprawdziwej religii 3. Poprzez wprowadzenie wiary w jednego Boga dokonuje się coś zupełnie nowego, burzącego dawne schematy. Ten nowy typ religii jest ze swej istoty religią sprzeciwu (Gegenreligion), która odrzuca jako pogaństwo wszystko, co było do tej pory i ze środka przenikania się kultur staje się środkiem międzykulturowego wyobcowania. Dopiero teraz powstaje pojęcie idolatrii – bałwochwalstwa jako największego grzechu. W wyobrażeniu złotego cielca, pierwszego w Biblii grzechu monoteistycznego obrazoburstwa... zawarty jest wielki potencjał nienawiści i przemocy, który potem w historii religii monoteistycznych ciągle będzie dochodził do głosu 4. To opowiadanie z Księgi Wyjścia wydaje się być początkowym mitem religii monoteistycznej i zarazem trwałym portretem jej działań. Por. E. Zenger, Was ist der Preis des Monotheismus? Die heilsame Provokation von J. Assmann, w: HK 55 (2001), s. 186-191, cytat 187; por. J. Assmann, Moses der Ägypter, dz. cyt., s. 17-23. 3 J. Assmann, Moses der Ägypter, dz. cyt., 19. 4 Tamże, s. 20; por. Zenger, dz. cyt., s. 188. 2 Wiara – Prawda – Tolerancja Wniosek jest jasny: Trzeba odwrócić to, co dokonało się według Księgi Wyjścia, musimy powrócić do „Egiptu” – to znaczy trzeba usunąć rozróżnienie pomiędzy tym, co prawdziwe i tym, co fałszywe w obrębie religii. Musimy znów wrócić do świata bóstw, które wyrażają kosmos (wszechświat) w całym jego bogactwie i różnorodności, dlatego nie wykluczają się wzajemnie, lecz przeciwnie – umożliwiają wzajemne porozumienie. Pragnienie, aby odwrócić to, co dokonało się w Księdze Wyjścia, ciągnie się zresztą poprzez cały Stary Testament. Co rusz pojawia się ono podczas wędrówki Izraela po pustyni, a w sposób szczególnie dramatyczny dochodzi do głosu pod koniec literatury starotestamentalnej w pierwszej Księdze Machabejskiej. Mówi się tam o „synach wiarołomnych”, którzy proponują zawarcie „przymierza z narodami, które mieszkają wokół nas, wiele złego bowiem spotkało nas od tego czasu, kiedyśmy się od nich oddalili”. Decydują się oni żyć nie według prawa mojżeszowego, ale „według obyczajów obcych narodów” (por. 1 Mach 1, 11-15). Assmann ze swej strony udokumentowuje bardzo drobiazgowo ową tęsknotę za Egiptem, za powrotem do epoki sprzed rozróżnienia mozaicznego, poczynając od odrodzenia się czci dla Corpus Hermeticum 5 jako swego rodzaju pra-teologii aż po oświeceniowe marzenia o Egipcie i napiękniejszy wyraz artystyczny tejże tęsknoty w „Czarodziejskim flecie” W.A. Mozarta. Pokazuje on w sposób uderzająco jasny, jak to nowe zainteresowanie Egiptem wynikało z konfliktów religijnych i politycznych tamtych czasów, które naznaczone były straszliwymi doświadczeniami wojen i sporów religijnych wokół ateizmu, politeizmu, deizmu, wolnomyślicielstwa jako następstw filozofii Thomasa Hobbsa i Barucha Spinozy. Egipt, uważany za „źródło wszelkich religii”, wydawał się też być „ostatecznym miejscem spotkania rozumu i objawienia względnie przyrody i Pisma świętego” 6. Nie ma najmniejszych wątpliwości, że Assmann wpisuje się w ten sposób w cały ten ruch, który postuluje powrót do czasów sprzed wyjścia Izraelitów z Egiptu właśnie dlatego, ponieważ widzi on w rozróżnieniu mozaicznym, związanym przecież nierozłącznie z wyjściem z Egiptu, źródło zła, które zniekształciło religię i sprowadziło na świat nietolerancję. Jeśli go dobrze rozumiem, to formuła ukuta przez Spinozę Deus sive natura jest dla niego jednocześnie skróconą formułą tego, co rozumie on pod pojęciem powrotu do Egiptu. Jeśli usunie się rozróżnienie pomiędzy Bogiem i kosmosem (światem), jeśli to, co Boskie i „świat” postrzegane Corpus Hermeticum to zbiór pism o charakterze teozoficzno-spekulatywnym powstałych w I wieku przed Chrystusem wokół kultu Hermesa Trismegistosa (po trzykroć największego). Kult ten zrodził się w Egipcie ze stopienia się greckiej teozofii z orientalnymi kultami astralnymi (przypis tłumacza). 6 J. Assmann, Moses der Ägypter, dz. cyt., s. 40. 5 Horyzonty...3 33 34 Joseph Kardynał Ratzinger są jako nierozróżnialna jedność, wtedy można usunąć z religii też rozróżnienie pomiędzy tym, co prawdziwe i tym, co fałszywe. Rozróżnienie pomiędzy tym, co w religii prawdziwe i fałszywe jest nierozłącznie związane z rozróżnieniem pomiędzy Bogiem i światem. Powrót do Egiptu jest powrotem do bogów, którzy są jedynie symbolicznymi formami wyrazu boskiej przyrody, a jest ona tylko w tej mierze możliwa, w jakiej odrzuca się Boga różnego od świata. Pod koniec książki Assmanna pojawia się jeszcze trzeci wymiar rozróżnienia mozaicznego, dotyczący tzw. egzystencjalnej strony religii, a więc tego aspektu, który człowiekowi współczesnemu jest najbliższy: wraz z rozróżnieniem mozaicznym – tak poucza nas Assmann – ujawnia się w sposób konieczny „świadomość grzechu i tęsknota za zbawieniem”. Kontynuując, Assmann mówi: „Grzech i zbawienie to tematy obce Egiptowi” 7. „Egipt charakteryzował raczej «moralny optymizm», który «spożywał swój chleb z radością» przekonany, że «Bóg już dawno pobłogosławił twojemu postępowaniu» – to jedne z egipskich wersetów w Biblii” (Koh 9, 7-10) 8. Wygląda na to – pisze Assmann – że wraz z rozróżnieniem mozaicznym grzech wszedł na świat. Być może właśnie tu znajdujemy najważniejszą rację, dla której rozróżnienie mozaiczne należy postawić pod znakiem zapytania 9. Na jedną rzecz Assmann słusznie zwrócił uwagę: nie da się oddzielić pytania o to, co prawdziwe od pytania o to, co dobre. Jeśli to, co prawdziwe, nie może być poznane i oddzielone od tego, co nieprawdziwe, to nie może też być poznane to, co dobre; rozróżnienie pomiędzy dobrem i złem traci swą podstawę. Jest sprawą oczywistą, że w tych pokrótce naszkicowanych tu tezach zostały sformułowane bardzo dokładnie istotne treści coraz ostrzejszego kryzysu chrześcijaństwa w naszych czasach. Jest też sprawą równie oczywistą, że każda próba zrozumienia i odnowy chrześcijaństwa musi stawić czoło tym problemom. Jest tu bowiem jasno pokazany zarówno podstawowy problem naszych czasów: pytanie o prawdę i tolerancję oraz problematyka miejsca wiary chrześcijańskiej w historii religii, jak też ściśle z nimi związana egzystencjalna problematyka winy i zbawienia. Jest naturalnie rzeczą niemożliwą udzielić w ramach jednego wykładu pełnej odpowiedzi na zarysowane tu problemy, mogę tylko próbować wskazać kierunki, gdzie należy – jak mi się zdaje – szukać rozwiązania. Tamże, s. 281. Tamże, s. 282. 9 Tamże. 7 8 Wiara – Prawda – Tolerancja Zanim rozpoczniemy rozważania wokół postawionych problemów, będzie być może pożyteczne, jeśli wskażę jeszcze inny wariant odrzucenia prawdy w religii. Tym razem nie pochodzi on z historii, lecz z myślenia filozoficznego – z filozoficznych rozważań Wittgensteina. Elisabeth M. Anscombe zawarła poglądy swego mistrza dotyczące tej problematyki w dwu tezach: 1. Nie ma niczego, co można by porównać z prawdziwością jakiejś religii. To samo mniej więcej ma się na myśli, gdy się mówi: „Tego zdania z dziedziny religii nie można porównywać ze zdaniem z dziedziny nauk ścisłych”. 2. Wiarę religijną należy raczej przyrównać do ludzkiego zakochania niż do przekonania, że coś jest prawdziwe, albo fałszywe 10. Zgodnie z tą logiką Wittgenstein zanotował w jednym ze swoich licznych notatników, iż dla religii chrześcijańskiej nie ma znaczenia, czy Chrystus rzeczywiście dokonał tych czynów, które się mu przypisuje, albo czy w ogóle żył. Temu sposobowi myślenia odpowiada teza Bultmanna, że wiara w jednego Boga, Stworzyciela nieba i ziemi nie oznacza, że się wierzy, iż Bóg rzeczywiście stworzył niebo i ziemię, lecz tylko to, że człowiek wierzący pojmuje siebie jako stworzenie i w ten sposób wiedzie życie bardziej sensowne. Podobne poglądy rozpowszechniły się w międzyczasie w teologii katolickiej i coraz częściej mniej lub bardziej wyraźnie dają się zauważyć w praktyce duszpasterskiej 11. Wierni wyczuwają to i pytają, czy aby ktoś ich tu nie wodzi za nos. Teoretycy religii potrafią być może żyć sobie pośród pięknych fikcji, jednakże dla człowieka, który stawia pytanie, za co i dla kogo ma żyć i umierać, fikcje te nie wystarczają. Pożegnanie się chrześcijaństwa z roszczeniem sobie prawa do prawdziwości, które w istocie byłoby pożegnaniem z wiarą chrześcijańską jako taką, próbuje się tu osłodzić stwierdzeniem, że pozwala się wierze dalej egzystować jako pewnemu rodzajowi zakochania z jego pięknymi, subiektywnymi doświadczeniami. Wiara zostaje tu przeniesiona na płaszczyznę pewnej gry, podczas gdy do tej pory rozgrywała się na płaszczyźnie życia jako takiego 12. Jednakże wiara jako rodzaj Opieram się tu na informacjach J. Seiferta. Seifert zaś odnosi się do Elisabeth M. Anscombe, Paganism, Superstition und Philosophie, w: Mariano Crespo (wyd.), Menschenwürde und Ethik, s. 93-105; L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen/Culture and Value, s. 32; L. Wittgenstein, Über Gewißheit, wyd. G.E.M. Anscombe und G.H. Wright, Frankfurt 1969, s. 29. 11 Takie podejście do wiary z całą konsekwencją przeprowadza G. Hasenhüttl w swej dwutomowej pracy Glaube ohne Mythos (Wiara bez mitów), Mainz 20012. 12 Odnośnie do tego Seifert zauważa we wspomnianych już informacjach: „Dla Wittgensteina człowiek religijny i człowiek niereligijny żyją jakby w dwu światach, w których obowiązują inne zasady gry i poruszają się na dwu różnych płaszczyznach, nie zaprzeczając sobie nawzajem...”. Według Wittgensteina w wypowiedziach religijnych nie mówi się w zasadzie niczego... „to tak jakby w przypadku szachów albo warcabów twierdziło się 10 35 36 Joseph Kardynał Ratzinger gry jest zasadniczo czymś innym niż wiara, w którą się wierzy i którą się żyje. Taka wiara nie daje żadnych wskazówek na drogę, jest ona jedynie ozdobą. Nie pomaga nam ona ani w życiu, ani w chwili śmierci; w najlepszym wypadku jest pewną rozrywką, pięknym pozorem, ale właśnie jedynie pozorem, a ten nie wystarcza ani w życiu, ani w śmierci. Wymienność i wojny bogów Wróćmy jednak do Assmanna. Jak to jest właściwie z owym Deus sive natura, z ową wzajemną zamiennością bogów, którzy nie pytają o prawdę, z owym wyzwoleniem się od rozróżnienia pomiędzy grzechem i dobrem? Jak to się przeżywa? W jakim stopniu jest to wszystko „prawdziwe”? Assmann prezentuje swoje tezy jako naukowiec, dlatego trzeba się zapytać, czy są one prawdziwe. On sam proponuje nam pewną drogę. Musimy jednak zadać pytanie, czy i jak można się po tej drodze poruszać? Jeśli spojrzymy na faktyczną historię religii politeistycznych, to ukaże nam się obraz, przez samego Assmanna zresztą dość niejasno zarysowany, który sam w sobie jest mitem. Przede wszystkim same religie politeistyczne są między sobą bardzo zróżnicowane. Nie mało z nich przyjmuje w jakiejś formie gdzieś w tle jednego Boga, który jest rzeczywiście Bogiem. W buddyzmie i niektórych kierunkach hinduizmu, podobnie zresztą jak i w późniejszych formach platonizmu, bogowie jawią się jako moce kosmiczne, które jako całość są tylko pozorem albo w najlepszym wypadku nie są instancją ostateczną i można ich pominąć na drodze do osiągnięcia pełnego zbawienia. Teza, że bogowie politeistyczni są zamienni i dlatego stają się drogą do porozumienia pomiędzy kulturami, może opierać się na polityce religijnej Cesarstwa Rzymskiego, ale w żadnym wypadku nie można jej odnieść do historii politeizmu w ogóle 13. Wystarczy poczytać Homera, aby przypomnieć sobie wojny pomiędzy bogami i to, że wojny pomiędzy ludźmi postrzegane były jako odzwiercoś o królowej czy innej figurze w oderwaniu od samej gry. Stąd też religię należy rozumieć i interpretować nie jako rodzaj zdań sensownych, roszczących sobie prawo do prawdziwości, ale czysto antropologicznie i zupełnie subiektywnie, wyłącznie jako rodzaj gry, którą dana osoba sobie wybiera”. 13 Według Assmanna (Moses der Ägypter, dz. cyt., s. 74 nn.) owa tradycja zamienialności bogów sięga aż po literaturę mezopotamską III wieku przed Chrystusem. Wskazuje on na przyswojenie sobie sumeryjskiego panteonu poprzez akkadów i widzi w tym fakcie początek praktyki, która potem stała się powszechną praktyką kulturową. Najważniejszym dla niego przykładem takiego uniwersalistycznego pojęcia bóstw jest Isis, w tej formie, w jakiej była ona rozumiana i czczona w grecko-egipskim kulcie tego bóstwa. Jest jednak rzeczą nie podlegającą wątpliwości, że tego typu zamienność i łączenie bóstw miało miejsce w wielkich imperiach, które obejmowały wiele narodów i kultur, a dokonywało się ono z powodów czysto politycznych. Jednakże problematyka politeizmu sięga o wiele dalej poza tego typu zjawiska. Wiara – Prawda – Tolerancja ciedlenia i skutki tychże wojen. Jest rzeczą interesującą poczytać sobie, co w związku z tym ma do powiedzenia Atanazy Aleksandryjski, a więc Egipcjanin, który bardzo dobrze znał jeszcze czasy wielobóstwa: Kiedyś, gdy jeszcze oddawano cześć bogom [pogańskim], Grecy i barbarzyńcy prowadzili ze sobą wojny i byli okrutni wobec swych współziomków. Ze względu na te niekończące się wojny było praktycznie rzeczą niemożliwą podróżować bez miecza po ziemi, czy morzu. Całe życie spędzali pod bronią, miecz zajmował miejsce laski i tylko dzięki temu mogli jakoś przeżyć. I chociaż – jak to już zostało powiedziane – składali ofiary bogom, to ta cześć oddawana bogom nie pomagała im w niczym przezwyciężyć ten sposób myślenia 14. W nawróceniu się narodów na chrześcijaństwo Atanazy widzi wypełnienie się proroctwa proroka Izajasza, iż miecze zostaną przekute na lemiesze (Iz 2, 4) i dodaje: To proroctwo nie ma w sobie nic nadzwyczajnego. Dopóty, dopóki barbarzyńcy z ich z natury dzikimi obyczajami służyli swoim bogom, srożyli się nawzajem przeciwko sobie i nawet jednej godziny nie mogli pozostać bez miecza. Lecz kiedy przyjęli naukę Chrystusa, odżegnali się prędko od prowadzenia wojny i zwrócili się ku uprawie ziemi, i zamiast uzbrajać swe ręce w miecz, wznieśli je do modlitwy – krótko mówiąc, zamiast prowadzić wojny między sobą, przywdziali zbroję przeciw diabłu i przeciw demonom i zwyciężają poprzez umiarkowanie i cnoty duszy 15. Zapewne takie przedstawienie sprawy nosi na sobie cechy apologetyczne, ale Atanazy musiał liczyć się z czytelnikami, którzy znali czasy poprzedzające działalność misjonarską chrześcijaństwa i nie mógł tak po prostu puścić sobie wodze fantazji. Jego wypowiedzi jednak – niezależnie od tego, jak byśmy oceniali ich historyczną wartość – nie starczają nam do odmitologizowania obrazu pokojowego świata bogów pogańskich. Możemy jednak stwierdzić: bogów w religiach pogańskich nie dało się zawsze pokojowo zamieniać. Co więcej, równie często, albo nawet częściej, byli oni przyczyną eskalacji wzajemnej przemocy. Znane jest także zjawisko, że bogowie jednej religii byli demonami w innej. Zresztą i sama Biblia przeciwstawia marzeniom szemrzących Izraelitów o Egipcie bardzo realistyczny obraz rzeczywistości Egiptu: rzeczywisty Egipt nie był krajem cudownej wolności i pokoju, ale „domem niewoli”, krajem ucisku i wojen. Teraz musimy posunąć się jeszcze o krok dalej. Religie politeistyczne nie są rzeczywistością statyczną, która istniała kiedyś w jakiejś Atanazy Aleksandryjski, De incarnatione Verbi, Sources chrétiennes 199, wyd. Ch. Kannengiesser, Paris 1973, 51, 4, s. 450. 15 Tamże, 52, 2-3 s. 452. 14 37 38 Joseph Kardynał Ratzinger zasadniczo identycznej postaci i którą na życzenie można by odtworzyć. Przeciwnie, były one poddane historycznym procesom przemiany, które szczególnie wyraźnie uwidoczniły się w okresie późnej starożytności. Na początku doświadczenie świata i życia znajdowało swój wyraz w mitach. Kształt nadawała im poezja, kult zaś był miejscem ich przeżywania. Z czasem jednak zaczęły one tracić swą wiarygodność. Na przykładzie rozwoju starożytności grecko-rzymskiej widać wyraźnie, że budząca się i rozwijająca świadomość zadaje z coraz większym naciskiem nieuniknione pytanie: czy aby to wszystko jest prawdziwe? Tak więc to nie Mojżesz wynalazł pytanie o prawdę. Pojawia się ono i to w sposób nieunikniony wszędzie tam, gdzie ludzka świadomość osiągnęła pewien stopień rozwoju. W tym kontekście coś takiego, jak wittgensteinowska fikcja (jeśli tak można nazwać wspomnianą teorię gry, relatywizację wszystkich religii) pojawia się samo z siebie jako jedno z rozwiązań. Starożytność grecko-rzymska dostarcza nam w tym względzie klasycznych przykładów. Christian Gnilka w swej ważnej pracy „Chrêsis” przestawił bardzo wnikliwie pojawienie się problemu prawdziwości w świecie bóstw starożytnych i zetknięcie się chrześcijaństwa z tą sytuacją. Charakterystyczną dla tego procesu jest opisana przez Cycerona postać rzymskiego najwyższego kapłana (Pontifex maximus) C. Aureliusza Cotty, który na mocy swej funkcji augura 16 i przewodniczącego kolegium kapłańskiego reprezentował ówczesną religię pogańską. Zgodnie ze swą funkcją Cotta domagał się sumiennego wypełniania rytów kultu publicznego i oświadczał, że będzie on bronił wyobrażeń (opiniones) o bogach odziedziczonych po przodkach oraz że nigdy nie zmieni swego stanowiska w tym względzie 17. Jednakże w domu w kręgu najbliższych przyjaciół ten sam Cotta okazuje się akademickim sceptykiem, który stawia pytanie o prawdę. Nie chciałby on przyjmować czegoś na zasadzie czystego przejęcia po przodkach, ale przeciwnie, chciałby dojść do osobistego przekonania w oparciu o kryterium prawdziwości. Postępując w ten sposób dochodzi on do wniosku, że należy się obawiać, iż bogowie w ogóle nie istnieją. Gnilka stwierdza: „Kryterium prawdziwości, wprowadzone w świat starożytnych bogów, działa jak ładunek wybuchowy” 18. Sam Assmann pokazał, jak ten rodzaj schizofrenii doprowadził do fikcji bronionej przez państwo: dla niewtajemniczonych bogowie pozostają koniecznością Augures – bardzo ważne postaci w religijno-politycznym życiu starożytnego Rzymu. Ich zadanie polegało na odczytywaniu i przekazywaniu woli bogów w ważnych sprawach społeczno-politycznych, m.in. przy obsadzaniu głównych urzędów w Cesarstwie. Od ich funkcji pochodzi łacińskie słowo inauguratio, polskie inauguracja (przypis tłumacza). 17 Chr. Gnilka, Chrêsis, Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur, t. 2: Kultur und Konversion, Basel 1993, s. 15. 18 Tamże, s. 16. 16 Wiara – Prawda – Tolerancja gwarantującą porządek państwowy, podczas gdy wtajemniczeni widzą nicość tego wszystkiego 19. Problem prawdziwości pojawia się już przed Sokratesem, ale dopiero u Sokratesa zajmie on właściwe sobie miejsce. Aby dostrzec głębię tego problemu, trzeba przynajmniej przez chwilę rzucić okiem na Sokratesa. Szczególnie pomocnym w ukazaniu pojawienia się problemu prawdziwości w świecie bogów wydaje mi się krótki dialog Sokratesa z Eutyfronem, kapłanem, który pogrążony jest jeszcze całkowicie w mitach i w ich pieczołowitym wyrażaniu w kulcie. W dialogu z Sokratesem tenże Eutyfron wikła się coraz bardziej w sprzeczności. W końcu Eutyfron zagoniony w kozi róg przez dociekliwe pytania Sokratesa musi przyznać, że bogowie to samo i kochają, i nienawidzą. Na pytanie: „A więc idąc dalej w tym kierunku, należy stwierdzić, że to co zbożne i niezbożne to to samo Eutyfronie?” odpowiada on przyciśnięty do muru: „Na to wychodzi” 20. Dotarliśmy tu do bardzo ważnego punktu. Sokrates wskazał tu na wzajemne wojny pomiędzy bogami. Guardini komentuje to w ten sposób: Wszystko jest boskie. Wszędzie są jakieś moce i każda z nich należy do bytu... Wszystkie moce łączą się w jedności świata, która jest ostateczną boskością i zawiera w sobie wszystkie sprzeczności... Fakt, że muszą oni walczyć, staje się nieuniknioną tragicznością... 21. Co to znaczy? Znaczy to, że utożsamienie Deus sive natura, usunięcie rozróżnienia mozaicznego, nie oznacza powszechnego pojednania, lecz przeciwnie, niemożliwość takiego pojednania we wszechświecie. Ponieważ teraz byt sam w sobie jest sprzeczny, wojna pochodzi z wnętrza bytu, dobro i zło stają się nierozróżnialne. Tragedia antyczna jest interpretacją bytu w oparciu o doświadczenie świata pełnego sprzeczności, który w sposób nieunikniony rodzi winę i upadek. Hegel przejął zasadniczo ten sposób widzenia świata i wbudował go w swój system dialektycznie rozwijającej się idei. Tak usiłował on pogodzić sprzeczności włączając je we wszystko ogarniającą syntezę, będącą zarazem nadzieją przyszłości i rozwiązaniem tragiczności. U niego eschatologia chrześcijańska stopiła się ze starożytną wizją jedności bytu i w ten sposób wydawało się, że obydwie one nawzajem się znoszą i wszystko się wyjaśnia. Ale dialektyka pozostaje okrutną, a pojednanie tylko pozorem. Z chwilą gdy Marks przełożył heglowską teorię na konkretne kształtowanie historii, okrucieństwo to stało się widoczne, a my staliśmy się jego świadkami w całej jego potworności. Bo tak to przecież jest, że dialektyka postępu w praktyce wymaga ofiar. Czy nie wmawiano nam, iż trzeba było J. Assmann, Moses der Ägypter, dz. cyt., s. 272 n. Eutyfron, 8a. 21 R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Mainz-Padeborn 1987, s. 38. 19 20 39 40 Joseph Kardynał Ratzinger się pogodzić z pewnymi ofiarami, aby mógł dokonać się postęp, który przyniosła rewolucja francuska. I dalej, aby marksizm mógł odtworzyć pojednane, harmonijne społeczeństwo, konieczne były hekatomby ludzkich ofiar, inaczej przecież się nie dało. To jest właśnie owa mitologiczna dialektyka przełożona na fakty. Człowiek staje się igraszką postępu; on sam jako jednostka się nie liczy, staje się surowcem dla okrutnego boga Deus sive natura. Tego samego uczy nas też teoria ewolucji: postęp kosztuje. Dzisiejsze doświadczenia na ludziach, którzy stają się bankiem narządów, pokazują nam praktyczne zastosowanie takich idei, w których człowiek sam bierze w ręce dalszą ewolucję. Nieuchronność pytania o prawdziwość i jej alternatywy w historii religii Wróćmy jednak do początku. Idea pokojowej zamienności bogów nie sprawdza się w rzeczywistości. Mamy raczej do czynienia z głęboko sięgającą niezgodnością, która ma swą podstawę w sprzecznościach samego bytu. Dla nas jednak jeszcze ważniejsza jest druga sprawa: pytanie o prawdziwość jest nieuniknione. Jest ono dla człowieka koniecznością i dotyka ostatecznych decyzji dotyczących jego konkretnej egzystencji. Czy jest Bóg? Czy istnieje prawda? Czy jest dobro? Można stwierdzić, że „rozróżnienie mozaiczne” jest zarazem rozróżnieniem sokratejskim. W tym miejscu widoczny jest wyraźnie wewnętrzny fundament i zarazem wewnętrzna konieczność spotkania się Biblii z Helladą (Grecją). To, co je razem łączy, to właśnie postawione religii pytanie o prawdę i dobro jako takie, które możemy tu nazwać rozróżnieniem mozaiczno-sokratejskim. Spotkanie to miało swój początek na długo przed rozpoczęciem syntezy pomiędzy wiarą biblijną a myślą grecką w wydaniu Ojców Kościoła, którzy świadomie postawili to sobie jako zadanie. Dokonało się ono już w samym centrum Starego Testamentu, przede wszystkim w literaturze mądrościowej i wiekopomnym dziele, którym było przetłumaczenie Pisma świętego Starego Testamentu na język grecki, dziele będącym spotkaniem międzykulturowym o najwyższej doniosłości. Oczywiście, ostateczna odpowiedź na pytanie Sokratesa pozostaje w świecie starożytnym sprawą otwartą, inaczej jest to u Platona, inaczej u Arystotelesa. Stąd też świat ducha greckiego przenika oczekiwanie, dla którego przesłanie chrześcijańskie okazuje się upragnioną odpowiedzią. To otwarte oczekiwanie, które w myśleniu greckim wyraziło się w postawie trwania w wyczekiwaniu, było podstawową przyczyną sukcesu głoszenia chrześcijańskiego 22. 22 Por. w tym przypadku i w następnych tezach mój artykuł: Wahrheit des Christentums? w: Weg und Weite. Festschrift für K. Lehmann, wyd. przez A. Raffelt przy współpracy z B.. Nichtweiß, Freiburg-Basel-Wien 2001, s. 631-642. Wiara – Prawda – Tolerancja Podsumujmy więc: Politeizm „religii przyrody” nie jest wielkością statyczną, do której można by sobie powrócić, kiedy się chce. Proces rozwoju religijnego – o ile jest to dostępne naszym badaniom – przebiega tu w trzech stadiach, przy czym pozostaje sprawą otwartą, czy politeizm poprzedzały inne formy relacji do tego, co boskie, czy też nie. Aby nie komplikować zbytnio naszych rozważań przyjrzyjmy się politeizmowi jako stadium pierwszemu. Politeizm narażony jest coraz bardziej na krytykę starożytnego oświecenia, czyli na konfrontację z pytaniem o prawdziwość, które z czasem prowadzi do jego stopniowego rozpadu i po fazie podwójnej prawdy (użyteczna fikcja dla pospólstwa i wiedza dla wtajemniczonych) doprowadza do jego zupełnego upadku. Na miejsce politeizmu pojawia się w cywilizacji śródziemnomorskiej, a później także w świecie arabskim i niektórych częściach Azji, monoteizm, jako pogodzenie religii i oświecenia: bóstwo, którego poszukuje rozum, jest identyczne z Bogiem, który daje się poznać w swoim objawieniu. Objawienie i rozum uzupełniają się. „Prawdziwa religia” istnieje, problem prawdziwości i problem bóstwa zostały pogodzone 23. Starożytność prezentuje nam jednak jeszcze inne możliwe wyjście z tej sytuacji, które w naszych czasach znów zyskuje na aktualności. Z jednej strony rodzi się chrześcijańska interpretacja Platona, która przejmuje myśl grecką i gruntownie ją przekształca, stapiając w jedno greckie oczekiwanie i pytanie o prawdę z chrześcijańską odpowiedzią i przekonaniem o prawdziwości. Jest jednak i tzw. późny platonizm 24 Porfiriusza i Proklosa, który staje się narzędziem obrony przed chrześcijaństwem i zarazem odnowy politeizmu – to niejako drugie oblicze myśli platońskiej. Ta próba odnowy politeizmu i nadania mu nowego fundamentu wychodzi z pozycji sceptycyzmu. Ponieważ bóstwa nie można poznać, dlatego można je czcić jedynie jako zaszyfrowane pod różnymi postaciami, w których wyraża się tajemnica wszechświata i jego różnorodność nie dające się zawęzić do żadnego imienia 25. Ta próba odnowienia politeizmu uzasadnianego filozoficznie pozornie racjonalnymi argumentami, mająca miejsce w późnej starożytności nie udała się jednak. Pozostała tylko akademicką konstrukcją, której zabrakło mocy nadziei i prawdy. Przyczynił się do tego Ta synteza religii rozumu i religii objawienia, która ma swe podstawy już w Starym Testamencie, jest ideą przewodnią Ojców Kościoła. Ostateczną i systematyczną postać nadał jej św. Augustyn w swoim dziele De civitate Dei prowadząc spór z Plotynem i Porfiriuszem. Starałem się możliwie dokładnie przedstawić ten problem w wyżej wspomnianym artykule. 24 W polskim nazewnictwie filozoficznym nosi on nazwę „neoplatonizm” (przyp. tłum.). 25 Por. Ch. Gnilka, dz. cyt. (przypis 17), s. 9-55. Jeszcze jedno spotkanie pomiędzy platonizmem a chrześcijaństwem dokonało się na przełomie V i VI wieku, kiedy to Pseudo-Dionizy nadał myśli Proklosa interpretację chrześcijańską i przekształcił jego politeizm w naukę o chórach anielskich, a przez swą teologię negatywną stał się jednym z ojców mistyki chrześcijańskiej. 23 41 42 Joseph Kardynał Ratzinger i fakt, że jej twórcy nie mogli w całości zrezygnować z podwójnej prawdy. Inicjacja politeistyczna i praktyka kultu postrzegane były jako droga dla większości, która nie była w stanie wznieść się na odpowiednio wysoki poziom, podczas gdy filozofowie dla siebie samych jako dla duchów wybranych rezerwowali „drogę królewską”, która prowadziła ponad tym wszystkim do zjednoczenia z niewyrażalnym. I znów szansą chrześcijaństwa okazało się to, iż otwierało ono drogę ludzi prostych jako prawdziwie „królewską drogę” do wspólnoty z tym, który żył na piersi Boga i Go oglądał. Nie inaczej będzie i z dzisiejszymi próbami zaoferowania drogi powrotu do Egiptu i „wyzwolenia” się od chrześcijaństwa i jego nauki o grzechu. Także i tu pozostaje się w fikcjach, które owszem można sobie tworzyć w kręgach akademickich, ale które nie wystarczają w życiu. Oczywiście, ucieczka przed Bogiem jedynym i Jego prawem trwać będzie dalej. Trwał będzie i sceptycyzm, który w naszych czasach zdaje się mieć jeszcze mocniejsze podstawy niż w starożytności. Chrześcijaństwo z jego wiarą i przekonaniem o jej prawdziwości nie może odpowiedzieć kryterium pewności ustanowionemu poprzez współczesne nauki przyrodnicze, a to z tego powodu, że forma weryfikacji (sprawdzalności) jest w chrześcijaństwie zupełnie innej natury niż w dziedzinie doświadczenia naukowego. Rodzaj doświadczenia, jakiego wymaga chrześcijaństwo, jest bowiem zupełnie innej natury, bo jest nim świadectwo życia. Święci, którzy zwycięsko przeszli przez to doświadczenie, mogą nam posłużyć za gwarantów jego prawdziwości, ale zawsze pozostaje możliwość odrzucenia tej oczywistości. Toteż z pewnością nadal będzie się oczekiwać innych rozwiązań, będzie się ich szukać w różnych formach zjednoczenia mistycznego, dla osiągnięcia którego proponuje się teraz tyle teorii i technik i nadal tworzyć się będzie nowe. W tym sensie nadal pozostaje aktualna oferta późnego platonizmu. Dywagacje Assmanna zaliczyłbym właśnie do tej kategorii. Ale czy Azja nie pokazuje nam nowej drogi wyjścia? Religia, która trwa nie podnosząc problemu swej prawdziwości? Ta kwestia będzie bez wątpienia głównym tematem przyszłych rozważań i dialogu. Chcę tu tylko wtrącić jedną uwagę. Także buddyzm ma swój własny sposób stawiania pytania o prawdziwość. Pyta on o wyzwolenie od cierpienia, które rodzi się z pragnienia życia. Gdzie jest miejsce zbawienia? Buddyzm dochodzi do wniosku, że nie można go znaleźć w świecie, w całości jawiących się bytów. Byt bowiem w swej całości jest cierpieniem, jest ciągiem kolejnych narodzin i ciągle nowych uwikłań. Droga oświecenia jest drogą prowadzącą od pragnienia bytu w coś, co wydaje się nam niebytem, w nirwanę. Oznacza to, że w samym świecie nie ma prawdy. Prawda dzieje się, gdy wychodzimy poza ten świat. Tak więc pytanie o prawdę zamienia się na pytanie o zbawienie, albo też zostaje 43 Wiara – Prawda – Tolerancja w nim zniesione. Bogowie, owszem, istnieją, ale oni należą do świata przemijania, a nie do ostatecznego zbawienia. Tylko w Hinayana pogląd ten utrzymany jest z całą konsekwencją. Mahayana podkreśla znacznie mocniej wymiar społeczny – pomoc w zbawianiu innych i samego pomocnika. Jednakże zasadnicze oczekiwanie na wygaśnięcie istnienia i osoby jednostki pozostaje, choć jest tu daleko odsunięte 26. W żadnym wypadku nie można tu mówić o Deus sive natura. Świat sam w sobie jest cierpieniem – i przez to także brakiem prawdy – ostatecznie tylko uwolnienie się od świata może przynieść zbawienie. Chodzi tu zatem o postawy egzystencjalne, które zawierają w sobie obraz świata, bardzo odległy od sposobu patrzenia charakterystycznego dla kultury zachodniej, ale też i egipskiej. Jest to obraz, który przeciwstawia się chrześcijańskiemu patrzeniu na świat charakteryzującemu się jego zasadniczą akceptacją. Jednakże i ta droga nie uwalnia nas od pytania o prawdę. Tolerancja chrześcijańska Konieczna jest jeszcze jedna refleksja. Assmann wychwala zamienność bogów między sobą, która jawi się jako droga do pokoju pomiędzy kulturami i religiami. Dlatego największym grzechem jest dla niego „nietolerancja” pierwszego przykazania i potępienie idolatrii. To ostatnie z kolei, jak widzieliśmy, wydaje mu się kanonizacją nietolerancji. Prawdą jest, że Bóg jedyny jest „Bogiem zazdrosnym”, jak Go nazywa Stary Testament. Demaskuje On bogów, ponieważ w Jego świetle staje się jasnym, że „bogowie” nie są Bogiem, że liczba mnoga zastosowana do Boga jest kłamstwem. Kłamstwo zaś zawsze jest niewolą i nie jest przypadkiem, a przede wszystkim nie jest nieprawdą, że w pamięci Izraela Egipt jest domem niewoli, a więc miejscem pozbawienia wolności. Tylko prawda wyzwala. Gdzie ponad prawdę stawiana jest użyteczność, jak się to dzieje w przypadku podwójnej prawdy, o której mowa była nieco wcześniej, człowiek staje się niewolnikiem użyteczności i tych, którzy decydują o tym, co jest użyteczne, a co nie. Dlatego konieczna jest „demityzacja”, która pozbawia bogów ich fałszywej chwały i zarazem ich fałszywej mocy, aby w ten sposób pokazać ich „prawdę”, to znaczy ujawnić, jakie realne moce i rzeczywistości stoją za nimi. Mówiąc inaczej, jeśli dokonała się ta „demityzacja”, to zdzieranie masek, wtedy dopiero może i musi objawić się ich względna prawda. Mając to na uwadze, wyróżnić można dwie fazy w chrześcijańskiej relacji do religii pogańskich, które, oczywiście, muszą być wewnętrznie ze sobą powiązane i nie można ich 26 Por. H. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen, Paderborn 1996, s. 143-160. 44 Joseph Kardynał Ratzinger dokładnie rozdzielić, gdy chodzi o ich następstwo czasowe. Pierwsza faza to przymierze wiary chrześcijańskiej ze starożytnym oświeceniem. Dominuje ona w literaturze Ojców Kościoła od Justyna po Augustyna i jeszcze dalej. Głosiciele chrześcijaństwa stają po stronie filozofii, po stronie oświecenia przeciwko religiom o podwójnej prawdzie reprezentowanym choćby poprzez C. Aureliusza Cottę. Widzą oni nasiona Logosu, a więc umysłu Bożego, nie w religiach, ale w tych działaniach rozumu ludzkiego, które religie te doprowadziły do upadku. Jednakże coraz wyraźniej staje się widoczny i drugi pogląd, w którym ujawnia się z jednej strony związek pomiędzy religiami, a z drugiej granice rozumu. Bardzo charakterystycznym wydaje mi się tu sposób myślenia Grzegorza Wielkiego. W pierwszym liście, który moglibyśmy zaliczyć do fazy „oświeceniowej”, pisze on do króla angielskiego Aethelberta: Tak więc, mój Jaśnie Wielmożny Synu, zachowujcie pieczołowicie łaskę, którą otrzymaliście od Boga... Pomnóżcie jeszcze Waszą szlachetną gorliwość... Walczcie z bałwochwalstwem; niszczcie jego świątynie i ołtarze. Pomnażajcie cnoty poddanych poprzez nienaganne postępowanie moralne... 27. Grzegorz jednak sprawy tej nie uważa za zamkniętą i nadal nosi ją w sobie i już w miesiąc po pierwszym liście pisze do drugiej grupy misjonarzy, która nieco wcześniej udała się do Anglii, i do nieznanego nam Mellitusa: Kiedy za łaską wszechmogącego Boga dotrzecie do naszego czcigodnego brata, biskupa Augustyna, powiedzcie mu, że długo zastanawiałem się nad sprawą Anglików. Nie należy absolutnie burzyć świątyń pogańskich tego ludu, lecz tylko zniszczyć znajdujące się w nich wyobrażenia bóstw... Jeśli lud zobaczy, że nie burzy się jego świątyń, to tym niemniej odrzuci błąd i z jeszcze większą radością udawał się będzie do tych samych miejsc, aby poznać i czcić prawdziwego Boga 28. Grzegorz proponuje też, aby obchody świąt pogańskich i ofiary składane ze zwierząt zamienić na obchody ku czci świętych i męczenników, w tej sytuacji zwierzę zabite na ofiarę będzie można spożywać. Pojawia się tu więc to, co możemy nazwać kontynuacją kultu. Miejsce święte pozostaje świętym, a intencja uczczenia bóstwa, któremu dane miejsce było poświęcone, zostaje przejęta i przekształcona w nową jakość. W samym Rzymie jest dość przykładów tego zabiegu, by móc oddać się jego studiowaniu. Już sama nazwa Santa Maria sopra Minerva po27 Ep. XI 37. Por. J. Richards, Gregor der Große. Sein Leben – seine Zeit, Graz 1983 (tłumaczenie z angielskiego: Consul of God, 1980), s. 235-256, zwłaszcza 250 n. 28 Ep XI 56. Por. J. Richards, Gregor der Große, dz. cyt., s. 251 n. 45 Wiara – Prawda – Tolerancja zwala dostrzec zarazem przemianę i kontynuację. Bogowie już nie są bogami. Jako tacy upadli. Pytanie o prawdziwość odebrało im ich boskość i doprowadziło do upadku. Jednocześnie jednak wyszła na światło dzienne ich prawda, to mianowicie, że byli oni jedynie odblaskiem tego, co boskie, przeczuciem postaci, w których dopiero znalazł swe wypełnienie i oczyszczenie ich ukryty sens. Owszem, w tym znaczeniu istnieje coś, co moglibyśmy nazwać „zastępowalnością” czy „wymiennością” bogów, którzy stają się niejako ambasadorami Boga jedynego, jako przeczucie, stopień w poszukiwaniu prawdziwego Boga i Jego odzwierciedlenia w stworzeniu. Na koniec musimy raz jeszcze wrócić do Assmanna i do jego tezy końcowej, że wraz z „rozróżnieniem mozaicznym” weszło na świat też pojęcie grzechu. Usłyszeliśmy, że „grzech i zbawienie to tematy obce Egiptowi”. Są one jednak centralnym tematem większości religii świata, które chcą pojednać się ze swymi bóstwami i znaleźć u nich uwolnienie od winy poprzez hekatomby ofiar, z ofiarami z ludzi włącznie. Nie możemy tu jednak kontynuować tej dysputy. Jedna rzecz jednakże wydaje się ważna w tym, co zostało powiedziane: rzeczywiście nie można oddzielić od siebie tematów prawdy i dobra. Platon miał rację, gdy utożsamił najwyższą Boskość z ideą dobra. I w kierunku odwrotnym, jeśli nie możemy poznać prawdy o Bogu, to pozostaje też niedostępna prawda o tym, co jest dobre, a co złe. Wtedy nie ma już dobra i zła, pozostaje tylko kalkulacja skutków: etykę zastępuje wyrachowanie. Mówiąc jeszcze wyraźniej: te trzy pytania o prawdę, o dobro i o Boga są tylko jednym pytaniem i jeśli nie ma na nie odpowiedzi, to wtedy w najistotniejszych sprawach dla naszego życia pozostajemy w ciemnościach i potykamy się szukając po omacku. Wtedy ludzka egzystencja jest rzeczywiście „tragiczna” – wtedy też rozumiemy, co powinno oznaczać zbawienie. Biblijne pojęcie Boga uznaje Boga za dobro, za dobrego (por. Mk 10, 18). Pojęcie to osiąga swój najwyższy szczyt w wypowiedzi św. Jana: Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Prawda i miłość są tożsame. Jeśli to zdanie pojmie się z całą głębią jego znaczenia, to jest to najwyższa gwarancja tolerancji, a więc takiego stosunku do prawdy, w którym jedyną bronią prawdy jest ona sama, a przez to jest ona miłością. Tłumaczenie: Stanisław Łucarz SŁOWA KLUCZOWE: TOLERANCJA, POLITEIZM, PRAWDA, WIARA, DOBRO, ZBAWIENIE 46 Joseph Kardynał Ratzinger JOSEPH CARDINAL RATZINGER, Faith – Truth – Tolerance Asking a question whether tolerance and faith in the truth revealed are possible to reconcile, the author argues with John Assmann, who claims that in ancient polytheistic religions, religion served mutual penetration of cultures, thus it was conducive to tolerance. Only the appearance of faith in one God caused definite rejection of other cults, hence closing to other cultures. According to Assmann, to achieve genuine tolerance, one has to „come back to Egypt”, come back to the situation of religions and cultures penetrating, that is stop differentiating – at least within religion – between the real and the false. Assuming that different religions express wealth and diversity of the world, enables genuine understanding. Cardinal Ratzinger questions the basis of this reasoning, claiming that religious conflicts occurred also in pagan world, and Egypt was „the house of captivity”, the state of oppression and war. Furthermore, assuming a thesis that it is not vitally important whether God or gods really act, but it is crucial that they bring in order into human existence, leads to the situation when faith becomes only the ornament of life and not its essence. Similar views, appearing also in catholic apostolate practice, may cause the good and evil indistinguishable. Christianity renouncing the right to authenticity would actually mean renouncing Christian faith. Christian „intolerance” critics detect it especially in the First Commandment and in condemnation of idolatry (idol worship). Yet, only God in the Old Testament exposes gods because the plural applied to God is a lie. Since the truth means liberation, lie leads to captivity. When religion is treated as socially useful only, man becomes a slave to this usefulness and those who establish its criteria. However, the author also notices signs of Christian tolerance towards stagnant and refuted reality of paganism. The first one is represented by the Fathers of Church, admitting alliance between Christian faith and ancient enlightenment. In dispute between philosophy and pagan religions, they side with philosophy, appreciating those values of human mind which led to the fall of paganism. The second one can be illustrated by George the Great’s views, who recommends using the traditions of pagan cults in missionaries’ work: for a man who assumes genuine faith, previous religions become only an impression of the mystery, the first step to the true God. To understand and apply tolerance, it is important not to separate the truth from the good. When we do not know the truth about God, we cannot distinguish right from wrong. When there is no right or wrong, we are left with only the estimate of consequences, and calculation replaces ethics. But the questions about the truth, the good and God re- Wiara – Prawda – Tolerancja main one and the same question. Left without an answer, human life does not make any sense, and emptiness that follows lets understand the essence of the mystery of salvation. God is the good, and St. John says that: God is love. But when God is the truth, then love and truth are equal. The unquestionable guarantee of tolerance is equality of truth and love. 47 49 Stanisław Kardynał Dziwisz Dialog katolicko-żydowski: droga za nami, droga przed nami* 1 Szanowny Panie Rabinie, Szanowni Państwo, Drodzy Bracia i Siostry! Jesteśmy dziećmi jednego Ojca Z wielką radością przyjąłem zaproszenie do wystąpienia na tej konferencji, która przywiodła do Krakowa z różnych stron świata tak wielu ludzi zaangażowanych w dialog, który od czasu Soboru Watykańskiego II tak bardzo odmienił wzajemny stosunek chrześcijan i Żydów. Przybywam tutaj, by podziękować za wasze odważne i wytrwałe kroczenie niełatwą drogą dialogu. Pragnę was też zapewnić, jak bardzo moim własnym jest wasze pragnienie, aby relacje między chrześcijanami i Żydami stawały się coraz lepsze, jak przystało na dzieci jednego Ojca, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Blaski wspólnych dziejów Przybywam tutaj jako biskup Krakowa, miasta szczególnego: miasta królów i wieszczów, miasta uczonych rabinów i katolickich świętych, miasta Kopernika i Jana Pawła II. To nie przypadek, że polski papież, papież * Artykuł drukowany w HW 8/2009 (15). Horyzonty...4 50 Stanisław Kardynał Dziwisz z Krakowa, uczynił tak wiele dla zbliżenia i pojednania między chrześcijanami i Żydami. Do tej misji dojrzewał tutaj. Tu splatają się najważniejsze wątki blisko tysiącletniej historii polskich Żydów. Ziemia krakowska była miejscem wielu z tych wydarzeń, które i Żydzi i Polacy mogą wspominać z dumą. Ale była też niemym świadkiem najbardziej tragicznych momentów w dziejach narodu żydowskiego i w dziejach ludzkości, które do dziś wywołują w naszych sercach grozę, ból i wstyd. Kraków to z jednej strony miasto króla Kazimierza Wielkiego, który w czasach, gdy inni monarchowie Europy skazywali Żydów na wygnanie, otworzył dla nich szeroko granice Królestwa Polskiego. To za jego sprawą i za sprawą panujących na Wawelu przez następne dwa stulecia Jagiellonów, wielokulturowa i tolerancyjna Polska stała się dla rozproszonych Żydów jakby drugą ojczyzną. Założone przez króla Kazimierza miasto – krakowski Kazimierz – zaledwie kilka pokoleń później stało się najważniejszym, obok czeskiej Pragi, religijnym i kulturalnym centrum żydowskiej diaspory. Na krakowskim Kazimierzu urodził się, działał i zmarł jeden z największych żydowskich rabinów, rektor sławnej na całą Europę krakowskiej jesziwy, Mosze ben Izrael Isserles, zwany Remu. Wiek XVI, który był świadkiem największego rozkwitu krakowskiego Kazimierza i innych ośrodków życia żydowskiego w Polsce, jest określany zarówno w żydowskiej, jak i w polskiej historiografii, Złotym Wiekiem. Z powodu wyjątkowej na owe czasy atmosfery tolerancji religijnej, powstało określenie Polski jako „żydowskiego raju” (Paradis Judeorum). Z pewnością żaden kraj, także Polska, nie była wówczas dla Żydów „rajem”, bo Żydzi wszędzie pozostawali „narodem wygnania”, nie całkiem u siebie, z tęsknotą spoglądający w kierunku Jerozolimy. Jednakże społeczność żydowska w Polsce, aż do momentu upadku suwerennej Rzeczypospolitej, cieszyła się swobodą praktyk religijnych i niespotykaną w innych krajach autonomią polityczną, której symbolem był żydowski parlament. Tę piękną kartę historii polskich Żydów my Polacy wspominamy z dumą i pragnęlibyśmy, aby to była jedyna jej karta. Niestety, następne karty tej historii były pisane w coraz ciemniejszych barwach. Jagiellońska tradycja polskości Koniec wolnej Polski oznaczał początek napięć na tle narodowościowym, przez cały XIX wiek świadomie i na różne sposoby wywoływanych przez zaborców. Polacy sami przestali być panami swojego losu i stanęli w obliczu realnej groźby utraty narodowej tożsamości. W tych trudnych warunkach szerokie i wielokulturowe rozumienie polskości, z którego Polacy byli wcześniej dumni, zostało stopniowo zastąpione poczuciem Dialog katolicko-żydowski: droga za nami, droga przed nami tożsamości ściśle etnicznej, pomagające skonsolidować się podbitemu narodowi w walce o wyzwolenie. Jednakże jagiellońska tradycja polskości, przyjaznej wobec ludzi innej wiary i innego pochodzenia, była zawsze żywa. I to ta tradycja ukształtowała myślenie i osobowość Jana Pawła II, o czym zaświadczył w książce Pamięć i tożsamość wydanej w ostatnim roku życia. Wspominając lata trzydzieste, tuż przed wybuchem II wojny światowej, napisał: Niezmiernie ważnym czynnikiem etnicznym w Polsce była także obecność Żydów. Pamiętam, iż co najmniej jedna trzecia moich kolegów w szkole powszechnej w Wadowicach to byli Żydzi. W gimnazjum było ich trochę mniej. Z niektórymi się przyjaźniłem. A to, co u niektórych z nich mnie uderzało, to był ich polski patriotyzm. A więc polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie. Wydaje się jednak, że ten „jagielloński” wymiar polskości, o którym wspomniałem, przestał być, niestety, w naszych czasach czymś oczywistym (s. 92). Dziesięć lat wcześniej, w książce Przekroczyć próg nadziei, Jan Paweł II stwierdza: Przez wieki swojej tysiącletniej historii Polska była państwem wielu narodów i wielu wyznań chrześcijańskich i nie tylko chrześcijańskich. Tradycja ta sprawiła i chyba nadal sprawia, że właściwa umysłowości Polaków jest raczej tolerancja i otwartość na ludzi inaczej myślących, mówiących innymi językami, czy też inaczej wierzących i inaczej modlących się, inaczej sprawujących te same tajemnice wiary (s. 116). Dziś, gdy Polska odzyskała pełną wolność i może znowu sama kształtować swoje losy, mamy poczucie słuszności i aktualności tej wizji polskości, o której mówi Ojciec Święty. Polskości, która nie reaguje na wielość i pluralizm lękiem i agresją, ale odwołując się do chrześcijańskiego humanizmu bezwarunkowo afirmującego „prawa człowieka”, docenia bogactwo różnorodności, a konflikty pragnie zawsze rozwiązywać na drodze dialogu, poszukując wspólnego dobra. Taka otwarta i wielkoduszna wizja polskości pozwala nie tylko uczynić z Polski kraj, w którym polscy Żydzi czują się w pełni u siebie, ale umożliwia także ukazanie historii polskich Żydów jako integralnej części historii Polski, którą Żydzi przez wieki współtworzyli. Ta jagiellońska wizja życia społecznego, tak bardzo polska u swych korzeni, pozostaje w harmonii z nowym rozumieniem relacji między Kościołem a państwem, jaką znajdujemy w soborowej Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Jak wiadomo, w redagowanie tej konstytucji bardzo zaangażowany był arcybiskup Karol Wojtyła. Ta jagiellońska wizja jest dziś bardzo potrzebna Polsce, Europie i całemu światu, któremu w dobie narastającego kryzysu grozi zasklepianie się na nowo w narodowych egoizmach. 51 52 Stanisław Kardynał Dziwisz Bezmiar nieprawości To doprowadzony do ekstremum narodowy egoizm, w postaci niemieckiego narodowego socjalizmu, zapisał najczarniejszą kartę w żydowskiej historii, prowadząc do próby zgładzenia z powierzchni ziemi całego narodu żydowskiego. Młody Karol Wojtyła był wówczas robotnikiem przymusowym w okupowanym przez Niemców Krakowie, oddalonym zaledwie kilkadziesiąt kilometrów od najbardziej przerażającego miejsca kaźni zbudowanego ręką człowieka, „obozu śmierci” Auschwitz-Birkenau. Hitler wyznaczył polską ziemię na pole swego ludobójstwa. Ta ziemia, którą na dobre i złe przez prawie tysiąc lat wspólnie zamieszkiwaliśmy, stała się z woli niemieckich nazistów grobem dla milionów Żydów. O tej nieodwołalnej stracie, o której w komunistycznym bloku milczały przez pół wieku podręczniki szkolne, przypomniał nam, w roku 1990, tuż po upadku komunizmu, Jan Paweł II. Uczynił to właśnie w tym momencie, jakby nam chciał przypomnieć, że to jest temat, do którego w wolnej Polsce musimy wrócić. Tak mówił: Ten naród [naród żydowski] żył z nami przez pokolenia, ramię w ramię, na tej samej ziemi, która stała się jakby nową ojczyzną jego rozproszenia. Temu narodowi zadano straszliwą śmierć w milionach synów i córek. Naprzód napiętnowano ich szczególnym piętnem. Potem zepchnięto do getta w osobnych dzielnicach. Potem wywożono do komór gazowych, zadając śmierć tylko za to, że byli synami i córkami tego narodu. Mordercy czynili to na naszej ziemi – może po to, aby ją zhańbić. Ale nie można zhańbić ziemi śmiercią niewinnych ofiar. Przez taką śmierć ziemia staje się świętą relikwią. Lud, który żył z nami przez wiele pokoleń, pozostał z nami po tej straszliwej śmierci milionów swych synów i córek. Wspólnie czekamy Dnia Sądu i Zmartwychwstania (26 IX 1990). Próba eksterminacji całego narodu była przedsięwzięciem tak barbarzyńskim, że informowani o niej przez polskich kurierów przywódcy państw alianckich, a nawet przywódcy żydowskiej diaspory w Ameryce, długo nie mogli w uwierzyć w jej realność. Jan Paweł II tak wspomina ten straszny czas moralnej zapaści ludzkiego rodu, w którym ukształtowała się jego wrażliwość na niezbywalną godność każdego człowieka, bez względu na jego pochodzenie czy światopogląd: Dane mi było doświadczyć osobiście «ideologii zła». To jest coś, czego nie da się zatrzeć w pamięci. Najpierw nazizm. To, co się widziało w tamtych latach było okropne. A wielu wymiarów nazizmu w tamtym okresie przecież się nie widziało. Rzeczywisty wymiar zła, które przeszło przez Europę, nie wszystkim był nam znany, nawet tym spośród nas, którzy żyli w samym jego środku. Żyliśmy pogrążeni w jakimś wielkim „wybuchu” zła i dopiero stopniowo zaczęliśmy sobie zdawać sprawę z jego rzeczywistych wymiarów (Pamięć i tożsamość, s. 22). Dialog katolicko-żydowski: droga za nami, droga przed nami Strażnicy pamięci Ale dziś już znamy cały wymiar bezdennego zła, które się wówczas dokonało. Dziś tej tragedii narodu żydowskiego nie wolno nikomu pomniejszać. Dlatego łączymy się w pełnej solidarności z Ojcem Świętym Benedyktem XVI, który niedawno, w obecności przedstawicieli organizacji żydowskich, modlił się, aby pamięć o tej przerażającej zbrodni umocniła determinację do zaleczenia ran, które zbyt długo kalały relacje między chrześcijanami i Żydami (26 II 2009). Jako synowie i córki polskiej ziemi, mamy świadomość, że to papieskie wezwanie do tego, by pamiętać, do nas odnosi się w szczególny sposób. Powinniśmy i chcemy być strażnikami pamięci zamordowanego przez niemieckich nazistów żydowskiego świata, który przez wieki istniał w naszych rodzinnych miast, miasteczkach i wsiach. Jesteśmy świadomi spoczywającego na nas obowiązku wieczystej żałoby po naszych zamordowanych żydowskich sąsiadach, których niewinna krew wsiąkła w naszą ziemię. Chcemy otaczać należnym szacunkiem żydowskie cmentarze, synagogi i domy modlitwy, często pozostawione przez wojnę w ruinach. Ale nade wszystko chcemy pamiętać o Zagładzie naszych żydowskich sióstr i braci po to, aby z szacunkiem myśleć o Żydach dziś żyjących. Głos ofiar Zagłady przypomina nam przede wszystkim o tym, że pomimo różnic jesteśmy braćmi i siostrami. Pragniemy dopuścić dziś do naszych sumień ten głos niewinnych ofiar, który przypomina nam o tym, że jesteśmy za siebie wzajemnie odpowiedzialni, że jako ludzie jesteśmy odpowiedzialni za los naszego brata i naszego sąsiada. Chcemy pamiętać o Zagładzie, aby dzisiaj budować braterskie relacje między chrześcijanami i Żydami. Dlatego podpisuję się dziś pod słowami listu biskupów polskich z 30 listopada 1990 roku, wystosowanego na 25. rocznicę soborowej deklaracji Nostra aetate, która otworzyła nową epokę w relacjach między Kościołem a narodem żydowskim. W tym liście czytamy: Ta sama ziemia, która przez wieki była wspólną ojczyzną Polaków i Żydów, wspólnie przelana krew, morze potwornych cierpień i doznanych krzywd, powinny nas nie dzielić, a łączyć. O tę wspólnotę wołają do nas szczególnie miejsca kaźni, a w wielu wypadkach także wspólne mogiły. W tym pamiętnym i nie tracącym nic ze swej aktualności liście, biskupi polscy wyrażają swój ból wywołany świadomością, że choć wielu Polaków ratowało Żydów w godzinie Zagłady, a setki czy może tysiące z nich przypłaciło pomoc Żydom własnym życiem, byli też i tacy, którzy pozostali obojętni na tę niepojętą tragedię. 53 54 Stanisław Kardynał Dziwisz Szczególnie bolejemy nad tymi spośród katolików – piszą polscy biskupi – którzy w jakikolwiek sposób przyczynili się do śmierci Żydów. Pozostaną oni na zawsze wyrzutem sumienia także w wymiarze społecznym. Choćby tylko jeden chrześcijanin mógł pomóc, a nie podał pomocnej ręki Żydowi w czasie zagrożenia lub przyczynił się do jego śmierci, każe to nam prosić nasze Siostry i Braci Żydów o przebaczenie. Biskupi polscy wyrażają też w tym liście szczere ubolewanie z powodu wszystkich wypadków antysemityzmu, które kiedykolwiek lub przez kogokolwiek na polskiej ziemi zostały dokonane. Dialog imieniem miłości W centrum biblijnej wizji życia religijnego, wspólnej Żydom i chrześcijanom, znajduje się odrzucenie zła i wybór dobra, nawrócenie i pokuta. Dla chrześcijanina rachunek sumienia, odkrycie swojej grzeszności, odwrócenie się od błędnej drogi i zmiana nastawienia do drugiego człowieka jest doświadczeniem radosnym, doświadczeniem wyzwolenia. Dlatego chrześcijanin nie ma powodów, aby uciekać od najsmutniejszej choćby prawdy o tym, że w przeszłości kroczył błędną drogą, niezgodną z wolą Boga. W tym duchu, podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 Jan Paweł II zachęcił cały Kościół do odważnego wyznania swoich przewin i otwarcia nowego rozdziału, także w relacjach Kościoła z braćmi i siostrami Żydami. Dziś Kościół, także Kościół w Polsce, pragnie podążać za tym przykładem Jana Pawła II i odważnie odkrywać i odrzucać to wszystko, co czyni nasze życie niezgodnym z Ewangelią. Na stawiane niekiedy pytanie: po co polskim katolikom dialog katolicko-żydowski w kraju, w którym żyje dziś tak niewielu Żydów, odpowiedź jest prosta: nasz stosunek do ludzi innej wiary i innego pochodzenia jest miarą jakości naszego chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo skażone nienawiścią i pogardą do drugiego człowieka jest chrześcijaństwem ułomnym. Zostaliśmy powołani przez Boga do budowania mostów i tworzenia w świecie atmosfery komunii, a nie tworzenia podziałów i wzniecania nienawiści. Papież Paweł VI powiedział, że „dialog to inne imię miłości”. Dlatego odniesienie się do innego człowieka w duchu dialogu, a nie wrogości czy nieufności, jest po prostu praktykowaniem miłości bliźniego. A miłość bliźniego to samo serce chrześcijaństwa. Gdzie jest nienawiść czy pogarda drugiego człowieka, tam nie miłości bliźniego, a gdzie nie ma miłości, tam nie ma chrześcijaństwa. My, chrześcijanie, nie możemy zapominać o radykalnym wymiarze nauki Jezusa Chrystusa o miłości bliźniego. Chrystus odrzuca praktykę ograniczania się wyłącznie do miłości „swoich”. Dialog katolicko-żydowski: droga za nami, droga przed nami Jeśli miłujecie tylko tych, którzy was miłują, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? (por. Mt 5, 46). Za przykład ewangelicznej miłości daje Chrystus Samarytanina, który pochyla się nad poranionym przez zbójców Żydem, z którym nie łączy go ani wspólna wiara, ani wspólne pochodzenie. Chrześcijaństwo pozbawione miłości bliźniego traci swoją moc i grozi mu, że stanie się jak zwietrzała sól, która tracąc smak przestaje być użyteczna. Chrześcijaństwo bez miłości bliźniego, nie oglądającej się na bolesne urazy, czasem bezpodstawne albo przesadne oskarżenia i uogólnienia, przestaje być sobą, przestaje ukazywać Jezusa, którego jedyną odpowiedzią na własne cierpienie była modlitwa: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34). Odnalezieni bracia W naszych czasach, gdy szczególnie ceni się autentyzm postaw i przekonań, pragniemy być wierni Chrystusowemu wyzwaniu do wielkodusznej postawy względem wszystkich naszych bliźnich, bez względu na ich pochodzenie czy wiarę. Dlatego też ze wstydem dostrzegamy, że pomimo tak jednoznacznego nauczania ostatnich papieży na temat właściwego stosunku katolików do Żydów, jeszcze nie wszyscy wśród nas potrafili przezwyciężyć w sobie uprzedzenia, zadawnione urazy i szkodliwe stereotypy. W trosce o integralność nauczania Kościoła w sprawie jego stosunku do Żydów i świadomi odpowiedzialności za obraz Kościoła w oczach młodego pokolenia, nie możemy ustawać w zdecydowanym sprzeciwie wobec wszelkich przejawów antysemityzmu, który Jan Paweł II nie wahał się nazwać grzechem. Zapewniłem o tym moich żydowskich braci i siostry, w czasie mojej niedawnej wspólnej z nimi modlitwy na zakończenie szabatu, w synagodze „Tempel” na krakowskim Kazimierzu. Kierunek, w jakim mamy podążać, kierunek ku pełnemu pojednaniu i przyjaźni między naszymi wspólnotami został jasno wytyczony przez deklaracje Soboru Watykańskiego II i kolejne wiążące wypowiedzi Magisterium Kościoła. Od tego kierunku, wyznaczonego przez Sobór i jednoznacznie zaakceptowanego przez kolejnych papieży, a ostatnio z całą mocą potwierdzonego przez Ojca Świętego Benedykta XVI, nie ma odwrotu. Ojciec Święty Jan Paweł II w czasie swoich licznych spotkań z przedstawicielami społeczności żydowskiej, często powtarzał, że w naszym wspólnym dążeniu ku pełnemu pojednaniu jesteśmy dopiero na początku drogi. Pierwsi uczniowie Jezusa Chrystusa, wraz z Jego Matką, byli 55 56 Stanisław Kardynał Dziwisz Żydami, którzy także po Jego śmierci modlili się ze swoimi żydowskimi współziomkami w Świątyni Jerozolimskiej oraz w synagogach. Potem, przez prawie dwa tysiące lat uczyniliśmy wiele, aby się od siebie oddalić. Upłynął zaledwie czas dwóch pokoleń, odkąd zaczęliśmy czynić świadome i zdecydowane wysiłki, aby się do siebie zbliżyć. W czasie pamiętnej wizyty w rzymskiej synagodze w roku 1986, Jan Paweł II powiedział do Naczelnego Rabina Rzymu, gdy padli sobie w ramiona: „Jesteśmy jak bracia, którzy po bardzo długim czasie się odnaleźli”. Bracia, którzy niedawno się odnaleźli. To jest sytuacja, w której dzięki Bożemu miłosierdziu się dziś znajdujemy. Odnaleźliśmy się niedawno i często jeszcze za mało się znamy, za mało sobie ufamy. Jeszcze nie zawsze spontanicznie odczuwamy potrzebę przebywania ze sobą, jak przystało na braci. Od czasu upadku komunizmu, gdy jesteśmy w pełni odpowiedzialni za kształtowanie życia społecznego na polskiej ziemi, udało się już osiągnąć wiele dobrego, aby także u nas to na nowo odnalezione braterstwo chrześcijan i Żydów było przyjmowane powszechnie i z radością jako dar. Bo jesteśmy wzajemnie dla siebie darem Boga, który jest wierny swoim „obietnicom danym Abrahamowi i jego potomstwu na wieki” (por. Łk 1, 55). Przemiana umysłów i serc Zwrot w relacjach chrześcijańsko-żydowskich, jaki się dokonał po ostatnim Soborze, był po części odpowiedzią na wstrząs, jaki przeżyła ludzkość w XX wieku, uświadamiając sobie bezmiar cierpienia, do jakiego mogą prowadzić uprzedzenia i nienawiść do drugiego człowieka. Świadom tego, Kościół pragnie dogłębnej przemiany umysłów i serc swoich synów i córek, jeśli chodzi o stosunek do Żydów. Przemianę na poziomie teologii i katechezy, na poziomie Kościołów lokalnych i każdej parafii. Jesteśmy ciągle na początku drogi, świadomi szczególnej odpowiedzialności Kościoła za kształtowanie postaw swoich wiernych, zwłaszcza w kraju w dominującym stopniu chrześcijańskim. Stąd istotna rola Komitetu Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem. Zdajemy sobie sprawę, jak ważną jest sprawą formacja nowych pokoleń kapłanów i katechetów w duchu zgodnym z posoborowym nauczaniem Kościoła. Nie uchylamy się od tego wyzwania. Przykładem niech będzie tutaj fakt, że od kilku lat kolejne grupy polskich kapłanów, profesorów seminariów duchownych, biorą udział w kilkutygodniowych szkoleniach organizowanych przez Instytut „Yad Vashem” w Jerozolimie, które umożliwiają im głębsze poznanie żydowskiej wrażliwości w zetknięciu z tematem Zagłady. Dialog katolicko-żydowski: droga za nami, droga przed nami Aby odnalezieni bracia mogli się do siebie bardziej zbliżyć, muszą się wzajemnie poznawać. W tej dziedzinie w naszym kraju z roku na rok dzieje się coraz więcej, także w przestrzeni Kościoła. Już od ponad 10 lat obchodzony jest w Kościele katolickim w Polsce Dzień Judaizmu, w którym katolicy odkrywają ścisły związek swojej własnej religii z judaizmem, a także – tam gdzie to możliwe – spotykają się z wyznawcami judaizmu i modlą za siebie wzajemnie, jak to ma co roku miejsce u nas w Krakowie. W tych ośrodkach, w których istnieją większe żydowskie gminy wyznaniowe, jesteśmy świadkami coraz bliższej i często ujętej w ramy organizacyjne współpracy między chrześcijanami i Żydami. W Warszawie, od blisko 20 lat działa, Polska Rada Chrześcijan i Żydów. W Krakowie niedawno został powołany do życia Klub Chrześcijan i Żydów „Przymierze”, którego Zarząd miałem przyjemność niedawno u siebie gościć. W Oświęcimiu, u progu hitlerowskiego obozu zagłady Auschwitz-Birkenau, od kilkunastu lat działa i służy przestrzenią dla duchowej refleksji i dialogu Centrum Dialogu i Modlitwy, będące wyrazem troski Kościoła Krakowskiego o godne ludzi wiary podejście do miejsca pamięci o tak strasznej zbrodni. Na polskich uczelniach, także katolickich, istnieją już i powstają nowe ośrodki studiów judaistycznych, studiów nad relacjami chrześcijańskożydowskimi i nad tematyką holokaustu. Powstają nowe centra dialogu międzyreligijnego i liczne fundacje działające na rzecz pojednania. Z radością witam nową inicjatywę, jaką jest Nagroda im. ks. Stanisława Musiała, która będzie corocznie wręczana osobom i instytucjom szczególnie zasłużonym dla pojednania chrześcijańsko-żydowskiego i polsko-żydowskiego. Najbardziej cieszą liczne oddolne inicjatywy społeczne, podejmowane również w małych miejscowościach, takich jak Miasto Chmielnik (w Diecezji Kieleckiej), które dziś odbiera Nagrodę im. ks. Musiała. W takich miejscach, gdzie nie ma w ogóle przedstawicieli społeczności żydowskiej, a pozostały tylko żydowskie groby i pamięć, czasem trudna, szczególnie potrzebni są ludzie dobrej woli, którzy wspierają innych w trudnej pracy nad sobą, pracy nad własną pamięcią, nad „oczyszczaniem pamięci”. W takich miejscach szczególnie godne pochwały są wszelkie wysiłki dla przeciwstawiania się starym uprzedzeniom i budowania dobra, podejmowane w myśl zachęty Jana Pawła II: „Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali” (18 VI 1983). O tym, że te różnorakie inicjatywy, podejmowane na przestrzeni 20 lat, przynoszą owoce, świadczy z pewnością fakt, że zarówno w wymiarze społecznym, jak i wewnątrzkościelnym, nie było ucieczki od trudnych 57 58 Stanisław Kardynał Dziwisz pytań. Jednym z dobitnych tego przykładów jest twórczość nagrodzonego dzisiaj śp. profesora Jana Błońskiego. Także przedstawiciele Kościoła, w tym biskupi i kapłani, nie uchylali się od udziału w najtrudniejszych narodowych debatach ostatnich lat, jak ta dotycząca tragicznych wydarzeń w Jedwabnem. Ocalić dobro W tych wszystkich wysiłkach podejmowanych z nadzieją na pełne pojednanie, czujemy dojmującą potrzebę wsparcia ze strony żydowskiej. Mając świadomość ogromnej dysproporcji liczbowej między naszymi społecznościami, polskich chrześcijan i polskich Żydów, tym bardziej liczymy na pełne dobrej woli zaangażowanie w ten dialog przedstawicieli społeczności żydowskiej z Izraela i Stanów Zjednoczonych. Mam tu szczególnie na myśli postulowaną od dłuższego czasu przez przedstawicieli obydwu stron potrzebę częstych spotkań miedzy młodzieżą żydowską i młodzieżą polską. Rozumiemy, że młodzież żydowska przyjeżdża do naszego kraju przede wszystkim, aby pielgrzymować do miejsc męczeństwa swojego narodu. Jednakże zdajemy sobie również sprawę z tego, że tylko autentyczne spotkanie młodych przedstawicieli naszych społeczności może uruchomić proces zabliźniania się starych ran, usuwania niepotrzebnych barier, wzrostu wzajemnego zaufania i pogłębiania naszego braterstwa. W czasie swojej pielgrzymki do Polski w roku 1991, Jan Paweł II, mówiąc do wspólnoty żydowskiej w Warszawie o nowych zadaniach, jakie czekają nas w wolnej Polsce powiedział: Dziś wydaje się sprawą wielkiej wagi, abyśmy z jednej i drugiej strony starali się dostrzec, ocalić i ożywić to dobro, jakie działo się między nami, a przecież przez całe stulecia działo się go wiele. I abyśmy szukali pojednania i przyjaźni pomimo zła, bo również zła było wiele w naszych dziejach (9 VI 1991, n. 3). Jako że dialog zobowiązuje do całkowitej szczerości, nie możemy nie dostrzegać, że ciągle przed nami pozostaje zadanie przerwania kręgu wzajemnej niechęci, która zatruwa nasze relacje. Z całą pewnością wykorzenienie wzajemnych uprzedzeń i przeciwstawianie się nawet ich jednostkowym przejawom jest jednym z warunków pełnego pojednania. Potrzebujemy jednak wielkiej odwagi, determinacji i mądrości, aby nie powstrzymywały nas w tym budowaniu nowego braterstwa uchybienia jednostek czy grup, po obu stronach, których jeszcze, pomimo podejmowanych prób, nie udało się przekonać do nowej wizji relacji między chrześcijaństwem a judaizmem. Dialog katolicko-żydowski: droga za nami, droga przed nami Nie ustając w wysiłkach na rzecz pojednania między chrześcijanami i Żydami, wyrażamy niezłomną nadzieję, że nasz dialog będzie się pogłębiał i że wysiłki czynione przez obydwie strony będą się spotykały z życzliwym przyjęciem i wzajemnością. Liczymy na wyrozumiałość partnerów dialogu, która sprawi, aby oprócz tych działań, które godzą w proces pojednania, dostrzegane było również zaangażowanie tych licznych ludzi dobrej woli, którzy czynią wiele dla dzieła zbliżenia, a nierzadko sami czują się dotknięci wypowiedziami czy czynami niektórych swoich współwyznawców. Era pojednania i pokoju Dla wielu chrześcijan i Żydów, i dla mnie samego, jednym z najbardziej poruszających momentów długiego pontyfikatu Jana Pawła II była wizyta w Namiocie Pamięci, w Jerozolimie, gdzie przy prochach zebranych z miejsc kaźni narodu żydowskiego pali się wieczny ogień. Witając papieża, premier Izraela, Ehud Barak, urodzony już po wojnie, powiedział tam wówczas: Wasza Świątobliwość! Cykl historii trwający dwa tysiące lat, powraca w tym momencie do punktu wyjścia. (…) Rany czasu nie zaleczą się w jednej chwili, ale ścieżka, która doprowadziła Cię do tego miejsca prowadzi ku nowym horyzontom. Ten moment będzie wyryty w annałach historii jako moment dobrej woli, moment prawdy, moment triumfu sprawiedliwości i nadziei (23 III 2000). W czasie tej samej pielgrzymki, Jan Paweł II, składając wizytę prezydentowi Izraela, powiedział: Musimy pracować, aby nadeszła nowa era pojednania i pokoju między Żydami i chrześcijanami. Przez moją wizytę składam przyrzeczenie, że Kościół katolicki uczyni wszystko, co możliwe, aby ta wizja nie pozostała jedynie marzeniem, ale stała się rzeczywistością (23 III 2000). Chciałbym, aby te dwa głosy, pełne nadziei i determinacji, były dla nas źródłem inspiracji w d dalszych wysiłkach na rzecz pojednania. Niech brzmią w naszych uszach, zwłaszcza wtedy, gdy przyjdzie pokusa zniechęcenia i zejścia ze ścieżki dialogu, a wejścia na łatwiejszą ścieżkę oskarżeń i konfrontacji. Ze swej strony, tutaj w Krakowie, pod Wzgórzem Wawelskim, na którym wznosi się pałac królewski Kazimierza Wielkiego oraz katedra biskupia Karola Wojtyły, pragnę zapewnić wszystkich i złożyć przyrzeczenie, że Kościół katolicki w Polsce, w jedności z Papieżem Benedyktem XVI, 59 60 Stanisław Kardynał Dziwisz pragnie uczynić wszystko, co możliwe, aby przybliżać się coraz bardziej do tego nowego horyzontu, którym jest pełny rozkwit naszego niedawno odnalezionego na nowo braterstwa chrześcijan i Żydów. Stanisław Kardynał Dziwisz Arcybiskup Metropolita Krakowski
