Osoba Jezusa - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba Jezusa autentyczna w Ewangeliach. Jedna z tez krytyki formy
głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej
wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu
tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby
wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret
historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie
też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby
większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben.
Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można
adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu.
Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie
nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji
Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy
kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ
Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J.
Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z
punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na
przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty
historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym
rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą
pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii.
Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia
Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści
byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich
uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla
autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne
przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak
prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji,
wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według
własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny
jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/.
„Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz
nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy
redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne
różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie
idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych
środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz
zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę
swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą
teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna
swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w
wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede
wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś
Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości”
/Tamże, s. 85.
+ Osoba Jezusa boska Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w
tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane
w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują
podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne
ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por.
Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1
stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na
oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona
z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii
filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa”
do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą
pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s.
163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu
Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać
naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego,
przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga,
nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej
Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było
przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas
w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/
.”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski
wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie
słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie,
sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt
bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest
wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma
Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od
wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana.
„Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”.
Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym
samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość,
obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i
podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do
rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości
występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w
akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi
jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym
Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako
analogię” /Tamże, s. 165.
+ Osoba Jezusa Chrystusa jest Duchem Czystym Powszechnym wcielonym.
Justyn nie zamieszcza w swoich pismach systematycznej nauki o wcieleniu,
„lecz raczej pewne pojedyncze stwierdzenia, charakterystyczne dla
prekursorów, bądź też elementy wyznań wiary bez jakiegokolwiek
komentarza. Warto pamiętać, iż podczas gdy jego ogólna prezentacja
chrześcijaństwa opiera się na założeniach filozoficznych, to jednak nauka o
wcieleniu nawiązuje bardziej do tradycyjnej wiary Kościoła, obecnej w
Nowym Testamencie i pismach Ojców Apostolskich. Z połączenia tych dwóch
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aspektów myśli rodzi się Justyna nauka o wcieleniu. Justyn przyjmuje jako
punkt wyjścia wiarę chrześcijańską: Jezus Chrystus jest Bogiem i
człowiekiem, ale do wyjaśnienia tej tajemnicy używa znanych mu narzędzi
filozoficznych. Otóż według niego, Powszechny i Kosmiczny Rozum, Czysty
Duch, z którym ludzie od zawsze poszukiwali kontaktu, ostatnio stał się
dostępny dzięki wcieleniu się w osobę Jezusa Chrystusa. W łonie Maryi ten
Posłaniec Boży stał się istotą ludzką z ciała i krwi oraz Mesjaszem
żydowskim. Co ciekawe, Justyn nigdy nie mówi nic o celowości wcielenia.
Być może dlatego, iż nie znajdujemy praktycznie w jego pismach nauki o
grzechu pierworodnym, a te tematyki ściśle się ze sobą łączą” /L. Misiarczyk,
Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t.
38-39, s. 41-70, s. 62/. Justyn nie wyjaśnia dokładniej, w jaki sposób Logos
działał w Maryi, odwołuje się jedynie do biblijnej terminologii „osłonienia” i
proroctwa Iz 7, 14, odrzucając zdecydowanie mityczne prezentacje podobnej
tematyki, gdzie przedstawiano bóstwo w relacjach fizycznych z kobietami.
Uznaje jednak jednoznacznie dziewicze poczęcie i zrodzenie Chrystusa, co
według niego nie jest żadnym argumentem przeciw prawdziwości Jego
człowieczeństwa, lecz dowodem na jego bóstwo. Innym elementem teologii
wcielenia Justyna jest doktryna o wcieleniu się całego Logosu. Podczas gdy w
ludziach jest obecny tylko częściowo Logos spermaticos, w Chrystusie wcielił
się cały Logos (I Ap. 10, 8; Dial. 100, 4). W tym tekście zawarte są dwa
bardzo ważne elementy: wcielony Chrystus jest całym Logosem, Logos stał
się całym człowiekiem, czyli ciałem i duchem /Tamże, s. 63.
+ Osoba Jezusa Chrystusa jest początkiem (fundamentem), w którym Bóg
przemówił, jest też „momentem” początkowym mówienia Boga. Przed
wszystkim, cokolwiek istnieje, było mówienie Boga: w Chrystusie, przez
Niego. Dlatego Jezus Chrystus jest Słowem, będącym „na początku” (por. Ap
21, 6; 22, 13; Kol 1, 18). „teologia katolicka nie zaczyna się: od chaosu (jak
grecka), od kosmosu (jak w wielu religiach), od założeń ideologicznych,
zaczyna się od konkretu Jezusa Chrystusa”. Św. Jan rozpoczyna Ewangelię
od „początku”, który jest „spełnieniem”. „Z osoby pana czyni on pierwszy
Wyraz czy nawet pierwszą Literę (jam Alfa). Z osoby Pana czyni także
ostatnie Słowo, ostatnią Literę (Jam Omega)” /T. Paszkowska, Integrująca
rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 102/. Prolog św. Jana (J 1, 1) rozwija
linię zapoczątkowana przez Rdz 1, a wyjaśnianą przez Mdr 18, 14n oraz Syr
24, 6-8. Termin Słowo nie tylko wyodrębnia osobę, inną od osoby Jahwe, lecz
jednocześnie wiążą je ze sobą w sposób istotny. Wyrażenie Słowo to
tłumaczenie hebrajskiego Memra oznaczające Boga. Znaczenie tego terminu
zostało przeniesione na Jezusa Chrystusa. „Wszystko, co się stało” jest
zamysłem i dziełem konkretnej osoby, Osoby Słowa. Wszelkie zajmowanie się
dziełami jest tylko prologiem do poznania Osoby. „Kosmologia amputowana
od personologii w świetle myśli objawionej nie ma sensu (Logosu). Wydaje
się, że zarówno metafizyka, jak i nauki szczegółowe współczesne (w oryginale
jest: współcześnie) pilnie potrzebują integracji z Logosem. Myśl starożytna,
hellenistyczna dostrzegała tę potrzebę, w tym czasie jednak tajemnica osoby
nie była jeszcze ujęta w słowa „logii-„. To miało dokonać się w refleksji nad
konkretną Osobą Chrystusa. […] tendencję do ujęcia osobowego, tęsknotę za
taką możliwością ujawniają personifikacje Logosu (Mądrości, Tory). Wciąż
zdarzają się personifikacje różnych rzeczywistości, np. nauki (bezwiednie
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówimy o niej jakby była kimś). A hipostatyzowanie nie skończyło się z
chwilą tzw. odmitologizowania kosmosu. Nasze czasy również mają tę
tendencję, aż po absurd np. hipostatyzowania niewiedzy” /Tamże, s. 103; T.
Paszkowska odsyła do: W. Tłokiński, Mowa. Przegląd problematyki dla
psychologów psychologów pedagogów, Warszawa 1982, s. 11.
+ Osoba Jezusa Chrystusa łącząca świat z Ojcem Niebieskim: Opatrzność
Boża. „4o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie
Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”,
kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym
losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz
uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest
„Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i
zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa
Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i
uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres
matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa
maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie,
technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy
człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby
pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim
Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia promundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje
ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na
jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku
Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z
naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna,
działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia
pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej
personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje
tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny
„powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi
Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa,
reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako
jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 141-142.
+ Osoba Jezusa fikcyjna według Ariusza, Jezus nie jest osobą, ani ludzką,
ani boską, lecz emanacją Boga, jest myślą Boga mieszkającą, Ariusz. „Pełnia
bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju
arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem
niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo
zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie
podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z
Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub
myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne
jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez
jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego
postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431),
tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie
natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc
dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób
zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w
sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej
Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską
inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów”
(właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z
Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi
i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury
nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama
hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.
+ Osoba Jezusa historyczna udokumentowana najwierniej w starożytności.
„Argumenty za historycznością Jezusa / 4. Źródła chrześcijańskie
bezpośrednie. Najlepiej, najwierniej i najbardziej wielostronnie postać Jezusa
z Nazaretu jest naświetlona przez źródła chrześcijańskie. Sam Jezus nie pisał
ksiąg ani nie sporządzał dokumentów pisanych, ale określone teksty wyrosły
z Jego faktu, życia, serca, dzieł i wysokiej fali historycznej, jaką wzbudził w
postaci ruchu religijnego, chrześcijaństwa i Kościoła, a w konsekwencji
również ruchu duchowego, moralnego i społecznego. W rezultacie Jezus jest
najwierniej
udokumentowaną
osobą
starożytności. 1)
Najbardziej
bezpośrednimi świadectwami o Jezusie z Nazaretu są, w dużej mierze ocalałe
i zebrane potem w księgi, drobniejsze formy literackie, spisujące pierwotną
tradycję, powstające w parę lat po męce Jezusa albo jeszcze może za Jego
życia, genialnie zauważone w Zbiorze Nowego Testamentu przez H. Gunkela
(zm. 1932), M. Dibeliusa (zm. 1947), K. L. Schmidta (zm. 1956) i R.
Bultmanna (zm. 1976). Ta morfokrytyka, a następnie historia redakcji i
historia tradycji (W. Marxsen) przemówiła pełnym głosem za historycznością
Jezusa na przekór teoretycznym założeniom metodologicznym tych
protestanckich uczonych. Okazało się, że w słynnej kwestii synoptycznej
(powiązania Mt – Mk – Łk) teoria dwóch źródeł: Marek i Q (Zbiór Mów
Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, gdyż w Ewangeliach i innych
pismach odkrywa się bezsprzecznie liczne drobniejsze fragmenty,
niewątpliwie zapożyczone, a ponadto dostrzega się w księgach, zwłaszcza w
Ewangeliach, sekwencję różnych tradycji, a także pracę redaktorów.
Wnikliwa analiza odkrywa zatem różne małe formy literackie, składające się
na historię całego utworu (Formgeschichte - historia form). Formy te
przekazywały bardziej bezpośrednio słowa i czyny Jezusa: prorockie,
sapiencjalne, moralne, prawne, przypowieściowe, narracyjne, a także Jego
świadomość o sobie; przekazywały również wydarzenia i fakty: znaczące
przypadki, historie powołań, spory doktrynalne, kazania Jezusa, cuda,
podstawowe czyny Jezusa, mękę, chrystofanie i wielkie mowy. Okazało się,
że i Listy gromadzą w sobie pierwotną tradycję liturgiczną: hymny, wyznania
wiary, teksty eucharystyczne, a także różne nauki wychowawcze: katalogi
cnót i wad, kodeksy życia domowego, zbiory obowiązków indywidualnych i
społecznych, a wreszcie formuły prapierwotnej „teologii”: homologie, wykłady
podstawowych prawd wiary i doksologie (proste i rozbudowane)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 550.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba Jezusa historycznego /określenie L. Misiarczyka/ nie była częstym
przedmiotem teologii chrześcijańskiej wieku II. Wiara chrześcijańska w
pierwszych wiekach była często przedstawiana jako nowa, swoista filozofia.
„Chrześcijańska apologetyka grecka II wieku, ze względu na swój specyficzny
charakter i kontekst historyczny w którym się rozwijała, koncentruje się
raczej na przedstawianiu wiary jako swego rodzaju nowej i jedynie
prawdziwej „filozofii”. Filozofii rozumianej oczywiście bardzo szeroko, jako ars
vitae. Rzadko natomiast pisarze tego okresu zajmują się osobą Jezusa
historycznego czy też starają się wyjaśnić tajemnice wiary tylko na użytek
wewnętrzny wspólnot chrześcijańskich. Angażują się głównie w obronę wiary
chrześcijańskiej wobec zagrożeń zewnętrznych (prześladowania, zarzuty
natury filozoficznej) i wewnętrznych (rodzące się herezje) niż w systematyczną
refleksję czy pozytywną wykładnię teologiczną. Wśród apologetów greckich II
wieku tematyką wcielenia zajmują się jedynie trzej: Arystydes w Apologii, św.
Justyn Męczennik w swoich pismach i Meliton z Sardes w Homilii
paschalnej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.
+ Osoba Jezusa identyczna z osobą boską Syna Bożego. „Apostołowie
przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i
słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego
– Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do
Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane
novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w
jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata,
obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę
ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie.
W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie
apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z
poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako
świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle
niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym
prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca
wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w
objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania
historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej
żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga
od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a
nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary
mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył
Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”.
B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym
esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym
ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według
Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza,
uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co
chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej
sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie
zagubiło swą jakościową różnicę. A p o s t o ł został kimś niezwykłym,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
utalentowanym, został g e n i u s z e m ” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard.
Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.
+ Osoba Jezusa konkretyzacją antropologiczną idei religijnej MesjaszaChrystusa (w czasie, przestrzeni i osobie). „Argumenty za historycznością
Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania
historyczności Jezusa Chrystusa bezpośrednich, wprost, pisanych i żywych,
są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii
historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt
religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów
chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia
Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku
Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu,
następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła,
Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio
niekwestionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Maryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w
licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i
pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich
„teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za
historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom,
manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest
„konstrukcją” argumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu
Jezusa (poczęcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego
człowieczeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury
wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodzeniem
żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, językiem, religią
mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem
(pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i
osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją
mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną
realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa
ciągle, stąd mariologia jest w teologii realistycznej niezbywalna. Wyznania,
które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji
Chrystusa” /Tamże, 555.
+ Osoba Jezusa Nazaretu wymyślana starannie i długo. „Historyczność
Jezusa Chrystusa / Dyskusja o Jezusie jako fakcie/ 1. Niektórzy uczeni: G.
L. Bauer (zm. 1806), F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zm. 18929), J. M.
Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych […]
nawiązywali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej
(Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz
Kasjan, Cerdo, Marcjon); […] był kimś podstawionym, jakimś dublerem,
wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym wątkiem dla utworzenia idei
Niezwykłej Istoty, np. według A. Dupont-Sommera postać Jezusa miałaby
być odwzorowaniem Mistrza Sprawiedliwości u Qumrańczyków. 2. Dalej
poszli B. Bauer (zm. 1882), A. D. Loman (1897), W. C. van Manen (zm.
1905), I. Radliński (1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (1935), J.
Hempel (zm. 1937), P. L. Couchoud (zm. 1965) i inni, którzy dowodzili, że
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej
emanacji z religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w
epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez wytwarzanie
różnych mitów. 3. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (1963) i inni
„wipperyści” radzieccy zaczęli głosić tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan
Chrzciciel, inni apostołowie to postacie wymyślone, podobnie jaki cała
doktryna chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez
pewne ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym
spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś innym
świecie” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej
wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 19/. „Zdaniem
wipperyzmu zreformowanego: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn
(zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1971) i inni, nastąpiła „historyzacja mitu”, to
znaczy najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano
temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę
Jezusa Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie
szerszy i bardziej intensywny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 20.
+ Osoba Jezusa nie należy do „natury ludzkiej”, czy też do rodzaju ludzkiego.
„Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58),
oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli
Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to,
że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po
raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”,
czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe
odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i
oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni,
ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”,
a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z
jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. /
Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza:
„Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność
wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To
tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”.
Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i
komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma
miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do
podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury
jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc
różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej
natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby
Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być
rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako
osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem
osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum
2000, 337-348, s. 339.
+ Osoba Jezusa odłączona od natury (lub „istoty: – ousia); fakt ten potrafi
tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się
zasłona świątyni, ukazując, ze jest tu właśnie Osoba. „Kiedy Jezus oświadcza
swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie:
„To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest
niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i
zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego,
przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub
„istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak
rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech
jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś
to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam
ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy,
mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż –
paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie
zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma
już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie
jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną.
Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w
objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest
Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest
Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od
rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa
Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie
Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób
jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P.
Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio”
13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.
+ Osoba Jezusa rozumiana była coraz lepiej. Analiza historyczno-krytyczna
tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna
jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem
historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich
powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego
poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności
poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić
struktury
jednostki
literackiej
jako
części
większego
procesu
komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są
również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda
historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka
tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i
redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z
punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii
występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej
redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 69/. Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i
przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki
tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i
czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą
krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią
tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się
zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in
linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987).
Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często
materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do
dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz
lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe
zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im
Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i
błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i
pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały
pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże,
s. 70.
+ Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami
opisanymi w Starym Testamencie. Ewangelia Jana korzysta ze Starego
Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę
janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej
Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu,
która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii
świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi
objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym
Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej.
Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji
Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu
znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby
Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w
judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki
Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w
judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną,
która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii
treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy
qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak
również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można
zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego
Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa.
Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej
Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta
ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym
judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w
pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak
ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje
12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne
są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana
szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi
tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.
+ Osoba Jezusa tylko boska. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne
człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i
autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było
założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poddane empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w
niezwykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten
ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J
14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą
empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy
własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce; cośmy
usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono
to tak, że przekład Boga na człowieka i zarazem człowieka na Boga w Jezusie
Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest
jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje
także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie
została zadowalająco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w
Jezusie Chrystusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis,
Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego,
oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis,
natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i
„współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół
teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie
zmieniło się rozumienie „osoby”. Dawniej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”,
a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem
stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże
do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś
jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo
verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą
ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu
lub swoistego apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce
już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd
paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo
rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner),
albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii
systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.
+ Osoba Jezusa zredukowana do jednej tylko natury, ludzkiej, herezja
Migecjusza. Adopcjanizm Elipanda przez niektórych był traktowany jako
nestorianizm, a przez innych jako arianizm. Pewne jest tylko to, doktryna ta
wynikała z niejasności dotyczących unii hipostatycznej, która sama w sobie
jest niejasna a terminy natura i synostwo aplikowane Chrystusowi na
Synodzie w Sewilli odrzucił Migecjusz, który dążył do maksymalnej precyzji
słownej. Pojawił się termin adoptivus, odnoszony do natury ludzkiej w
opozycji do terminu propius odnoszonego do natury boskiej. Herezja polega
na odnoszeniu terminu adoptivus do całości osoby Jezusa, przez co
automatycznie następuje redukcja do jednej tylko natury, ludzkiej. Jak w
wielu przypadkach, tak i tutaj podstawą nieporozumień była określona,
specyficzna koncepcja antropologiczna. Dla adopcjonistów każdy człowiek
jest adoptowanym synem Boga. Chrystus, przyjmując człowieczeństwo,
przyjął atrybuty natury ludzkiej, dzięki temu stał się synem adoptowanym
/A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 366/. Zarzuty wobec Elipanda z
Toledo są następujące: głosił o naturach Chrystusa to, co można mówić tylko
o osobie, jednak teksty jego pism nie potwierdzają tych zarzutów. Znał on i
wyraźnie odróżniał to, co jest właściwe osobie i nigdy nie wynosił natur na
poziom osoby. Nie był bipersonalistą (nestorianizm), nie odrzucał też
boskości Chrystusa. Przyjmował wyraźnie pogląd o jednoczesnym działaniu
obu natur w jednej Osobie („altitudo deitatis; quid sit quod caro sine Verbo
non agit, et quid sit quod Verbum sine carnis non efficit”; PL 96, 876). W
liście Ad Albinum pisał: „Cum ergo unus sit Dominus Jesus Chrystus, et
verae deitatis veraeque humanitatis in ipso una prorsus eademque persona
sit [...] totus Dei Filius propter unam cum Patre Deitatem”; PL 96, 877).
Podobnie: „Dei Filuo coniuncta est humana natura, ut es duabus substantiis
fieret una persona”; PL 96, 873). .
+ Osoba Jezusa źródłem trynitologii, z niej wyłoniła się na kanwie całej jego
historii odkupieńczej. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i
objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione
„postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne,
„media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna
tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to
postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same
postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w
Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle
wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy)
trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie
istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność
Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe
ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się
wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić
dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles
pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli,
Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej
została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie
najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez
Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas
uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej
jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została
głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40
dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w
określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w
system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało,
zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia
była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa,
kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa,
moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej
Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma
Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń
trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.
12