Al-Islam 169
Transkrypt
Al-Islam 169
MAGAZYN MUZUŁMAŃSKI Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej Nr 1/2011 (169) 1976 - 2011 W NUMERZE: Dialog buddyjsko-muzułmański Słowo od Dalajlamy Historia buddyjskomuzułmańskich relacji religijnych Od redakcji W ostatnich dziesięcioleciach obserwujemy intensyfikację starań na rzecz dialogu międzywyznaniowego, odwracającego wielowiekowy trend konfliktów i wrogości między religiami świata. Chociaż islam również wkroczył na arenę tego dialogu, szereg czynników kierował go do tej pory na tory relacji przede wszystkim z innymi religiami monoteistycznymi. Fakt, iż Koran wymienia postacie uważane za założycieli takich religii jak judaizm czy chrześcijaństwo jako ważnych proroków z pewnością ułatwia szukanie porozumienia z owymi religiami. Fakt jednak, iż Koran wspomina także o tym, że każda społeczność na świecie miała swego proroka wysłanego przez Boga (10:47) i swoje boskie prawo (5:48), oraz potwierdza, że wielu proroków nie zostało w świętej księdze islamu wymienionych z imienia 1 (4:164) otwiera również przed muzułmanami możliwość szukania punktów wspólnych z innymi wyznaniami świata i zainicjowania dialogu ze ścieżkami duchowymi tak do tej pory w tym dialogu zaniedbywanymi jak buddyzm. Precedens uznania buddyzmu za autentyczną i wymagającą szacunku ścieżkę wystąpił dość wcześnie w historii islamu. Kiedy w roku 711 umajjadzki generał Muhammad ibn Qasim podbił indyjski Brahmanabad, gdzie zetknął się ze społecznością buddyjską, zwrócił się do swego zwierzchnika w Kufie, Hadżdżadża ibn Jusufa, z zapytaniem czy powinien traktować ową społeczność jako jedną z uznanych, chronionych przez islam religii, którym należy przyznać wolnośc praktykowania. Po skonsultowaniu się z muzułmańskimi uczonymi, Hadżdżadż udzielił odpowiedzi twierdzącej. Niektórzy późniejsi uczeni poszli o wiele dalej, wysuwając propozycje utożsamienia Buddy z jednym ze znanych w islamie proroków, których dokładna tożsamość nie jest do końca jasna. I tak na przykład Muhammad ibn Abd alKarim Szahrastani twierdził, że Budda może być utożsamiony z islamskim Khidrem, inni, jak pakistański uczony Abu'l-Kalam Azad widzieli Buddę w koranicznej postaci Dhul-Kifla. Również część współczesnych uczonych, jak np. Szejch 2 Hamza Yusuf, poważnie rozważa takie możliwości . I chociaż może spotykać się to z początkowym oporem ze strony tradycyjnej ortodoksji, jak zauważa Reza Shah Kazemi: „(...) możliwe jest wysunięcie przez muzułmanów silnego argumentu na rzecz propozycji, iż Budda był wysłannikiem Boga, mimo że takie określenie może spotkać się z oporem samych buddystów. Muzułmanie odzwierciedlaliby w ten sposób fakt, że wielu buddystów może rozpoznać w Proroku Muhammadzie jedną z osób, w których misji objawiła się funkcja Dharma-kaya, nawet jeśli takiemu 1 Islam utrzymuje, że Bóg wysłał do ludzkości 124.000 proroków. Koran wymienia imiennie jedynie 25 z nich. 2 Hamza Yusuf, Buddha in the Qur’an? 3 określeniu sprzeciwiać się mogą sami muzułmanie” . Jak ujął to D.T. Suzuki: „Dostrzegając inkarnację Dharmakaya w każdym przywódcy duchowym niezależnie od jego narodowości czy wyznania, buddyści mahajany rozpoznywali Buddę w Sokratesie, Muhammadzie, Jezusie, Franciszku z 4 Asyżu, Konfucjuszu, Laotze i wielu innych” . Jak zauważa badacz buddyjski Alexander Berzin, przez większość historii relacji muzułmańsko-buddyjskich brakowało relacji na gruncie religijnym. Dopiero od niedawna zaczęły pojawiać się takie inicjatywy – odbyło się wiele konferencji oraz ukazało się kilka książek, do najważniejszych z których należą z pewnością: Reza Shah Kazemi Common Ground Between Islam & Buddhism (Wspólna płaszczyzna pomiędzy islamem i buddyzmem), przedstawiająca kompletny teologiczny fundament takiego dialogu oraz Daisaku Ikeda & Majid Tehranian: Global Civilization. A Buddhist-Islamic Dialogue (Globalna cywilizacja. Dialog buddyjsko-islamski), będąca ciekawym zapisem dyskusji buddysty z muzułmaninem. W niniejszym numerze Al-Islam prezentujemy wstęp Jego Świątobliwości Dalajlamy do książki Kazemiego oraz fragmenty dyskusji Ikedy z Tehranianem. Jako muzułmanie chcemy w tym miejscu wyrazić nasze uznanie dla liderów tego dialogu ze strony buddyjskiej i wyrazić nadzieję, że pomimo przewidywanych obiekcji ze 5 strony pewnych sektorów obydwu społeczności niniejszy numer naszego pisma stanowić będzie zalążek takiego 6 dialogu w Polsce . Na zdjęciu: imam M. T. Żuk i Dalajlama 3 Reza Shah Kazemi, Common Ground Between Islam & Buddhism, str. 23 4 D.T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, str. 63 5 Nie tylko ze strony muzułmańskiej spotkać się możemy z niechęcią do buddyzmu. Na przykład kontrowersyjny lider buddyjski Lama Ole Nydahl znany jest ze swej niechęci do islamu. Również niektórzy z jego polskich uczniów zaangażowali się w działalność, która mimo deklarowanych celów walki jedynie z ekstremizmem i politycznym islamem, póki co wydaje się wpisywać w trend zwykłego antymuzułmańskiego populizmu. 6 Za polski precedens na tym polu może być uważane spotkanie międzyreligijne w roku 2000, na którym ówczesny naczelny imam szyickiego Stowarzyszenia Jedności Muzułmańskiej, Mahmud Taha Żuk, spotkał się m.in. z Jego Świątobliwością Dalajlamą. Historia buddyjsko-muzułmańskich relacji religijnych (Fragment artykułu “Buddhist-Muslim Doctrinal Relations: Past, Present, and Future”) Alexander Berzin Buddyści i muzułmanie nawiązywali ze sobą wzajemne stosunki kulturalne, polityczne, ekonomiczne, a czasami militarne przez ponad trzynaście stuleci. W zależności od miejsca, czasu oraz zaangażowanych osób i rządów, spektrum owych stosunków we wszystkich tych sferach rozciągało się od przyjaźni do wrogości. Większości z nich poświęcono sporo uwagi, niewiele jednak zostało powiedziane na temat relacji doktrynalnych. Kalifat umajjadzki i abbasydzki Do najwcześniejszego kontaktu między buddyjskimi a muzułmańskimi populacjami doszło na terenach dzisiejszego Afganistanu, wschodniego Iranu, Uzbekistanu, Turkmenistanu oraz Tadżykistanu, kiedy rejony te znalazły się pod panowaniem arabskiego kalifatu Umajjadów w połowie siódmego wieku ery chrześcijańskiej. Arabski pisarz ‘Umar ibn al-Azraq alKermani postanowił przedstawić buddyzm muzułmańskiemu odbiorcy, szczegółowo opisując na początku ósmego wieku klasztor Nava Vihara w afgańskim Balkh oraz panujące w nim zwyczaje. Wyjaśniał je odwołując się do podobnych praktyk w islamie, opisał więc główną świątynię z umiejscowionym pośrodku kamiennym sześcianem okrytym płótnem, który okrążali wierni i wykonywali wokół niego pokłony, podobnie jak muzułmanie czynią wokół Ka’aby w Mekce. Pisma Al-Kermaniego zachowane zostały w pochodzącej z dziesiątego wieku „Księdze krajów” (Kitab al-Buldan) Ibn al-Faqiha al-Hamadhaniego. Uczeni buddyjscy nie wykazywali jednak żadnego zainteresowania przedstawieniem zwyczajów muzułmańskich buddyjskiemu odbiorcy, a przynajmniej nie istnieją na to żadne dowody. Od roku 715 do około 727, Tybet związany był z Umajjadami sojuszem militarnym. Kalif ‘Umar II zarządził w tym okresie, że wszyscy umajjadzcy sojusznicy mają kierować się islamem. Aby nie wystawiać tego sojuszu na próbę, tybetańska cesarzowa Jincheng poprosiła o oddelegowanie do jej kraju muzułmańskiego duchownego. Kalif wysłał do Tybetu Al-Salita bin Abdullaha al-Hanafiego, miejscowi buddyści nie wydali się jednak zbyt zainteresowani islamem i nie ma dowodów na jakikolwiek dialog religijny lub też konwersje podczas jego wizyty. Tak chłodny odbiór był prawdopodobnie rezultatem wpływów jakie miała na cesarskim dworze ksenofobiczna frakcja opozycyjna. Kolejne doktrynalne spotkanie dwóch religii miało miejsce w drugiej połowie ósmego wieku ery chrześcijańskiej, w czasach kalifatu abbasydzkiego. Kalif Al-Mahdi, a po nim kalif Al-Raszid, zaprosili buddysjkich mnichów z Indii oraz z klasztoru Nava Vihara do Domu Wiedzy (Bajt al-Hikma) w Bagdadzie. Zlecono im tłumaczenie medycznych oraz astronomicznych pism z sanskrytu na język arabski, jednak „Katalog” (Kitab alFihrist) Ibn al-Nadima wymienia również szereg buddyjskich prac jakie zostały w tym okresie przetłumaczone na arabski, między innymi opis przeszłych żywotów Buddy pod tytułem „Księga Buddy” (Kitab al-Budd). Tekst ten oparty był na dwóch tekstach sanskryckich: „Różaniec przeszłych żywotów” (Jatakamala) oraz „Czyny Buddy” (Buddhacarita) Aszvaghoszy. Pomimo zainteresowania uczonych muzułmańskich buddyzmem, nie ma żadnych dowodów na przetłumaczenie jakiejkolwiek literatury muzułmańskiej przez buddyjskich uczonych owego okresu. Nie ma też żadnych śladów filozoficznych debat z muzułmanami w którymkolwiek z klasztornych uniwersytetów buddyjskich, nawet na obszarach, które buddyści i muzułmanie zamieszkiwali wspólnie. Debaty takie odbywały się tylko z wyznawcami niebuddyjskich wierzeń indyjskich i miały miejsce głównie w północnych Indiach przed pojawieniem się tam islamu. W żadnym z sanskryckich traktatów filozoficznych, ani w tym okresie ani też później, nie pojawiają muzułmańskich wierzeniach. się wzmianki o Literatura Kalaczakra Jedyny przykład wzmianki o jakichkolwiek muzułmańskich wierzeniach czy praktykach w tekstach buddyjskich znajdujemy w literaturze Kalaczakra Tantra, pochodzącej z przełomu X i XI wieku ery chrześcijańskiej. Odnosi się ona jednak nie do muzułmanów jako takich ale konkretnie do wschodniej grupy szyickich ismailitów zamieszkujących fatymidzkie państwo lenne Multan w dzisiejszym Pakistanie. Ismailiccy Fatymidzi w Egipcie wraz ze swymi sojusznikami w Multanie rywalizowali w owym okresie o władzę nad światem muzułmańskim z sunnickimi Abbasydami. Stanowili więc zagrożenie podwójnej inwazji na leżące pomiędzy nimi imperium abbasydzkie. Buddyści oraz hinduiści zamieszkujący abbasydzkie państwo lenne Ghaznawidów, w dzisiejszym Afganistanie, żyli w cieniu owej groźnej sytuacji i te części Kalaczakra Tantry, które odnoszą się do zewnętrznego świata, były z pewnością jej odzwierciedleniem. Nawoływały więc wyznawców hinduizmu do umocnienia ich wartości duchowych oraz do zjednoczenia z buddystami w ramach jednej kasty by uniknąć wchłonięcia przez religię najeźdźców. Zawarte w Kalaczakrze opisy religii najeźdźców wskazują na częściową tylko znajomość ówczesnych nurtów w islamie. Opisują panislamskie zwyczaje pięciokrotnej modlitwy w świętym kierunku po dokonaniu obmycia, wiarę w jednego Boga w niebie, dążenie do osiągnięcia duchowego szczęścia w raju, niszczenie posążków bożków, stosowanie metody uboju halal, post w Ramadanie, zachowywanie ogólnej czystości, równość wszystkich ludzi w ramach „jednej kasty” bez czystej kasty brahmanów, obrzezanie, noszone przez kobiety zasłony, stosowanie ścisłej etyki a w szczególności powstrzymywanie się od kłamstwa, kradzieży i zdrady małżeńskiej. Opisywane wierzenia zawierają wzmianki o Bogu-stwórcy o imieniu „Rahman”, atomistycznej naturze materii, indywidualnych wiecznych duszach odpowiedzialnych za swe czyny oraz dniu sądu, w którym Rahman wyśle dusze, które go zadowoliły, aby odrodziły się w niebiańskim wymiarze, a dusze, które go zagniewały wyśle do wymiaru piekielnego. Niektóre szczegóły, takie jak lista proroków islamu lub pewne wierzenia na temat duszy, oparte są na naukach szyickich ismailitów, a konkretnie Abu Jakuba Sidżistaniego, inne zaś na naukach innych muzułmańskich teologów owego okresu. Jeszcze inne stanowią próbę opisania muzułmańskich wierzeń za pomocą terminów zrozumiałych dla buddystów i hinduistów, jak na przykład przedstawienie Muhammada jako inkarnacji Rahmana na podobieństwo Kriszny jako inkarnacji Wisznu. Literatura Kalaczakry wskazuje też na pewne punkty wspólne pomiędzy buddyzmem a islamem, jak natura materii i odpowiedzialność dusz za ich uczynki. Nie obalając muzułmańskich interpretacji owych wierzeń, teksty wyjaśniają jak najlepiej wyjaśnić muzułmanom wierzenia buddyjskie. Głównym punktem spornym wydaje się być muzułmańska wiara w niebiańskie odrodzenie jako ostateczny punkt duchowej podróży, co stoi w sprzeczności z buddyjską koncepcją ostatecznego wyzwolenia z cyklu karmy i ponownych narodzin. Krytykowany jest też sposób uboju zwierząt, opisywany jako podcięcie zwierzęciu gardła podczas recytowania boskiej mantry „Bismillah”, powodem tej krytyki jest jednak błędne rozumienie tej praktyki jako krwawej ofiary składanej Bogu. Dalsze muzułmańskie zainteresowanie buddyzmem Nie mamy żadnych dowodów świadczących o tym, że muzułmańscy uczeni świadomi byli literatury Kalaczakry, w dalszym ciągu byli jednak zainteresowani buddyzmem, o czym świadczy szereg źródeł historycznych. Z wyjątkiem komentarzy do Kalaczakry, buddyjskie zainteresowanie islamem pozostało zerowe. W czasach dynastii Ghaznawidów, perski historyk AlBiruni towarzyszył Mahmudowi z Ghazny w jego inwazji na subkontynent indyjski i na podstawie uzyskanych informacji napisał książkę o Indiach (Kitab al-Hind), w której opisał podstawowe buddyjskie wierzenia i praktyki, nadmieniając, że buddyści uważają Buddę za proroka. Nie oznacza to oczywiście, że sugerował by muzułmanie uznali go za proroka Allaha, świadczy to jednak o jego świadomości, że buddyści nie uważają Buddy za Boga. Służący dynastii seldżuckiej AlSzahrastani powtórzył relację Al-Biruniego w swym dziele „Księga religii i wyznań (Kitab al-Milal wa alNihal). Mongołowie W trzynastym wieku Khubilail Khan, wnuk Czyngis Khana i cesarz dynastii Yuan, przyjął tradycję Sakja buddyzmu tybetańskiego. Zatrudniał on muzułmanów z Azji Środkowej jako poborców podatkowych i na początku swych rządów pozwolił muzułmanom na zachowanie wszystkich ich zwyczajów. W reakcji na poparcie jakie jego kuzyn i wróg Khaidu okazywał muzułmanom, Khubilail wprowadził szereg antymuzułmańskich praw. W roku 1280 zakazał obrzezania oraz metody uboju halal, czego nie usprawiedliwiał jednak wierzeniami buddyzmu a raczej kodeksem jasa Czyngis Khana. Buddyzm rozprzestrzeniany był przez Mongołów do tradycyjnie muzułmańskich regionów, buddyści jednak w dalszym ciągu nie wykazywali większego zainteresowania wierzeniami rdzennej populacji. Przez większą część okresu ilchanatu, kiedy Mongołowie rządzili Iranem, rozprzestrzeniano tam buddyzm. Sa’d al-Daula, minister Arghun Khana zasugerował, by pewne aspekty islamu włączone zostały do jego polityki imperialnej. Sugerował by ogłosić Czyngis Khana i linię jego potomków prorokami, na podobieństwo szyickiej linii Imamów, oraz by Arghun Khan za przykładem proroka Muhammada założył zjednoczony naród buddyjski i zmienił Ka’abę w buddyjską świątynię. Chociaż Khan ogłosił buddyzm religią państwową i zaprosił wielu mnichów z Kaszmiru i Tybetu, nie wprowadził innych zaleceń swojego ministra. Kolejny władca ilchanatu, Ghazan Khan, nawrócił się na islam niedługo po objęciu tronu. Zlecając swemu ministrowi, Raszidowi al-Dinowi, napisanie „Uniwersalnej historii” (Dżami’ al-Tałarich), polecił mu opisać wierzenia różnych ludów, z którymi zetknęli się Mongołowie, włączając w to buddyzm. Zaprosił więc na swój dwór Bakszi Kamalaszriego, buddyjskiego mnicha z Kaszmiru aby pomógł Raszidowi al-Dinowi w jego pracy. Rezultatem tej współpracy było „Życie i nauki Buddy”, które ukazało się w języku arabskim oraz perskim jako trzecia część „Historii Indii” w drugim tomie „Historii uniwersalnej”. Podobnie jak w przypadku wcześniejszych prac Al-Kermaniego i Al-Biruniego, Raszid al-Din wyjaśnił buddyzm przy użyciu terminów muzułmańskich. Ukazał więc Buddę jako jednego z sześciu przywódców religijnych uznawanych przez mieszkańców Indii za proroków – za trzech przywódców teistycznych uznano Sziwę, Wisznu i Brahmę, za nieteistycznych Arhantę, Nastikę i Siakjamuniego. Opisał również bogów deva jako anioły oraz Marę jako diabła. Praca wymienia także sześć wymiarów ponownych narodzin, karmiczne prawo przyczyny i skutku oraz wspomina o słowach Buddy zachowanych w Kangjur, zbiorze tłumaczeń tybetańskich. Raszid al-Din wspomina również o istnieniu w Iranie jedenastu tekstów buddyjskich w języku arabskim, między innymi Sutr Sukhavativyuha, Karandavyuha oraz tekstu Maitreyavyakarana dotyczącego Maitrei. Niektóre elementy opisu Al-Dina są jednak całkowicie fantastyczne, pisze on na przykład, że przed nadejściem islamu mieszkańcy Mekki byli buddystami i czcili w Ka’abie bożki przypominające Buddę. W pierwszej połowie czternastego wieku Hafiz-i Abru służąc na dworze Szarukha z dynastii Timuridów w Samarkandzie skompilował „Zbiór historii” (Madżma atTałarich). W części dotyczącej Buddy i buddystów oparł się na pracy Raszida al-Dina. Chociaż historie Indii pisane przez muzułmanów zawierają opisy wierzeń buddyjskich, w dziełach dotyczących historii Indii pisanych przez mongolskich czy tybetańskich autorów buddyjskich nie znajdujemy opisów wierzeń zamieszkujących Indie muzułmanów. Na przykład tybetański uczony Taranatha opisując zniszczenie buddyjskich klasztorów w swej „Historii buddyzmu w Indiach” zachowuje milczenie na temat samego islamu. Ponadto, kiedy muzułmanie z Kaszmiru osiedlili się w Tybecie w siedemnastym wieku i zostali pokojowo włączeni do tybetańskiego społeczeństwa przez piątego Dalajlamę, w dalszym ciągu nie dochodziło do żadnego dialogu doktrynalnego między tymi dwoma religiami. Indyjskie, tybetańskie i mongolskie teksty buddyjskie opisujące nie-buddyjskie wierzenia koncentrują się głównie na rdzennych wierzeniach indyjskich. Jedynym wyjątkiem od tej tendencji jest dziewiętnastowieczny pisarz mongolski Indżannaszi, który w swej anty-chińskiej fikcyjnej książce o historii mongolskiej pt. „Błękitna krokina” (mong. Köke sudar), zauważa, że islam i buddyzm łączy wspólny zamiar: dobro. Jako przykład podaje fakt, że zarówno muzułmańscy jak i buddyjscy rzeźnicy dokonują uboju modląc się, aby zwierzęta ponownie narodziły się w niebie. Słowo od Dalajlamy (Wstęp do książki „Wspólna płaszczyzna pomiędzy islamem i buddyzmem”) Jest to ważna i pionierska książka, szukająca wspólnej płaszczyzny pomiędzy naukami islamu i buddyzmu. Mam nadzieję, że na podstawie tej wspólnej płaszczyzny zwolennicy obydwu tradycji będą mogli docenić duchowe prawdy swych różnych ścieżek oraz wypracować podstawy szacunku dla swych praktyk i wierzeń. Być może do tej pory nie dochodziło do tego często, ponieważ tak mało było okazji do prawdziwego zrozumienia pomiędzy tymi dwoma wielkimi tradycjami. Ta książka usiłuje to naprawić. Budda nauczał, że każda czująca istota posiada umysł czy też świadomość, której zasadnicza natura jest w swej istocie czysta i nieskażona przez mentalne wypaczenia. Określamy tę naturę naturą Buddy lub nasieniem oświecenia. Z tego punktu widzenia każda istota może osiągnąć doskonałość. Wierzymy również, że ponieważ natura umysłu jest czysta, wszystkie negatywne aspekty mogą zostać z niej ostatecznie usunięte. Jeśli nasze mentalne nastawienie jest pozytywne, negatywne uczynki oraz aspekty naszej mowy automatycznie zanikną. Ponieważ wierzymy, że każda czująca istota posiada taki potencjał, wszyscy jesteśmy równi i każdy z nas ma prawo do szczęścia i przezwyciężenia cierpienia. Cała buddyjska droga życia oparta jest na zasadzie głębokiej troski o pomyślność wszystkich naszych współistot. Jest to system oparty na praktyce współczucia. Moi muzułmańscy przyjaciele wyjaśnili mi, że ponieważ Bóg jest miłosierny i litościwy, wierzący muzułmanie poddają się całkowicie ideałowi uniwersalnego współczucia i w ten sposób współczucie Boga obecne jest w czynach wierzących. Jasno widać, że taka praktyka jest sposobem na oczyszczenie umysłu i wydaje się przypominać to, co sam Budda mówił o konieczności etycznego życia opartego na współczuciu. Z buddyjskiego punktu widzenia, praktyka islamu jest więc ewidentnie duchową ścieżką zbawienia. Współczucie w bardzo widoczny sposób leży u serca nauk zarówno islamu jak i buddyzmu, jak również innych wielkich tradycji religijnych. Jest moją głęboką nadzieją, że uznanie tej fundamentalnej i wspólnej zasady będzie stanowić dla muzułmanów i buddystów grunt przezwyciężenia wszelkiej nieufności jaką mogą wobec siebie odczuwać oraz rozwinięcia owocnej i ufnej przyjaźni. Nadszedł z pewnością czas dla wyznawców wielkich religii świata, aby pracowali wspólnie w celu stworzenia bardziej współczującego i pokojowego świata. Chciałbym wyrazić swą wdzięczność mojemu przyjacielowi, księciu Ghazi bin Muhammadowi, który kilkakrotnie przywitał mnie w Jordanii i w wyniku naszych rozmów zainicjował ten godny podziwu projekt. Rozmowy z nim jak i z innymi muzułmańskimi przyjaciółmi utwierdzają mnie w moim przekonaniu o wielkiej wadze zachęcania do dialogu między wielkimi duchowymi tradycjami świata. Modlę się, by jego konsekwencje były owocne i dalekosiężne. Dialog buddyjsko-muzułmański (Fragmenty książki “Global Civilization. A Buddhist - Islamic Dialogue”) rywalizacją o sławę; jest rywalizacją w wielkości majątku i liczbie dzieci.” (57:20) Siakjamuni, założyciel buddyzmu, również odczuwał taki cierń w swym sercu jako młodzieniec. Mimo że urodził się jako książę, stracił matkę zaledwie tydzień po urodzeniu. Prowadził luksusowe życie, zawsze jednak niepokoiła go przepaść między bogatymi a biednymi, ekstrawagancja dworskiego życia i inne niesprawiedliwości społeczne. Kiedy patrzę na życie założycieli wielkich religii, widzę dwa rodzaje szczególnej wrażliwości: wrażliwość na cierpienie innych oraz na to, co wieczne. Tehranian: W terminologii buddyjskiej "współczucie" oraz "mądrość", nieprawdaż? Ikeda: Przyjrzyjmy się życiu Proroka Muhammada. Mówi się, że urodził się około roku 570 w rządzącym klanie Kurejsz w Mekce. Stracił swego ojca jeszcze przed narodzeniem, jego matka zmarła zaś kiedy miał zaledwie sześć lat. Wychowywał go jego wuj. Tehranian: Zgadza się. Jako sierota Muhammad doświadczył wielu prób - bólu i cierpienia ubóstwa, przedwczesnej śmierci swych rodziców, z pewnością miało to wpływ na jego dzieciństwo. W wieku dwudziestu pięciu lat poślubił starszą bogatą wdowę, Chadidżę, która powierzyła mu swój majątek. Ikeda: Muhammad był jednak w dalszym ciągu bardzo wyczulony na biedę i ubóstwo, które pozostały cierniem w jego sercu, o którym nie mógł zapomnieć. W Koranie znajdujemy wiele fragmentów nakazującym ludziom dbanie o sieroty, ubogich i samotnych. Tehranian: Tak. W rozdziale zatytułowanym "Jasność poranka" czytamy: „Czyż nie znalazł cię sierotą i czy nie dał ci schronienia? Czy nie znalazł cię błądzącym i czy nie poprowadził cię drogą prostą? I czy nie znalazł cię biednym, i nie wzbogacił cię?” (93:6-8) Ikeda: Inny fragment Koranu dobrze wyrażający wrażliwość Muhammada: „Wiedzcie, że życie tego świata jest tylko grą, rozrywką i próżną ozdobą; jest tylko są to Ikeda: Zgadza się. Wracając do Muhammada - zaczął oddawać się częstej medytacji. Jak wielu współczesnych, udawał się na odosobnienie w górskiej jaskini. Pewnej nocy w roku 610, miał usłyszeć anioła Dżibraila (starotestamentowego Gabriela) nakazującego mu" "Czytaj, w imię twego Pana". Tehranian: Ważne jest byśmy uznali fakt, że wszyscy wielcy przywódcy religijni w historii okazali się nadzwyczajnymi ludźmi, których inspirujące przesłanie prowadziło ludzkość do szczęśliwszego życia. Tehranian: Panie Ikeda, chciałbym dowiedzieć się od pana nieco więcej na temat buddyzmu. Mam nadzieję, że w trakcie naszej dyskusji podobieństwa między islamem a buddyzmem staną się jasne. Oczywiście nie będziemy interpretować w sposób negatywny różnic jakie między tymi religiami znajdziemy. Tehranian: Przez ponad dwadzieścia lat, aż do swej śmierci, Muhammad otrzymywał objawienia. Suma tych objawień jest dzisiaj znana jako Koran. Niektórzy wyśmiewają ideę "boskiego" objawienia jako nienaukową. Jednak lekceważenie doświadczenia religijnego jako "nienaukowego" samo w sobie jest nienaukowe. Język objawienia jest językiem symbolicznym, podobnym do języka poezji. Ikeda: By użyć terminologii nauki społecznej, "objawienie" jest rodzajem "typu idealnego", może być również określone mianem "systemu ekspresji". Weźmy przykład Pablo Picassa. Unikalnie zniekształcone formy jego obrazów są ekspresją jego artystycznej inspiracji. Upieranie się, że jego twarze nie są prawidłowe pod względem biologicznym byłoby śmiesznym brakiem wyczucia artystycznego. Tehranian: Też tak uważam. Picasso patrzył na rzeczywistość z różnych perspektyw. Kubizm dostarcza wielowymiarowej percepcji rzeczywistości. Ikeda: Stary Testament mówi, że Bóg stworzył ludzi na własne podobieństwo, jest to koncepcja stojąca w zupełnej sprzeczności z teorią ewolucji. A jednak wiara w stworzenie prowadziła ludzi do wiary w świętość życia, prowadząc wiele osób do poświęcenia się na przykład działalności na rzecz pokoju. Z drugiej strony wiele osób tak wypaczyło teorię ewolucji aby dawała usprawiedliwienie dla rasizmu, etnocentryzmu, a nawet czystek etnicznych. Takie osoby są oczywiście o wiele bardziej irracjonalne i "nienaukowe" niż wierzący. Ikeda: "Różnice" mogą oznaczać "różnorodność". Podobieństwa zapewniają podstawę współpracy, musimy jednak również być świadomi różnic między nami, gotowi uszanować rolę każdej religii i przyznać mocne punkty religii innej niż nasza. W taki sposób znajdziemy sposoby w jakie możemy przyczynić się do wspólnego dobra. Przypowieść o trzech rodzajach ziół leczniczych i dwóch rodzajach drzew, cytowana w piątym rozdziale sutry lotusowej, pokazuje jak bezstronnie Budda wyjaśnia ludziom prawdę i jak różnie ją oni rozumieją i robią z niej użytek w zależności od swych możliwości. Według tej przypowieści, życiodajny deszcz pada jednakowo na wszystkie rośliny, drzewa, zioła, itd., absorbują one jednak wilgoć na różne sposoby i osiągają różną wysokość w zależności od swej natury. Podobnie nauki Buddy pomagają ludziom rosnąć na różne sposoby, gwarantując różnorodność istnień i kultur. Różnorodność jest dowodem życia. Tehranian: Zgodziliśmy się już wcześniej co do tego, że jednorodność jest symbolem śmierci. Mam teraz kilka pytań na temat życia Gautamy Buddy i historycznego znaczenia jego nauk. Ikeda: Gautama Budda znany jest jako Siakjamuni (Szakuson w języku japońskim). "Siakja" pochodzi od nazwy klanu, w którym się urodził, "muni" oznacza mędrca lub świętego. Pozwól, że będę go więc nazywał Siakjamuni zamiast Gautama Budda. Oto co powiedział o nim wielki indyjski poeta Tagore: "Siakjamuni w Indiach uczynił z człowieka wielką istotę. Nie zgadzał się z systemem kastowym, uwolnił ludzi od rytualnych ofiar i usunął bogów z obszaru ludzkich celów. Siakjamuni ujawnił wewnętrzną siłę człowieka i starał się znaleźć szczęście i błogosławieństwa w człowieku zamiast wypatrywać ich z niebios. Z głębokim szacunkiem dla ludzkości, Siakjamuni chwalił mądrość, wigor i inne naturalne cechy ludzkie, pokazując w ten sposób, że człowiek nie jest drobnostką, nieszczęsną istotą we władaniu przeznaczenia." Tehranian: Ten fragment świetnie pokazuje intuicyjny wgląd poety w buddyzm. Budda rzeczywiście uwolnił ludzkość z objęć magicznych religii i włożył ich szczęście w ręce ludzi. Ikeda: Dokładnie. Ludzie nie są zabawkami w rękach losu ani też istotami bez żadnego znaczenia. Każdy człowiek posiada nieskończony potencjał umożliwiający mu wszystko. To była deklaracja ludzkiej niezależności Siakjamuniego. Tehranian: To ma sens. Żadna z tych religii nie neguje znaczenia świeckiego życia. Obydwie zachęcają swych zwolenników do duchowych odosobnień i kontemplacji, ale nie do zupełnego wycofania się z życia społecznego. Wzywają do silnego moralnego zaangażowania, wierząc w ludzkie zobowiązanie "dążenia do dobra" jak pan to określił. Jedną zauważalną różnicą jest brak kapłaństwa w sufizmie, jednak w obydwu tradycjach każdy człowiek bezpośrednio stoi przed ostatecznym źródłem wszelkiego istnienia. Tehranian: Studiowałem z zainteresowaniem różne światowe religie i tak jak wspomniałem na początku naszej dyskusji, znajduję wiele podobieństw pomiędzy buddyzmem a sufizmem czyli mistycyzmem muzułmańskim. Szczególnie pańska interpretacja buddyzmu Mahajany bliska jest sufickiemu spojrzeniu na świat. Obydwie religie skupiają się na przejściowej naturze życia i doczesnych celów, obydwie podkreślają wagę ludzkiej odpowiedzialności i życia duchowego. Obydwie starają się unikać dogmatyzmu i są otwarte na ekumeniczny dialog z innymi wiarami, ideologiami i filozofiami. Ikeda: Rozumiem co ma pan na myśli. Profesor Nur Yalman w uniwersytetu w Harvardzie powiedział mi kiedyś: "Wierzę, że sufizm bardzo skorzystał ze swego spotkania z buddyzmem, włączając nawet niektóre jego elementy do swego własnego systemu." Ikeda: Jeśli przyjrzymy się tym momentom w historii, które doprowadziły do wielkich reform czy reformacji, ujrzymy proroków nawołujących by ludzie „powrócili do pierwotnych nauk”. Takim prorokiem był Martin Luther King. Również Nichiren Daishonin nawoływał do powrotu do ducha sutry lotusowej. Jego zamiarem było uwolnienie ducha pisma z okowów sztywnych interpretacji buddyjskich uczonych. Jego kryterium była zgodność jego doświadczenia z doświadczeniem Siakjamuni, wedle ważnej buddyjskiej zasady: praktykuj to, czego nauczał Budda. Tehranian: Islam postrzega sam siebie jako wciąż powracające wieczne przesłanie przekazywane ludzkości przez bożych proroków. Prorok nie jest więc jasnowidzem przepowiadającym przyszłość. Jest narzędziem, jakie Bóg wybrał by uczyć ludzi o konsekwencjach ich czynów. Muhammad uważał się za zwykłego człowieka, który przekazuje jedynie przesłanie od Boga, przyniesione przed nim przez innych proroków, od Adama i Noego, poprzez Mojżesza do Jezusa. Ikeda: Prawdopodobnie dlatego prorocy często byli odrzucani w swych ziemiach ojczystych. Ze względu na ostrzeganie ludzi byli prześladowani przez sprawujących władzę i pogardzani przez ogół. Wydawca: Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej Redaktor naczelny: Tareq Salik [email protected] W celu uzyskania dalszych informacji o Islamie, odwiedź stronę internetową: