Życie w - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ życie w arce Noego. „ale z tobą zawrę przymierze. Wejdź przeto do arki z
synami twymi, z żoną i z żonami twych synów. Spośród wszystkich istot
żyjących wprowadź do arki po parze, samca i samicę, aby ocalały wraz z tobą
od zagłady. Z każdego gatunku ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po
ziemi po parze; niechaj wejdą do ciebie, aby nie wyginęły. A ty nabierz sobie
wszelkiej żywności - wszystkiego, co nadaje się do jedzenia - i zgromadź u
siebie, aby była na pokarm dla ciebie i na paszę dla zwierząt. I Noe wykonał
wszystko tak, jak Bóg polecił mu uczynić.” (Rdz 6, 18-22) bt
+ Życie w Bogu, najdoskonalsza forma afirmacji. „Cisza tworzy bowiem
rozległy horyzont interpretacji, i to z niej wypływa siła sugestii, duch
polisemii i wartość dwuznaczności słowa. Jest wobec tego niezwykle
dynamiczna i tak też definiuje ją Martin Heidegger: «Nie jest ona w żadnym
razie czymś tylko bezgłośnym. W czymś takim trwa jedynie bezruch dźwięku
i brzmienia. Atoli coś nieruchomego ani nie ogranicza się tylko do wybrzmienia jako jego zniesienie, ani samo nie jest czymś właściwie
spoczywającym. To, co nieruchome, stale pozostaje poniekąd odwrotną
stroną spoczywającego. To, co nieruchome, polega nawet jeszcze na spoczywaniu. Spoczywanie zaś ma swoją istotę w tym, że ucisza. Ściśle myśląc,
ciszenie ciszy jest spoczywaniem zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch
i bardziej ruchliwym niż wszelkie poruszenie» (Heidegger, W drodze do
języka, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 22). W procesie
mistycznym obserwujemy zatem drogę od medytacji do kontemplacji, czyli od
słowa do ciszy, która jest paralelna do drogi od metafory do paradoksu, czyli
od afirmacji do negacji. Są one nierozłączne i wzajemnie się warunkują,
ponieważ nie ma kontemplacji bez wcześniejszej negacji; nie ma negacji bez
poprzedzającej ją afirmacji, ani afirmacji – jakiej najdoskonalszą formą jest
obcowanie z Bogiem – bez negacji i kontemplacji. José Camón Aznar tak
komentuje fenomen kontemplacyjnej negacji zwieńczonej miłosną afirmacją”
(J. Camón Aznar, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid 1972, s. 162). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 208/. „Wszystko to przekłada się
na praktykę, czyli na docenienie waloru ciszy oraz cnoty milczenia w
środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. Uczennica
Jana od Krzyża, Isabel de la Trinidad, na pytanie, „jaki punkt reguły
karmelitańskiej jest jej najbliższy”, zwykła odpowiadać: „Cisza”. […] poezja
mistyczna Jana od Krzyża zrodziła się w głębokiej ciszy ciasnej więziennej
celi” /Tamże, s. 209.
+ życie w Chrystusie drogą do tożsamości kulturowej swojej. „Autentyczna
inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje
pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia
jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi
wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się.
Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por.
Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji
wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest,
a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i
przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten
sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii
wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia
„stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego
przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego
kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość
ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego
rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię
życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie
zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może
stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III).
Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II
do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i
do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach
Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W
Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku
mojego Pontyfikatu.
+ Życie w Chrystusie Hezychazm rozwijany przez Mikołaja Cabasilasa.
„Mikołaj Cabasilas (ok. 1320-ok. 1400) był wiernym, świeckim uczniem
Grzegorza Palamasa. Jak jego mistrz, porzucił działalność polityczną, by
całkowicie poświęcić się sprawie unii. Był dobrym znawcą sakramentalnej
teologii patrystycznej i wschodniej. Temu właśnie tematowi poświecił ważne
dzieło Objaśnienie Bożej liturgii, które potem Sobór Trydencki uznał za
świadectwo ortodoksji katolickiej w dziedzinie Mszy św. Pierwsza księga to
wyjaśnienie inicjacji chrześcijańskiej (chrzest – bierzmowanie – Eucharystia).
Druga jest szczegółowym komentarzem do liturgii eucharystycznej, który
wpisuje się w tradycję katechez mistagogicznych św. Maksyma Wyznawcy, o
wyraźnym zabarwieniu hezychastycznym. Napisał też długi traktat,
opatrzony tytułem Życie w Chrystusie, w siedmiu księgach, w którym
przedstawia życie nadprzyrodzone jako życie jedności z Chrystusem,
przekazywane nam poprzez sakramenty, przy współudziale woli. Dzieło to,
charakteryzujące się wielką siłą teologiczną i głęboką pobożnością, wywarło
spory wpływ na chrześcijańską teologię duchowości” /J. I. Saranyana, Okres
scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de
la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, 27-236, s. 155.
+ Życie w Chrystusie Jezusie wyzwala człowieka spod prawa grzechu i
śmierci. „Teraz jednak dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już
potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie,
wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci. Co bowiem było niemożliwe dla
Prawa, ponieważ ciało czyniło je bezsilnym, [tego dokonał Bóg]. On to zesłał
Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu
wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech, aby to, co nakazuje Prawo,
wypełniło się w nas, o ile postępujemy nie według ciała, ale według Ducha.
Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś,
którzy żyją według Ducha – do tego, czego chce Duch. Dążność bowiem ciała
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że
dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu
Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała,
Bogu podobać się nie mogą. Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według
Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha
Chrystusowego, ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was
mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci ze względu na [skutki] grzechu,
duch jednak posiada życie na skutek usprawiedliwienia. A jeżeli mieszka w
was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił
Chrystusa <Jezusa> z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała
mocą mieszkającego w was swego Ducha. Jesteśmy więc, bracia, dłużnikami,
ale nie ciała, byśmy żyć mieli według ciała. Bo jeżeli będziecie żyli według
ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie
popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 1-13).
+ życie w Chrystusie otrzymujemy wraz z wiarą podczas chrztu. „Kościół jest
zatem tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i
podtrzymuje naszą wiarę. To Kościół wyznaje wszędzie Pana (Te per orbem
terrarum sancta confitetur Ecclesia – "Ciebie po wszystkiej ziemi wyznaje
Kościół święty", śpiewamy w Te Deum), a z nim i w nim także my dochodzimy
do wyznania: "Wierzę", "Wierzymy". „To właśnie dzięki Kościołowi przez
chrzest otrzymujemy wiarę i nowe życie w Chrystusie. W Obrzędzie chrztu
dorosłych szafarz chrztu pyta katechumena: "O co prosisz Kościół Boży?"
Odpowiedź: "O wiarę!" "Co ci daje wiara?" – "Życie wieczne!"” (KKK 168)
+ Życie w Chrystusie pełnią namaszczenia Duchem Świętym (Por. M. C.
Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie,
„Communio” 2 (1998), s. 97; Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología
patrística, Salamanca 1987, s. 109). Duch Święty objawił się jako wypływ
bytu Boga rodzący Chrystusa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 258), jako realizator
unii hipostatycznej oraz zasada uświęcająca Chrystusa (Por. A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Valencia 1990, s. 557). Wskutek tego, wylanie nowe dokonujące się w
Jezusie
Chrystusie
jest
trwałe,
a
nie
tymczasowe,
jak
u
starotestamentalnych proroków. Nastąpiło wtedy wylanie Ducha Świętego w
powstałe człowieczeństwo Chrystusa. Rupert z Deutz mówi o nieustannym
wylewaniu się Ducha Świętego w duszę Chrystusa, które porównuje do
erupcji wulkanu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y
trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s.
407.552.577). Rupert dostrzega w historii zbawienia istnienie schematu
Spirituque, który w jakiś sposób zostaje przeniesiony w Bożą immanencję (s.
561). Poprzez wzrastające uduchowienie Jezus prowadzony jest przez Ducha
do stanu pełni chwały przez unię hipostatyczną. Przełomowym wydarzeniem
w tym procesie jest wydarzenie wylania Ducha na Jezusa nad Jordanem.
Teologia Ruperta ukazuje Ducha Świętego jako fundamentalną zasadę
uświęcenia Jezusa, jako Osobę Trójcy Świętej, która realizuje swoje zbawcze
działanie na swój własny sposób bytowania personalnego. Wydarzenie
wcielenia oznacza wylanie Ducha Świętego nie tylko w duszę, lecz również w
ciało Jezusa, w całe człowieczeństwo Chrystusa, stając się już zalążkiem
przyszłego zmartwychwstania (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 583). /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 190.
+ Życie w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i
pełną komunię w Kościele jest celem chrześcijanina. „Istnieje zatem jeden
Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez
Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie
będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim
zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna
Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w
tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im
pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o
prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i
sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie
zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej
rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym
sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w
Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z
Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w
Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną
komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół
Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś
sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też
mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i
dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez
wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już
nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez
takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone
Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są
pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie
wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc
pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu».
Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w
tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza
w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus
Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w
Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Życie w Chrystusie ukazuje proza Władimira Maksimowa „Władimir
Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się
27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik,
dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych
przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / Siedem dni stworzenia
(Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne
przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją
odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w
soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja
świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii
filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje
istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od
celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys
antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim
człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje
nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy
Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów.
Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu,
Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie.
Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki
współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek,
Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie
jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go
odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny”
/Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje
problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie
zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać
jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo
wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem
dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.
+ Życie w Chrystusie umacniane przez ucztę eucharystyczną. „Komunia
święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym owocem
przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z
Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją
pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest
podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez
Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w
święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą
Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii
Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie
przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391). „Komunia
święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego
pokarm materialny w życiu cielesnym. Przyjmowanie w Komunii Ciała
Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem
Świętym”, podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie.
Wzrost
życia
chrześcijańskiego
potrzebuje
pokarmu
Komunii
eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy
zostanie nam udzielony jako Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas
przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas
wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie
grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć nas z Chrystusem, nie
oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując
nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo
pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to
jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się
na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle
odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć
lekarstwo” (KKK 1393). „Jak pokarm cielesny służy do przywracania
utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu
codziennym, a ożywiona miłość gładzi grzechy powszednie. Chrystus, dając
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od
nieuporządkowanych przywiązań do stworzeń; sprawia także, że
zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy
wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam
miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również
mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za
łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i
byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości,
umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394). „Eucharystia przez
miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów
śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu Chrystusa i pogłębiamy
przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech
śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów
śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia
jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z
Kościołem” (KKK 1395).
+ Życie w Chrystusie według Maksimowa. „Władimir Jermieljanowicz
Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada
1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg,
publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych
przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy
Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda,
Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w:
Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy
emigracyjnych,
Red.
L.
Suchanek,
Wydawnictwo
Uniwersytetu
jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej
tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do
pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca
szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i
motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną
nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/.
„Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia
dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity
proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła
okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić
„zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana.
[…] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze
sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie
radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem,
gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych,
transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na
przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno
egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego.
Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma
charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s.
16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim
wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach,
do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do
„stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z
dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z
samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch
ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Życie w Chrystusie według pisarzy rosyjskich wieku XX, Maksimow.
„Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow)
urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczochłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki
najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej. […] Pod
wpływem utworów maksima Gorkiego Maksimow po ukończeniu czterech
klas szkoły powszechnej opuszcza dom rodzinny” /K. Duda, Prawda historii i
ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i
postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych,
Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s.
9/. „Doświadczenie życiowe sprawia, iż Maksimow dystansuje się wobec
Gorkiego, ewoluującego od symbolu zwiastuna burzy ku tendencyjnie
bolszewickim pozycjom. Od tej chwili literackim mistrzem Maksimowa stanie
się Fiodor Dostojewski. Dzięki niemu przyszły pisarz – wychowany w rodzinie
ateistycznej – zwróci się ku religii i zrozumie jej znaczenie w życiu człowieka,
a najważniejszymi wartościami staną się dlań wiara i rodzina. […] wpływ
wywarł na niego Naum Korżawin […] Jego konflikt z władzą rozpoczyna się
po opublikowaniu w samizdacie i za granicą powieści Siedem dni tworzenia i
Kwarantanna. Zaczyna podlegać typowej w takich sytuacjach nagonce. 16
czerwca 1973 roku zostaje wydalony ze Związku Pisarzy, dwukrotnie
kierowany jest na leczenie w zakładach psychiatrycznych, już po
opuszczeniu ojczyzny pozbawia się go obywatelstwa. […] Paryż. Tu w latach
1974-1992 był redaktorem naczelnym czasopisma „Kontinent”. Znaczenie
pisma „Kontinent” jest porównywane z rolą, jaką niegdyś odegrał Hercenowki
„Kołokoł” /Tamże, s. 10/. „Po symbolicznym upadku komunizmu […] Nie
znajdował swego miejsca w kraju, gdzie do końca nie wyeliminowano utopii.
Był przyjacielem Polaków […] Dostrzegając w Polakach takie cechy, jak
godność, przywiązanie do tradycji, wysoko ceniony przez nas topos Domu,
przyczyniał się do przełamywania zadawnionego stereotypu w stosunkach
polsko-rosyjskich. Maksimow zmarł 26 marca 1995 roku w Paryżu.
Spoczywa obok Andrieja Tarkowskiego i Aleksandra Galicza. Na podparyskim
cmentarzu Sainte Genevieve do Bois. Debiut prozatorski […] nie unikał
pewnych akcentów, związanych z obaleniem kultu jednostki. Będzie to wiec
nieuzasadniona wiara „dobrych komunistów” w możliwości osiągnięcia
ziemskiego raju, hołdowanie dobrodziejstwom Wielkiej Amnestii” /Tamże, s.
11.
+ Życie w dobru bez wolności wyboru, rozwiązanie problemu harmonii
ostatecznej odrzucone przez Dostojewskiego F. „Legendę o Wielkim
Inkwizytorze i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo
jako krytykę katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości
jednak problem jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy
cesarza, odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa
tego świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy
socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu
wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju
ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i
nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet
w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/.
„Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę
zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak
przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle
banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi
w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo
intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania
zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1)
harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii,
bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na
szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami
wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek
dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie
człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich
kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca
dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza
jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.
+ Życie w Duchu Świętym doświadczane świadome dzięki ustawicznej
modlitwie. „W IV wieku wraz z uznaniem chrześcijaństwa za religię
tolerowaną, a następnie panująca, rozwijało się u osób bardziej gorliwych
dążenie do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, powodujące eksplozję
monastycyzmu na całym Wschodzie, ale prowadzące także niektórych
mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, do rozróżnienia ludzi
„doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie doświadczali świadomie
życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano to dążenie
„entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi Kościoła o
otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli skanalizować te
dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu eklezjalnym,
sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie zabrakło Bazylego,
nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a często nawet przeciwko
niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów. Messalianie negowali
bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko ustawiczna modlitwa
(wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest w stanie wypędzić
demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym owocem takiej
ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie Ducha Świętego.
Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne, Kościół i jego
sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”:
Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm został
wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431).
Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną
ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia
chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na
autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV
w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z
Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z
Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u
początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas
duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s.
238.
+ Życie w Duchu Świętym możliwe jest dzięki ciągowi pokoleń. Möhler
postrzegał Kościół jako wspólnotę naturalną oraz, istotnie różną, wspólnotę
duchową, wspólnotę Świętego i świętych, którą tworzą Duch Święty i
wierzący przez Niego uświęceni. Udział w Duchu Świętym rodzi jedność
między ludźmi P30 11. Z kolei życie w Duchu Świętym możliwe jest dzięki
ciągowi pokoleń. Möhler mówi o istotowym (wesenhaft) udzielaniu się Ducha
Świętego wierzącym. Geiselmann jest zdania, że wspólnota świętych znaczy
dla Möhlera nieprzerwaną łączność z chrześcijanami najbardziej odległych
miejsc i czasów. W ten sposób urzeczywistnia się uczestnictwo w Duchu
Świętym żyjącym w Kościele, a Boże życie wszczepione Kościołowi w dniu
Pięćdziesiątnicy rozprzestrzenia się w ciągu wieków. Życie w Duchu Świętym
zostaje nam umożliwione przez wspólnotę świętych jako nieprzerwane
następstwo pokoleń. Sprawia to Duch Święty istotowo (wesenhaft)
udzielający się wierzącym. Przenikający i ożywiający wszystkich wierzących
Duch Święty tworzy w ten sposób duchową wspólnotę P30 12.
+ Życie w Duchu Świętym odniesieniem dla teologii. Działanie Ducha
Świętego w historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i
życie w Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla
wszelkiego późniejszego dyskursu teologicznego. Teologia dąży do
zrozumienia wiary T42.1 217. Trudności „dyskursu trynitarnego”, które są
też trudnościami pneumatologii: oddalenie od tekstów biblijnych,
niespójność
doświadczenia
chrześcijańskiego,
przewaga
dyskursu
abstrakcyjnego i racjonalistycznego, zapomnienie o Bożej nieomylności i o
teologii apofatycznej, nieznajomość innych tradycji, zamknięcie się we
własnych konceptach (P. Tihon, W. Brandle, K. H. Ohlig) T42.1 218.
+ życie w Duchu tworzy odniesienie dla teologii. działanie Ducha Świętego w
historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w
Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego
późniejszego dyskursu teologicznego T42.1 217
+ Życie w Duchu wygaszane przez refleksję teologiczną. Niektórzy teologowie
wątpią w sens i możliwości tworzenia pneumatologii systematycznej; tak
jakby wysiłek refleksji, który przenika teksty biblijne i liturgiczne służył
jedynie do komplikowania wiary i wygaszania intensywności „życia w
Duchu”. Pneumatologia systematyczna jest konieczna, na linii „fides
quaerens intellectum”, która posiada żywą świadomość własnych ograniczeń i
wie o ważności teologii negatywnej („Deus semper maior”), uważając
doksologię za środowisko i cel wszelkiego teologicznego wysiłku (G.B.
Langemeyer) T42.1 218.
+ Życie w Duchu. Działanie Ducha Świętego w historii, zwłaszcza w
wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w Duchu, tworzą
normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego późniejszego
dyskursu teologicznego. Teologia dąży do zrozumienia wiary T42.1 217
Trudności „dyskursu trynitarnego”, które są też trudnościami pneumatologii:
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
oddalenie
od
tekstów
biblijnych,
niespójność
doświadczenia
chrześcijańskiego, przewaga dyskursu abstrakcyjnego i racjonalistycznego,
zapomnienie o Bożej nieomylności i o teologii apofatycznej, nieznajomość
innych tradycji, zamknięcie się w własnych konceptach. (P. Tihon, W.
Brandle, K.H. Ohlig) T42.1 218
+ życie w dziękczynieniu. „Żyć w dziękczynieniu: jeśli Bóg jest Jedyny, to
wszystko, czym jesteśmy i co posiadamy, pochodzi od Niego: "Cóż masz,
czego byś nie otrzymał?" (1 Kor 4,7). "Cóż oddam Panu za wszystko, co mi
wyświadczył?" (Ps 116,12).” KKK 224
+ Życie w Edenie. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiadania o
Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które
wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było
przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji
Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utożsamiania się z Bogiem
lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił
Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak
problem, jak język religijno-mityczny rozumie i życie, i śmierć. Czy jest to
język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych podziałów: wszelkie życie i wszelka
śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biologicznym albo duchowym? O życiu
czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga?
O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i
przestrzeni historycznej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie,
semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał
człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2,
7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest
mowa o śmierci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej.
Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa:
„życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania
(Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 23). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że mianowicie
jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i
duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni
byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od
razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich
gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki
[człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po
930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.
+ Życie w grzechu stawia człowieka poza Kościołem. W tym kazaniu
adwentowym Ks. Robert Spiske podkreślał eklezjalny charakter wiary. Cała
historia jest symfonią na cześć Boga, przede wszystkim historia Kościoła. Ks.
Spiske często powtarzał myśl, która kojarzy się z znanym hasłem „Poza
Kościołem nie ma zbawienia”. Używał jednak również innych słów, w których
wyrażał głęboki sens związku zbawienia z Kościołem. Hasło ks. Spiske jest
znacząco zmodyfikowane, trafia w istotę rzeczy. Mówi on: „Bez Pana nie ma
zbawienia”. Natomiast Kościół jest tylko konkretnym skutecznym,
narzędziem, „Kościół jest warsztatem Jego Ducha”. Kościół jest potrzebny,
aby przygotować drogę Panu (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 49. Na trzecią
niedzielę Adwentu, 14 grudnia 1862, s. 1). Przygotowywanie drogi dokonuje
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
się w ciągłej walce z grzechem. Poza Kościołem jest człowiek żyjący w
grzechu. Człowiek jednak jest wolny i potrafi walczyć z grzechem, przede
wszystkim potrafi w swojej słabości przyjść na spotkanie słabego dzieciątka,
do żłóbka w Betlejem. Ks. Spiske cierpiał widząc, jak ludzie zamiast oddawać
cześć Bogu, objawiającego swą miłość, oddają cześć i szacunek ateistom
wojującym, którzy bluźnili przeciwko Bogu (Tamże, s. 10). Zwracał się do
wszystkich chrześcijan, bogatych i biednych, gdyż jedni i drudzy w owych
czasach coraz bardziej osłabiali swe związki z Kościołem Chrystusowym.
Zjawisko to w połowie XIX wieku było powszechne. Podobną sytuację
zauważył w Hiszpanii św. Antoni Maria Claret, a na Górnym Śląsku ks. Józef
Szramek, ks. Norbert Bończyk i wieli innych.
+ Życie w jego najgłębszych tajnikach poznawane jest przez filozofa dzięki
oczyszczeniu rozumu przez światło wiary. „w filozofii chrześcijańskiej można
dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu
rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od
zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją
już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy
jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę
podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć,
gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może
tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens
życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego
coś istnieje?”” FR 76
+ Życie w Jezusie Chrystusie jest celem mistyka chrześcijańskiego. Teologia
duchowości zajmująca się kontemplacją często dokonuje skrótu myślowego
mówiąc o „Bogu”, o „Stwórcy”. Trzeba refleksji chrześcijańskiej:
chrystologicznej i trynitarnej. Św. Ignacy Loyola w centrum mistyki i refleksji
nad nią umieszcza krzyż: miejsce szczytu milczenia i miejsce szczytu
objawienia. Celem wysiłków mistyka chrześcijańskiego nie jest rozpłynięcie
się w nieskończonym boskim uniwersum, lecz zniknięcie w nicości śmierci
Jezusa na krzyżu. Fryderyk Hoelderlin umieścił na początku swego dzieła
Hyperion motto: „Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est”
(nie być objętym przez to, co największe, a jednak dać się objąć temu, co
najmniejsze, to boskie). Słowa te nie pochodzą z napisu nagrobnego Loyoli,
jak to sugerował Hoelderin, lecz stanowią fragment hymnu pod tytułem
Elogium sepulchre Sti Ignatii, ułożonego przez anonimowego jezuitę w 1640 r.
na jubileusz setnej rocznicy założenia zakonu B2 84.
+ Życie w kosmosie może istnieć wszędzie jednakowo. Systemizm Giordano
Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno
potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i
sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i
ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji.
Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do
ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała
drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi,
Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać
arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego
Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie,
rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków),
na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status
uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę
organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm
jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2,
Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994;
tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło
konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w
problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał
niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy
systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych.
Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki
orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni
uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie
realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M.
Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej,
S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.
+ Życie w kosmosie według Giordano Bruno. /Por. treść kopernikanizmu
wyłożoną w: M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże,
Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Treść kopernikanizmu
zawarta jest „w zasadzie ekstrapolacji, którą odkrył Giordano. Ekstrapolacja
dotyczy wszystkich wyróżnionych w kosmologii Arystotelesa właściwości
Ziemi: geometryczny sens jej miejsca został zuniwersalizowany na wszystkie
inne miejsca we Wszechświecie, jej poślednia substancja stała się
normalnym tworzywem Wszechświata, życie mogło się zjawić w każdym
innym (teraz już geometrycznym) punkcie Ziemi. Zasada ekstrapolacji
określiła właściwości geometryczne i fizyczne Wszechświata, uczyniła zeń
przedmiot matematyki i fizyki, oddzieliła kosmologię przyrodniczą od
filozoficznej. Tezę heliocentryzmu kopernikańskiego można odczytać jako
odebranie Ziemi wyróżnionych jej w systemie Arystotelesa właściwości
(Ziemia w kosmologii Arystotelesa była wyróżniona negatywnie, a w
kosmologii chrześcijańskiej (które częściowo bazowała na kosmologii
Stagiryty) – pozytywnie. I w jednym, i w drugim przypadku odebranie Ziemi
jej wyjątkowości prowadziło do rozluźnienia metafizycznych więzów wiedzy o
wszechświecie)/. Skoro straciła swoją uprzywilejowaną pozycję jako punkt
odniesienia dla ruchu wszystkiego we wszechświecie i stała się jedną z wielu
(planet), to i inne jej atrybuty mogą też należeć do innych ciał we
Wszechświecie. Bruno ponadto poddał rewizji tezę metafizyczną o istnieniu
ciał niebieskich. Uznał, że nie wystarczy stwierdzić, iż Słońce, planety,
Ziemia i Księżyc po prostu są i przedstawił swój program systemizmu w
koncepcji uniwersalnego aspektu obecności Słońca, planet, Ziemi, Księżyca,
a także życia i cywilizacji. Bruno nie zadowolił się stwierdzeniem, że życie na
Ziemi po prostu „jest”. Zapytał, co znaczy „jest”? T. Grabińska, M.
Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej,
S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 72.
+ Życie w królestwie Bożym oznaczane kolorem złotym. Ikona przemienienia
miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór Powszechny zadeklarował, że
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii czy krzyżowi. Oznacza to, że
sztuka ikony została postawiona na tym samym poziomie co Biblia. Przy tym
ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy ikonopisarz zaczynał swoją
działalność twórczą od namalowania (napisania) ikony Przemienienia
Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym znaczeniu, że każda
ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze Tabor. Każda ikona
Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne, poprzez widzialny
obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie na górze boskości
Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf malując tą ikonę nie
chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny. Przyjmuje on model
ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie „kopiuje”, ale „tworzy na
nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ pewnych elementów, albo
będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do ukazania tego, co jest
najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej przez Rublowa. Ikona
Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch płaszczyznach: trzy postacie
na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma
ona przez to charakter symetryczny. W górnej części ikony centralną
postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus Chrystus. „Postać
Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty spoczywa na Nim i
objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy
nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je zasugerować poprzez światło
Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s.
19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie przedstawia dwa
przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor posiada swoją
symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat transcendentny. Ikona
przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd: „Złoto jaśniejące na
ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten odnosi się do świata
niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje pierwsze miejsce, „nie
widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż kolorem, jest „światłością.
Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa oraz góra są złote. Łączy
się ono ze światłością, a także z tym, co niezniszczalne, energią Boską,
chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym. Dlatego wszystkie kolory tęczy
osiągają kulminację w czystym złocie jaśniejącym i oślepiającym,
pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten stanowi mistykę słoneczną”
/Tamże, s. 207/.
+ Życie w kulturze danej celem wychowywanie młodzieży. „Współczesne
rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym
zdefiniowaniem
odzwierciedlają
zmiany
dotyczące
problematyki
ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw –
wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i
przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.
Trzeba
pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te
miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także
związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym
stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od
czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej
sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie
definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem
w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania,
dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się
konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury
doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują
określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert
Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie
ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją
jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U
podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11).
Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze
każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację
wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych
wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych
pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw
rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI
w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków
1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę
ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie
ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem
używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W.
Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27)
znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w
odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to
takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w
danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając
metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej
odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże,
s. 16.
+ Życie w miłości jest dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina.
Posługi eklezjalne według św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i
charyzmatyczne. Nie wszystkie są charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty
instytucji eklezjalnej. Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne,
ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów
zapewnia miłość. „1 Kor 13: tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest
miłość (agapê), odkrywa kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst
wskazuje na to, że miłość nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze
jeden charyzmat (w sensie ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona
charyzmatom. Bez niej charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak
dar języków i proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć
charyzmaty bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest
pojęciem nadrzędnym dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest
dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów
natomiast jest darem dla niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest
miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat,
to musi realizować go w miłości. Ta cecha jest istotnym elementem
autentyczności charyzmatyka i realizowanego przez niego charyzmatu” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 1214 wskazuje na to, że charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią.
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
„Charyzmaty są osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół –
według św. Pawła – manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię.
Charyzmatycy nie mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła,
sprawującej Eucharystię. Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego
Kościoła, który się ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii
(Eucharystii)” Tamże, s. 316.
+ Życie w nieobecności Boga. Kościół ma obowiązek nieustannego
odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego
oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek
wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w
królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od
czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie, z
natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie
pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności
Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął,
odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych
czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli
stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie
bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do
teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie
chrześcijańskiej pamięci. P23.1 12
+ życie w ogrodzie Eden. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan
Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z
gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo
życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Z Edenu zaś
wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając
początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża
cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy jest
znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej
rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel;
płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14)
bt
+ Życie w pokoju powołaniem człowieka. „Co do spraw, o których pisaliście,
to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na
niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swoją żonę, a każda swojego
męża. Mąż niech oddaje powinność żonie, podobnie też żona mężowi. Żona
nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie
rozporządza własnym ciałem, ale żona. Nie unikajcie jedno drugiego, chyba
że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać się modlitwie; potem znów
wróćcie do siebie, aby – wskutek niewstrzemięźliwości waszej – nie kusił was
szatan. To, co mówię, pochodzi z wyrozumiałości, a nie z nakazu.
Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz każdy otrzymuje własny dar od
Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki
małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli
pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech
wstępują w związki małżeńskie. Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż
płonąc. Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja,
lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża. Gdyby zaś odeszła, niech
pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym mężem. Mąż również
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
niech nie oddala żony. Pozostałym zaś mówię ja, nie Pan: Jeśli któryś z braci
ma żonę niewierzącą i ta chce razem z nim mieszkać, niech jej nie oddala.
Podobnie jeśli jakaś żona ma niewierzącego męża i ten chce razem z nią
mieszkać, niech się z nim nie rozstaje. Uświęca się bowiem mąż niewierzący
dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie niewierząca żona przez
brata. W przeciwnym wypadku dzieci wasze byłyby nieczyste, teraz zaś są
święte. Lecz jeśliby strona niewierząca chciała odejść, niech odejdzie. Nie jest
skrępowany ani brat, ani siostra w tym wypadku. Albowiem do życia w
pokoju powołał nas Bóg. A skądże zresztą możesz wiedzieć, żono, że zbawisz
twego męża? Albo czy jesteś pewien, mężu, że zbawisz twoją żonę?” (1 Kor 7,
1-16).
+ Życie w pragmatyzmie jest pozbawione sensu. Pragmatyzm to „sposób
myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się
do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten
nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności
doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie
ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze
aksjologicznym,
a
więc
niezmiennych:
o
dopuszczalności
lub
niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie
większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste:
najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości
uzależnione
od
decyzji
podejmowanych
doraźnie
przez
organy
instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze
uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą
się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem
cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).
+ Życie w prawdzie decyduje o świętości. „W pismach Blake’a człowiek
otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach
chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię
prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w
imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze
religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych
sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a,
Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia
bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta
wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych
źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te
władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata
naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do
uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów
związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z
Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię
religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem
zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem
Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do
Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca
opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest
niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego
pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż
„posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja
równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi
stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między
twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do
braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich
jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem
poezji.
+ życie w przyjaźni z Bogiem. „A po urodzeniu się Jereda żył osiemset
trzydzieści lat i miał synów i córki. Gdy Mahalaleel miał ogółem osiemset
dziewięćdziesiąt pięć lat, umarł. Gdy Jered miał sto sześćdziesiąt dwa lata,
urodził mu się syn Henoch. A po urodzeniu się Henocha Jered żył osiemset
lat i miał synów i córki. Jered przeżył ogółem dziewięćset sześćdziesiąt dwa
lata, i umarł. Gdy Henoch miał sześćdziesiąt pięć lat, urodził mu się syn
Metuszelach. Henoch po urodzeniu się Metuszelacha żył w przyjaźni z
Bogiem trzysta lat i miał synów i córki. Ogólna liczba lat życia Henocha:
trzysta sześćdziesiąt pięć. Żył więc Henoch w przyjaźni z Bogiem, a następnie
znikł, bo zabrał go Bóg.”(Rdz 5,16-25) bt
+ życie w rodzinie. „Człowiek nie jest stworzony, by żyć samotnie. Rodzi się i
dorasta w rodzinie, aby później włączyć się swoją pracą w życie społeczne.
Od dnia narodzin jest zatem włączony w różne tradycje, przejmując od nich
nie tylko język i formację kulturową, ale także liczne prawdy, w które wierzy
niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowości te
prawdy mogą zostać podważone i poddane krytycznej ocenie, która jest
szczególną formą aktywności myślowej.” FR 31
+ życie w skromnych warunkach Duma Azji z wartości swoich religijnych i
kulturowych: umiłowanie ciszy i kontemplacja, prostota, harmonia,
wstrzemięźliwość, niestosowanie przemocy, pracowitość, dyscyplina, życie w
skromnych warunkach, pragnienie wiedzy i poszukiwań filozoficznych. „Azja
jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie
ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców
globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego
narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”.
Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną
mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak
zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także
kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i
hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych,
takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm
i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne,
różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół
wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do
szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą,
oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi
wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji,
prostotą,
harmonią,
wstrzemięźliwością,
niestosowaniem
przemocy,
pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem
wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak:
szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą,
17
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko
rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za
żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu
solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca
świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do
zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie
Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w
Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego
Pontyfikatu.
+ Życie w sobie samym Syna Bożego (J 5, 26). Przymioty Boże według Cz. S.
Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest
czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś
innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem
sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w
sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza
najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa
substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa
substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm,
Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o
życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał
Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie
pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako
źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to
jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas)
oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś
„obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”.
Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego
innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani
wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie
ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego
rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma
jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe,
simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów,
części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury,
umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to
Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna.
Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze
niewypowiedzianej
osobności,
podmiotowości,
głębi,
immanencji,
niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji,
eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami
Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.
+ Życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1,
41-43) jest koronnym argumentem za boskim pochodzeniem wszelkiego życia
i za obroną życia nie narodzonych. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie
Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebieski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą
Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synostwa
Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i
niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”.
18
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie
zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia
Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden
inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi
Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezusem natury ludzkiej,
niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w
porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu
pramacierzą osobowego i naturalnego związania Boga z Jezusem. Stąd
historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem
za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie
Niewiasty było wydarzeniem absolutnie indywidualnym i zarazem o
perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma
swój prapoczątek w spotkaniu Nieba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w
Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego
Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego
człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w
nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma
wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko
jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne
zdarzenie we Wszechświecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a
także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za
boskim pochodzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I
tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa,
momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu
owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza,
przygotowaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa
do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.
+ Życie w sytuacji całkowitego braku sensu „Nasza epoka została określona
przez niektórych myślicieli mianem epoki postmodernizmu. Termin ten,
stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się
całego zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i
silne, że zdołało wywołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano
się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej
czy technologicznej. Później znalazło ono zastosowanie w sferze filozofii,
zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co
postmodernistyczne jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i
dlatego, że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu
granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega
wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na
uwagę. Niektóre z nich głoszą bowiem, że epoka pewników minęła
bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji
całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności.
Wielu autorów, dokonując niszczycielskiej krytyki wszelkich pewników,
zapomina o niezbędnych rozróżnieniach i podważa nawet pewniki wiary” (FR
91).
+ Życie w świecie odtwarzane przez Mądrość Bożą wpisaną w świat. Świat
stworzony został według Mądrości Bożej, która wpisana jest w świat jako jego
program. „Prónoia, czyli „uprzednia świadomość”, która w rzeczywistości
19
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zespala się raczej z naszym wczesnym technologicznym pojęciem
„programu”, jest obecna jako szekina, Mądrość Przysłów, od samego
początku świata. Stanowiąc w nim wewnętrzną racjonalność; przy czym jej
immanencja jest immanencją duszy, ścisłej celowości, która tworzy,
podtrzymuje i odtwarza wszelką żyjącą rzeczywistość, poczynając od
najmniejszej i nic nie znaczącej rzeczywistości organizmów aż po przedziwne,
żywe ciało wszechświata. […] Celowość, życiowy program, a ostatecznie DNA
ciała wszechświata stanowi podstawę jego doskonałości, jego bytu lepszego
pośród wszystkich światów możliwych, a tym samym z konieczności
jedynego, poddanego biologicznemu cyklowi narodzin i śmierci, ale
przeznaczonego do identycznych nowych narodzin w odwiecznym powrocie”
M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie
świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s.
4. Wzorzec wszechświata znajduje się we wnętrzu Żyjącego. „Przyjmując
wzorzec biologiczny jako najdoskonalsze urzeczywistnienie opatrznościowej
rozumności, tradycja stoicka odmawia duszy, temu oddechowi ognia, który
daje życie wszechświata, jakichkolwiek resztek transcendencji. Wewnątrz
olbrzymiego wszechświata rządzonego przez Logosa, który jest jego
autentycznym oddechem, nie istnieje najmniejszy nawet odstęp pusty,
albowiem pustka jako taka jest jedynie nieskończoną bezkształtnością i
brakiem jakiegokolwiek określenia, które się rozciąga dopiero poza
wszechświatem” (Por. Stoicorum Veterum Fragmenta, wyd. H. von Arnim, t. II,
n. 538-539, s. 171; Stoici Antichi, Tutti i Frammenti (wyd. R. Radice), Milano
1998, n. 538-539, s. 618-619; M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” –
Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem,
„Communio” 6 (2002) 3-17, s. 1 5.
+ Życie w świecie realizuje wartości chrześcijańskie. Uniwersalizm
chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w
ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św.
Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko
gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata
kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie
wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast
zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w
wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy
objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje
zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne,
uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie
zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji
zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy.
Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w
nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie
prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli
materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał
historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeochrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl.
Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps,
„Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus
kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia
20
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w
tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym
ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom
stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem
czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie
oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie
relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje
nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i
przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa
w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest
sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem
Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje
ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania,
wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do
odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w
świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200
/Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w
różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś
zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z
aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis,
wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.
+ Życie w ukryciu Elżbiety po poczęciu Jana Chrzciciela. „Lud tymczasem
czekał na Zachariasza i dziwił się, że tak długo zatrzymuje się w przybytku.
Kiedy wyszedł, nie mógł do nich mówić, i zrozumieli, że miał widzenie w
przybytku. On zaś dawał im znaki i pozostał niemy. A gdy upłynęły dni jego
posługi kapłańskiej, powrócił do swego domu. Potem żona jego, Elżbieta,
poczęła i pozostawała w ukryciu przez pięć miesięcy. Tak uczynił mi Pan mówiła - wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach
ludzi (Łk 1, 21-25).
+ Życie w wieczności nie kończy się, według definicji Boecjusza. Platonizm
czas rozumiał jako to, co zmienne, jedynie umniejszenie tego, co wieczne, co
zostało ujęte jako sama w sobie stała niezmienność. Ale jeśli czas jest
postrzegany jedynie negatywnie, jak może być jeszcze postrzegany w ramach
pozytywności, która znamionuje stosunek Boga do stworzenia? Na pytanie to
można stosunkowo łatwo odpowiedzieć, jeśli chodzi o wyższość Boga ponad
przestrzeń, co nazywamy wszechobecnością. Bóg nie potrzebuje przestrzeni,
aby być obecnym, ale zapewnia przestrzeń stworzeniom. Bóg jest w każdym
miejscu, dlatego stworzenia mają istnienie i ramy życia (S. th. I q. 8 a. 3; por.
Bonawentura, Sent. I d. 37 e 2 q. 2.). Relewantna z punktu widzenia historii
filozofii i teologii stała się definicja Boecjusza, zgodnie z którą wieczność jest
to „obejmujące całkowicie wszystko i doskonałe posiadanie nie kończącego
się życia” (interminabilis vitae fons simul et perfecta possessio; De consol.
philos. V, 6, 4). Definicja ta ma swoje korzenie w filozofii Plotyna. Zob. B.
Baierwaltes, Plotin über Ewigkeit und Zeit, Frankñut 1981, 99. Bliżej: Gott
der Eine und Dreieinde (KKD 11), Regensburg 1987, 459-477; W.
Pannenberg, Systematische Theologie, t. I, 433-449. Wieczność Boga w jakiś
sposób ma pozytywne konsekwencje dla stworzeń. Teologia patrystyczna
widziała czas pod wpływem Platona jako negativum. Czas zawiera w sobie
przemijalność, ta zaś jest – gdy pomyślimy o śmierci – po prostu
21
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
kwintesencją ludzkiego cierpienia. Tęsknota za nieśmiertelnością widzi doskonałość jedynie w wieczności. Z drugiej strony należy sobie uświadomić, że
Pismo Święte przedstawia stworzenie i jego związanie z czasem pozytywnie
B20 104.
+ życie w wodach. „Potem Bóg rzekł: Niechaj się zaroją wody od roju istot
żywych, a ptactwo niechaj lata nad ziemią, pod sklepieniem nieba! Tak
stworzył Bóg wielkie potwory morskie i wszelkiego rodzaju pływające istoty
żywe, którymi zaroiły się wody, oraz wszelkie ptactwo skrzydlate różnego
rodzaju. Bóg widząc, że były dobre, pobłogosławił je tymi słowami: Bądźcie
płodne i mnóżcie się, abyście zapełniały wody morskie, a ptactwo niechaj się
rozmnaża na ziemi. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień piąty.” (Rdz 1,2023) bt
+ Życie w wolności od utrapień świata zalecane przez Pawła. „Mówię, bracia,
czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli
nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak
jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy
używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem
postać tego świata. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek
bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu. Ten
zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by
się przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i
dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem i duchem.
Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się
przypodobać mężowi. Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na
was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu. Jeżeli
ktoś jednak uważa, że nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako że
przeszły już jej lata i jest przekonany, że tak powinien postąpić, niech czyni,
co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą. Lecz jeśli ktoś, bez jakiegokolwiek
przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu
zachować nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto
poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia. Żona
związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może
poślubić kogo chce, byleby w Panu. Szczęśliwszą jednak będzie, jeżeli
pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą. A wydaje mi się, że ja też mam
Ducha Bożego” (1 Kor 7, 29-40).
22