Raubo G - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Raubo G. Barok wpłynął na wiek XXI. „Wysuwany przez autora Rozmów
pogląd o zasadniczym i pierwotnym przeciwieństwie duszy i ciała posiada w
myśli europejskiej prastary rodowód i bynajmniej nie należy do rzędu tych,
które obecnie można uznać za nieaktualne, przebrzmiałe. Dualizm
antropologiczny wciąż pozostaje problemem ważkim, należy do tych
fragmentów kulturowego dziedzictw przeszłości, które dla współczesnej
refleksji o człowieku nie mogą pozostać obojętne, stanowiąc dla niej –
wyzwanie. Choć przekonanie o dychotomii duszy i ciała (uznawane dziś na
ogół za metafizycznie błędne, zadające kłam fundamentalnej jedności istoty
ludzkiej) jest odrzucane przez przedstawicieli różnych kierunków
współczesnej antropologii filozoficznej, to jednak nadal należy ono do
czynników określających samoświadomość człowieka obecnych czasów. „[…]
Konflikt między umysłem a ciałem […] wypełnia aż po brzegi naszą dzienną,
a i nocną egzystencję” (R. Przybylski, Pustelnicy i demony, Kraków 1994, s.
22)”. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w
twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS,
Poznań 1997, s. 16/. „Analizy znakomitego badacza przekonują, że refleksja
nad spuścizną anachoretów – proklamujących radykalne przeciwieństwo
duszy i ciała, hołdujących tedy z gruntu fałszywym (bo gnostyckim)
wyobrażeniom o kondycji ludzkiej – wydatnie może dopomóc w zrozumieniu
sytuacji współczesnego człowieka. W rozpoznawaniu złowrogiego „demona
dwoistości”, „uduchowionego fałszu”, „o którym chrześcijanie dopiero w
ostatnich latach zaczynają mówić otwarcie” (R. Przybylski, s. 69)” /Tamże, s.
17. Rozdwojenie: manicheizm, nestorianizm; herezje które nieświadomie są
propagowane przez tych, którzy głoszą radykalizm w nieodpowiedni sposób.
Powinien być radykalizm ewangeliczny, a nie radykalizm manichejski,
nestoriański, czy gnostycki.
+ Raubo G. Dualizm gnozy wpłynął na antropologię baroku. „Teoria
zasadniczej odrębności i wrogości duszy (cząstki substancji boskiej) i ciała
(obszaru niedoli i alienacji boskiego pierwiastka) podejmowana była i
rozwijana w hermetyzmie, należy ponadto do wiodących motywów ideowych
świadomości gnostyckiej. Dualizm jest jej rysem szczególnym i nie ogranicza
się do wyakcentowania interesujących nas tu opozycji. Gnoza niesie z sobą
także radykalny dualizm metafizyczny i kosmologiczny /Zob. G. Quispel,
Gnoza. Przeł. B. Kita. Warszawa 1988, passim. Por. także Wprowadzenie W.
Myszora, Na tropach tajemnej wiedzy/. Przypomnijmy, że gnostycy uważali
duszę za upadłe Bóstwo” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja
antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego,
Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 18/. „Obecność duszy w ciele wiązali z
preegzystencjalną tragedią, jaka rozegrała się niegdyś na wysokościach:
dusza – ulegając pokusie – „głową w dół” rzuciła się w rozkosz, przez to
została związana z ziemią. Jakby gwoździami dusza został przybita do ciała.
Tak oto człowiek, utożsamiony z duszą, „wprawdzie jest w świecie, ale nie
jest ze świata” /Quispel, s. 86-88/. Podobne ujęcie cechuje doktrynę
manichejską. Jej szkielet stanowi idea dualizmu dwóch substancji
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(pierwotnych źródeł), dualizmu objawiającego się w serii przeciwieństw:
ducha i materii, światła i ciemności, dobra i zła. Sytuacja człowieka to
skrępowanie, zatopienie w materii duszy – iskierki boskiego światła /H.
Rousseau, Bóg zła. Przeł. A. Kowalska. Warszawa 1988, s. 66-76/. Ciało
„przygniata” duszę, oba te pierwiastki „są sobie wrogami, odkąd świat
istnieje” – głosi jeden z psalmów manichejskich /Przytaczam za: P. Brown,
Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański. Warszawa 1993, s. 43/” /G.
Rabo, s. 19.
+ Raubo G. Dualizm Kartezjusza krytykował Gassendi. „Kartezjusz mówi o
radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała.
Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest
substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast
jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest
rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia
nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest
całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z
mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w
przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o
metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów
stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka.
Refleksja
antropologiczna
w
twórczości
Stanisława
Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy
o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną
debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji
występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych
Medytacji przekazuje
tekst
traktatu
najwybitniejszym
ówczesnym
myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka
Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze
stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem
naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej
drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w
następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański
dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej
charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z
zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że
związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego –
Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię
podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima),
wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio
z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens),
manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do
kontemplacji
zjawisk
niematerialnych,
myślenia
abstrakcyjnego
i
samopoznania” /Ibidem, s. 23.
+ Raubo G. Gnoza wpłynęła na barok wieku XVII. „na duchowość
późniejszych stuleci w niemałym stopniu zaciążyło gnostyckie i manichejskie
dziedzictwo. Wypływała z niego „nienawiść do natury fizycznej, [oraz]
traktowanie ciała jako więzienia angelicznej czy boskiej duszy”, tak
znamienne dla literatury mistycznej i związanych z nią ideałów ascetycznych
/L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa 1965,
s. 490-491/. /Według Tomasza z Akwinu dusza ludzka to forma
substancjalna ciała. Stąd troska o duszę jest tym samym troską o ciało: o
jego substancjalną formę/. Spadkobiercami gnostyckich i manichejskich idei
stali się m.in. – napiętnowani jako heretycy – paulicjanie, bogomili, paterani,
katarzy i albigensi. Steven Runciman w pracy o Średniowiecznym
manicheizmie
ukazuje
ich
wspólnoty
jako
ogniwa
„wielkiego
skonfederowanego kościoła dualistycznego”, który w czasach średniowiecza
zasięgiem swym ogarniał ziemie od Morza Czarnego po Zatokę Biskajską. W
opinii autora wspomnianego studium, żywotność tej wielopostaciowej (choć
wyrastającej ze wspólnego pnia) dualistycznej tradycji brała się z jej
solidnego nauczania duchowego, uwydatniającego wartość podstawowych
cnót, odważnie zmagającego się z tajemnicą zła. Tradycja ta i uformowane
przez nią model religijności niosły jednak z sobą skrajnie pesymistyczną
wizję człowieczego losu. Ludzkość bowiem, pozbawiona nadziei na zbawienie,
„powinna wymrzeć, aby uwięzione części Bóstwa mogły powrócić do swojej
ojczyzny” /S. Runciman, Średniowieczny manicheizm, Przeł. J. Prokopiuk i
B. Zborski. Gdańsk 1996, s. 170 i passim/” /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. Dzisiaj, konsekwentny
gnostyk ma do dyspozycji arsenał atomowy, zdolny zniszczyć całą ludzkość.
Gnostykiem czystek wody jest np. J. Prokopiuk.
+ Raubo G. Idee filozoficzne w literaturze pięknej. „Cechą szczególną tej
dyscypliny jest również to, że – jak pisał Michel Foucault w Archeologii
wiedzy – śledzi ona uważnie zjawiska transformacji, jakim podlegają idee
przemieszczające się przez obszary filozofii, literatury, dyskursów naukowych
czy politycznych. Kieruje się ona często ku tym rejonom myśli, w których
obserwować można ruch idei, interferencje, jakie między nimi zachodzą.
Uwaga badaczy historii idei często skupia się na refleksjach wyrastających
jakby „w lukach między wielkimi pomnikami dyskursów”, na refleksjach,
które nie skrystalizowały się w ścisły, koherentny, zamknięty system / M.
Foucault, Archeologia wiedzy. Przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 169171/. Lubomirski nie stworzył takiego systemu. Nie uformował zwartej
koncepcji antropologicznej, konsekwentnie poddanej rygorom takich lub
innych założeń metafizycznych czy aksjologicznych (wszak w sztuce słowa
tematyka antropologiczna uobecnia się inaczej niż w rozważaniach
filozoficznych sensu stricto) /Por. J. Malicki, Człowiek – tak, ale jaki? O
konwencjach antropologicznych w literaturze staropolskiej (rekonesans). W:
Legat wieku rycerskiego. Studia staropolskie. Wrocław 1989, zwłaszcza s.
111-113. Zob. także A. Kuczyńska, Człowiek i świat. Wątki antropologiczne w
poetykach renesansu włoskiego. Warszawa 1976, passim/. Znamiennym
rysem postawy filozoficznej Stanisława Herakliusza był synkretyzm – łączący
elementy heterogeniczne, a nawet sprzeczne, co uwidacznia się zwłaszcza w
Rozmowach. Świat staropolskiego pisarza tworzy więc barwna mozaika idei,
idei o rozmaitym rodowodzie, idei w różny sposób przekształcanych i
interpretowanych. Zamierzeniem moim było, aby tę mozaikę ukazać jako
twór silnie nacechowany piętnem indywidualnym. Często ujawnia się przez
sposób naświetlenia problemów już znanych lub też przez zestawienie ich w
takie czy inne konfiguracje” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego,
Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13.
+ Raubo G. Integralność człowieka złożonego z duszy i ciała, ich całość,
jedność. „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii
duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna
jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało” (w
językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro),
„dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus), nie
oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w
perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym
istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak
umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia.
Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru
owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś
czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny,
a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po
grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu,
nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o
duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać
przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające).
Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a
jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie
chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które
zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego
dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu
patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na
twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców
aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za
gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład
angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest
upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech
porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.
+ Raubo G. Lubomirski Stanisław Herakliusz (4.03.1641-17.01.1702)
„Sławny autor Rozmów Artaksesa i Ewandra – z racji swej uczoności i
niepospolitej erudycji zwany Salomonem polskim – był nie tylko pisarzem,
artystą i myślicielem wielostronnie związanym z kulturą europejską XVII
stulecia. Był długoletnim mecenasem sztuk, aktywnym współtwórcą i
inspiratorem programów użytkowych i ikonograficznych wielu obiektów
wznoszonych na terenie swych rezydencji. Był także politykiem – od 35 roku
życia piastował godność marszałka wielkiego koronnego, W jego kompetencji
leżała m.in. organizacja pobytu obcych dyplomatów w Rzeczypospolitej oraz
prowadzenie
w
imieniu
monarchy
korespondencji
dotyczących
międzynarodowych kontaktów dyplomatycznych. Stanisław Herakliusz
Lubomirski myślał prawdopodobnie o koronie polskiej, o pozycji zaś i
autorytecie, jakim cieszył się tak w Rzeczypospolitej, jak i w jej sąsiedztwie,
dobitnie świadczy fakt, że w roku 1673 zwrócono się doń z propozycją objęcia
tronu węgierskiego” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego,
Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 7/. „Filozoficzne i światopoglądowe
przesłanie kilku dzieł staropolskiego pisarza stało się dla nas czytelniejsze
dzięki dociekaniom podejmowanym kilkakrotnie w perspektywie historii idei,
a także dzięki pracom o profilu hermeneutycznym. Z kolei badania
prowadzone ze stanowiska poetyki historycznej pozwoliły wnikliwiej poznać
strukturę artystyczną jego utworów oraz bliżej określić ich związki z
europejską i rodzimą tradycją literacką. Dodajmy, że metoda interpretacji
ikonologicznej umożliwiła historykom sztuki rozszyfrowanie niejednej z
„sekretnych treści” wpisanych w programy ikonograficzne budowli
wznoszonych przez Lubomirskiego” /Tamże, s. 8.
+ Raubo G. Materializm wieku XVII „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z
rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony
na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji
religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę
człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w
śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i
umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O
śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność
duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od
chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go
przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam
obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności
nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii
kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali
koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w
stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących
pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i
psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka,
Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna
interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius
(Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do
drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego
pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki
traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest
[on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich
czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie
Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej
publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm
kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny
i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów
okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję
substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na
ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki
woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex –
wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch
substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna
rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem
człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie
za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.
+ Raubo G. Metoda oglądu zjawisk historycznych. „Arthur Onckem Lovejoy –
twórca i czołowy propagator tej dyscypliny – silnie akcentował potrzebę
badawczego zbliżenia filozofii i literatury. Podkreślał, że sztuka słowa jest
jednym z ważniejszych obszarów manifestowania się idei filozoficznych /A.
O. Lovejoy, The Study of the History of Ideas, w: The Great Chain of Being. A
Study of the History of an Idea, Cambridge Mass. 1970 [pierwodruk: 1936], s.
3-23; The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas,
Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], 1-13/. […] rekonstrukcja myśli
antropologicznej staropolskiego pisarza łączy się więc z próbą usytuowania
jej w kontekście intelektualnego krajobrazu XVII stulecia, w perspektywie
zasadniczych dążeń i poszukiwań barokowego humanizmu. Intencją moją
było uwydatnić związku między refleksją autora Rozmów a tendencjami
ówczesnego dyskursu filozoficznego oraz problematyką nurtującą ówczesną
myśl religijną. […] ukazać dawny rodowód idei, które w wieku XVII
absorbowały uwagę licznych myślicieli. Większość bowiem z problemów […]
sytuuje się w obszarze historii o „głębszym oddechu” – historii operującej
miarą stuleci, skalą długiego czy nawet „bardzo długiego trwania” /Zob. F.
Braudel, Historia i nauki społeczne: długie trwanie. Przeł. B. Geremek, w:
Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 49/. Kontekst, w jakim wyrosła myśl
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, obok dyskursu filozoficznego,
obejmuje również dziedziny: myśli społecznej, politycznej, teorii naukowych,
europejskiej i polskiej tradycji literackiej, a wreszcie i dziedzinę obyczajów,
codziennego życia dawnej arystokracji. Ogarnięcie tych rozległych obszarów
dawnej kultury wymagało podjęcia badań o charakterze interdyscyplinarnym
i prowadzenia ich niejako w poprzek konwencjonalnych linii podziałów
wytyczanych
pomiędzy
poszczególnymi
specjalnościami
(interdyscyplinarność należy do priorytetowych założeń historii idei) /Zob
wymienione wyżej studia Lovejoya. Por. także: J. Cabaj, Arthura O. Lovejoya
filozofia i koncepcja historii idei, Lublin 1989, s. 79-103/. /G. Raubo,
Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
12.
+ Raubo G. Metoda oglądu zjawisk historycznych. „W dyskusjach toczących
się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o
ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania
inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej
dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i
prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi
się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych
obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać
gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go
problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i
ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę
samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się
trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus
vivendi
pomiędzy
ekstremum
historyzmu
a
biegunem
postawy
prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja
antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego,
Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy
historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz
obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi
aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”.
„Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich
inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W
zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn
1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne
dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia
sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata
sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na
niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez
horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej
perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i
syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A.
O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas,
Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.
+ Raubo G. Rekonstrukcja punktów węzłowych tych tradycji dawnej myśli, w
których antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. Obecność
idei dualizmu antropologicznego w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego jest przedmiotem zainteresowania Grzegorza Raubo, który
próbuje „odtworzyć węzłowe punkty tych tradycji dawnej myśli, w których
antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. […] Początki tej
tradycji sięgają zamierzchłych czasów starożytnych. Zrodziła się ona w
Grecji, na gruncie wierzeń orfickich. Według orfików człowiek jest istotą
wewnętrznie rozdartą, rozszczepioną, złożoną z dwóch przeciwstawnych
pierwiastków: dionizyjskiego, boskiego (duszy) oraz tytanicznego, ziemskiego
(ciała) /Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej,
Lublin 1986, s. 7-9/. „Rozłam, różnica ontyczna […] przebiega [tu] przez
całego człowieka oddzielając jego boską nieśmiertelność od zepsucia jego
ciała” /P. Ricoeur, Symbolika zła, Przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa
1986, s. 273/. Istota człowieka zostaje utożsamiona z duszą /Tamże, 264/,
dla której ciało jest obcym i przypadkowym środowiskiem. Przypomnijmy, że
Platon twierdził, iż to orficy stworzyli – przeciwstawne duszy – pojęcie ciała
„[…] uważając, że […] ciało jest […] więzieniem duszy” /Platon, Kratylos.
Przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1990, s. 19/” /Tamże, s. 17/.
Prawie wszyscy mieszają płaszczyznę natury ludzkiej z płaszczyzną osoby
ludzkiej. Ducha nie utożsamia się z naturą ludzką, z istotą. Natura ludzka to
dusza i ciało, razem. Może natomiast osoba ludzka istnieć bez ciała, tylko
jako dusza, aczkolwiek nie posiada wtedy swej pełni. Tak jest po śmierci
człowieka. Zresztą w doczesności osoba ludzka też nie osiągnęła pełni swych
możliwości. Problemem jest termin pełnia. W doczesności, z ciałem
śmiertelnym, człowiek jest osobą, ale osoba ludzka może się rozwijać, aż
osiągnie pełnię w niebie, cały czas będąc tą sama osobą.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Raubo G. Relacja duszy i ciała przedmiotem myśli barokowej. „zagadnienie
relacji duszy i ciała w myśli patrystycznej nie sprowadza się oczywiście do
ujęcia dualistycznego. […] separacji duszy od ciała zdecydowanie
przeciwstawia się antropologia tomistyczna. W świetle nauki św. Tomasza z
Akwinu, istotę każdej jednostkowej, niepowtarzalnej duszy stanowi jej
przyporządkowanie, przystosowanie do tego oto, konkretnego ciała
(commensuratio animae ad hoc corpus). Co więcej, połączenie z ciałem nie
oznacza degradacji duszy, nie okrywa jej hańbą poniżenia, lecz wychodzi jej
na lepsze (ad melius animae). Związek owych dwóch składników jest zatem
istotny, substancjalny, konstytuuje substancję ludzką jako monolit,
nierozerwalną całość. Dusza stanowi formę ciała (koncepcja hylemorfizmu),
jest rdzeniem życia duchowego, zwornikiem jednolitości psychofizycznego
życia człowieka. Funkcje duchowe są ściśle zespolone z cielesnymi, co
manifestuje się na wszystkich poziomach ludzkiej aktywności. Dualizm
duszy i ciała – problem, „który przez tak wiele stuleci nie dawał wytchnienia”
/M. Scheler/ – był przedmiotem ożywionej dyskusji filozoficznej w stuleciu
XVII, w czasach Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. […] Stosunek duszy
i ciała należy do kluczowych zagadnień teorii antropologicznej René
Descartes’a – twórcy systemu, który w panoramie myśli XVII wieku zajmuje
centralną pozycję i inicjuje zarazem dzieje nowożytnej filozofii podmiotu” /G.
Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
20/. „Kartezjanizm – oddzielając zasadniczo ducha od przyrody – odegrał
wyjątkowo doniosłą rolę w utrwalaniu i rozprzestrzenianiu interesującej nas
tu tradycji intelektualnej. Jeden z komentatorów Kartezjusza – Jacques
Maritain – w znanym studium Trzej reformatorzy twierdził nawet, że jądro
myśli kartezjańskiej, jej ukryta intencja metafizyczna, tkwi w zasadach
angelizmu, co manifestuje się przez zerwanie więzów między duszą a ciałem,
przez pogardę dla ciał i zmysłów w dziedzinie poznania, a wreszcie przez
skrajny intelektualizm oraz przyznawanie rozumowi przywilejów anielskich”
/Ibidem, s. 21.
8