Realigie świata

RELIGIE ŚWIATA – KONCEPCJE
1. Koncepcja ewolucjonistyczno-kulturowa religii wg Jamesa Frazera
Frazer pisał: „ Przez religię rozumiem zjednywanie lub pozyskiwanie sobie sił stojących
ponad człowiekiem, o których sądzi się, Ŝe kontrolują i kierują biegiem przyrody i Ŝycia
ludzkiego”, był twórcą oryginalnej i interesującej teorii pochodzenia religii z magii. W
historii kultury pierwotnej był okres, zdaniem badacza , kiedy ludzkość nie znała religii .
Pierwotnie istniała magia, która początkowo nie miała nic wspólnego z religią. Człowiek
uwaŜał, Ŝe dzięki magii moŜe sprawować całkowitą władzę nad przyrodą. (wywołać deszcz,
lub piękną pogodę). Jednak , gdy okazało się Ŝe zmiany zachodzące w przyrodzie nie są ich
dziełem, nie powstają w wyniku określonych praktyk magicznych, ale ich sprawcami muszą
być inne istoty. Istoty te zaczęto wyobraŜać sobie na obraz i podobieństwo ludzi, ale jako
potęŜniejsze od człowieka i przyrody dające się jednak zjednać za pomocą kultu i ofiar. Tak
więc bezsilność człowieka wobec przyrody zrodziła wyobraŜenie istot nadprzyrodzonych;
duchów, demonów, bóstw i bogów, przekonanie zaś o zaleŜności od tych istot wytworzyło
praktyki religijne, w których ludzie zwracali się do bóstw z prośbą o pomoc lub z ofiarą
odwrócenia gniewu. Ludzie nadal jednak uŜywali magii po to, aby zmusić te moce do
zachowania się zgodnego z własnymi pragnieniami.
2. Koncepcja ewolucjonistyczno - kulturowa religii wg Edwarda Tylora
KaŜdy człowiek posiada oprócz ciała Ŝycie i zjawę. Te ostatnie znajdują się w ścisłym
związku z ciałem. Dzięki Ŝyciu ciało jest zdolne czuć, myśleć, działać. Zjawa zaś jest
miniaturą ciała lub drugim jego jestestwem. Zarówno Ŝycie , jak i zjawa były pojmowane jako
coś, co moŜe istnieć niezaleŜnie od ciała. śycie moŜe ujść z ciała i pozostawić je
niewraŜliwym, martwym, natomiast zjawa moŜe opuścić ciało i ukazywać się ludziom, którzy
znajdują się daleko od miejsca, gdzie pozostało ciało. Według niego wiarę w istnienie duszy
zrodziło dąŜenie ludzi pierwotnych do racjonalnego wytłumaczenia otaczających ich zjawisk
społecznych i przyrodniczych, a przede wszystkim swojej własnej natury. Dwie grupy
zjawisk wywarły – zdaniem autora- wywierały wielkie wraŜenie na umysłowości pierwotnego
człowieka: śmierć i sen oraz widziadła senne i halucynacje.
3. Koncepcja psychoanalityczna religii wg Carla Junga
Jung dostrzega genezę religii w kolektywnej nieświadomości. Niemniej jednak na pozytywny
stosunek do wszystkich religii. Jung przedstawia religię jako pozytywny czynnik, posiadający
wartość psychologiczną. Choć napisał równieŜ ,Ŝe jest ona złudzeniem, która więzi jednostkę
w dziecięcych fazach rozwoju. Idealna religia powinna umoŜliwić jednostce przejście od
wiary do rozumienia. Dla Junga religia była błędem lecz o pozytywnym znaczeniu. „Daje ona
człowiekowi poczucie pewności i siłę, tak aby nie był obezwładniony przez upiory tego
świata „Symbol religijny jest tu psychologicznie prawdziwy, poniewaŜ umoŜliwił ludzkości
przejście od stanu instynktownej nieświadomości do wyŜyn moralnych i kulturalnych
osiągnięć.
4. Koncepcja psychoanalityczna religii wg Zygmunta Freuda
Freud bezsprzecznie uznawał wiarę w boga za złudę, której ludzie dojrzali powinni się
wyzbyć. Idea Boga nie jest kłamstwem, lecz wybiegiem nieświadomości, który psychologia
winna rozszyfrować. Bóg osobowy to nic innego niŜ wywyŜszona postać ojca – potrzeba
1
takiego bóstwa bierze się z dziecięcych tęsknot za potęŜnym, opiekuńczym ojcem. Porównuje
on wiarę do choroby psychicznej, nazywał ja kolektywną neurozą. Dlatego teŜ religia spełnia
negatywną rolę w Ŝyciu ludzkim, gdyŜ poddaje człowieka pod władzę sił fikcyjnych.
5. Koncepcja socjologiczna religii wg Emila Durkheima
Religia jest głównym czynnikiem integrującym grupę społeczną. Funkcję integracyjną pełni
ona przez wspólne wierzenia i obrzędy. Ułatwia teŜ dyscyplinę grupy. Ostatecznym źródłem
religii jest społeczeństwo, przedmiot religii (sacrum) jest jedynie symbolem mocy społecznej.
Rozpatrywał religię jako zjawisko społeczne, jako fakt kulturowy, jako pierwotny i
elementarny przejaw Ŝycia społecznego, będący zarazem czynnikiem konstruktywnym. Przez
religię dokonuje się socjalizacja człowieka.
Zjawisko religii definiuje Durkhein następująco: ,,Wszelka religia jest systemem solidarnych
wierzeń i praktyk odnośnie do rzeczy świętych ... wierzeń i praktyk łączących w jedną
wspólnotę moralną zwaną Kościołem, tych , którzy do niej naleŜą”
Tworząc socjologiczną koncepcję religii E. Durkheim oparł się głównie na materiale
obrazującym wierzenia totemistyczne ludów Australii. Po pierwsze, uwaŜany za przodka rodu
totem - jako symbol grupy- ma charakter,, wyobraŜenia zbiorowego”, stanowił przykład
społecznego, grupowego wyobraŜenia ,,rzeczy świętej”. Z tego wyobraŜenia wyłonił się kult
duchów zmarłych przodków, bóstw, aŜ wreszcie Boga. Po drugie – jako fakt wskazujący na
społeczną genezę religii było oŜywianie się Ŝycia religijnego Australijczyków w okresach
„schodzenia się” całego plemienia lub rodu, aby dokonać wspólnych obrzędów (w
potrzebach). Dla Durkheima człowiek pozostaje wobec bóstwa na stopie bezwzględnej
równości: zaleŜy od nich, ale oni teŜ w pewnym sensie zaleŜą od niego. potrzebuje ich
pomocy, ale oni potrzebują jego ofiar.
6. Koncepcja socjologiczna religii wg Maxa Webera
Religia jest głównym czynnikiem integrującym grupę społeczną. Funkcję integracyjną pełni
ona przez wspólne wierzenia i obrzędy. Ułatwia teŜ dyscyplinę grupy. Ostatecznym źródłem
religii jest społeczeństwo, przedmiot religii (sacrum) jest jedynie symbolem mocy społecznej.
Dokonał systematyzacji pojęć religijnych. Interesował się wierzeniami; tym czym religia jest
a nie tym co religia czyni. Religia dla niego to jest teoria, a mniej praktyka. Zestawia problem
duchowości i realności religii. Weber podjął próbę uzasadnienia myśli o decydującym
znaczeniu religii protestanckiej w powstaniu współczesnego kapitalizmu Zdaniem Webera
protestantyzm, a zwłaszcza kalwinizm, wytworzył specyficzną atmosferę umysłową, bez
której nie mogłoby powstać i rozwinąć się kapitalistyczne stosunki produkcji. Jej istotą było
dąŜenie do aktywności ekonomicznej i kształtowania takich walorów osobowości jak:
pracowitość, oszczędność, gospodarność itp.. Rola religii protestanckiej polegała na tym, Ŝe
nadała ona wysoką rangę pracy ludzkiej i stworzyła tym samym swoisty typ motywacji
społecznych, określających takie, a nie inne zachowania ludzi
7. Koncepcja dyfuzjonistyczna religii wg Franza Boasa
Dyfuuzjiniści ze szkoły Boasa badali religię Indian amerykańskich w kontekście
zainteresowania kulturą jako sferą wartości i postaw. Poddawali surowej krytyce
ewolucjonistyczne modele typów religii pierwotnych, czego przykładem najbardziej typowym
moŜe być totemizm w totemizmie mamy do czynienia z przeniesieniem stosunków
pokrewieństwa ludzkiego na świat zewnętrzny. Istotę totemizmu stanowi idea pokrewieństwa
(lub szczególnej bliskości, tajemniczego związku) grupy ludzkiej z określonym gatunkiem
zwierząt. Pokrewieństwo to oznacza w istocie tylko przynaleŜność do określonej grupy
rodowej, płci i pokolenia. W totemizmie człowiek przenosi na całą przyrodę cechy własnego
ustroju społecznego: przyroda dzieli się tu na społeczności analogiczne do społeczności
2
ludzkich. Badacze nie mogli zaakceptować faktu występowania róŜnych elementów
totemizmu np.; organizacji klanowej, nazywania klanów nazwami zwierząt czy roślin, wiary
w pochodzenie czy teŜ pokrewieństwo klanu i jego zwierzęcia totemowego, uznali totemizm
za zjawisko sztucznie skonstruowane przez ewolucjonistów, którzy, ich zdaniem, połączyli w
jedną spójną całość społeczno-religijną, najrozmaitsze nie połączone ze sobą elementy. Boas
wychodząc z załoŜenia, Ŝe nie ma dwóch identycznych gałązek, postulował koncentrowanie
się na tej właśnie róŜnorodności, na opisywaniu kaŜdego faktu jako faktu specyficznego w
swej indywidualności. Dla religioznawstwa miało to jednak pozytywne skutki, gdyŜ po
okresie ewolucjonistycznego schematyzmu pojawili się badacze terenowi, którzy opisywali
sumiennie istniejącą rzeczywistość.
8. Koncepcja egzystencjalna religii wg Rogara Cailloisa
Caillos podejmował badania z zakresu historii religii, ale celem tych badań nie była
rekonstrukcja historycznego procesu powstania i rozwoju religii, lecz rekonstrukcja
fundamentalnych struktur świętości. Punktem wyjścia egzystencjalizmu jest uznanie sacrum i
profanum jako odrębnych i przeciwstawnych rzeczywistości.
Sfera profanum to świat codzienności, w którym człowiek działa bez lęku (dopiero gdy
wykracza poza codzienność, rodzi się trwoga śmierci), ale w którym zatraca teŜ swą
autentyczność. śycie codzienne to forma, której treścią jest świętość. Świętość to dziedzina
wielkich energii, napięć, twórczości: sacrum jest niewyczerpalnym źródłem twórczości.
Rzeczywistość sakralna jest niebezpieczna, kontakt z nią grozi unicestwieniem, ale jest ona
źródłem siły, dzięki której człowiek moŜe przezwycięŜyć kryzysy egzystencjalne; dlatego
kontakt ze świętością rodzi uczucia lęku, ale i nadziei.
Sacrum jest oddzielone od profanum; przejście z jednej sfery do drugiej moŜliwe jest tylko
przez obrzędy. RozróŜniamy dzień powszedni i święta. Święto jest okresem oczyszczenia i
odrodzenia, zapobiega wyczerpaniu Ŝycia, potęguje energię, wolę i siły twórcze.
Uznając realność sacrum Caillos definiuje religię jako „zarządzanie świętością”. Religia to
suma stosunków człowieka z sacrum . Na strukturę kaŜdej religii składają się wierzenia i
obrzędy, teologia i kult. U podstaw tej struktury spoczywa przeŜycie Świętości. Religia w
egzystencjalizmie nie jest określona religią historyczną lecz religia sprowadzona do jej
istoty-sacrum.
9. Koncepcja religii wg. Maxa Schellera.
Max Scheller pojmował osobę jako zespolone akty: czucia i pojmowania. Prawdziwe
doświadczenie siebie jest dopiero poprzez te akty. Idea Boga jest najwyŜszą wartością.
Struktura psychiczna człowieka to:
- pęd Ŝyciowy
- instynkt
- praktyczna inteligencja (moŜliwość wyboru)
- duch – dzięki duchowi człowiek unika sprowadzenia do tego tylko to co jest organiczne.
Dualizm ducha i pędu sprzyja rozwojowi kultury, społeczeństwa. Wzajemnie oddziaływają na
siebie czynniki idealne i realne. Wtedy jest skuteczny prawdziwy rozwój.
Trzy podstawowe akty moralne:
- miłość do absolutnych wartości bytu
- samoopanowanie impulsów popędowych Ŝycia, one powinny być uduchowione
- utworzenie naturalnego „ja”
10. Koncepcja religii wg Eliade
Eliade kładł szczególny nacisk na znaczenie przesłania mitycznego dla ludzi ze społeczności
archaicznych. Twierdzi on, Ŝe przeŜycie sacrum ma ścisły związek z poszukiwaniem wartości
3
tkwiących w myśli religijnej rozmaitych ludów. Dzieje religii składają się z ogromnych ilości
manifestacji sacrum. Eliade rozróŜniał strefę świecką i świętą w sacrum. Religia jest według
niego formą rozumienia „sacrum” czyli świętości przejawiających się w zjawiskach przyrody,
treść zaś religii sprowadza się do przeŜyć. Eliade głęboko wnikał w psychikę człowieka
religijnego, pełna skłonności do mitów, symboli i metafor, wiąŜąc religię z cywilizacją
tradycyjną i nie widząc w niej miejsca w cywilizacji współczesnej (technicznej). Wykrył
zarazem wiele pozostałości psychiki pierwotnej u ludzi współczesnych.
11. Koncepcja religii wg Rudolfa Otto
Otto (protestancki psycholog) podjął on próbę wykorzystania psychologizmu i subiektywizmu
w obronie teologii. W jego koncepcji religii moŜna wyróŜnić dwa składniki: załoŜenie o
realnym istnieniu przedmiotu czci religijnej, który Otto nazywa „świętym” i charakteryzuje
jako „tajemnicę” (misterium), oraz uczucie jakie wywołuje u ludzi spotkanie ze „świętym”,
powodowane irracjonalnym lękiem, grozą, przeraŜeniem, a zarazem osobliwym zachwytem,
uwielbieniem, uniesieniem. W rozumieniu R. Otto uczucia te posiadają nadziemski, a nie
naturalny, ludzki charakter.
12. Koncepcja religii wg Jana Pawła II
Według niego istnienie Boga nie jest tylko sprawą intelektu, jest jednocześnie sprawą całej
ludzkiej egzystencji. ZaleŜy to od wielorakich sytuacji, w których człowiek szuka znaczenia i
sensu tajŜe egzystencji. Jest to, więc, jak twierdzi Jan Paweł II nie tylko sprawą rozumu, ale
takŜe sprawą ludzkiej woli, więcej ludzkiego serca.
WaŜne jest rozróŜnienie pomiędzy Absolutem, czyli Bogiem filozofów a Bogiem Jezusa
Chrystusa. Tylko ten drugi jest bowiem Bogiem Ŝywym. Pierwszy jest owocem ludzkiej
myśli, ludzkiej spekulacji, która jest w stanie powiedzieć o Nim: od widzialnego świata do
niewidzialnego Absolutu. Dla chrześcijan Absolut filozoficzny jest, a bynajmniej powinien
być czymś drugorzędnym. Po co mają wchodzić w filozoficzne spekulacje na temat Boga,
gdy przemówił do nich Ŝywy Bóg i to nie tylko przez Proroków, ale przez swojego Syna.
Racjonalizm nowoŜytny nie toleruje tajemnicy. Zdecydowanie nie do przyjęcia jest dla
Jana Pawła II Bóg, który staje się człowiekiem, aby człowieka odkupić. Dla racjonalizmu
nie do pomyślenia jest Bóg, który jest odkupicielem, a tym bardziej Bóg, który jest źródłem
absolutnym wszelkiej miłości oblubieńczej miedzy ludźmi. Skoro nie ma dla człowieka
perspektywy Boga, który kocha i przez Chrystusa powołuje do Ŝycia z Nim i w Nim,
pozostaje, zatem tylko wymiar doczesny Ŝycia, jako teren walki o byt i o korzyści, przede
wszystkim ekonomiczne.
Gdyby jednak Bóg nie był tajemnicą nie trzeba by było objawienia. Gdyby człowiek
mógł swoim rozumem stworzonym i ograniczonym do wymiaru własnej podmiotowości
przekroczyć całą tą odległość, jaka dzieli stworzenie od Stwórcy- byt przygodny i
niekonieczny, od bytu koniecznego, stałby się On zapewne przedmiotem ludzkiej empirii, a
jak mówi Pismo Święte: „Boga nikt nigdy nie widział, ani nie zobaczy". Gdyby Bóg
odsłonił się w swej Tajemnicy wtedy odsłonięcie to poniekąd przesłoniłoby Go w oczach
człowieka, który nie jest zdolny znieść nadmiaru Tajemnicy. ChociaŜ niewidzialny, jest On
obecny osobiście w swoim Kościele. Jest takŜe obecny w kaŜdym chrześcijaninie w mocy
chrztu i pozostałych sakramentów, a najprostszym uosobieniem w świecie Boga i Jego
zbawczej miłości, jest modlitwa.
(KsiąŜki: "Miłość i odpowiedzialność", "Osoba i czyn")
13. Koncepcja religii wg Darwina
Z opublikowaniem swojej teorii, która zakładała, iŜ gatunek zwierząt, a wśród nich
człowiek powstały na drodze ewolucji, czyli w wyniku rozwoju, polegającego na
4
nieprzerwanych przemianach, w wyniku, których niŜsze stadia przechodzące w wyŜsze,
zwlekał 20 lat. Przemiany ewolucyjne tłumaczył zaś faktem istnienia jednogatunkowych
populacjach bezkierunkowej zmienności, której porządek i kierunek przystosowawczy nadaje
dobór naturalny, wynikający z walki o byt. Cała teoria Darwina opierała się na trzech
zasadach: zmienności gatunku, cech dziedziczności, hiperprodukcji istot Ŝywych. Koncepcja
Darwina została ujęta w ksiąŜce „O powstaniu gatunków..., o pochodzeniu człowieka”.
KsiąŜka ta zaraz po opublikowaniu stała się kontrowersja stulecia, gdyŜ podwaŜała utarty
przez wieki pogląd głoszony przez „Stary Testament” w „Księdze Rodzaju”, iŜ wszystko
pochodzi od Boga, Ŝe bóg stworzył świat w ciągu 6 dni, które powołał do Ŝycia nie ulegają
przemianą, a ludzie pochodzą od wspólnych rodziców – Adama i Ewy.
Natomiast sam Darwin uwaŜał, Ŝe jego teoria nie stoi w sprzeczności z religią i zachęca
swoich czytelników do spojrzenia na dobór naturalny, który pozostawia przy Ŝyciu osobniki o
cechach korzystnych, eliminując przy tym gorzej przystosowane, jak narzędzia, którym
posługuje się Stwórca, by zaludnić ziemię.
KsiąŜki: „O powstaniu gatunków..., O pochodzeniu człowieka”
14. Koncepcja religii według G. W. F. Hegla
Georg Wilhelm Friedrich Hegel ( 1770-1831), urodzony w Sttutgardzie, pochodził ze
środowiska średnio zamoŜnej burŜuazji. W twórczości Hegla odróŜnia się dwa istotne okresy:
młodzieńczy i późniejszy. Okres młodzieńczy kończy się momentem opracowania
Fenomenologii ducha.
Hegel ostro oceniał pewne formy religii. WyróŜnił religię „obiektywną” i
„subiektywną” opowiadając się za tą ostatnią. Za religię obiektywną uwaŜał chrześcijaństwo,
głównie katolicyzm, oparty na czynniku instytucji, przepisach prawnych i autorytecie
duchownych. Taka forma religii wg Hegla ogranicz wolność i uczy formalizmu. Z tego
względu propagował religię „ludową”, opartą na sumieniu, świadomości etycznej i
powiązanej z państwem.
Hegel uwaŜał, Ŝe genezą rzeczywistości jest idea, myśl, pojęcie. Rozum (świadomość)
jest główną przyczyną świata, świat widzialny jest uzewnętrznieniem i realizacją idei. Byt jest
utoŜsamiany, dlatego prawa myśli rządzą światem realnego bytu. Heglizm jest idealizmem,
poniewaŜ realność świata łączy z faktem ludzkiego poznania i stopniowego rozwoju
samoświadomości.
System Hegla składa się z trzech części: logiki, filozofii przyrody i filozofii ducha.
Logika jest nauką o formach rozwoju myśli. Rozwój nie dokonuje się w sposób harmonijny
lecz drogą zmian rewolucyjnych, tj. poprzez współistnienie sprzeczności
Filozofia przyrody pozwala stwierdzić, Ŝe na terenie świata roślinnego i zwierzęcego odbywa
się ewolucja cykliczna. Dokonuje się ona w przestrzeni a nie w czasie, poniewaŜ świat
pozaludzki nie posiada wolności i świadomości
Filozofia ducha rozpada się na trzy części: filozofię ducha subiektywnego,
obiektywnego i absolutnego. O duchu subiektywnym mówi antropologia, omawiająca rozwój
i naturę człowieka. Filozofia ducha obiektywnego obejmuje sferę prawa i państwowości.
Domenę ducha absolutnego tworzą sztuka, religia i filozofia.
Sztuka obejmuje ducha absolutnego poznawczo poprzez formy zmysłowe, np.: za pomocą
malarstwa, rzeźby, architektury.
WyŜszą formą poznania jest religia, ujmująca Boga za pomocą wyobraŜeń, metafor i
obrazów. Najbardziej Hegel cenił filozofię, która jest „pojęciową wiedzą” o Bogu.
Akceptował on religię ale stawiał ją niŜej od filozofii. UwaŜał, Ŝe prymitywizm wyobraŜeń
religijnych ogranicza się do sfery zewnętrznego wyrazu i nie sięga rdzenia prawdy.
5
Hegel istnienie Boga wykazał na płaszczyźnie przede wszystkim historycznej. Historię
świata i człowieka uwaŜał za nieskończony rozwój ducha absolutnego.
„Usprawiedliwieniem” istnienia Boga są dzieje historii.
Zdaniem Hegla tworzywem rzeczywistości jest myśl (samowiedza), przekształcająca
się samorzutnie i wewnętrznie w samoświadomości. Istnieją dwie formy świadomości. Jedna,
samodzielna, której istotą jest byt dla siebie i druga, niesamodzielna, której istotą jest Ŝycie
czyli byt dla kogoś innego. Realne jest to, co istnieje w myśli. Jeśli Absolut (duch czysty) jest
samoświadomością, to posiada najpełniejszą i pierwotną realność.
ChociaŜ Hegel nie zgadzał się z wszystkimi załoŜeniami panteizmu, to jego ontologia
jest panteizmem, gdyŜ świat widzialny uznawał za przejaw i element składowy absolutnego
ducha. Absolut nazywał samowiedzą, duchem i samoświadomością, nie odmawiał bóstwu
samoświadomości. Uznawał dialektyczne zjednoczenie rzeczy z duchem absolutnym, ale nie
twierdził, Ŝe rzeczy w swej skończoności są Bogiem.
Hegel w religii widzi alienacje człowieka. Relacja „pan-niewolnik” przypisuje religii
elementy negatywne: strach, zaleŜności, niewolę. W sakralnym świecie Boga człowiek staje
się profanum, staje się obcy sobie i światu. Religia mówi człowiekowi o niebie i nagrodzie,
ale i wówczas budzi w nim uczucie egoizmu i interesowności. W ten sposób Hegel podwaŜa
wartość religii dla ludzkiego Ŝycia. Niektórzy autorzy dostrzegają u Hegla ateizm.
„Ujawnienie się” absolutnego ducha w ludzkiej świadomości nie daje podstaw do nazywania
Hegla ateistą w sensie właściwym tego słowa. Istnieją u niego elementy ateistyczne, nie ma
natomiast systemowego ateizmu
Śmierć Chrystusa Hegel interpretuje jako „śmierć Boga”. Umarł Absolut osobowy, ale
równocześnie narodził się duch absolutny-utoŜsamiany z naturą i historią ludzkości.
Heglizm pozwala lepiej postawić problemy stojące na pograniczu filozofii, teologii i
antropologii. Hegel przypomniał, iŜ problemy wolności człowieka, transcendencji i obecności
Boga w świecie nie zostały do końca przeanalizowane.
15. Koncepcja religii wg Jacques Maritaina (1882 - 1973).
Po ukończeniu liceum studiował w Sorbonie nauki przyrodnicze i filozofię. Profesor
Instytutu Katolickiego w ParyŜu. Lata 1945 -48 ambasador Francji w Watykanie. W 1960r.
wstąpił do zakonu Małych Braci od Jezusa. Przedstawiciel personalizmu, humanizmu
teocentrycznego i pluralizmu społecznego. Inspirował się nauką św. Tomasza z Akwinu.
Napisał między innymi: Trzej reformatorzy: Luter, Descartes, Rousseau, Humanizm
integralny. Kościół Chrystusa.
W całkowicie filozoficznej myśli Maritaina waŜne miejsce zajmuje filozofia Boga.
Wykorzystuje ona dorobek tomizmu, zwłaszcza Tomaszowe drogi. W jego filozofii Boga
istotne miejsce zajmuje teoria przedfilozoficznego poznania Boga. U jej podstawy leŜy
przekonanie, Ŝe ludzki umysł w sposób spontaniczno-naturalny jest zdolny do rozpoznania
praźródla wszelkiego bytu. Jacques Maritain moŜliwość uzasadnień istnienia Boga przyznał
kompetencjom metafizyki. Równocześnie był świadomy duŜej roli poznawczej nauk
przyrodniczych. Twierdzi, Ŝe nauki takie są „świadkiem Boga". W filozofii Boga Maritaina
szczególny rozgłos zyskała tzw. szósta droga, uzasadniająca realność Absolutu prze
odwołanie się do fenomenu ludzkiej myśli. Maritain widział w pragnieniu szczęścia dąŜenie
człowieka do poznania BoŜej natury. Idąc za św. Tomaszem z Akwinu przyznał, Ŝe Absolut
jest przedmiotem aspiracji ludzkiego ducha. Maritain
wielką wagę przykładał do
doświadczenia religijnego i mistycznego, które są według niego personalnym przeŜyciem i
dczytaniem obecności Boga.
6
16. Koncepcja religii materializmu dialektycznego Marksa.
Marks Karol (1818-1883) - niemiecki myśliciel i działacz rewolucyjny. Pochodził z
zamoŜnej rodziny Ŝydowskiej, był synem adwokata. Od 1835 roku studiował prawo, historie i
filozofię, początkowo w Bonn potem w Berlinie. Studia ukończył w 1841 roku uzyskaniem
doktoratu z filozofii. W tym teŜ roku zamieszkał w Bonn, gdzie w 1842 roku podjął pracę
dziennikarską w miejscowym dzienniku ,,Rheinische Zeitung" - Gazeta Reńska, którego
został redaktorem. Rok później władze zamknęły pismo za głoszone w nim rewolucyjne
poglądy. Wówczas Marks przeniósł się do ParyŜa. Spotkał tam i nawiązał współpracę z F.
Engelsem. W 1844 roku Marks dostał nakaz opuszczenia Francji i przenosi się do Brukseli,
gdzie wraz z Engelsem napisał i opublikował Manifest Komunistyczny. Cztery lata później
zostaje wydalony z Belgii i na stałe wyjeŜdŜa do Londynu. Tam wydaje swoją najsłynniejszą
ksiąŜkę pt.: ,, Kapitał" . W niej poddał wyczerpującą analizę ekonomi społeczeństwa
kapitalistycznego.
Karol Marks w swojej polemice z religią samowolnie łączy wiele motywów tradycyjnej
krytyki religii. Odwołuje się głównie do tych poglądów oświecenia, według których w Ŝaden
sposób nie da się pogodzić myślenia naukowego z wiarą religijną, zwłaszcza w jej postaci
dogmatycznej. Marks wspomina przede wszystkim francuskich materialistów XVIII w., ale
nawiązuje teŜ do materializmu póznoantycznego. Oczywiście nie powtarza ich poglądów w
szczegółach, ale w kontekście intelektualnym, w którym ateizm i krytyka religii dla
oświeconych umysłów były czymś oczywistym. Stworzył on wówczas materializm
dialektyczny.
Heglowskie określenie religii jako tego co absolutne w sferze wyobraŜenia" doprowadziło
Marksa do pojmowania jej jako popularnej przedpojeciowej formy myślenia. Marks nawiązał
do Feuerbachowskiego materializmu antropologicznego, według którego człowiek dokonał
projekcji swojej istoty na ideę pozaziemskiego boga, Marks wpadł na myśl, Ŝeby koncepcje
Hegla „przewrócić do góry nogami" i nie tylko religię takŜe metafizykę, moralność i idee
czystego rozumu .
Religia według niego jest klasycznym przykładem ideologii. Nie ogranicza jednak juŜ
jej funkcji wyłącznie do uprawomocnienia ciągłych prób przywrócenia dawnego porządku
politycznego, którym Kościoły chrześcijańskie nieomal ślepo się zaprzedały, lecz odkrywa
nową jej funkcje w warunkach przemysłowego procesu modernizacji. Religia mianowicie
usiłowała uporać się z podziałem klasowym i pauperyzacją, a więc ze zjawiskami związanymi
z kapitalistyczne zorientowanym procesem modernizacji i industrializacji odwołując się do
sfery duchowej i pocieszając obietnicami przyszłego Ŝycia. Tak więc religia jest wprawdzie
„westchnieniem uciemięŜonego stworzenia", bezdusznego świata, wyrazem rzeczywistej
nędzy, lecz nie jest sposobem jej przezwycięŜenia. Ostatecznie jest iluzorycznym
narkotykiem, który dotyka symptomów, a nie przyczyn: opium ludu.
W tej ocenie nie następują Ŝadne istotne zmiany takŜe w późniejszych działach Marksa religia
pozostaje „mglistą sferą", w której wszystko zostało wymieszane, wiarą w fetysze, w której
twory ludzkiej fantazji i pragnień przybrały na pozór realne kształty, czczone później jako
nadprzyrodzone ideały. To zaś łączy właśnie religię z obserwowanym w kapitalizmie
zjawiskiem stawania się przez człowieka tworem. Sfera rynku, sfera wymiany towarów i
produktów, usamodzielnia się w swych mechanizmach i zwraca się przeciwko producentom i
ich potrzebom. Podobnie jak usamodzielniają się idole w religii, tak i jak w fetyszyzmie
7
towarowym obiektywizują się produkty i zwracają się przeciwko ich wytwórcą. Ten
odwrócony świat Marks uwaŜa za sedno świadomości religijnej. Wraz z przezwycięŜeniem
podziałów klasowych i alienacji, będącej skutkiem produkcji opartej na kapitale, zostanie
usunięta równieŜ podstawa stanowiąca o religii a ta straciwszy swój sens, po prostu umrze
17. Koncepcja Boga według Jean Paul Sartre’a
Jean Paul Sartre (1905 - 1980). Francuski filozof i powieściopisarz intelektualista,
który w swojej epoce wywarł największy wpływ. Interesował się polityką, stał się symbolem
francuskiej myśli lewicowej. Mimo poglądów marksistowskich, jego stosunki z partią nie
układały się najlepiej. Wydawał czasopismo „Les Temps modernes”. Pierwszą jego powieść
opublikowano w roku 1938 („Mdłości”), kolejną w 1940 („WyobraŜenie”)Do największych
dzieł Sartre’a zaliczamy: „L’Etre et le neant” (1943) – uwaŜana za źródło francuskiego
egzystencjalizmu, a w szczególności za punkt wyjścia egzystencjalizmu ateistycznego;
wykład „Egzystencjalizm jest humanizmem” (1946) – umocnił pozycję Sartre’a jako
czołowego francuskiego egzystencjalisty.
Filozofia Sartre’a dotyczy wyłącznie natury Ŝycia ludzkiego i struktury świadomości i
z tego względu wyraŜa się zarówno w powieściach i sztukach, jak teŜ w bardziej
ortodoksyjnych, akademickich traktatach. Jej bezpośrednią poprzedniczką jest
fenomenologiczna tradycja nauczycieli Sartre’a. Najprościej mówiąc Sartre starał się
odeprzeć zarzut idealizmu, wysuwany pod adresem fenomenologii. Podmiot działający nie
jest widzem, oglądającym świat; podobnie jak wszystko w świeci, konstytuują go akty
intencjonalności i świadomości.
Sartre lansował poglądy wyraźnie ateistyczne. Twierdził, Ŝe jeśli istniałby Bóg, to
powinniśmy Go wyeliminować, poniewaŜ nie pozwoliłby interpretować istniejącej
rzeczywistości jako prawdziwego spełnienia ludzkiej wolności. Jeśli człowiek jest wolny, to
Bóg nie istniej, poniewaŜ człowiek jest przyszłością człowieka. Człowiek realizuje się jedynie
poprzez swoje wybory, istnieje na taką miarę na jaką się realizuje; nie jest niczym więcej, jak
tylko Ŝyciem. W konsekwencji nie ma nic poza obecnym Ŝyciem, po śmierci wszystko się
kończy, znika kompletnie.
Sartre ukazuje istnienie Boga jako sprzeczność samą w sobie. Jego zdaniem istotna
natura ludzkiej egzystencji polega na zdolności wybierania. Wybór nie daje się jednak
pogodzić ani z determinizmem, ani z prawem moralnym Kanta, a u jego podstaw leŜy
wiecznie niestabilna synteza świadomości (bytu „dla siebie”) i obiektywności (bytu „w
sobie”). Rzeczywistość „w sobie” to byty pozbawione refleksji, pojawiają się wraz z
człowiekiem. Człowiek dzięki swej świadomości i wolności jest bytem „dla siebie”. Byt „dla
siebie” określa się przez jego „relację z”. Człowiek posiada świadomość samego siebie, a
zarazem świadomość rzeczy-przedmiotu. To rozdwojenie jest przyczyną niedoskonałości. Byt
„dla siebie” widzi swe ograniczenie i dlatego dąŜy ku czemuś drugiemu. W naturze człowieka
jest zawarta nicość. JeŜeli tę dwoistość bytu zastosuje się do idei Boga, to idea ta będzie
wewnętrznie sprzeczna. Idea Boga byłaby niemoŜliwą syntezą Boga „w sobie” i „dla siebie”.
JeŜeli Bóg urzeczywistnia byt „w sobie”, to zawiera pełnię, doskonałość, ale nie ma
świadomości i wolności. Byłby On zsumowaniem człowieka, historii, ogarniałby wszystko,
nie pozostawiając poza sobą Ŝadnej przestrzeni dla rozwoju, poza Nim nie pozostałaby juŜ
Ŝadna przestrzeń na wolność dla innych przedmiotów. JeŜeli z kolei Bóg jest bytem „dla
siebie”, to posiada świadomość, ale jest przeniknięty nicością, poniewaŜ jest niezbieŜnością
siebie z sobą, a więc czymś niedoskonałym. Ta niezbieŜność wynika stąd, Ŝe ma On
świadomość innych podmiotów, z którymi się jednak nie utoŜsamia. Sartre ukazuje takŜe
drugą rację uzasadniającą zaprzeczenie idei Boga. Jest ona natury antropologicznej i bazuje
na wskazywaniu niezgodności Boga z człowiekiem. Jeśli istnieje Bóg, człowiek winien
nawiązać z Nim relację w sposób konieczny, poniewaŜ z definicji Bóg jest prawdą i dobrem,
8
na które człowiek jest strukturalnie otwarty. Ale byt Boga czyni niemoŜliwym byt człowieka,
poniewaŜ to, co absolutne, neguje to, co relatywne, to, co konieczne, neguje to, co
przejściowe, to, co doskonałe, neguje to, co niedoskonałe. A zatem jeśli człowiek istnieje,
interpretując rzeczywistość i działając w sposób wolny, to Bóg nie istnieje. Jest On jedynie
czystą abstrakcją. Gdyby Bóg istniał, człowiek nie byłby wolny. Istnienie ludzkie byłoby
jedynie prostą realizacją modelu nakreślonego przez Boga. A to zaprzeczałoby wolności
człowieka.
Wyobraźnię, podstawową predyspozycję religijną, Sartre określił jako świadomość,
która swój przedmiot zakłada jako nicość. Wyobraźnia znajduje się u źródeł naszych wielkich
osiągnięć nauki i techniki, a takŜe sztuki i religii. Ludzie to jedyne zwierzęta zdolne
wyobrazić sobie coś, czego nie mają przed oczami lub co jeszcze nie istnieje, a jest zaledwie
moŜliwością. Idea Boga jest, być moŜe, pierwszorzędnym przykładem nieobecnej
rzeczywistości, która mimo nieodłącznie związanych z nią kłopotów od tysięcy lat stanowi
natchnienie człowieka. Boga, nieuchwytnego ani dla zmysłów, ani przy uŜyciu logicznego
dowodu, moŜemy wyobrazić sobie za pośrednictwem symboli, których interpretacja jest
podstawowym zadaniem obdarzonego wyobraźnią umysłu.
18. Fenomenologia religii- Gerardus van der Leeuw
Gerardus van der Leeuw - ur. 18 III 1890r. – Haga; zm. 18 XI 1950 – Utrecht;
religioznawca, teolog, filozof, historyk, 1908-13 studiował historię religii na wydziale
teologicznym w Lejdzie, specjalizując się w egiptologii; 1913-14 kontynuował studia w
Berlinie i Getyndze – ukończone w 1916 roku doktoratem w Lejdzie; następnie pracował jako
pastor w Holenderskim Kościele Reformatorskim, potem został wykładowcą historii religii i
historii teologii na wydziale teologicznym oraz literatury na uniwersytecie w Groningen,
którego w latach 1934-35 był rektorem. Po II wojnie światowej wstąpił do Socjalistycznej
Partii Pracy, z ramienia której został ministrem oświaty, kultury i nauki w latach 1945-46. Był
współtwórcą Holenderskiego Towarzystwa Religioznawczego. Najistotniejszą ksiąŜkę, którą
napisał była „Fenomenologia Religii” (1933 r.), która została przełoŜona na język polski w
1978 roku.
Fenomenologia religii rozwinęła się na fali reakcji antypozytywistycznej i
antyewolucjonistycznej pod wpływem fenomenologii Husserla i Maxa Schelera, „typologii”
Diltheya, psychologizmu Rudolfa Otto i egzystencjalizmu Heideggera i Jaspersa.
Fenomenologia religii zaczyna się od opisu świętości jako manifestacji rzeczywistości
absolutnej. Jej punktem wyjścia jest więc uznanie realności sacrum, które logicznie i
chronologicznie poprzedza profanum. Sacrum to datum pierwotne, które badacz religii moŜe
próbować opisywać – ale nie jest w stanie wyjaśnić historycznie, gdyŜ historia kształtuje
jedynie jego kulturowe manifestacje, a nie jego istotę, gdyŜ ta naleŜy do sfery tego co
„tajemnicze. Fenomenologia religii opisuje fenomen, czyli to, co się ukazuje świadomości, co
się jej jawi.
W postępow. metodycznym fenomenologa moŜna wyróŜnić trzy momenty: wczucie
się i przeŜycie, zrozumienie, tworzenie. Fenomenolog postuluje „wczucie się” (Einfuhlung) i
„przeŜycie” (Erlebins) zjawiska, które nie jest konstrukcją świadomości, lecz jej koniecznym
korelatem. Te dwa momenty stanowią podstawę „analizy eidetycznej”, której celem jest
uchwycenie „istoty” fenomenu. Fenomenolog nazywa najpierw to, co się jawi, czyli dokonuje
klasyfikacji, a następnie dąŜy do zrozumienia, które powinno ujawnić sens, który tkwi w
samej egzystencji fenomenu. Fenomenologa nie interesuje więc ani geneza, ani rozwój
historyczny, ani funkcje, lecz „istota”, która jest „fundamentalną strukturą” i „nośnikiem
idei”. Analiza fenomenologiczna jest zdolnością do bezpośredniego oglądu fenomenu. W
akcie fenomenologicznego oglądu odsłania się struktura i sens. Struktura to „szkicowanie
9
planu” ujawniającego związki, które nie są ani jedynie przeŜywane lecz rozumiane. Struktura
jest sensownie zlozona rzeczywistością, której sens odsłania się w przeŜyciu rozumiejącym.
Fenomenologia ukazuje historyczną róŜnorodność przejawów Ŝycie religijnego
. G. van der Leeuw definiował religię jako „poszerzenie Ŝycia do najdalszych jego
granic“, bowiem „człowiek religijny pragnie Ŝycie bogatszego, głębszego i szerszego, pragnie
mocy”. Postawa religijna jest więc „stosunkiem Ŝyciowym”, poszukiwaniem sensu
absolutnego. Człowiek religijny (homo religiosus) dąŜy do zrozumienia sensu, ale w tym
dąŜeniu dociera do granicy, której nigdy nie będzie w stanie przekroczyć.
10