JEDEN ŚWIAT. Wzajemne relacje nauki i teologii

Jeden
świat
Wzajemne relacje nauki i teologii
JOHN C. POLKINGHORNE
Przekład: Marek Chojnacki
Wydawnictwo WAM
Kraków 2008
WIARA I NAUKA
Tytuł oryginału
ONE WORLD
THE INTERACTION OF SCIENCE AND THEOLOGY
Published by Templeton Foundation Press, Philadelphia, PA, United States
© Copyright 1986 by John C. Polkinghorne
Preface © Copyright 2007 by John C. Polkinghorne
© Wydawnictwo WAM, 2008
Redakcja naukowa
dr Andrzej Gielarowski
Korekta
Grzegorz Korczyński
Projekt okładki i stron tytułowych
Sebastian Stachowski
ISBN 978-83-7505-100-1
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW
tel. 012 62 93 200 • fax 012 429 50 03
e-mail: [email protected]
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254-256 • fax 012 430 32 10
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWAM.pl
tel. 012 62 93 260 • fax 012 62 93 261
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
wydawnictwowam.pl
Spis treści
Przedmowa do wydania z roku 2007 ................................................. 7
Przedmowa ...................................................................................... 15
1. Świat po Oświeceniu ................................................................... 21
2. Czym jest nauka? ......................................................................... 29
3. Czym jest teologia? ..................................................................... 61
4. Natura świata fizycznego ............................................................. 88
5. Punkty styczne ........................................................................... 119
6. Poziomy opisu ........................................................................... 157
7. Jeden świat ................................................................................. 175
Słownik ważniejszych terminów ................................................... 178
Indeks ............................................................................................ 185
Przedmowa
Sądzę, że naukowcy są równie skłonni do wierzeń religijnych
jak i inni ludzie. Tym niemniej, na zewnątrz powstaje wrażenie, że nauka i religia w jakiś sposób się sobie przeciwstawiają. Na kogoś takiego jak ja, kto jest zarazem księdzem
anglikańskim i (obecnie honorowym) profesorem fizyki teoretycznej, patrzy się niekiedy bądź ze zdziwieniem, jakie
wzbudziłby widok centaura – półczłowieka, półkonia – bądź
z podejrzliwością, jaką budzą w nas nazbyt ekstrawaganccy
artyści. Uważam, że żadne z tych wyobrażeń nie jest słuszne.
W rzeczywistości, naukę i teologię zdaje się łączyć to, iż obie
te dziedziny są sposobami badania różnych aspektów rzeczywistości. Zdolne są one do dialogu, który – choć interferencje pomiędzy nimi bywają niekiedy kłopotliwe – może być
owocny. Książkę tę napisałem, by bronić powyższej tezy.
Dialog, o którym mowa, nie jest wolny od trudności.
W swej idealnej postaci wymagałby kogoś, kto jest ekspertem w wielu dziedzinach współczesnej nauki, w dziedzinie
filozofii nauki oraz teologii. Wszystko, do czego mogę pretendować to pewien poziom kompetencji w zakresie fizyki
fundamentalnych praw i zjawisk Wszechświata. Jako amator
od dawna interesuję się biologią, filozofią nauki i teologią,
co oczywiście nie znaczy, że jestem w tych dziedzinach pro15
PRZEDMOWA
fesjonalistą. Wątpię jednak by znalazł się autor, który posiadałby pełne kompetencje we wszystkich wymienionych dziedzinach. Co więcej, gdyby taki autor istniał, napisałby książkę zupełnie innego rodzaju niż ta, którą ja próbuję napisać.
Byłaby to summa podparta ogromem wiedzy, a zarazem, z tej
samej racji, dzieło zupełnie nieprzystępne dla większości wykształconych czytelników, którzy mogą się tymi sprawami
interesować. Wydaje mi się, że istnieje miejsce dla prac o charakterze na wpół popularnym, które starają się na poważnie
podjąć temat, a zarazem omówić go w sposób rzetelny nie
uciekając się do szczegółowej argumentacji wymaganej w rozprawach naukowych. Książki tego rodzaju mogą przybliżyć
ważne idee o charakterze ogólnym, a nawet okazać się
w skromnej mierze odkrywcze. Pisanie takich książek jest dość
popularne w świecie naukowym (sam napisałem dwie pozycje o tym charakterze), choć specjaliści z innych dziedzin
czynią to rzadziej. Właśnie takie podejście wydaje mi się jedynym sensownym sposobem omawiania powiązań pomiędzy nauką i teologią. Jest ono zawsze otwarte na krytykę ze
strony specjalistów z poszczególnych dziedzin, którzy, słusznie broniąc praw własnych dyscyplin, wszędzie chcą postawić „kropkę nad i” i skorygować każdy błędnie postawiony
przecinek. Nauka, podobnie jak filozofia i teologia, została
tu z konieczności przedstawiona w dość ogólnych zarysach,
choć mam nadzieję, że nie jest to obraz zniekształcony.
Większość przekonań o rozbieżnościach pomiędzy nauką
a teologią to historycznie rzecz biorąc konsekwencje krytycznego stosunku Oświecenia. Pod wieloma istotnymi względami żyjemy w epoce pooświeceniowej, co starałem się wykazać w rozdziale pierwszym. Częścią dziedzictwa związanego
z przejściem do świata nowoczesności są różne ujęcia samej
metody naukowej. Ludzie czynnie uprawiający naukę często
16
PRZEDMOWA
mają powody by sądzić, że wielcy przedstawiciele XX-wiecznej filozofii nauki skłonni byli skupiać się wyłącznie na jednym aspekcie złożonego przedsięwzięcia, jakim jest nauka,
by następnie wyolbrzymić ów aspekt, wykluczając ujęcia komplementarne. Jak często bywa w takich przypadkach, prawda
leży pośrodku, co w tym przypadku oznacza konieczność
przyjęcia ostrożnej postawy krytycznego realizmu. Kwestiami tymi zajmuje się rozdział drugi. W mych przekonaniach
wspiera mnie fakt, że W. H. Newton-Smith w swej profesjonalnej rozprawie o racjonalności nauki (The Rationality of
Science) dochodzi, jak sądzę, do podobnych wniosków.
Naukowców niekiedy trzeba przekonywać, że teologia jest
dyscypliną rozumną, dysponującą własnym obszarem badanych zjawisk i posługującą się w swych badaniach własnymi
kryteriami. Przedstawieniu takiego właśnie poglądu w tej
kwestii poświęcony jest rozdział trzeci. Oczywiście mogłem
w nim poruszyć tylko kilka tematów; mam nadzieję, że ich
ilość jest jednak wystarczająca, by zakwestionować błędne
mniemanie, iż dyskurs teologiczny składa się jedynie z nieuzasadnionych twierdzeń. W doświadczeniu religijnym istotnie jest coś, co wymaga badań i wyjaśniania. Piszę z pozycji
chrześcijańskich, ściśle rzecz biorąc anglikańskich, lecz większa część rozważań zawartych w rozdziale trzecim sformułowana została w sposób bardzo ogólny. W rezultacie większy
nacisk położyłem na osobiste doświadczenie, mniejszy zaś
na tezy historyczne, które musiałbym przytoczyć gdybym pisał
apologię. Tego ostatniego zadania podjąłem się gdzie indziej
(zob. Istnienie świata [spojrzenie chrześcijańskiego fizyka]).
Po rozważaniach wstępnych, w rozdziale czwartym przechodzę do zasadniczego tematu niniejszej książki. Przedstawiam w nim pogląd na świat uformowany przez współczesną naukę i tłumaczę, dlaczego występujący w tym obrazie
17
PRZEDMOWA
świata porządek, struktury i możliwości skłoniły tak wielu
myślicieli do przekonania, że kryje się w nim coś więcej niż
dostrzec może „mędrca szkiełko i oko”. Nauka wydaje się
prowadzić do pytań, na które sama nie jest w stanie odpowiedzieć. W rozdziale piątym w trojaki sposób omawiam powiązania pomiędzy nauką i teologią. Na omówienie to składa się
obrona teologii naturalnej, uznanej przeze mnie nie tyle za
dziedzinę, w której się czegoś dowodzi, ile raczej za refleksję
nie pozbawioną słusznych intuicji; refleksję tę uprawia de facto
wielu naukowców zadziwionych światem, który badają. Obronę teologii naturalnej poprzedzam analizą ewentualnych kwestii spornych (wiążących się przeważnie z relacją nas samych
i Boga do świata fizycznego), a na koniec zachęcam do przekładania idei naukowych na język wyobraźni analogicznej.
Żadna analiza światopoglądu – naukowego bądź teologicznego – nie uniknie problemu redukcjonizmu. Jeśli okazałoby
się, że ostatecznie ostaje się „jedynie” fizyka cząstek elementarnych, wówczas dialog nauki z teologią sprowadzałby się
do połknięcia teologii przez naukę. W rozdziale szóstym
przedstawiam zarys antyredukcjonistycznej obrony autonomicznych poziomów refleksji, znajdując przy tym w samej
fizyce zasadnicze źródło inspiracji. W rozdziale tym staram
się też wykazać – z konieczności w sposób ograniczony
i upraszczający – jak niewiele rozumiemy dziś z wzajemnych
powiązań pomiędzy umysłem i mózgiem.
Krótki rozdział zamykający całość niniejszych rozważań
szkicuje ideę sakramentu, dostrzegając w nim obszar, na którym spotykają się naukowe i teologiczne rozumienie rzeczywistości.
Myśl o tej książce powziąłem pracując jako duszpasterz
w parafii Świętego Michała i Wszystkich Świętych Aniołów
w Bedminster, zaś napisałem ją po objęciu funkcji pastora
18
PRZEDMOWA
parafii Świętych Kosmy i Damiana w Blean. Wiernym z obu
tych parafii dziękuję za życzliwą akceptację faktu, że wiele
czasu poświęcałem na studia i pisanie tej pracy. Chciałbym
też podziękować mojej żonie Ruth za lekturę rękopisu oraz
za pomoc w korygowaniu szczegółów bibliograficznych. Pracownikom wydawnictwa SPCK dziękuję za przygotowanie
książki do druku.
John Polkinghorne
Blean, Kent,
wrzesień 1985
1
Świat po Oświeceniu
Praktyki religijne i wiara w Boga wydają się zjawiskiem nieomal powszechnym, z wyjątkiem współczesnego świata Zachodu. Żyjemy w pluralistycznym społeczeństwie, w którym
wiara sąsiaduje z niewiarą. Przyczynę owej wyjątkowej sytuacji upatruje się niekiedy w powstaniu nauki. Uważa się, że
nasze pogłębione rozumienie świata fizycznego podważyło
wiarę wielu ludzi w rzeczywistość duchową. W powyższej
formie stwierdzenie to, z logicznego punktu widzenia, zdaje
się opierać na błędnym wnioskowaniu. Czyż wymiar fizyczny i duchowy nie znajdują się na dwóch różnych poziomach
semantycznych, i czyż fakt ten nie wyklucza bezpośredniej
opozycji pomiędzy nimi, podobnie jak strona, którą Państwo
w tej chwili czytają, złożona z papieru i farby drukarskiej, nie
może w żaden sposób przeczyć twierdzeniu, że autor tych słów
próbuje za jej pośrednictwem przekazać pewne treści? Najwnikliwsza nawet analiza jej składu chemicznego nie mogłaby wykluczyć prób zrozumienia treści poznawczych, które
może zawierać. Fakt, że naukę i teologię uznano w pewnym
momencie za dwie przeciwstawne sobie dziedziny domaga się
nie tyle ustalenia logicznego związku, co historycznej oceny.
21
1. ŚWIAT PO OŚWIECENIU
Nauka po raz pierwszy przybrała znaną nam, współczesną
postać w XVII wieku. Badacze, którzy przyczynili się wówczas do jej rozwoju byli prawie bez wyjątku ludźmi poważnie traktującymi religijny wymiar ludzkiego życia. Wielu
pierwszych członków Towarzystwa Królewskiego w Londynie było purytanami. Niektórzy sądzą nawet1, że chrześcijańska doktryna stworzenia, podkreślająca zarówno rozumność
Stwórcy (dzięki której świat jest poznawalny), jak i jego wolność (w związku, z którą świat ma charakter przygodny, i może być poznany nie tyle przez spekulacje intelektualne, co
przez badania empiryczne) położyła podwaliny pod rodzący
się model badań naukowych. Oczywiście, niektórzy spośród
pierwszych ludzi nauki mieli problemy z władzami kościelnymi i z ortodoksyjnością swoich przekonań. Trudno uznać
by sprawa Galileusza przydawała Kościołowi wiarygodności, mimo iż niezupełnie chodziło w niej, jak głosi popularny
mit, o konfrontację pomiędzy samotnym bohaterem, przepojonym jednym pragnieniem poznania prawdy, a mrocznymi
siłami klerykalnego obskurantyzmu. Newton miał pewne trudności z przyjęciem nauki o Trójcy Świętej, jednakże ani on,
ani Galileusz nie byli sceptykami; Newton żywił nawet błędne przekonanie, że jego dzieło poświęcone Księdze Daniela
jest równie doniosłe co Principia.
Mimo to w XVII wieku obserwujemy również początki
napięcia, które uznano potem za konflikt pomiędzy nauką
i religią. Tomasz Hobbes gorliwie, choć niezbyt fachowo, opowiedział się za rodzącymi się wówczas przekonaniami
nawiązującymi do poglądu Demokryta, zgodnie z którym rzeczywistość to nic innego jak proces łączenia się pozostają1
Por. M. B. Foster, „The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science”, Mind 43 (1934), s. 446.
22
1. ŚWIAT PO OŚWIECENIU
cych w ruchu atomów. Była to próba wprowadzenia poglądu
materialistycznego, wedle którego w świecie nie ma miejsca
na rzeczywistość myśli, nie mówiąc już o przedmiocie wierzeń religijnych. Wprawdzie niewielu autorów skłonnych było
wówczas negować samodzielne istnienie umysłu, jednakże
sposób, w jaki broniono wtedy tego rodzaju idei zawierał w sobie zalążek przyszłych trudności.
Kartezjusz ogłosił dualizm umysłu i materii. Trudno było
przy tym wyjaśnić, jak substancja myśląca i substancja rozciągła mają się do siebie nawzajem. Ostatecznie filozof musiał odwołać się do Boga, czyniąc Go gwarantem związku
pomiędzy nimi. System kartezjański, dowcipnie określony
przez Gilberta Ryle’a jako wizja ducha pokutującego w maszynie, niósł z sobą poważne trudności. William Temple
stwierdził, że dzień, w którym Kartezjusz wymyślił swój system filozoficzny (jak mówi, zamknięty w ogrzanym pokoju)
uważa za „najtragiczniejszą chwilę w historii Europy”2. Osąd
ten w ustach filozofującego autora uznać można za wybaczalną przesadę, bez wątpienia jednak kartezjanizm zdradzał pewną niebezpieczną skłonność. Zamiłowanie do jasnych i wyraźnych idei doprowadziło Kartezjusza do całkowitego
oddzielenia umysłu od materii, co miało umysłowi zapewnić
tę samą co posiadana przez materię rangę. Jeśli jednak dokonamy zbyt ostrego podziału, uchwytność i namacalność
materii może w nas wzbudzić poczucie nierzeczywistości
umysłu, który nie jest w ten sposób dany. Co więcej, system
kartezjański prowadzi do sztywnego racjonalizmu. Idee jasne i wyraźne są znakomite, o ile potrafimy je pomyśleć. Może
się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach, rozważając
niektóre problemy lepiej zadowolić się twórczą niejasnością
2
W. Temple, Nature, Man and God, Macmillan, London 1935, s. 57.
23
1. ŚWIAT PO OŚWIECENIU
niż na siłę dążyć do uproszczonych rozwiązań. Bywa tak, że
jasność osiągamy kosztem złożoności, która cechuje prawdę.
Nawet dziś nasza ignorancja w kwestiach powiązań umysłu
z mózgiem skłania nas do skromności i ostrożności w rozważaniach na ten temat.
Dopiero w mentalności Oświecenia XVIII wieku na szerszą skalę doszła do głosu chłodna, mechanistyczna wizja świata; ponieważ formułowano ją wówczas mniej surowo niż
Hobbes, okazała się bardziej przekonywująca. Zadziwiający
sukces jaki odniosła teoria Newtona tłumacząc zachowanie
systemów fizycznych, zarówno na ziemi, jak i na niebie, skłaniał do wiary w potęgę rozumu, którego paradygmat dostrzegano w rachunku matematycznym. Faktu, że mogą istnieć
poznawalne intuicyjnie aspekty rzeczywistości, których naturę stosowniej jest wyrażać w nieco mniej klarownym języku symboli, nie brano wówczas wystarczająco poważnie pod
uwagę. Myśliciele Oświecenia starali się pojąć obiektywny
świat ustalonego z góry ładu, odwołując się przy tym do chłodnych i jednoznacznych analiz rozumu. Uważali się za samowystarczalnych, przekonani o swej potędze i o zdolności
człowieka do osiągania doskonałości. Poglądy tego rodzaju
kształtowały nawet teologię. Jeśli nie popadła ona w oderwany od doświadczenia religijnego deizm, uznający Boga za siłę,
która wprawiła świat w ruch, lecz od tamtej pory się nim nie
zajmuje, to i tak zaczęła przemawiać zimnym, racjonalnym
tonem, polegając zwłaszcza na dowodach złożonego ładu
świata, jakich miała rzekomo dostarczać teologia naturalna.
Zgodnie z duchem czasu zaczęto uważać Boga za Wielkiego
Mechanika. Doświadczenia religijne, jeśli były mniej uporządkowane i uładzone niż udział w publicznych nabożeństwach, traktowano nader podejrzliwie. Za podstawową funkcję religii uznano umacnianie moralności. Jedną z wielkich
24
1. ŚWIAT PO OŚWIECENIU
postaci teologii angielskiej XVIII wieku był biskup Joseph
Butler, autor The Analogy of Religion (Analogia religii). Przestrzegał on Johna Wesleya3 przed niebezpieczeństwem entuzjazmu, pisząc: „pretendowanie do nadzwyczajnych objawień
i darów Ducha Świętego jest rzeczą okropną, zaiste okropną”4. Niewątpliwie miał rację gdy chodzi o pretensjonalne
urojenia, z czym Wesley się zgadzał. Istnieje jednak zawsze
możliwość że mamy do czynienia z autentycznym doświadczeniem, które przekracza ustalone granice konwencjonalnych
oczekiwań.
Wesley i inni wielcy kaznodzieje odrodzenia ewangelicznego byli wyrazicielami protestu religii przeciwko zimnemu
racjonalizmowi Oświecenia. Ich kazania o ludzkiej grzeszności mogły być wprawdzie naznaczone niezdrowym poczuciem winy, lecz wyrażały bardziej realistyczną opinię na
temat skażonej grzechem kondycji ludzkiej niż poglądy filozofów, głoszących idealistyczne idee o zdolności człowieka
do osiągnięcia doskonałości. Wkrótce podniosły się i inne
głosy protestu przeciwko panującemu powszechnie racjonalizmowi. Poeci i artyści Romantyzmu intuicyjnie odrzucali
bezduszną analityczną metodę Oświecenia, które, jak to ujął
Wordsworth, zabijało, by dokonać sekcji zwłok. Wyższość
myślenia symbolicznego nad naukowym wyraził z mistyczną emfazą William Blake: „Cóż to, spytasz, gdy słońce wschodzi, czyż nie widzisz okrągłej tarczy ognia, czegoś w rodzaju
złotej gwinei? O nie, nie, mój drogi, widzę niezliczone zastę3
John Wesley (1703-1791), teolog angielski, współtwórca metodyzmu [przyp.
tłum.].
4
Cyt. za: J. Wesley, Works, Zondervan, Grand Rapids 1958-1959, 13:449 [por.
J. Wesley, Poucz mnie o tym, czego nie wiem. Zbiór kazań, tłum. K. Kuczma,
Wydawnictwo Pielgrzym Polski, Warszawa 2001, kazanie 13, s. 137-148
– przyp. tłum.].
25
1. ŚWIAT PO OŚWIECENIU
py niebieskie, wołające: «Święty, święty, święty, Pan Bóg
Zastępów»”5. Wizja Blake’a była niewątpliwie niezwykła i poruszająca, lecz mimo to zbyt swoista, aby wywrzeć jakiś szerszy wpływ.
Wraz z nadejściem wieku XIX nastała era, w której światło rozumu zdawało się świecić jeszcze większym blaskiem,
oświetlając każdy szczegół świata, w każdym calu zrozumiałego i określonego. Clerk Maxwell uporządkował zjawiska
elektromagnetyczne, wymykające się dotąd opisowi mechaniki Newtona. Zasady fizyki zdawały się tworzyć zupełny
system. Pozostawało jedynie stosować je do rozwiązywania
poszczególnych problemów. Przede wszystkim zaś Darwin
wykazał, że selekcja wynikająca ze współzawodnictwa jest
w stanie oddzielić korzystne mutacje od przypadkowych
zmian, stwarzając w ten sposób wrażenie, że możliwy jest
projekt nie wymagający ingerencji Projektanta. Jedyny, jak
się zdawało, przekonywujący dowód na istnienie Boga, któremu teologowie XVIII-wieczni przypisywali tak wielkie znaczenie, okazał się fatalną pomyłką. Paley porównał możliwość powstania złożonej struktury świata w wyniku przypadku do prawdopodobieństwa, że szereg przypadkowych
przyczyn spowodował powstanie zegarka. Teraz jednak wydawało się, że mimo wszystko mamy przed sobą zegarek, którego wcale nie musiał montować zegarmistrz.
Żadna z tych teorii logicznie rzecz biorąc nie przeczyła
ani prawdziwości doświadczenia religijnego, ani istnieniu
Boga. Mimo to przyczyniły się one w powszechnym przekonaniu do marginalizacji tego typu przekonań. Podobnie jak
Laplace, którego dowód na wewnętrzną stabilność systemu
słonecznego unieważnił opinię Newtona, że Bóg od czasu do
5
W. Blake, „A Vision of the Last Judgment”, w: Descriptive Catalogue, 1810.
26
1. ŚWIAT PO OŚWIECENIU
czasu koryguje orbity planet by się zanadto nie rozbiegły, ludzie poczuli, iż niepotrzebna im jest hipoteza Boga. Mentalność Oświecenia zebrała swe gorzkie żniwo, i wielu ludzi straciło wiarę.
Jakby za sprawą szczególnej ironii losu, gdy dobiegł końca XIX wiek, zaczęła się rozpadać wiara w zasadność metod
i poglądów samego Oświecenia. Żyjemy obecnie w epoce
pooświeceniowej. Zasadniczą cechą myśli Oświecenia było
żądanie, by pozwolić jasnemu światłu rozumu rozproszyć
mroki niewiedzy i wyjaśnić tajniki obiektywnego i określonego świata. Do dziś w stanie nienaruszonym nie ostał się
właściwie żaden element powyższego opisu.
Odkrycia psychologii głębi zmieniły nasze poglądy na
działanie rozumu ludzkiego. Jesteśmy czymś więcej niż tylko racjonalną jaźnią. To, na czym dokładnie polegają rządzące psychiką sprzeczności jest przedmiotem sporu pomiędzy
Freudem, Jungiem i ich uczniami. Jest jednak oczywiste, że
w naszych umysłach przeciwwagę dla świadomości stanowi
pewien nieświadomy element, zarazem twórczy, chaotyczny
i obfitujący w symbole. Owe głęboko ukryte w nas pokłady
duchowe domagają się naszej uwagi, a same z kolei wpływają na jaźń, której jesteśmy świadomi. W każdym z nas jest
coś z wizjonera Blake’a.
W tym samym czasie gdy psychika ludzka odkryła przed
nami swe mroczne i nieuchwytne głębie, świat fizyczny okazał się przeczyć założeniom, jakoby jego fundament był obiektywny i określony. Od Heisenberga dowiedzieliśmy się, że
jeśli wiemy jak zachowują się elektrony i inne cząstki elementarne, to nie wiemy gdzie są, a jeśli wiemy gdzie są, to
nie wiemy jak się zachowują. Ze sformułowanej przez niego
zasady nieoznaczoności wynika niemożność utworzenia obrazu świata zjawisk kwantowych. Naiwny obiektywizm jest
27
1. ŚWIAT PO OŚWIECENIU
postawą niezgodną ze statusem jego mieszkańców. Co więcej, kapryśny charakter zjawisk opisywanych przez teorię
kwantów burzy granice ścisłego determinizmu. Ogólnie rzecz
biorąc, możemy podać jedynie prawdopodobieństwo wystąpienia różnych wyników przeprowadzanych eksperymentów
i nic nie usprawiedliwia oczekiwania, że w określonych warunkach pojawią się określone rezultaty. Świat, jaki poznaliśmy w XX wieku jest o wiele bardziej tajemniczy i pełen cieni
niż ten, którego istnienie przyjmowano w wieku XVIII i XIX.
Fakt ten sam z siebie nie stanowi powodu do religijnego
entuzjazmu. Starożytni Hebrajczycy dobrze znali niebezpieczeństwo, jakie niosą z sobą wody chaosu. Nasz wiek był
świadkiem kolejnych form kultu Absurdu, niszczącego prawdziwe poznanie i rozumienie. Uznanie granic racjonalności,
obiektywności i determinizmu nie oznacza porzucenia wiary
w rozum, szacunku dla rzeczywistości czy poszukiwania ładu.
Może ono za to prowadzić do większej otwartości na różnorodność świata i form, w których go doświadczamy, a także
do uznania, że poza poznaniem naukowym, wyrażonym w ilościowym języku matematyki, istnieją równie niezbędne formy poznania religijnego, wyrażane w jakościowym języku
symboli. Celem tej książki jest ocena i obrona tej właśnie tezy.
Naszym pierwszym zadaniem będzie ocena samej nauki, gdyż
jej metody i wyniki badawcze także podlegają zagrożeniu ze
strony cechującej wiek XX tendencji do kwestionowania oczywistości.