Polityka 8 korekta 2.indd - Instytut Pracy i Spraw Socjalnych

Publikowanie, kopiowanie, przetwarzanie oraz wykorzystanie całej lub części artykułów i grafik bez zezwolenia jest zabronione.
Tomasz Rakowski, ŁOWCY, ZBIERACZE, PRAKTYCY NIEMOCY, Wyd. słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2009, stron
447.
Milcząco zakłada się, że autor recenzji postanowił
poświęcić uwagę wybranej książce, gdyż uważa ją za
dobrą i wartą polecenia, lub – przeciwnie – dostrzegł
wady tak liczne, iż koniecznym staje się w jego opinii napiętnowanie dzieła co, rzecz jasna, stanowi jedną ze
strategii podtrzymywania reguł panujących w polu naukowym. Biorąc na warsztat znakomitą książkę Tomasza
Rakowskiego Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy, kierowałem się jednak również nieco inną przesłanką. Otóż
jest to jedna z dwóch świeżych pozycji na naszym rynku
księgarskim (druga to zbiór znakomitych reportaży Włodzimierza Nowaka Serce narodu koło przystanku) traktujących o problemie polskiej biedy, które przebijają się do
świadomości czytelników i stają się pretekstem do debaty medialnej. Nie zamierzam, naturalnie, analizować tu
odbioru obu książek. Niemniej uważam, że warto zwrócić
na nie uwagę, albowiem – choć może zabrzmieć to dziwnie – są one ważne, gdyż za ważne uchodzą. Szczególnie
zaś książka Rakowskiego, praca z zakresu etnografii nędzy (dodajmy: praca stricte naukowa, rozprawa doktorska autora), winna stać się obiektem zainteresowania
tych, którzy ubóstwem się zajmują.
Rzecz jest relacją z badań etnograficznych prowadzonych przez Rakowskiego w latach 2001–2006, a więc
Polityka Społeczna nr 8/2010
w czasie, gdy Polska zmagała się z wysokim poziomem
bezrobocia. Rakowski zbierał wywiady i dokonywał obserwacji we wsiach przedgórza świętokrzyskiego, badał
bezrobotnych górników z wałbrzyskich biedaszybów
i mieszkańców wsi położonych nieopodal Bełchatowa
(gmina Kleszczów), którzy poszukują resztek dawnej infrastruktury na terenie nieużytków tamtejszej kopalni odkrywkowej.
Trzeba zaznaczyć, że mamy tu do czynienia z tym, co
Clifford Geertz określał mianem „gęstego opisu” – autor
z podziwu godną skrupulatnością opisuje życie swoich
bohaterów, podejmuje wiele wątków i tematów. Konsekwentnie posługuje się metodami, stylem i językiem antropologii. Błędem byłoby zatem wysuwanie pod jego
adresem zarzutów typowych dla socjologów, ekonomistów czy polityków społecznych (tj. na przykład wytykanie mu tego, że nie próbuje w żaden sposób oszacować
poziomu dochodu badanych i odnieść go do jednej
z funkcjonujących w literaturze linii ubóstwa). Nie jest to
książka o charakterze ściśle etnograficznym, i czytelnik
biorący ją do ręki musi przyjąć ten fakt z dobrodziejstwem inwentarza, nawet jeśli oznacza to pogodzenie
się z zaniedbaniem problemów kluczowych z punktu widzenia reprezentowanej przezeń dyscypliny.
Książkę streścić trudno; wszelka próba przypominać
będzie z konieczności opisywanie poszczególnych cegieł zamiast całego gmachu. Już samo wyliczenie tematów, które w mniej lub bardziej rozbudowanych dygre-
33
sjach (a książka ma charakter wybitnie dygresyjny, co
czasem czyni ją odrobinę zawiłą) porusza autor, daje
temu dowód. Mamy tu do czynienia z wątkami antropologii cielesności, rzeczy, czasu, języka, wymiany (czy też
gospodarki) i pracy.
Gdyby jednak chcieć szukać jakiegoś klucza, dostarcza go termin „ludzie zdegradowani”. Bohaterowie Rakowskiego utracili pracę i bezpieczeństwo socjalne
wskutek transformacyjnych przemian. Praca i działanie
nadal jednak są istotne. Na rozmaite sposoby próbują
więc tworzyć nowe formy działania w nowych warunkach, dzięki czemu organizują sobie świat dokoła. Czasem są to działania czysto symboliczne lub rytualne.
Czytamy o nich w pierwszej części książki, poświęconej
okolicom Szydłowca i Przysuchy. Aktywność tamtejszych ludzi sprowadza się po części do tworzenia i podtrzymywania specyficznej kultury, opartej na wzorach
kultury chłopskiej (o czym za chwilę powiem nieco więcej), po części zaś do rozmaitych rytualnych czynności
typu pokrywanie smołą płotu, które pozwalają w jakiś
sposób przetrwać okres bezruchu i zapaści, i tworzą
pewną wspólnotę napraw, przeróbek, robót w czasie kiedy „wszystko leży” (s. 121).
Górnicy z biedaszybów, opisywani w kolejnej części
książki, odtwarzają natomiast w nowych, trudniejszych
warunkach świat nieistniejącej już kopalni. Badania przeprowadzone w ich społeczności to fascynująca antropologiczna historia tworzenia wspólnoty własnymi siłami.
Nie jest to przy tym tylko wspólnota pracowników – Rakowski dużą wagę przywiązuje też do reguł nieformalnej
gospodarki, wedle których odbywa się dystrybucja wydobytego węgla oraz innych dóbr.
Kolejna część książki (także badania prowadzone
w Wałbrzychu i jego okolicach) dotyczy wspomnianego
już wątku antropologii rzeczy. W zbieracko-łowieckiej
Polsce ludzi zdegradowanych przedmioty mają duże
znaczenie. Nie jednak ze względu na swą ekonomiczną
użyteczność. Starym, często popsutym przedmiotom
nadaje się nowe znaczenia i nowe funkcje, co także jest
strategią organizowania swej kultury. Przedmiot, zwłaszcza egzotyczny, stanowi bodziec do działania, polegającego na interpretacji czym może być i jaki kontekst należy dlań stworzyć – działanie to zaś jest par excellence
wytworem kultury i jednocześnie mechanizmem jej dalszego tworzenia.
Wreszcie ostatnia część książki, dziejąca się w okolicach bełchatowskiej odkrywki, poświęcona jest głównie
sposobom organizacji przestrzeni przez ludzi zdegradowanych – aczkolwiek tu akurat mamy do czynienia z najmniej „społecznym” fragmentem tekstu, bowiem nie jest
to opis zdegradowanej społeczności, a pojedynczych
badanych. Można zatem powiedzieć, że książkę Rakowskiego daje się czytać jako opowieść o tym, w jaki sposób ludzie ze społeczności pozostawionych samym sobie wypracowują na własną rękę rozmaite formy działania
i interpretacji świata, które dla innych są w zasadzie zupełnie oczywiste, taken for granted.
Kluczowa wydaje się zatem propozycja Rakowskiego, aby świat ludzi ubogich traktować jako specyficzną
rzeczywistość kulturową. Nie jest to jednak po prostu
powtórzenie starych tez Oscara Lewisa. Przeciwnie, od
tej tradycji badawczej Rakowski wyraźnie się dystansuje.
Kultura nędzy w wersji Lewisa była bowiem swoistą antykulturą. Daje się ją zrozumieć wyłącznie z perspektywy
kultury społecznego mainstreamu. Wówczas – powiada
Rakowski – dzieje się rzecz paradoksalna: normy „naszej” kultury zaczynają służyć opisowi zupełnie in n e go
środowiska społecznego, zupełnie obcej, niezrozumiałej
kultury (…). Wtedy też widać, że w ten sposób opisywany jest wzór kultury ubóstwa, który jest niczym innym,
jak tylko rewersem „naszej” kultury, jej ubytkiem, jej „brakiem” (s. 12).
34
Ponadto kultura nędzy opisywana przez Lewisa to
pewien rodzaj mechanizmu adaptacyjnego, pozwalającego na codzienne radzenie sobie ze swą sytuacją materialną. Logika myślenia o „mechanizmach adaptacyjnych” może zaś być zwodnicza. Traktuje człowieka
i jego kulturę jako czysto reaktywne. Ot, w momencie
wielkiej zmiany społeczno-gospodarczej wszystko, co
robią ludzie, to zachowania przystosowawcze. Zachowania te przeradzają się z kolei w pewne wzorce postępowania. Czy tak jest w istocie? Odpowiedź Rakowskiego jest przecząca.
Bieda, związana z degradacją społeczną całych zbiorowości, z wycofaniem się państwa, rynku i rozpadem
nowoczesnych rytuałów życia codziennego, powoduje
bowiem, że ludzie zaczynają sięgać do tego, co w antropologii określać można mianem prerefleksyjnych struktur bycia. Powracają stare, nieobecne zdawałoby się,
sposoby myślenia i interpretowania świata, wzory działania, postawy. A przecież bohaterowie książki Rakowskiego przez wiele lat funkcjonowali w realiach PRL-owskiej
modernizacji. Z pewnością była to modernizacja koślawa i wadliwa, ale – w ostatecznym rozrachunku – wprowadziła struktury nowoczesnego społeczeństwa. Gdy po
1989 r. struktury te rozpadły się w wyniku przemian społeczno-gospodarczych, w opisywanych przez Rakowskiego społecznościach mamy do czynienia z „powrotem starego”. Następuje ponowne zaczarowanie świata,
który przecież wydawał się na zawsze odczarowany.
Nie chodzi tu przy tym o prosty powrót do tradycji.
Nowa kultura nędzy, którą bada Rakowski, jest ufundowana na pewnej „granitowej podstawie”, istnieje dzięki
głębokim strukturom, dzięki pewnej folk-lore. Te, choć
przez lata ukryte, powracają nagle i znów zaczynają organizować życie ludzi, niemogących już liczyć na rynek,
państwo czy w ogóle instytucje mainstreamu (a przecież
potrzebujących zarazem jakiejś organizacji swego codziennego doświadczenia).
Co ciekawe, pojęcie doskonałe do opisu owych zjawisk pojawia się w książce zaledwie raz, jakby autor nie
dostrzegł jego potencjału. Chodzi mianowicie o pojęcie
„demodernizacji”. Najwyraźniej widać ją bodaj w pierwszej części badań, poświęconych wsiom przedgórza
świętokrzyskiego, w rozważaniach dotyczących języka
badanych. Typowe narzekania na pogorszenie sytuacji,
język skargi wyrażający poczucie niemocy, bezruchu
i bezładu okazują się zawierać w sobie pewne treści kulturowe, odsyłające nas do rzeczywistości społecznej
przednowoczesnych wspólnot wiejskich. Odwołując się
do Sorokina, Rakowski wprowadza kategorię mentalności apokaliptycznej.
Warto zacytować tu dłuższy fragment: pojawia się
pewna społeczna nadwrażliwość, zauważalne stają się
przede wszystkim ekstrema, a w szczególności poczucie
pewnego fatalnego, zewnętrznego wpływu – później
przeobraża się on często we wszelkiego rodzaju katastrofizmy, myślenie magiczne i fantastyczne asocjacje najrozmaitszych idei (…). Apokalipsa jest przebiciem czasu
absolutnego, który zmienia oblicze świata: więdną wiecznie zielone lasy, najtrwalsze instytucje ogarnia chaos
i rozpad, znaki na niebie i ziemi oznajmiają kres czasu
– kres świata. (…) Doświadczenie „złej przemiany” tkwi
w ten sposób w strukturach „długiego trwania” – w wyobrażeniach wciąż widocznych, powtarzanych z całą mocą
na bezrobotnej, potransformacyjnej wsi, dawniej chłopsko-robotniczej (s. 83–84).
Gdy nowoczesność wycofuje się, powraca fatalizm,
przekonanie, że nie da się już dłużej kontrolować otoczenia, nie da się nim zarządzać. Skoro zaś nie da się zarządzać – katastrofa jest nieunikniona. Takie podejście do
świata zewnętrznego najtrudniej jednak zrozumieć, to
bowiem rodzaj totalnej zależności od świata, ale i zarazem, jakby symetrycznie, obowiązku totalnego nań wpły-
Polityka Społeczna nr 8/2010
wu – to rzeczywiście dziwna i niezrozumiała ontologia
(s. 85). Nakłada ona na ludzi obowiązek tytanicznej, ciągłej walki z siłami nieporządku. Póki część tej walki prowadziło, choćby i niewydolnie, państwo, póty owa wizja
świata pozwalała badanym lepiej czy gorzej funkcjonować. Gdy państwo, wielki gospodarz dbający o ład wycofuje się i znika, tradycyjna ontologia, przechowywana
przez folk-lore powraca i staje się głównym kodem kulturowym. Walki z chaosem nie da się już prowadzić. Pozostaje jedynie wegetacja i czekanie na ostateczny upadek
niekontrolowanej natury oraz wspominane wcześniej
drobne rytuały naprawiania czy drobnych prac pozwalających przetrwać okres wymuszonej bezczynności.
Inny niezmiernie ciekawy wątek książki dotyczy badań prowadzonych w wałbrzyskich biedaszybach. Tu
postawić można pytanie o wykluczenie społeczne. Górnicy z biedaszybów żyją bowiem na marginesie społeczeństwa. Oficjalne instytucje państwa czy rynku są poza ich
dostępem. Jednocześnie jednak sami wykształcają całkiem sprawną i dobrze funkcjonującą wspólnotę. Tworzą
rytuały, które – z jednej strony – pozwalają zadbać o elementarne bezpieczeństwo pracy w biedaszybie, z drugiej
zaś integrują górników, a nawet ustanawiają reguły podziału pracy. Są aktywni; dzięki pracy nabierają nowych
umiejętności. Stają się jednocześnie górnikami, inżynierami i menedżerami. Wykazują podziwu godną innowacyjność, np. gdy chodzi o budowę nowych urządzeń,
o budowę prymitywnych, ale skutecznych zabezpieczeń.
Pracując, uczą się metodą prób i błędów. Można bez
wątpienia określić ich mianem fachowców. Potrafią też
sprawnie dogadywać się z policją i w ogóle radzić sobie
z codziennymi trudnościami. Wreszcie, tworzą na swój
użytek pewne pozytywne wartości, pewne społeczne
wzorce osiągania satysfakcji.
Odpowiadają też za handel wykopanym węglem,
przy czym sami tworzą reguły funkcjonowania swojego
rynku. Nie jest to rynek w pełni racjonalny i nowoczesny.
Zasady kalkulacji cen i kosztów są głęboko zakorzenione w regułach funkcjonowania wspólnoty – tak, jak życzyłby sobie tego chociażby autor koncepcji gospodarki
zakorzenionej, Karl Polanyi.
Sam Rakowski odwołuje się do Kazimierza Wyki
i jego opisu wojennej „gospodarki wyłączonej”. Górnicy
żyją w sieci nieformalnych usług, gdzie wszystko da się
jakoś załatwić, wszystko jest do zdobycia. Usługi i dobra
są, co prawda, dość nędzne, ale są – i już samo poczucie zaradności wystarcza, by ich nieformalna wspólnota
osiągnęła zadowolenie. W Wałbrzychu i okolicach powstał zatem pewien obieg dóbr czy transakcji niezalegalizowanych, ustnych, nieformalnych. Tak, jak niemal
wszyscy moim rozmówcy znają ceny złomu i jego poszczególne wartości (…), tak znają też wszystkie możliwe
półformalne i nieformalne źródła zaopatrzenia w różne
inne dobra: drzewo, szyszki, węgiel, antyki, jagody i grzyby. (…) Jednak niezwykle istotną kwestią, mam wrażenie,
jest to, że wszelkie ceny i ekwiwalencje usług i towarów
nieustannie się tam zmieniają, nie są one rejestrowane,
ustalane czy jakkolwiek odgórnie sterowane (s. 198).
W tym więc wypadku demodernizacja przybiera inną
postać; powracają nieformalne, tworzone na własną rękę
reguły życia zbiorowego. (Nie jest to powrót tak spektakularny, jak w wypadku folk-lore odradzającej się w zdegradowanych społecznościach wiejskich; wiemy skądinąd,
że nawet modelowo racjonalne struktury gospodarcze
obudowane są zawsze nieformalnymi sieciami powiązań.
Szczególnie dotyczyło to PRL, gdzie drugi obieg dóbr
i usług był silnie rozwinięty, przede wszystkim za sprawą
gospodarki niedoboru). Aktywność utrzymuje się, nie jest
jednak typową aktywnością ludzi ze zbiurokratyzowanego, zracjonalizowanego i odczarowanego świata.
Rakowski przez całą książkę pozostaje wierny postulatowi, by nie opisywać rzeczywistości kulturowej swoich
Polityka Społeczna nr 8/2010
rozmówców z punktu widzenia mainstreamu. Nie znajdziemy tu więc tez o homo sovieticusie. Nie znajdziemy
utyskiwań, że badani, tkwiąc w kulturze przednowoczesnej, która na nowo dała o sobie znać, są za mało dynamiczni, przedsiębiorczy i aktywni. Rakowski nie krytykuje
nikogo za to, że nie próbuje wykroczyć poza kody własnej kultury i tym samym nie obwinia samych nędzarzy za
ich nędzną sytuację. Z drugiej zaś strony unika banalnego relatywizmu kulturowego. Ów banalny relatywizm
kulturowy mógłby pchnąć badacza do stwierdzenia, że
odrębność świata „łowców, zbieraczy i praktyków niemocy” jest wartością samą w sobie i należy ją chronić,
a przynajmniej nie należy w ów świat ingerować.
Ostateczne stanowisko Rakowskiego, lawirującego
między dwiema skrajnościami jest, niestety, cokolwiek
ambiwalentne i niejasne – czytelnik może mieć problem
z określeniem, co tak naprawdę autor ma na myśli. Wydaje się jednak, że postuluje, aby punktem wyjścia
wszelkiego rodzaju prób uporania sobie z rzeczywistością polskiej biedy było oddanie głosu samym ubogim.
Zamiast sztucznych i nietrafnych etykietek, którymi chętnie szafują specjaliści od programów reintegracji społecznej (np. etykietka wykluczenia), potrzebna jest solidna analiza życia społecznego ludzi biednych. Jest ono
bowiem wcale bogate i zaskakująco złożone. Konkluzja
ta nie jest zapewne zbyt oryginalna i – powtórzę – przedstawiona przez Rakowskiego dość niejasno, ale jego
badania dobitnie ją potwierdzają.
Należy w tym miejscu zmierzać do podsumowania.
Mamy oto świetną książkę opisującą, w jaki sposób polskie społeczeństwo po 1989 r. godzi rozmaite sprzeczności. Z jednej strony cała transformacja stanowiła,
w swych założeniach, wielkie wyzwanie modernizacyjne.
Z drugiej jednak strony sprawiła, że gdzieniegdzie doszło do demodernizacji, że nowoczesny porządek w niektórych miejscach zanika. Powraca chłopska folk-lore
i specyficzne widzenie świata. Nieformalny, oddolny ład
gospodarki wyłączonej staje się jedynym ładem panującym w całych społecznościach.
Z punktu widzenia bohaterów książki ów stan rzeczy przynosi dramatyczne konsekwencje – aczkolwiek
umieją sobie z nimi, do pewnego przynajmniej stopnia,
radzić. Jeśli jednak przejść na poziom makro (czego Rakowski, skądinąd celowo, w swej książce nie robi), problem jednak nie istnieje. I właśnie ów fakt wiele mówi
o niedostatkach transformacji, które – dzięki badaniom
Rakowskiego – czytelnik może analizować na własną
rękę. Transformacja przyniosła zaledwie modernizację
selektywną i potrafi trwać mimo (a może nawet dzięki)
owej selektywności. Mówiąc nieco może pokrętnie, problemem jest to, że problemu demodernizacji na poziomie
makro nie ma – choć z całą pewnością na życiu bohaterów książki demodernizacja odciska bolesne piętno.
Wreszcie uwaga ostatnia: książka Rakowskiego to
rzadki przykład dzieła naukowego, którego autor ma
prawdziwie namiętny stosunek do swej dyscypliny. Antropologia jest tu traktowana niezmiernie poważnie i – nie
waham się tego napisać – z wielką miłością. W rezultacie
owej namiętności Rakowski nie tylko oferuje nam książkę erudycyjną i zawierającą wyniki starannie prowadzonych badań. Traktuje swą dyscyplinę na tyle serio, że
potrafi dogłębnie analizować i dyskutować jej założenia
(choć oczywiście nie rozwiązuje podstawowego bodaj
pytania antropologii, a mianowicie pytania o relację badany-badacz-czytelnik; jak to zwykle bywa ufamy Rakowskiemu i jego opowieści, gdyż „był tam”, ale przecież
ostatecznie mamy do czynienia z jego łowcami, j e g o
zbieraczami i j ego praktykami niemocy). To właśnie odróżnia go na plus od niezliczonych wyrobników polskiej
i nie tylko polskiej nauki.
JAN DZIERZGOWSKI
Instytut Pracy i Spraw Socjalnych
35