Opus - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ opus commune Sprawianie czynu kolektywne osoby społecznej. „Szkic
„osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł,
wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie
społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby metaforyczne,
podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa
(samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter
działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale)
oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i
na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w
ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma
swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną,
materialną i duchową. 1° „ J a ź ń ” społeczna. Społeczność, nie będąca
tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar
prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę”
społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy.
Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura:
natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia
w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi,
ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w
aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy –
jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet
kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum)
jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę:
umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość
zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów,
„prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach,
mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np.
wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn
zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako
sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów,
zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny
(np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy
informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
+ Opus Czyn Osób Bożych ad extra tożsamy z bytem (z istnieniem). Osoba
Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej.
Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne
pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny,
daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W
chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna
koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co
w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście
przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie
oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej
się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej
ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca
się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w
dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych.
„Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to
absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się
istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna
podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie
absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem,
prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i
czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a
raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna.
Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii
osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia
Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej:
byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach
metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu
na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony,
agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna
prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i
działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.
+ Opus Dei wyprowadziło Hiszpanię na drogę wspaniałego rozwoju
gospodarczego; wiek XX lata 50-te. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po
zakończeniu
wojny
domowej
hiszpańskiej
1936-1939
wymagała
nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były
„Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka
(rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas
ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948.
Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología
en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990)
385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca
socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych
rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę
wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec
falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero
27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze
Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał
Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744).
Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro
Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz
izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii.
Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to
powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie
francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie
pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto
Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo
Editorial Católica zainicjowało serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos”
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu,
ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae
Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950
Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był
atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do
Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz
kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei
utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę
państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się
czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”.
Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w
Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się
mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios
Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie
hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był
profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.
+ opus distinctionis drugą fazą stworzenia kosmosu. W pierwszym etapie
Bóg przygotował materię, w dwóch fazach. Pierwsza faza dokonuje się jeszcze
w ciemnościach. W tej fazie stworzone są cztery elementy fundamentalne,
które zostają ze sobą zjednoczone. Zostaje stworzony kosmos. Wszystkie te
siły naturalne są według Pryscyliana „ciemnościami”. Druga faza
przygotowania materii polega na jej oświeceniu. Pojawienie się Słowa Bożego
daje światło, rozróżnialność, poznawalność, „miejsce” dla każdej rzeczy
(„opus distinctionis”). Ziemia zostaje skonsolidowana i ożywiona przez ducha
życia. W ten sposób zostaje ukończony etap przygotowania materii. W1.1 115
+ Opus operatum Dzieło Boga czynione w człowieku. Arellano F. dzieli łaski
na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób
dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda
(nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu
Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna
Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa,
„pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch
Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J.
Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 9/. Przed
Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha
Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które
typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc.
Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15),
należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi
Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach
ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci
żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują
one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który
realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze
maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”).
Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten
sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez
Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej
osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem
wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa
działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski)
utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie).
Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę,
ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna,
równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych
odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha
Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest
możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.
+ Opus oxoniense Jan Duns Szkot (ok. 1270-1308), profesor w miastach
Oxford, Cambridge i Paryż. W Oxfordzie napisał Opus oxoniense, komentarz
do Piotra Lombarda, natomiast w Paryżu Reportata parisiensia, Questiones
quodlibetales. Kontynuował linię, której reprezentantami byli św.
Bonawentura, Mateusz de Aquasparta i Peckhan. Szkoła franciszkańska
odróżnia wyraźnie Boga filozofów i Boga chrześcijańskiego. Duns Szkot
opowiedział się za św. Augustynem, odrzucając Arystotelesa. Jeżeli już go
akceptował, to raczej w komentarzach Awicenny niż w komentarzach
Awrerroesa. Podjął pogląd, że przedmiotem metafizyki nie jest Bóg, lecz tylko
byt konkretny (Odon de Rigald). Metafizyka nie potrafi dojść do Boga.
Skończone nie może dojść do nieskończonego, ani bezpośrednio (jak to chciał
Bonawentura), ani pośrednio (jak to chciał Tomasz z Akwinu). Termin byt nie
może być stosowany zarówno do stworzeń, jak i do Stwórcy. Tak samo
terminy prawdziwy, dobry, jeden. Jedyną drogą kierującą ku Bogu jest
Objawienie, podawane przez autorytet Kościoła. Esencja Boga poznawana
jest jedynie intuicyjnie, przez wiarę. Teologia wykracza poza intuicję, jest
tylko zewnętrznym ujęciem słów Objawienia za pomocą słów stosowanych
przez teologa. Teologia jest z istoty swej pozytywna, jako zewnętrzna szata
ukrytych treści, odczuwanych jedynie za pomocą intuicji. Teologia jest mową
Kościoła o Objawieniu, które nie jest dane przez Kościół, lecz przez Boga.
Szkot nie doszedł w tym do fideizmu, jak późniejsi nominaliści. Rozum
podtrzymywany przez wiarę może dojść do istoty racji koniecznych,
przynajmniej w sensie prawdopodobieństwa, nigdy jednak nie może dość do
poznania prawdy objawionej w sposób ewidentny. Brak ewidencji wymaga od
teologii rygorystycznego stosowania reguł naukowych. Ostatecznie wynik
nadal znajduje się w sferze naturalnej, a Bóg poznany jest jedynie przez
intuicję. W efekcie teologia jest nauką praktyczną, zewnętrznie wspomaga
wiarę. Ważniejsza od intelektu jest miłość wyrażająca się w czynie. Od wieku
XIV do Kapituły generalnej w Valladolid (1593) Duns Szkot był mistrzem
szkoły franciszkańskiej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura.
Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 107.
+ Opus postumum kluczem interpretowania Kanta E. Interpretacja
wszystkich myśli Kanta na podstawie idei kluczowych, zawartych w Opus
postumum, nie jest jedyna. Kant uznawał terminy doświadczenie i poznanie
jako synonimy. Nie był to dyskurs, lecz pojmowanie rzeczy samej w sobie.
Pojmowanie nie jest momentalne, lecz dokonuje się w określonym procesie
poznawania obiektu (entelechia). Opus postumum, czyli myśli ostatniego
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
etapu jego życia, jest kluczem interpretacyjnym dla całej myśli Kanta w
całym jego życiu. Ta dynamiczna interpretacja całości myśli ma dwie
warstwy zasadnicze: porządek logiczny i porządek historyczny. Odpowiednio
widoczne są dwa kryteria rozwoju myśli Kanta: wewnętrzne i zewnętrzne.
Warstwa teoretyczna oparta jest na logice idei, warstwa dotycząca praktyki
tworzona jest według logiki historii. Kombinacja obu perspektyw: logicznej i
historycznej, tworzy integralne kryterium metodologiczne tej interpretacji.
Każda idea ma swoją własną substancję logiczną, swój sens i swoją prawdę.
Idea nie jest statyczna, jest dynamiczna, staje się, staje się coraz bardziej
obecna, jest w stanie in fieri /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía
de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 64/. Idea jest swoją własną
przyczyną i ma swój własny kontekst pochodzenia. Nie na próżno filozofia
klasyczna ujęła w syntezę oba aspekty pojęcia nauki (noción de ciencia;
epistéme), jako „wiedza pewna poprzez przyczyny” /Tamże, s. 65.
+ Opus postumum Rzecz sama w sobie identyfikowana z podmiotem. Podmiot
rozpoczyna poznanie od idei rzeczy utworzonej w umyśle ludzkim aposteriori.
Następnie dokonuje się weryfikacja. Pierwszy impuls nie pochodzi od rzeczy,
lecz od podmiotu poznającego. Poznanie nie jest przyjmowaniem prawdy
zewnętrznej, lecz sprawdzaniem „hipotezy” pojawiającej się w umyśle
ludzkim. Można mówić o dwóch przyczynach poznania: idea w podmiocie
(noúmen) oraz rzecz (rzecz sama w sobie). Rzecz, jeśli ma być przyczyną
poznania, musi wpierw istnieć. W drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu
termin noúmen jest określany jako koncept-granica (Grenzbegriff),
wyznaczający granice możliwości poznawczych. Wykluczone jest dowolne
fantazjowanie. W jakiś niepojęty sposób prawda o świecie jest ukryta w
umyśle ludzkim, jest jakaś odpowiedniość, która wyklucza dowolność
tworzenia wyobrażeń. Idea pojawiająca się apriori bywa zniekształcona
różnymi czynnikami. Krytyka jej to wyszukiwanie przyczyn zakłóceń i
oczyszczanie idei. W pierwszym wydaniu idea ta rzecz sama w sobie jawiła
się jako egzystencja wątpliwa, stąd była przyczyną poznania wątpliwego, a
nawet iluzorycznego (iluzja transcendentalna). Rzecz sama w sobie najpierw
była problematyczna, następnie wątpliwa, a w końcu iluzoryczna. W Opus
postumum rzecz sama w sobie traci zupełnie sens poznawczy, identyfikuje się
z podmiotem. W efekcie pozostaje tylko podmiot. Noúmen nie jest już w żaden
sposób kojarzony z rzeczą samą w sobie, lecz tylko z podmiotem
(Vernunftwesen, Gedankending, respectus logicus). Podmiot jest już nie tylko
miejscem logiki, lecz otrzymuje wartość ontologiczną, jest bytem realnym.
Teoria nie jest czymś iluzorycznym, zawieszonym w próżni, lecz tworem
realnie istniejącego podmiotu /w centrum świata myśli, świata idei, jest
człowiek; personalizm/. Podmiot określa apriori nie tylko logikę procesu
poznawania, lecz również poznawaną materię /L. Prieto Interpretación en
esbozo de la filosofiía de Kant, „Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 66.
+ Opus postumum zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes. Podmiot
poznający ulega zmianom w trzech etapach: jako ja empiryczne (jedyny
podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne
(podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego
istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza
to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia
podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia
dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na
początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako
problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen,
równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”.
Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz
sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w
podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem
transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w
samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi.
W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien
wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie
jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa
konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby
poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en
esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/.
Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus
postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie
jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych
tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na
idealizm /Tamże, s. 63.
+ opus proprium staje się opus alienum „identyfikacja porządku stworzonego
przez człowieka z porządkiem kosmicznym sprawia, że człowiek przestaje być
panem własnego dzieła: opus proprium staje się opus alienum – sytuacja,
którą słusznie moglibyśmy określić jako alienację, wyobcowanie. Rozwinięty
przez człowieka porządek społeczno-kulturalny traci swój przypadkowy i
tymczasowy charakter i przybiera postać porządku chcianego przez Boga i
niezmiennego, któremu człowiek winien jest absolutny szacunek i
posłuszeństwo” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza
do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s.
12/. „Początkowo więc słowo kosmos odnosiło się wyłącznie do ludzkiego
świata kultury, zaś jego przeciwieństwem było słowo „akosmia”, które
oznaczało nieład lub chaos. Później termin kosmos zaczyna być coraz
częściej używany na oznaczenie wszechświata otrzymując w ten sposób
znacznie techniczne, którego wcześniej nie miał. Ta zmiana znaczenia jest
bardzo wyraźna. Dokonał się ona w IV wieku przed Chrystusem, a jej ślady
można bez trudu odnaleźć w dziełach Platona. Termin kosmos w jego
technicznym znaczeniu, to znaczy dla oznaczenia wszechświata, używany
jest dopiero w jego późniejszych pismach. W jego wcześniejszych pismach […]
Wszechświat to „koinonia”, wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi, a owa
wspólnota charakteryzuje się doskonałą koegzystencją, w której królują
miłość, rozwaga i sprawiedliwość. W tym sposobie mówienia jeszcze
wyraźniej przebija pierwotne znaczenie słowa kosmos. Konkretny opis
kosmosu i jego fizycznych właściwości zostaje dany dopiero w jego ostatnich
pismach, przede wszystkim w Timaiosie. Natomiast przymiotnik „kosmikos”,
wyprowadzony od słowa kosmos, pojawia się dopiero u Arystotelesa. […]
Kosmos, doskonale uporządkowany wszechświat, jest dla nich /Grecy/
czymś najwyższym i najpiękniejszym. Szybko uzyskał on charakter sakralny,
co spowodowało, że grecka religijność skoncentrowała się na czczeniu
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kosmicznego bóstwa. Tę oddawaną kosmosowi cześć najlepiej sformułował
Pliniusz Starszy (23-79): „Świat jest święty – mundur sacer est – wieczny i
niezmierzony. Cały we wszystkim, zaprawdę sam jest całością. Nieskończony
i podobny skończonemu, pewność wszystkich rzeczy i podobny niepewnemu.
Ogarnia wszystko, co jest ukryte i co widoczne” (Naturalis historia II, 1, tłum
polskie J. i T. Zawadzkich Historia naturalna, wybór, Wrocław 1961)”
/Tamże, s. 13.
+ Opus Sanctorum Angelorum wyraża tęsknotę za żywym kontaktem z
istotami niebieskimi. „Na przeciwnym krańcu stoją inne postawy
pobożnościowe, które aniołów traktują niemal jak kosmitów. Za przykład
może tu służyć „Dzieło Aniołów” (Opus Sanctorum Angelorum). Rozwija się
ono od końca lat pięćdziesiątych XX w. w Austrii, Niemczech, w całej Europie
Zachodniej, a także w Ameryce Łacińskiej. Wyraża ono wielką tęsknotę za
żywym kontaktem z istotami niebieskimi. Wykorzystuje prywatne angelofanie
Austriaczki, matki Gabrieli Bitterlich (1896-1978), a duży wkład
intelektualny wniósł o. Georgije Blaskó. Dzieło to jednak nie uzyskało
właściwego zatwierdzenia Stolicy Apostolskiej (por. List J. Ratzingera do
kard. J. Hóffnera z 24 IX 1983 r. -PW, s. 208 i Dekret Kongregacji Nauki
Wiary z 6 VI 1992 r. - PW, s. 402-403)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446/. Zostały
zgłoszone zastrzeżenia co do publicznego wyrazu objawień prywatnych, co do
„poświęcenia się aniołom” (Engelweihen), udzielania sakramentów na
odległość (np. Eucharystii), zmajoryzowania liturgii przez
wątki
angelologiczne (ich kult zdaje się wyrastać ponad kult Chrystusa i Jego
Matki, mimo werbalnych zaprzeczeń), co do przypisywania aniołom
decydującej roli na świecie, a wreszcie zdominowania duchowości wiernych
przez budowanie postawy „siły i gwałtownej walki z wszędobylskim
szatanem”. Ponadto zdaje się, że u podstaw zastrzeżeń był także jakiś
podejrzany paraerotyzm, wyrażający się w naturalnym związku danej osoby
ze „swoim aniołem” (małżeństwo duchowe?), który też otrzymywał specjalne
imię, jakby oblubieńcze. W każdym razie wiara katolicka przyjmuje
nieprzerwanie biblijną prawdę o istnieniu aniołów, aczkolwiek jako ściśle
podporządkowaną Bożej Relacji ku nam przez Akt Stwórczy i Akt Soteryjny,
nie czyniąc z aniołów ani istot „odseparowanych”, ani demiurgów, ani
struktur kosmosu materialnego. / Stary Testament na początku miał raczej
tylko zalążkową naukę o aniołach. Prawdopodobnie autorzy święci obawiali
się ją rozwijać, żeby Żydzi nie naruszyli monoteizmu i nie popadli w politeizm
angelologiczny. Zagrożenie to ustąpiło dopiero po niewoli babilońskiej, kiedy
monoteizm okrzepł w sercach Izraelitów” /Tamże, s. 447.
7