o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoby Boskie Odwzorowaniem bytu fundamentalnego Boga Ojca dwojakie;
w Synu Bożym i w Duchu Świętym. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie,
jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie
chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych.
Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który
stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie,
„Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca.
Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego
rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i
ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską,
która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem
wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i
Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa
schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują
Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga
reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten
sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych,
przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek
jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie
poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu
są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.
+ Osoby Boskie odzwierciedlają się w człowieku podczas kontemplacji. Punkt
wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538)
mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń
intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana
przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie
poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero
później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej
kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w
intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach.
Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento,
zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del
veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo,
traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od
poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem.
Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św.
Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża,
Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania
samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga,
anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie
procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada),
lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie
umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm
europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga,
miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie
nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w
kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest
bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga
w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie
/Tamże, s. 277.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone są w człowieku, właściwości personalne.
Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna posiada dwa podstawowe
bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum
jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć
aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm
ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na
temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa więc radykalny
dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie
zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa
wiara w Boga jest pełna, katolicka /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 16/. Wiara katolicka to
fides querens intellectum. Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż
jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga
integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia
się, bez izolowanie jednego od drugiego. Tak jest też z tajemnicą Trójcy
Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią
wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy
od r. VIII De. Trinitate św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie
człowieka, które jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym
miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym
chrześcijańskiej duchowości. Bóg chrześcijański: Trójca Najświętsza w
właściwościach personalnych i jedności boskości. Wielkie herezje trynitarno
– chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i
semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu
obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich
legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa
Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie
homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu
nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z
powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu /Tamże, s. 17.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w bytach stworzonych „Hermeneja
kreacjonistyczna. I wreszcie stworzenie jest pewnym systemem znaków,
które kryją w sobie określone najwyższe znaczenia. Jest więc językiem
międzyosobowym, zwłaszcza między Osobami Bożymi a ludzkimi. Jest to
znak Głębi i Transcendencji (signum), pozostawia na bytach ślady Osób
Bożych (vestigia Tńnitatis) i odtwarza obraz Boży (imago Dei) na osobach.
Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób. Bóg jest najwyższym
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Semem tego języka. W ramach znakowości kreacyjnej zachodzi różnicowanie
się procesu, zwłaszcza w relacji do osoby człowieka. Nie wszystkie „włókna
rzeczywistości” są jednakowo doniosłe, ważne, a przede wszystkim w pełni
owocne. Jest pewna hierarchia wątków i motywów kreacyjnych. Ma miejsce
także zamienność, przechodniość i twórcza relacyjność wobec człowieka.
Miarą tego wszystkiego jest struktura osoby, zwłaszcza w punkcie
omegalnym. Ze względu na tę strukturę można mówić niejako o swoistej
„Wirkungsgeschichte stworzenia”, czyli o „Wirkungsschöpfung”, to jest o
kreacji rezultatywnej, skutecznej, owocnej, na antypodach której pozostają
właśnie zdarzenia, procesy i wymiary wtórne, puste, bezrezultatywne i o
niedostrzegalnej relacji do człowieka. I tak odkrywamy pewną fundamentalną
hermeneutyczną ambiwalencję stworzenia. A właściwa „owocność stwórcza”
to personogeneza (prosopopoiesis). W każdym razie najwyższym i
najgłębszym sensem, jaki kryje w sobie hermeneutyka kreacyjna, jest Sens
Osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 256.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w bytach stworzonych, Augustyn, De
Trinitate. Zamysł Boży jako fundament relacji między światem a Bogiem. Moc
i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne misterium życia Trójcy
Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio”
1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans la
Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H.
Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia
i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem,
ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a
bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a światem
materialnym. Byty stworzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób
/Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że
fundament tych bytów stworzonych znajduje się w misteryjnym zamyśle
Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne
„miejsce” w nieskończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn,
De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje
zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest
odzwierciedleniem całościowej mądrości Bożej. Coś, co dzieje się wewnątrz
życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga
odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po
spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest
statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego
dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2).
Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został
stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi,
według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski,
Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest
niematerialna i niesubstancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują
się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona,
wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego
/Tamże, s. 116.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w człowieku Obraz Boży w człowieku jest
stały, podobieństwo może być utracone, przywrócone i doprowadzone do swej
pełni. Obraz w wyniku grzechu zostaje ukryty, uśpiony. Działanie obrazu,
uruchomione przez chrzest i bierzmowanie, oznacza „podobieństwo czynne”,
wolną i rozumną, personalną relację człowieka z Bogiem, zmierzająca ku
pełni. Wolność wyboru wiąże się z obrazem Bożym w człowieku. Tak więc
nawet po upadku człowiek posiada wolność wyboru. Człowiek zawsze
zachowuje pragnienie dobra, choć nie zawsze potrafi je wykonywać. Ojcowie
wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a
„czynną”. W pragnieniu dobra ukazuje się pełna wolność człowieka.
Począwszy od momentu Wcielenia, wirtualne podobieństwo do Boga staje się
rzeczywiste dzięki łasce B10 35.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w duszy ludzkiej. Bonowentura nawiązał do
Augustyna. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o treści wniesione przez inne
syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpano-żydowskiego filozofa Awicebrona
lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet dziwaczny prąd myślowy, zwany
augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć pod uwagę również wpływ
Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana,
Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak,
red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 99). Najważniejsze
tezy teologiczne św. Bonawentury: a) egzemplaryzm, „który stanowi esencję
jego metafizyki i teologii. Wszystko co istnieje jest jedynie cieniem swego
wzorca (exemplum), którym jest Bóg. Trzeba więc w stworzeniach odkryć
cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy władze duszy: pamięć, inteligencja i
wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. […] trzy władze,
choć są od siebie różne, tworzą jedność , […] dusza i jej władze w
rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza jest pamięcią, kiedy
wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą kiedy chce albo
kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w teologii Bonawentury
mają inną funkcję i znaczenie niż później u św. Tomasza. Wiara nie jest więc
– jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji ludzkiej, z którą stanowi
jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną, uzdalniającą nas do
poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co sprawia, iż władza
inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce, albowiem władza
intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w rzeczywistości w
sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o nadziei” Tamże, s.
100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały tylko władze duszy,
dusza w swej substancji pozostała nienaruszona, natomiast według
Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym rdzeniu.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w Kościele. Kościół odzwierciedla powiązania
Syna z Duchem Świętym. Eklezjologia wymaga trynitologii, we wszystkich jej
zagadnieniach. Do tego dochodzi antropologia. W końcu jest refleksja nad
powiązaniem ludzi z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 47/. Clément
kontynuuje pneumatologię Grzegorza Palamasa. W tym kontekście przyjmuje
możliwość częściowego uznania filioque, na poziomie energii niestworzonych.
Energia niestworzona Ducha Świętego pochodzi od energii niestworzonej
Ojca i Syna. Nie wolno, według niego, przenosić tego schematu na Osoby
Boże, gdyż wtedy niszczy się pełnię egzystencji hipostatycznej Ducha
Świętego. Ortodoksi mogą przyjąć termin filioque, ale nie mogą przyjąć treści
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wkładanej w ten termin przez Tradycję Zachodnią. Oprócz różnicy treści jest
też inne jej traktowanie, nie dosłowne, lecz tylko symboliczne. Zachodzi tutaj
różnica w dwóch aspektach, przeważnie nie zauważana przez teologów
zachodnich. Dopiero w tym ujęciu P. Evdokimov sugeruje uzupełnienie
formuły filioque formułą spirituque. Duch pochodzi od Ojca, zachowując więź
z Synem, w którym odwiecznie spoczywa. Syn jest rodzony, będąc w relacji z
Duchem /Tamże, s. 48) /O. Clément, Après Vatican II: Vers un dialoge entre
catholiques et orthodoxes, “La Pensée orthodoxe” 2 (13) (1968) 39-52;
Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología
ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio
trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11
(1977) n. 2-3, 369-441, s. 379-380/. Teolog prawosławny O. Clément
skłonny jest do dialogu z Tradycja Zachodnią na temat Filioque /O. Clément,
Le Schisme entre l’Orient et l’Occident chrétiennes et les tentatives d’union au
moyen âge, “Messager n. 73/74 (1971) 24-43/. W kolejnym artykule
odpowiada na krytykę pierwszego artykuły dokonaną przez R. P. Hilariona.
Uznaje, że formuła Filioque w teologii zachodniej była wprowadzona w
refleksji soteriologicznej, dotyczącej ekonomii zbawczej. Była ona jednak już
w pierwszych wiekach, przed Soborem Nicejskim I, traktowana
substancjalnie, wprowadzona została dla podkreślenia współistotności Syna
Bożego z Ojcem. Podobnie mówili ojcowie Aleksandryjscy /Tamże, s. 32/.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w ludziach. Podobieństwo człowieka do Boga
objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga
lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie
mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu
kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do
człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie
hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i
podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu,
ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu
realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać
zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym,
czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska
transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność
ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie
Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś
abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś
temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia
jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On
jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer
‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i
wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji
międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami
bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić
dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego:
osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś),
jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający –
jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w małżeństwie. Relacja internmatrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką
analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej
zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w
chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście
Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość
Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W
Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o
Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek
małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie
został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o
małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość
Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach,
np. w polskim, który proponuje epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi
do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich
uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie
płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości
personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga
(amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym
bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w
oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej
stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo
chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności historię
oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a kończąc
w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie Chrystusie.
Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym Chrystusa i
Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do
ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga
Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania
powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa
powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego
nierozerwalność /Tamże, s. 877.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w Maryi analogicznie. „Laurentin mówi o
„szczególnej współistotności z Bogiem”. W myśleniu esencjalnym Maryja
byłaby wtedy czwartą osobą boską, gdyż współistotność albo jest albo jej nie
ma. Nie istnieje „współistotność szczególna”. Istnieje natomiast analogia
pomiędzy właściwościami personalnymi Maryi i poszczególnych Osób
Bożych. „Niesłychane możliwości w porządku łaski” oraz „przenikanie do
dna” są tylko na miarę osoby stworzonej. W języku personalistycznym
„łaska” to Trójca Święta: sama w sobie i w działaniu zbawczym. W
wydarzeniu Wcielenia Maryja osiągnęła wyższy pułap swej personalności, w
całej swojej osobie. Wzrost następuje w miarę umacniania się relacji z
Bogiem Trójjedynym. Pełnia nastąpi w wydarzeniu wniebowzięcia.
Zagadnieniem, które powinno być uwzględnione w refleksji nad tajemnicą
Trójcy Świętej jest „macierzyństwo społeczne” Maryi (R. Laurentin, Matka
Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 207).
Dotychczasowe mówienie o macierzyństwie duchowym w porządku łaski
powinno być zastąpione mówieniem personalistycznym. Potrzebne jest i tutaj
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naświetlenie trynitarne, co pozwoli jednocześnie ukazać nowe możliwości,
które postać Maryi wnosi do traktatu o Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 302/. „J. M. C. García Paredes dostrzega zachwycające
podobieństwo między świętością Ducha Świętego a Dziewicą, uwidocznione
nie tylko w wydarzeniu Wcielenia, lecz także w pojawieniu się wiary u ludzi.
Człowiek rodzi się jako wierzący, w mocy Ducha Świętego i w jakimś związku
z fiat Maryi Dziewicy. W Kościele dokonuje się podwójna hagiofania
(manifestacja świętości): Ducha Świętego i Maryi, która nie jest Jego
hipostazą ale jest jakimś ludzkim uosobieniem Jego świętości. Świętość
ludzka jest sakramentem, widzialnym znakiem świętości Boga. W mocy
Ducha jaśniała w Maryi również boskość Chrystusa. Można to wyrazić
niejako odwrotnie: świętość Chrystusa jaśniała poprzez Niepokalaną
Dziewicę (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 257)”
/Tamże, s. 303.
+ Osoby Boskie odzwierciedlone w nauce społecznej chrześcijańskiej.
Eklezjologia społeczna. O teologię społeczności walczył jeszcze N. Monzel w
latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre? (München 1956).
„Zdaniem autora ograniczanie teologii tylko do prawa interpretowania etyki
społecznej byłoby po prostu jakimś semiracjonalizmem i seminaturalizmem.
Tymczasem chrześcijańska nauka społeczna musi być odbiciem „Wcielonej,
Osobowej Mądrości Boga” (s. 18). Jak Słowo Odwieczne przyjęło naturę
ludzką, tak i nauka teologiczna powinna przyjmować naukę traktującą o
rzeczach doczesnych. Nie znaczy to bynajmniej, że chrześcijańska nauka
społeczna ma się posługiwać tylko jakąś dedukcją z objawienia. Ma ona
bowiem dużo również miejsca na indukcję, polegająca na poznawaniu
nowych wyników do ogólnych prawd objawionych. Autor słusznie stanął
ostatecznie na gruncie możliwości odnoszenia prawd objawionych do
wszystkich dziedzin życia ludzkiego według jakiejś analogii i wyprowadzania
w ten sposób samego chrześcijaństwa z pewnego nawiasu życiowego, w jaki
chcą je wtłoczyć myśliciele racjonalistyczni i naturalistyczni. Idea ta zresztą
jest prostą konsekwencją uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Z
tego też względu próba „uteologizowania” chrześcijańskiej nauki społecznej
jest jedną z konsekwencji uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa.
Szkoda tylko, że Monzel pominął znaną pracę G. Thilsa: „Teologie et réalité
sociale” (Paris 1952) która przedstawia próbę całego systemu „teologii
rzeczywistości społecznej” z mocniejszym podkreśleniem „dogmatycznej
teologii społeczności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20. Trzeba zwrócić uwagę na „dogmatykę”: 1.
inna jest teologia protestancka, katolicka i prawosławna, a stąd inne są
odpowiednio „dogmatyczne teologie społeczności”; 2. teologia jako taka
rozwinęła się i dziś trzeba czynić refleksje nad społeczeństwem w kontekście
dzisiejszej teologii, a nie w kontekście teologii wczorajszej, nie tak dojrzałej.
7