Wartość społeczeństwa - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość absolutna społeczności stworzonej przez Boga. „Kiedy mówimy o
społeczności z katolickiego punktu widzenia, to mamy na myśli głównie
koagulacje naturalne: rodzinę, ród, szczep, plemię, lud, naród, rodzinę
narodów, rodzaj ludzki. Dopiero wtórnie myślimy o społecznościach
„sztucznych”, tworzonych według koncepcji człowieka, jak: zbiorowość
przygodna, wspólnota loci, stworzenie, partia, stan, klasa społeczna,
społeczeństwo, państwo. Formy naturalne są stworzone przez Boga,
przynajmniej wtórnie i pośrednio, mają wartość absolutną i są obwarowane
bezwzględnymi prawami Bożymi (np. rodzina). Społeczność sztuczna jest
tworzona przez człowieka według jego koncepcji, woli, interesu i na miarę
warunków materialnych. W tym drugim zakresie rozpanoszyła się dziś idea
„autokreacji” (hegliści, marksiści, egzystencjaliści, postmoderniści), według
której człowiek, zwłaszcza polityk, społecznik, ideolog, jest powołany do
swoistej „inżynierii społecznej”, żeby dowolnie kreować społeczności, ustroje,
państwa. Zwolennicy tej koncepcji opierają się przy tym na idealistycznej
koncepcji człowieka (nawet materialiści), operując kategorią „osoby”, ale nie
mogąc sobie poradzić z interpretacją natury ludzkiej, która nie poddaje się
ich ideologii i woluntaryzmowi. W rezultacie społeczności naturalne są dziś
gwałtownie zwalczane wraz z ideą Boga i religii. Inżynieria społeczna nie chce
słuchać Boga i Kościoła, lecz chce kreować wydumane społeczności według
własnych „pomysłów”, „receptur” i interesów. Tym współczesnym demiurgom
chodzi głównie o władzę i pieniądz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 409/. „Chcą więc zniweczyć
godność społeczności i jej absolutny charakter, aby nie wiązać sobie rąk
żadną etyką kategoryczną. Przypomina to – jak w przypadku socjalistów,
komunistów i neoliberałów – hodowanie gatunków „pożytecznych”
gospodarczo i socjalnie. W końcu są to kreacje potworów społecznych typu
frankensteinowskiego, jak słynny Homo Sovieticus w krytyce Aleksandra
Zinowjewa” /Tamże, s. 410.
+ Wartość Ameryki wielka dostrzeżona dość szybko. Odkrycie Ameryki i
prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od
początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami
aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były
interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla „Inter
caetera” z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie
Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku
1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de
Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo
Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia
y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992),
Valencia 1993, 17-19, s. 18. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/.
W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na
kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują
czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez
Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na
której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach
wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki
wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z
zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia
przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją
udoskonala, i prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich,
które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają
określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i
nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są
dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) Tamże,
s. 18. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1)
Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa
te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić
ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia
się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de
Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie
rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował
konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między
porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami;
2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3.
„Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. Tamże, s. 19.
+ Wartość analizy socjologicznej mieści się w kategorii hipotez. Teoretyczny
charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność wobec innych
dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała charakter czysto
funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko odnowienia
pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy ekonomiczne. Tak
pojętej refleksji teologicznej grozi niebezpieczeństwo polegające na tym, że
struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się punktem wyjścia i
fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie do marksizmu.
Wyjście wyłącznie z konkretnych społecznych i politycznych pryncypiów dla
teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w kontrowersjach nauk
społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to może mieć ona jedynie
wartość socjologicznych hipotez. B114 43
+ Wartość analogii wiary dla teologii podkreślali w wieku XIX teologowie z
tzw. szkoły rzymskiej. „C. Passaglia i C. Schrader nie zajmowali się wprost
analogią wiary; wyjaśniali wszakże, że łatwo rozpoznawalna harmonia całego
Pisma św. oparta jest wprost na Bogu; w wypadku niezgodności szczegółów
w tekstach biblijnych należy: kierować się zasadą subordynacji wobec
ważniejszych tekstów; wypowiedzi Pisma św. odnoszące się do Boga można
stosować do stworzeń tylko analogicznie; Logos, ekonomia Boża oraz
interpretacja powinny pozostawać w związku analogii jedności. Poglądy
poprzedników na analogię wiary przyjęli J.B. Franzelin, M.J. Scheeben, J.B.
Heinrich i F. Hummelauer odtąd analogia wiary stała się terminem
technicznym w teologii katolickiej, a w związku z polemiką z poglądami K.
Bartha podniesiona została do rangi uniwersalnej reguły teologicznej” B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość cywilizacji bizantyńskiej nie jest równa wartości do łacińskiej.
„Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie
niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią
powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie
gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby
uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska
nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele
nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal
w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu,
którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego
widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od
faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być
cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje
rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu
acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo
Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr
8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu
najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się
ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy
niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do
staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i
syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja
bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem
historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w
trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w
Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze
starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea
uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie.
Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z
przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi
ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość,
ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd,
chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po
upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych
na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej.
Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś
ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności;
ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli
wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Wartość czasu dla społeczeństwa. Czas społeczny jest niejako postfizyczny
i postbiologiczny, ale posiada realność. Wiąże się ze sposobem odczuwania
czasu i stylem życia w społeczeństwie. Chodzi tu nie o poglądy, jakie w danej
kulturze społeczność głosi na temat czasu, a raczej o istniejącą obiektywnie
wartość (Por. Z. Cackowski, J. Wojczakowski, Stosunek do czasu w różnych
strukturach kulturowych, Warszawa 1987; T. Banaszyk, Czas jako kategoria
społeczna, Wrocław 1981). Czas osobowy, personalny, w którym człowiek
rozwija się ku wyższej jedności, ku pełni osoby. Jest on jednocześnie
podmiotowy, subiektywny, przedmiotowy i obiektywny. Istnieją wzajemne
zależności z innymi rodzajami czasów (J. Guitton, Sens czasu ludzkiego,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawa 1986; C. M. Scherover, The humen Experience of Time The
development of its philosophic Meaning, New York 1975; R. Balandin, Czas,
ziemia, mózg, Warszawa 1976; E. Levis, B. Richard, H. Messel, Time and
man, Oxford 1978). Najistotniejszą rolę w refleksji teologicznej odgrywa czas
personalny. Wszelkie inne rodzaje czasu mają znaczenie w kontekście roli,
jaką spełniają wobec człowieka. Istnieje wiele koncepcji próbujących ująć
systematycznie czas osobowy z innymi rodzajami czasu. Po Soborze
Watykańskim II teologia stara się nadążać za najnowszymi osiągnięciami
nauk o człowieku i społeczeństwie. Stanowią one fundament refleksji
teologicznych nad czasem personalnym i społecznym. Współczesne
przemyślenia historyków pozwalają tworzyć teologię historii oraz zastanawiać
się odpowiednio szeroko nad zbawczą wartością czasu zdarzeniowego. Czas
geobiologiczny w sposób szczególny był przedmiotem twórczych refleksji
Teilharda de Chardina i jego zwolenników TH1 23.
+ Wartość kultury latynoamerykańskiej odkryta ponownie w wieku XX.
Kultura latynoamerykańska tworzona była przez potomków Indian,
Murzynów i Europejczyków. „Składa się na nią wiele postaci, w jakich
Europa uobecnia się na półkuli zachodniej – iberyjska, a poprzez Liberię
śródziemnomorska, rzymska, grecka, a także arabska i żydowska. […]
Niewiele kultur na świecie może się poszczycić podobnym bogactwem i
ciągłością. Właśnie z nią utożsamiamy się my wszyscy: Latynosi. Tym
tragiczniejsze staje się to, że nie jesteśmy zdolni do stworzenia jedności
politycznej i gospodarczej. Myślę, że stało się tak, ponieważ zbyt często
szukaliśmy obcych wzorów albo też narzucano nam modele rozwoju nie
mające wiele wspólnego z nasza rzeczywistością kulturową” C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
9. „Być może ponowne odkrycie wartości kultury, przy odrobinie szczęścia i
wysiłku, pozwoli nam odnaleźć zbieżności pomiędzy kulturą, gospodarką i
polityką. Jest to konieczne i prawdopodobnie takie mamy zadanie na
nadchodzący wiek. […] „Światło, które poprowadzi mnie przez noc ciemną
rozdartej duszy kultury, przez mroczne zawiłości gospodarki i polityki
iberyjskiego świata, odnalazłem wśród starożytnych ruin totonackich El
Tajín w meksykańskim stanie Veracruz. Z Veracruz pochodzi moja rodzina.
Zawsze był to z jednej strony port otwarty na wszelkie przemiany, a z drugiej
niewygasłe ognisko meksykańskiej tożsamości. Zdobywcy hiszpańscy,
francuscy i północnoamerykańscy weszli do Meksyku przez Veracruz. Także
najstarsze kultury mają tutaj swoje korzenie: na południe od portu
cywilizacja Olmeków sprzed 3500lat, a na północy Totonaków licząca lat
1500” Tamże, s. 10.
+ Wartość kultury problem stawianym w wieku XIX, w drugiej połowie;
Ławrow-Mirtow w Listach historycznych. „Katolicyzm przyswoił sobie
antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny
aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można
elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a
nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast
kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w
powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej,
nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze
wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem,
skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że
idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz.
Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura
rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o
cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z
żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom
właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element
obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie
popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże
poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski
poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego
problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji
kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską,
lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego,
naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona
świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np.
Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu
kultury” /Tamże, s. 139.
+ Wartość kultury zależy od rozwoju jej samej, który uzależniano od progresji
wiedzy; Oświecenie. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a
kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany
dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch
zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów
źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze
kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie
aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury.
Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy
cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał
szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości
kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy.
Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku
neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury,
której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach
ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i
realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w
wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości,
które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania
Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną
jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z
neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma
wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15,
Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu
kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie,
by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych
stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji,
odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej
książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura,
oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane
jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim
odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia
(παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia,
Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej
zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu
człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć
treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano
nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma
swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem”
/Tamże, s. 16.
+ Wartość leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji: praca i
panowanie nad przyrodą. Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle
w
świecie
intelektualistów.
„Podporządkowanie
egzystencjalizmu
marksizmowi
i
odpowiednio
podporządkowanie
kryzysu
ludzkiej
samoświadomości
i
kultury
społeczno-ekonomicznemu
kryzysowi
kapitalizmu postawione zostaje pod znakiem zapytania przez sytuację, w
której kryzys pracy okazuje się przede wszystkim kryzysem jej sensu i treści
etycznej. Egzystencjalny niepokój, który rodzi się ze świadomości porzucenia
człowieka w świecie i z braku adekwatnego punktu odniesienia dla jego
działania, w latach sześćdziesiątych ograniczony jest do relatywnie
niewielkich grup intelektualistów. Marksizm potrafi relatywizować ich
świadomość nieszczęśliwą, przeciwstawiając jej świadomość proletariatu,
która pewna jest własnych wartości i przeznaczenia dziejowego. W ten
sposób problem egzystencjalny podporządkowany zostaje problemowi
społeczno-politycznemu. Dzisiaj natomiast świadomość kryzysu kultury
przenika wszystkie warstwy społeczne. Również to, co w perspektywie
marksistowskiej stanowiło wartość nie wymagająca motywacji, bo leżącą u
podstaw wszelkiego systemu motywacji (praca i panowanie nad przyrodą),
domaga się obecnie usprawiedliwienia przez odwołanie się do wyższej
instancji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 388. Z tych właśnie powodów nie można już dziś
podporządkować
kryzysu
egzystencjalnego
kryzysowi
ekonomicznospołecznemu. Lecz należy raczej skupić się na etycznym i metafizycznym
kryzysie człowieka (przekraczając zarazem jego pierwszy wyraz, którym była
filozofia egzystencji). Sytuacja ta wyraża się w sposób zaskakująco
homogeniczny zarówno w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, jak i w
krajach Europy Zachodniej. Nieuniknione okazuje się zatem ponowne
rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu, co stawia nas oczywiście
wobec pierwotnego problemu filozofii egzystencjalistycznej” tamże, s. 389.
+ Wartość masy podstawowej ludności ZSRR niepełna genetycznie. „Jak
pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w
pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s.
373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci
ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe
wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o
społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej
determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej
myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w
jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i
wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do
artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka
genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji
społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów”
(wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości
przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula
genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową
niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać
nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest
homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw
nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod
względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy
zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. /
Podstawowa
masa
ludności
ZSRR
pozostaje
genetycznie
niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak
pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani
pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie
oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można
przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło
do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego
rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat
światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w
komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie)
antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem
rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance
antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.
+ Wartość narodu ceniona przez słowianofilów. Rozum teoretyczny odegrał
większą rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodniej niż w formowaniu się
Rosji. Według I. Kirijewskiego na Zachodzie wszystko dokonało się dzięki
triumfowi rozumu teoretycznego. Racjonalistyczne rozszczepienie było jak
gdyby drugim „biblijnym” upadkiem ludzkości. „Słowianofile poszukiwali w
historii, w społeczeństwie, w kulturze tej samej jedności duchowej, którą
odkrywali w duszy. Pragnęli odnaleźć oryginalny typ kultury i ustroju
społecznego oparty na duchowym gruncie prawosławia. […] Rosyjskie życie
kształtowało się pod wpływem życia państwowego i to na drodze przemocy.
Twórczej inicjatywy grup społecznych szukać można tylko w Rosji
przedmoskiewskiej. Słowianofile dążyli do organicznego rozumienia historii,
cenili tradycje narodowe. Ale organiczność ta istniała jedynie w ich idealnej
przeszłości, a nie w rzeczywistej przeszłości historycznej. Kiedy słowianofile
mówili, że wspólnota gminna i samorząd ziemski – obszczina i zjemszczina –
to podstawy rosyjskiej historii, to należy rozumieć to tak, iż wspólnota
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gminna i samorząd ziemski były dla nich ideałem rosyjskiego życia. Kiedy I.
Kirijewski przeciwstawia rosyjski typ teologii typowi teologii zachodniej, to
należy rozumieć to jako program, jako ideę rosyjskiej teologii, ponieważ
żadnej rosyjskiej teologii nie było, zaczyna się ona dopiero od Chomiakowa”
/Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 48/. Słowianofile zamierzali
tworzyć teologię, która nie jest opisem abstrakcyjnym, lecz żywo i realnie
odzwierciedla historię zbawienia. Tymczasem pominęli realizm Tomasza z
Akwinu a przyjęli bardzo abstrakcyjny system Hegla. „Słowianofile nie byli
wrogami, pełnymi nienawiści nieprzyjaciółmi Europy zachodniej, jak rosyjscy
nacjonaliści typu obskuranckiego. Byli oświeconymi Europejczykami.
Wierzyli w wielkie posłannictwo Rosji i narodu rosyjskiego, w ukrytą w nim
prawdę, próbowali opisać niektóre oryginalne rysy tego posłannictwa. Na
tym polega ich znaczenie i zasługa. Przyjaciele mówili o Chomiakowie, że
pisze jakąś ogromną pracę. Były to Zapiski o historii powszechnej, które
mieszczą się w trzech tomach jego dzieł zebranych. Praca nie został
ukończona, są tylko notatki i materiały do książki. Jaśniepańskie lenistwo,
za które Chomiakow sam siebie potępiał, przeszkodziło mu w napisaniu
książki. Lecz mając te Zapiski możemy zrekonstruować filozofię historii
Chomiakowa. Oparta jest ona na przeciwstawieniu dwóch typów i dwóch
reguł historii, tj. poświęcona temu samemu, zasadniczemu rosyjskiemu
problemowi Rosji i Europy, Wschodu Zachodu” /Tamże, s. 49.
+ Wartość polityczna Społeczeństwo obywatelskie. „Czy Kościół przyczynił
się, przyczynia się i będzie przyczyniać się w przyszłości do integracji
społecznej wokół idei społeczeństwa obywatelskiego? […] Czy rzeczywiście
mieli racje francuscy rewolucjoniści z końca XVIII w. i ich kontynuatorzy
twierdzący, że dla zbudowania wspólnoty wolnych obywateli konieczne jest
wyeliminowanie religii z życia publicznego? Albo można zapytać inaczej. Czy
właśnie chrześcijaństwo ze swoją ideą równości dzieci Bożych oraz ideą
godności, sprawiedliwości i miłości nie leży u podstaw idei społeczeństwa
obywatelskiego?” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla
społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red.
M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 83/. „Termin „społeczeństwo
obywatelskie” może być rozumiany przynajmniej na dwa sposoby: jako
norma idealna i jako pewna rzeczywistość społeczna. Społeczeństwo
obywatelskie występuje jako pewien ideał, wartość i norma określonego
porządku społecznego, według której ocenia się realnie istniejące
społeczeństwa. „Społeczeństwo obywatelskie” postrzegane jest wówczas jako
ideał społeczeństwa. Jako wspólnota wolnych i równych obywateli, którzy
łączą się, aby żyć razem, a zatem, by realizować dobro wspólne, jako
wspólnota, z której nikt, kto żyje w jej terytorialnych granicach, nie może być
wykluczony. […] Według R. Dahrendorfa w społeczeństwie obywatelskim
wolność urzeczywistnia się w warunkach funkcjonowania instytucji
społecznych, umożliwiających autonomiczne manifestowanie się interesów,
wartości i preferencji” /R. Dahrendorf, Zagrożone społeczeństwo
obywatelskie, w: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy z Castel
Gandolfo, Przyg. K. Michalski, Kraków 1994, s. 6/. /Tamże, s. 84/. „Ważnym
elementem społeczeństwa obywatelskiego są wartości podstawowe.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Podkreśla się, że demokracja jako ustrój polityczny nie jest bezpieczna bez
mocnych więzów moralnych. […] „Na dłuższą metę demokracja nie może
istnieć, jeżeli zasadniczo brak w państwie lojalności dla zasad moralnych”
/O. Chadwick, Demokracja a religia, w: Europa i społeczeństwo…, s. 130 i
136/. /Tamże, s. 85.
+ Wartość polityki zależy od motywacji głębszych. Oryginalność myśli
Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności
politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer
(Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach
tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i
religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim
Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była
fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł.
Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują
spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w
rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające
świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest
bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik
idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona
w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań
politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań
polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych
polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie
nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich
celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich
poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z
punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych
zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego
człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych.
Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie
podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy,
gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła
katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko
jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso
Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły
judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga
[Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków,
dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej
religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji
między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą
wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z
jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e
historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na
wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między
Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer
wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre
/Tamże, s. 228.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość polityki zbawcza jako administracji dobra wspólnego. „Ameryka
potrzebuje
chrześcijan
świeckich,
którzy
mogliby
podjąć
się
odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn
i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu
publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu
politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym
celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego
uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i
wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach
fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i
wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim
środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa”
(Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych
świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać
„wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione
pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę
wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający
chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni
wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi
świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania,
strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi
Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego
ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II,
Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81
(1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej
wskazywały
stopniowo
na
niektóre
wzory
postępowania
(Por.
KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15
sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877). Należy promować korzystną
współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w
różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego
pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi
sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między
kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej
sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom
świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej”
(Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed
otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te
zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i
kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według
ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie
określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu
Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich
powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał
waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni
przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America
44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do
biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do
wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22
stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Wartość realna towarów zastępowana przez liczby wymyślone. Dynamika
rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z
globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z
metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick
Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia
świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A.,
Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką
termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego
geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja
wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię
rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s.
517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin
ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o
mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych.
Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo
ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s.
519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do
pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym.
Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach
Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do
czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem
przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem
renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym,
bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny
Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego
moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość.
Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach
Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych.
Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.
+ Wartość społeczna Ameryki wieku XVIII naczelna to wolność, dla jej
chronienia musi odrzucić powiązanie polityczne z Anglią. „Rewolucje
częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku
rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi
Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego
nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny,
przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże
odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie
społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego,
politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej
jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne.
Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów
pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną
tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz
sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce
poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa
ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do
zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem
Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu
uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie
cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego
zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w
przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość
Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej
zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej
gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel
Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków
politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia
wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji
toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze
składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej
– Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia
się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de
Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny
upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” –
zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym”
/Tamże, s. 29.
+ Wartość teorii Arendt H. wielka, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości.
„Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood,
„skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli
totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa
narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem.
Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za
antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój
„plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju
ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się
dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej
koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania
zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli
Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah
Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […]
Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”,
nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu
współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet
umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego
syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny
światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt,
Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia
publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej
analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej
wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów.
Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę
systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”,
Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś
zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku
identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym
w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich
wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją
„wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza
wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie
odrębnego
pod
względem
charakteru
żydostwa
środkowowschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak
odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie
zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był
znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […]
Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco
dowolny i niekompletny” /Tamże 15.
+ Wartość ustroju republikańskiego znana była w Rosji wieku XIX z wieści
dochodzących z USA. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają
do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z
wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew,
dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę
szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej
obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona
sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych
charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich
zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego
charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej
ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla
ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego
Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu,
ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji
odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej.
Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu
– współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie
radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’),
kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień
cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i
perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm
(autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej
taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i
okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło
„doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i
technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze
ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w
permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej
propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w
skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw
ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla
Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi,
dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z
cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy
lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa
przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo
prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja
wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna
degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury
masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w:
A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s.
8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj
stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi
i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu
księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Wartość wspólna osób wszystkich zajmujących tę samą niszę ekologiczną,
kultura. „Konfrontacja ujęć teoretycznych z żywymi zagadnieniami praktyki
komunikacji międzykulturowej […] Podejmując liczne tematy teoretyczne
pragnęliśmy stworzyć tak szeroką ramę pojęciową i tak pojemną siatkę
kategorii i koncepcji, aby możliwe było uporanie się z niepokojącą
wielotematycznością komunikacji międzykulturowej. Wielość tematów i
zagadnień stwarzała jednak nie mniejszą trudność niż wewnętrzna
dylematyczność przywołanych przez nas ujęć i założeń. […] Kontrowersje
definicyjne dotyczące takich podstawowych pojęć, jak „komunikacja” i
„kultura” pojawiły się, gdy tylko podjęliśmy próbę analizy koncepcji
niektórych
reprezentantów
cultural
sciences
czy
intercultural
communication. Niekiedy ich definicje dość znacznie odbiegały od naszego
rozumienia kultury i komunikacji. Nasze pojęcie kultury mieści się pomiędzy
szeroką – antropologiczną – a restryktywną, selektywną koncepcją kultury
symbolicznej Antoniny Kłosowskiej. Sposób definiowania kultury, z którym
zetknęliśmy się w teoriach komunikacji międzykulturowej, odbiegał od tego
spektrum interpretacji – jak mi się wydaje – w niekorzystnym kierunku. Oto
przykład: Culture is rules and instructions in a mind for survival and secess
developed by a group of people (George Simons). Jest to wersja uproszczona i
zredukowana koncepcji bardziej złożonej, ale obrazuje ona schemat
definiowania kultury trwale obecny w literaturze amerykańskiej z zakresu
nauk o komunikacji” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty
seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja
międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A.
Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 9/. „Harry C. Triandis
przytacza tę definicję w następującym rozwinięciu: „Kultura jest tworem
złożonym z obiektywnych wytworów człowieka (np. narzędzi, dróg etc.) oraz
wytworów subiektywnych (np. prawa, ideologii), które w czasie minionym
zwiększały prawdopodobieństwo przetrwania – przejawiające się jako
zadowolenie wśród osób zajmujących tę samą niszę ekologiczną – i które w
konsekwencji stały się wartością wspólną dla wszystkich tych, którzy mogli
się wzajemnie komunikować dzięki wspólnocie języka i czasoprzestrzeni
życia” (Harry L. Triands, Psychologia międzykulturowa: rozwój i dokonania,
„Przegląd Psychologiczny” 1991, nr 1, s. 12) /Tamże, s. 10.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość Wspólnota stanowi zawsze całość. We wspólnocie jednostka należy
do całości. Wartość wspólnoty, jej bogactwo tkwi w całości. Również
działanie Ducha Świętego odnosi się do całości. Möhler pisze, że wszystkie
dary Ducha Świętego są w całości, jaką stanowią wierzący. Darów Ducha
Świętego nie należy szukać u poszczególnych wierzących, ale w całości, jaką
oni stanowią. Wyrażenia wspólnota wierzących (Gemeinschaft der Gläubigen)
i całość, jaką stanowią wierzący (Gesamtheit der Gläubigen). Różnica między
nimi polega na akcentowaniu bądź to wewnętrznej jedności między
wierzącymi (wspólnota – Gemeinschaft), bądź to pełni, jaką stanowią
Apostołowie i pozostali uczniowie (całość – Gesamtheit), czyli cała gmina
chrześcijańska (die gesamte christliche Gemeinde) P30 15.
+ Wartość wspólnoty wśród ceniona przez Rosjan z powodu nacisku na
ludzką naturę Chrystusa. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie
wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że
sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem
studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie
studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle
związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo
św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do
Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze
lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie
licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego
zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie
treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup
w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem
Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się
wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości
Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę
„radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w
ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego
doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do
głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu
choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz
wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to
komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i
Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M.
Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (18951975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2,
1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin
sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają
charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też
monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy
fragment pracy Bachtina o Dostojewskim: «Nie jest wcale trudno wyobrazić
sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która
potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy
indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej
swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić
swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna
metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg,
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo
istnienie»
(Problems
of
Dostoevsky’s
Poetics
[Problemy
poetyki
Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press,
Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a
Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford
1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.
16