1 Tm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ 1 Tm 1, 1. Formuła chrystologiczna Pawła klasyczna tworzy fundament
teologiczny jego soteriologii: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus‖.
„Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego
personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości
osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest
radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie
„Jezus‖ znaczy „Bóg jest zbawieniem‖ (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii
poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w
całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i
Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus‖ (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor
8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter
chrystologii‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była
na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to
był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był
kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas,
ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem,
ukrzyżowany również za nas‖ (Credo mszalne na podstawie Soboru
Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa
oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym‖ dziele zbawienia, oraz
od charytologii, jako nauki o „subiektywnym‖ (przyjętym faktycznie przez
podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do
soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem
zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga‖, teologii
wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto
świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycznej: do idei sprawiedliwości
socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji,
do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy
autarkii człowieka (liberalizm). Najnowsza chrystologia katolicka nadal łączy
nierozdzielnie Osobę Chrystusa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i
doczesnym, obiektywnym i subiektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym
(A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i
Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował‖ (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w
wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną
relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości
„dla nas‖. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem‖ /Tamże, s. 714.
+ 1 Tm 1, 10-14. Diaspora żydowska wieku I na Krecie dość liczna i
wpływowa. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2
Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/.
Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki,
Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed
Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od
1
Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się
w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2,
9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z
Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12
przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi
obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu.
Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w
Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze
urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes
było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o
istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii,
zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w
państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii,
gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po
wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.
+ 1 Tm 1, 14. Miłość Boża nadobfita nieskończenie kształtuje los człowieka
(Por. Mt 3, 10; J 15, 2). Sensopojetyka zbawcza Opatrzności „(sensopoiesis –
tworzenie sensów). Opatrzność nie jest jakimś martwym mechanizmem
losotwórczym, lecz jest spełnieniem osoby ludzkiej, realizacją omegalności
historycznej tej osoby, sukcesów istnieniowych, wartości eschatycznych.
Dokonuje się tu nadawanie osobie imienia jej najbardziej własnego, przez co
spełnia się ona w sobie jako „centrum‖ wszelkiej rzeczywistości i osiąga sens
najwyższy z możliwych dla siebie. Sens prozopoiczny, tworzony przez
opatrzność, jest czymś nieskończenie więcej niż tylko faktyczny i doczesny
profil losowy. Jest to miłosna i nieskończenie nadobfita (Mt 3, 10; J 15, 2; 1
Tm 1, 14) reinterpretacja losu człowieka przez jego Stwórcę i Zbawcę. Od
strony pozytywnej los zbawczy jest wejściem osoby w życie Trójcy Świętej na
sposób osobisty i zarazem najdoskonalszy. Jest to zinterpretowanie losu
osoby na najdoskonalsze kwalifikatory i najwyższe kwantyfikatory. Osoba
może odrzucić ten sens przez grzech. Wtedy zachodzi niejako sens
odwrócony, ale łączy się on równocześnie z przekreśleniem współpracy z
opatrznością Bożą. W pozytywnym jednaj porządku rzeczy zbawcza
interpretacja losu polega na tym, że los osoby staje się „losem Bożym‖: osoba
łączy się z naturą Boga i otrzymuje wstęp do śródosobowego życia w Bogu. I
tak Opatrzność jako działanie względem człowieka utożsamia się ze stanem
Bożym, losem Bożym, światem Trójcy w sensie egzystencjalnym i
treściowym. Bóg jako „sens sensów‖ odsłania się czynnie człowiekowi przez
swoją Opatrzność, przechodząc w pewien rodzaj „Opatrzności wiecznej‖
(providentia aeterna). Byt Boży dynamizuje się dla nas właśnie w
Opatrzności. Opatrzność to „Bóg dynamiczny osobowo‖. Ten dynamizm
przechodzi w swoistą praxis prowidencjalną (provedentia praxeologica, praxis
Dei) i w prakseologię Bożą: Bóg przechodzi we własną Praktykę (theopraxis) i
my Go „czynimy‖ (theopoiesis) oraz praktyka prowadzi do Boga i odsłania Go
(providentia practica revelanda)‖ Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 149.
+ 1 Tm 1, 17. Dorobek myśli pogańskiej należy wykorzystać. Paweł opisuje
teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób
Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca
na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i
2
społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu.
Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie
stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w
Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność
wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny,
język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […]
Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego
Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu
bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się
narodów
swojemu
historycznemu
posłannictwu‖.
Poza
Kościołem
instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy
przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem
Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu
należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1
Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i
ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego):
„To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających
prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił‖ (Rz 1, 19). Konkretnie też,
nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu‖ (Dz 17, 23), św. Paweł
okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus
Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków,
wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem
Głową stworzenia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 73.
+ 1 Tm 1, 17. Niewidzialność Boga objawiającego się widzialnie. „Sobór
święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się
słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u
Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy
współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem
jego Jezusem Chrystusem‖ (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru
Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o
Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając
wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował‖ (KO 1).
„(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i
ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez
Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i
stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem
objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej
miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i
obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć
ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa
wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii
zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa
zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś
prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w
osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego
objawienia‖ (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por.
J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie
(por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego,
3
objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po
ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę
odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby
wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot
wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić
zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał
przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i
prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał
obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii‖
(KO 3).
+ 1 Tm 1, 18-19. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten
nieoceniony dar możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza:
Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy
odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i
wytrwać w wierze aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić
Pana, aby przymnażał nam wiary; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5,
6), być podtrzymywana przez nadzieję i zakorzeniona w wierze Kościoła.‖
(KKK 162)
+ 1 Tm 1, 4. Antynomizm „(gr. anti przeciw, nomos prawo), przeciwstawienie
się prawu, odrzucenie prawa; głównie poglądy i tendencje w ramach
chrześcijaństwa, które w oparciu o ideę łaski, wiary i wolności ewangelicznej
przeciwstawiają się prawu moralnemu Starego Testamentu (łącznie z
dekalogiem) i jego głoszeniu w Kościele. W szerszym znaczeniu każda teoria i
dążność negująca prawo moralne lub jego powszechne obowiązywanie
(amoralizm). Termin antynomizm pochodzi od Lutra (spór antynomistyczny).
/ I. dzieje – Zwolennicy antynomizmu nie tworzyli odrębnych sekt, wywodzili
się z różnych ugrupowań religijnych, głównie w starożytności
chrześcijańskiej i w okresie reformacji. Poglądy swoje opierali najczęściej na
dowolnej interpretacji nauki św. Pawła o wolności dzieci Bożych,
usprawiedliwieniu i zbawieniu przez wiarę, niewystarczalności do zbawienia
czynów wymaganych przez Prawo (Rz 7, 5-25; 8, 1-10; 10, 4; Ga 2, 16-21; 3,
24-25; 4, 4-5; 5, 18-23; Hbr 7, 18; 8, 13). Znani byli już w czasach
apostolskich, o czym wnosić można ze wzmianek w Nowym Testamencie (1
Tm 1, 4; 4, 7; 2 Tm 2, 23; Tt 3, 9; Ef 4, 19; Ap 2, 2). W dużym stopniu
antynomizm przejawiał się w poglądach gnostyków, zwalczających judaizm i
Prawo Mojżeszowe. Niektóre systemy gnostyckie głosiły, że Jahwe Starego
Testamentu nie jest Bogiem najwyższym, a prawo przez niego stanowione
należy odrzucić‖ /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 725.
+ 1 Tm 1, 4. Poglądy dziwne głosili nauczyciele Prawa. Mt 23, 8-10 ukazuje
tradycję antiocheńską, w której możemy odkryć krąg judeochrześcijański
podobny do „protorabinatu‖ typu faryzejskiego. Początkowo wpływ ich był
znaczny, później zostali oni odsunięci na dalszy plan. Paweł mówi o nich w
swoich wspólnotach (1 Kor 12, 28; Gal 6, 6) oraz w innych, złożonych w
większości z nawróconych pogan, nie założonych przez niego (Rz 12, 7). Ich
miał na uwadze Jakub, gdy mówił o zbyt wielkiej liczbie nauczycieli (Jk 3, 1).
Natomiast już Hbr 5, 12 świadczy o przełomie, o dostrzeżeniu konieczności
nauczycieli, ale już wyraźnie chrześcijańskich. Listy Pasterskie zwracają się
4
przeciwko fałszywym nauczycielom, którzy traktowali siebie jako nauczycieli
Prawa i głosili poglądy „dziwne‖ (1 Tm 1, 4.7). Autor Listu Barnaby
przedstawia się jako nauczyciel, odpowiedzialny za treść i sposób nauczania.
Prawo zostało zastąpione przez Ewangelię, jednak powinno być przez
chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do
Chrystusa /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 386/. Pasterz Hermasa zwalczał fałszywych
nauczycieli i fałszywych proroków. W miejsce fałszywych nauczycieli
judaizujących chrześcijaństwo pojawiali się mistrzowie gnostyccy. Nie
wystarczyło zwalczać jednych, gdyż groziło to popieraniem drugich.
Konieczne było przeciwstawianie się jednym i drugim. Chrześcijaństwo nie
może być też uważane za filozofię, która okazała się jednak być narzędziem
użytecznym. Chrześcijaństwo zainaugurowało swoją własną szkołę
filozoficzną. W ten sposób rozpoczął się nowy etap chrześcijańskiej misji, z jej
prozelityzmem typu akademickiego. Myśl miała być pierwszym narzędziem
ewangelizacji /Ibidem, s. 387.
+ 1 Tm 1, 6. Charyzmatyk ma aspekt sukcesji apostolskiej. Charyzmaty
marginalizowane są przez św. Pawła w Flp i Kol. Intensywnie przedstawione
są natomiast w Liście do Efezjan i w Listach Pasterskich, które są
prawdopodobnie deutero-Pawłowe. „Ostatnie Listy należące do Corpus
paulinum wskazują na to, że rzeczywistość charyzmatów jest istotna dla życia
Kościoła i tym akcentem otwierają one refleksję Kościoła czasów
apostolskich‖ G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331,
326. „Na etapie powstania Listu do Efezjan można mówić o „renesansie‖
charyzmatycznym w tym sensie, że rzeczywistość charyzmatów jest
postrzegana jako istotna dla życia Kościoła. Charakterystyczne jest jednak
to, że wszystkie dary wymienione w Liście do Efezjan mają jakiś związek z
elitą prowadzącą Kościół lokalny. Kluczowym tekstem jest Ef 4, 7-13. […]
Tekst Ef 4, 7-13, w którym wymienia się pięć darów, wnosi nowe światło w
pojmowanie istoty charyzmatów‖ Tamże, s. 327. W Listach do Tymoteusza
„sposobem uzyskania charyzmatu są święcenia: ryt nałożenia rąk przez
„starszych‖. Fundamentalne znaczenie we wspólnocie mieli prorocy i „starsi‖
oraz „wyświęcony‖ przez nich charyzmatyk. Charyzmatyk ten jest ponadto –
jak wynika z 1 Tm 1, 6 – przejawem więzi łączącej charyzmatyka z Pawłem, a
zatem ma aspekt „sukcesji apostolskiej‖. Pojęcie charyzmatu nabiera więc na
etapie powstania obu Listów do Tymoteusza charakteru instytucjonalnego.
Wnosi ostatni akcent do pawłowego pojęcia charyzmatów‖ Tamże, s. 328.
+ 1 Tm 2, 1-2. Modlitwa za wszystkich podczas Eucharystii. „Liturgia
Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez
wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach,
które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia
słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia
eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie
dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią
razem „jeden akt kultu‖. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest
równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała Pana‖ (KKK 1346). „Czy nie w ten
sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami?
5
Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu,
„wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im‖ (KKK 1347).
„Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to
samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele
zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On
Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej
celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa,
działając w osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy
zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia
Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy
na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający
Komunię świętą i cały lud, którego „Amen‖ wyraża ich uczestnictwo‖ (KKK
1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie‖, to znaczy Stary
Testament, i „pisma apostolskie‖, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia
zachęca do przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem
Bożym, i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa
wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła:
„Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania,
dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za
wszystkich sprawujących władzę‖ (1 Tm 2, 1-2)‖ (KKK 1349).
+ 1 Tm 2, 13-14. Głowa małżeństwa w Adamie. Linia tradycyjna,
starotestamentalna, dotycząca postaci Adama w Nowym Testamencie
podtrzymuje, że Bóg „z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki‖
(Dz 17, 26) oraz, że Adama i Ewa, pierwsza para ludzka, stanowią prototyp
małżeństwa (Mt 19, 4-5, cytując Rdz 1, 27; 2, 24), którego głową jest Adam
(1 Tm 2, 13-14). W Ewangeliach Chrystus odnosi do siebie myśl, która
pojawiła się w ostatnich księgach ST. Mówiąc o swej misji, misji zbawienia
świata, określa siebie jako Syn Człowieczy. Teologia św. Pawła nie podjęła
tego określenia, rozwinęła jednak i uzasadniła samodzielnie typiczne
przeciwstawienie Adama, pierwszego człowieka, Chrystusowi (typologia
biblijna). Przedstawia ona Adama jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), który nosi
miano „nowego‖, „duchowego‖ lub „ostatniego‖ Adama, mimo że jest
„pierworodnym wobec każdego stworzenia‖ (Kol 1, 15) L. Stachowiak, Adam
I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ 1 Tm 2, 1-4. Konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia
apostołów i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Liturgia źródłem
teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną
formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości.
Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty
liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe.
Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda
powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża
formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła
modlitwy określa regułę wiary‖ (Legem credendi lex statuat supplicandi).
Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do
niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus
oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do
biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium
pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460),
6
zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego
Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens
adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z
polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność
łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter
liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości.
Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła.
Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji‖ J. Szczurek, Trójjedyny.
Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej
Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.
+ 1 Tm 2, 15. Kobieta-matka zbawiona zostanie przez rodzenie dzieci. Aspekt
śmierci przeżywa się w ubóstwie i samotności, które są nierozłącznie
związane z dziewictwem (P. Talec). Tak przeżywała swoje dziewictwo Maryja,
dlatego natychmiast po decyzji i pragnieniu pozostania dziewicą poszła z
pośpiechem, by służyć starym ludziom i nienarodzonemu dziecku (Łk 1, 39) i
wyśpiewać Panu swój Magnificat miłości (Łk 1,46-55). Jej dziewictwo
zaowocowało miłością. „Tylko to dziewictwo, które daje życie, jest szczęśliwe‖
(P. Talec). Takie było dziewictwo Maryi M58 44. W ostatecznym wniosku
można powiedzieć, że formą dziewictwa jest miłość Boga nade wszystko, a
człowieka na wzór miłości Chrystusa: tylko wielka miłość może być formą
dziewictwa; tylko ona usprawiedliwia decyzję życia w stanie dziewictwa.
Zdaniem V. Frankla, miłość nadaje sens ludzkiej egzystencji.
Chrześcijańskiemu dziewictwu sens nadaje miłość. Dziewictwo bez miłości
Jest bezsensem. Dziewicę bez miłości można porównać do błyszczącej białej
tafli lodu, do wspaniałych pomników rzeźbionych z lodu, ziejących chłodem i
zimnem. Są piękne, lśniąco białe, ale zimne. Dziewictwo chrześcijańskie bez
formy miłości podobne jest do zwietrzałej soli ewangelicznej, która nadaje się
na wyrzucenie i podeptanie przez ludzi (Mt 5, 13). Jeszcze jedno porównanie
się narzuca: dziewice bez miłości są podobne do glinianych skorupek bez
oliwy, które nie prowadzą do spotkania z Panem: „nie znam was‖ (Mt 25, 12).
Samo dziewictwo nie może zbawić człowieka, potrzebna jest jeszcze oliwa
miłości. Kobieta-matka „zostanie zbawiona przez rodzenie dzieci‖ (l Tm 2,
15), kobieta-dziewica zaś przez miłość. Największą hańbą kobiety w Starym
Przymierzu była bezpłodność (Łk 1, 25), największą hańbą kobiety (a
szczególnie dziewicy) w Nowym Przymierzu jest bezpłodność miłości,
niezdolność do miłości J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s.
45.
+ 1 Tm 2, 2. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (Por.
Łk 8, 14; 2 Tm 2, 4). Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św.
Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu
Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la
Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł
on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy
rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor
15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy)
charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej
dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z
Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą
sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią
7
przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa,
źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy
wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o
mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego
misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament,
mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo
zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia
biologicznego, fizycznego (1 Tm 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tm 2, 4). Życie ludzkie
określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i
przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana
jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia
pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53
dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tm 6, 16
w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.
+ 1 Tm 2, 3-5. Bóg ukazany w Jezusie Chrystusie jako Zbawiciel uniwersalny
i jako Pan panów. Atrybuty negatywne stosowane w Nowym Testamencie nie
mówią o tym, jaki jest Bóg, lecz jakim nie jest: nie jest śmiertelny, nie jest
widzialny, nie jest cielesny itp. Bóg jest nie-śmiertelny, nie-widzialny itp.
Nowy Testament nie ogranicza się jednak do stosowania atrybutów
negatywnych. Poznanie Boga zawsze jest negatywne/pozytywne (Juan
Alfaro). Poznanie negatywne zawiera w sobie zawsze coś pozytywnego, na
czym się opiera. Odpowiednio poznanie pozytywne nie jest takim do końca,
nie potrafi objąć całej obiektywnej prawdy o Bogu, musi być rozumiane w
kontekście nie wiedzy o Bogu. Nowy Testament wszelkie poznanie pozytywne
wyprowadza z relacji Jezusa wobec Ojca, który przekazał Synowi swoje
doskonałości, które posiada w swoim odwiecznym bycie ojcowskim. Atrybuty
boskie są właściwościami, które człowiek powinien naśladować (Baruch
Spinoza). Nowy Testament mówi o atrybutach, które wynikają z Jego
zbawczego działania wobec ludzi, których nie można wydedukować w samej
tylko filozofii. Nawet Mojżesz Majmonides do atrybutów właściwych
(negatywnych) dodawał atrybuty działania. W Nowym Testamencie działanie
Boga dokonuje się w Jezusie Chrystusie pośredniku. Bóg ukazuje się jako
Zbawiciel uniwersalny i jako Pan panów (Por. 1 Tm 2, 3-5; 6, 15). Terminy
stosowane w NT nie zamierzają definiować boskości. Są one imionami
boskości, w całej jej pełni, np. Bóg jest Światłem i Życiem, a przede
wszystkim Bóg jest Miłością. W odniesieniu do pierwszej Osoby wszystkie te
imiona wypływają z imienia najważniejszego: Bóg jest Ojcem T31.17 124.
+ 1 Tm 2, 4. „Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i
wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro
wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17,25-28), a Zbawiciel
chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2,4). Ci bowiem, którzy
bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła
Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez
nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą
osiągnąć wieczne zbawienie.‖ KK 16
+ 1 Tm 2, 4. Anamneza uobecnia wydarzenia zbawcze dokonane w historii
zewnętrznie i wewnętrznie. „Akty zbawcze, z uwagi na powszechną wolę
zbawczą Boga (Mt 18, 14; 1 Tm 2, 4), nie ograniczają się jedynie do
określonych momentów historii i jednej grupy ludzi; wywierają na ludzi
8
wszystkich epok taki skutek, jaki wywarły na bezpośrednich świadków
wydarzeń zbawczych. Nie są zatem zwykłymi, przebrzmiałymi, pozbawionymi
aktualnego wpływu faktami historycznymi; rola ich nie sprowadza się jedynie
do wywoływania zewnętrznego, rzeczowego i jednorazowego skutku, gdyż w
nich udziela się Bóg (KO 2) wybranym w Chrystusie przed założeniem świata
(Ef 1, 4; por. Pwt 7, 6), którzy są spadkobiercami wszystkich dóbr
zbawczych. Uobecnienie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek
bezpośredniego działania Boga, lecz ta sama moc Boża, która związana jest
ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy
fakt‖. […] „Anamneza nie jest „odhistorycznieniem‖ zbawczych wydarzeń i
cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów
pogańskich; nie należy jej także przypisywać właściwości magicznych. W
anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie
przedstawiającym misterium, a nie w myślnosłownym wspomnieniu,
aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn (KK 21), udzielając się człowiekowi. Bóg
jest ostateczną podstawą obiektywnej skuteczności anamnezy; subiektywna
skuteczność zależy od takiej postawy przeżywających anamnezę, jakiej
domagał się Bóg spełniając dany czyn w historii. Powinna ja
charakteryzować wiara, nadzieja i miłość, które wyrażają gotowość przyjęcia
uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami, polegającymi na
nawiązaniu do odnowienia przymierza z Bogiem (Rz 6, 3-5); Kol 2, 12)‖ R.
Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 511-512, kol 511.
+ 1 Tm 2, 4. Duch Święty odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego
świata - od jego początków aż po paruzję. „Boskość Ducha Świętego / Duch
eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w historię, uczynił Go
Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą
kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus
dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, odwracając niejako rolę
Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystusa pneumatologicznego‖:
„Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność‖ (2 Kor 3, 17).
Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wydarzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie
to rozciąga na wszystko, stając się Duchem Chrystusa społecznego,
eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca
(1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol
1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego‖ i „zamieszkuje‖ (inhabitatió)
w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH
3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest
zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów,
darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz
12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna
Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w
Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12;
G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy
transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością
Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na
swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem
9
komunii i Trójcy Świętej i ludzi‖ (KKK 747)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.
+ 1 Tm 2, 4. Powszechność zbawienia zgodna z nauczaniem Chrystusa o
konieczności wiary i chrztu. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną
pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja
teologiczna,
aby
głębiej
zrozumieć
związek
Kościoła
i
religii
niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo
wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia.
Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje
się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie,
podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5),
potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się
przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać
powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie
łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość
zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w
porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia»,
ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem
Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie
Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych,
którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła,
«Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy
związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich
w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta
pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez
Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze
wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha
Świętego»‖ (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6
sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ 1 Tm 2, 4. Poznania prawdy Boga zadaniem dla wszystkich ludzie).
„Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu
tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły
chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć
w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co
niewypowiedziane, należy czcić milczeniem‖ (Ewargiusz z Pontu, Pisma
ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku
swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do
tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była
najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada
ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej,
rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie
sformułował „Credo‖ – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary.
Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na
soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści,
podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt
wiary a czym innym sposób jej wyrażania‖ (KDK, 62; DE, 6). Formuły
trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu
i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z
konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności
10
komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to
wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie
zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy‖ (1 Tm 2, 4). Bóg pragnie, aby
człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do
rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę
przyciągania‖ /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół
tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki.
Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 7.
+ 1 Tm 2, 4. Poznanie prawdy przez wszystkich ludzi jest pragnieniem Boga.
„Motyw misji. Od najdawniejszych czasów Kościół czerpie zobowiązanie i
zapał misyjny z miłości Boga do wszystkich ludzi: „Albowiem miłość
Chrystusa przynagla nas..‖ (2 Kor 5, 14). Istotnie, Bóg „pragnie, by wszyscy
ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy‖ (1 Tm 2, 4). Bóg pragnie
, zbawienia wszystkich przez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w
prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się
już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została
powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść.
Właśnie dlatego że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on
być misyjny‖ (KKK 851). „Drogi misji. „Duch Święty jest rzeczywiście
nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej‖. To On prowadzi Kościół na
drogach misji. Kościół „trwa nadal i rozwija w ciągu dziejów posłannictwo
samego Chrystusa, który został posłany, aby nieść ubogim Dobrą Nowinę […]
winien kroczyć tą samą drogą, pod działaniem Ducha Chrystusowego, jaką
kroczył Chrystus, mianowicie drogą ubóstwa, posłuszeństwa, służby i ofiary
z siebie aż do śmierci, z której przez zmartwychwstanie swoje powstał
Chrystus zwycięzcą‖. W ten sposób „krew męczenników jest zasiewem
chrześcijan‖‖ (KKK 852). „W swojej pielgrzymce Kościół doświadcza jednak
„rozbieżności między nauką, którą głosi, a ludzką słabością tych, którym
powierzona jest Ewangelia‖. Jedynie idąc drogą „ustawicznej pokuty i
odnowy‖ oraz „krocząc wąską drogą Krzyża‖, Lud Boży może rozszerzać
Królestwo Chrystusa. Istotnie, „jak Chrystus dokonał dzieła Odkupienia w
ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę
samą drogę, by udzielać ludziom owoców zbawienia‖‖ (KKK 853).
+ 1 Tm 2, 4. Poznanie prawdy zbawiennej dostępne jest dla wszystkich ludzi.
„Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania
prawdy‖ (1 Tm 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś
mówił do ojców przez proroków‖ (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał
swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił
Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz‖
oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo
zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w
Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem
i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego‖. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i
doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże
spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie
przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i
chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył
naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie‖. Albowiem z boku
11
umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego
Kościoła‖ (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał
Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc
Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią
i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz
przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia
sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia
liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne
misterium
Chrystusa:
w
Nim
współumarli,
współpogrzebani
i
współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym
wołamy: Abba, Ojcze!‖ (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami,
jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć
Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha
Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę‖ Piotra,
„zostali ochrzczeni‖. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania
chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu‖ (Dz 2,
41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na
odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we
wszystkich pismach‖ (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia
się zwycięstwo i triumf Jego śmierci‖, i równocześnie składając dzięki „Bogu
za niewysłowiony dar‖ (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia
Jego chwały‖ (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego‖ (KL 6).
+ 1 Tm 2, 4. Przeznaczenie wszystkich ludzie do zbawienia. „Każdy człowiek
w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym,
bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i
umarłych‖ (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy
umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie
całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną
złączone ze swymi ciałami‖ (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są
zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w
wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i
na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy
przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają
naszą słabość swoją braterską troską‖ (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w
łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż
są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci
oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga‖
(KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych‖, Kościół poleca zmarłych
miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę
eucharystyczną‖ (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół
uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej‖,
nazywanej także „piekłem‖ (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na
wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć
życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie‖ (KKK 1057).
„Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie
dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie‖. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może
zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie
zostali zbawieni‖ (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe‖ (Mt 19, 26)‖
(KKK 1058).
12
+ 1 Tm 2, 4. Zbawienie powszechne wynika z woli Bożej połączonej w Bogu z
Miłością. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest
żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w
człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie
doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą,
niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która
w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda
najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako
idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym
Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest
Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością
prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem
i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą
jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia
(1 Tm 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też
swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko
możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest
stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii
ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w
stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze,
realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W
zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest
miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.
+ 1 Tm 2, 4-6. Jezus wydał siebie samego na okup za wszystkich. /c. d./
„Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna
swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale
miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby
świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17).
W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z
jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też
pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał
siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę
świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca
poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do
Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a
następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował
osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo
wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół
wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor
5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny
był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom
innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12).
Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się
w jego Panu i Nauczycielu»‖ (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
+ 1 Tm 2, 5 . Paralelność Jezusa z Ojcem w formułach dwudzielnych (1 Kor
8, 6; 1 Tm 2, 5 i n.; 1 Tm 6, 13 i n.; 2 Tm 4, 1). Według Oskara Cullmanna
13
istotne w pierwotnym wyznaniu wiary były tylko formuły jednoczęściowe:
„Jezus jest Panem‖. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł dwudzielnych i
trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych
poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz
wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły
zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że
formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous‖ (Jezus jest Panem), a nie
„Kyrios Khristos‖ (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła
„Khristos Iesous‖ (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor
15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa
paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5 i n.; 1 Tm 6, 13 i n.; 2 Tm 4, 1).
Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13,
14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie
występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego
początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich
rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London
195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł
wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były
chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły
Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne,
wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na
świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary
zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef
4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28,
19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur
Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V.,
Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/.
Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10,
32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny.
Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc
Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w
kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko
jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von
Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253;
Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ 1 Tm 2, 5. Chrystus pośrednik między Bogiem a ludźmi stanowi początek
refleksji teologicznej dla Ireneusza z Lyonu. Metoda uwypuklania prawdy
wiary Ireneusza z Lyonu polegała na tym, że przedstawiał ją wychodząc od
dwóch przeciwstawnych herezji, z których każda zawiera tylko „połowę‖
prawdy. Wprowadził tę metodę w księdze III Adversus Haereses. Ireneusz
znajduje nowego rozmówcę, pozostawiając chrystologię gnostyków, którą
pragnął obalić, zatrzymując się przede wszystkim na jej doketystycznym
charakterze; i zabiera się jednocześnie do przeciwstawnego błędu, to jest
adopcjanizm ebonitów. Punktem wyjścia metody jest misterium Chrystusa,
„pośrednika między Bogiem a ludźmi‖ (por. 1 Tm 2, 5), jednocześnie
„człowieka i Boga‖ w dziele zbawienia‖ /J. Woliński, Trynitarna ekonomia
14
zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B.
Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary.
Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych,
(oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,
s. 153; Por. B. Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médoateur, t. 1: Problématique
et relecture doctrinale, Desce. Paris 1988/. Ireneusz z Lyonu nie potrafił
wyjaśnić, w jaki sposób Syn istnieje odwiecznie. „Dostrzegł jednak
sprzeczność, jaka istniała u gnostyków w kwestii „jak‖ emisji. W dziedzinie
trynitarnej św. Ireneusz był on ograniczony swą koncepcją „emanacji‖
(probolè), którą uważał za „przejaw, poza zasadą emanującą, tego, co jest
przez nią emanowane‖. Z tego powodu nie do pomyślenia jest dla niego
pochodzenie Syna ad intra‖. Według Ptolomeusza powstają one na zewnątrz
Pleromy, Pleroma Walentyna są jej immanentne. […] Mówienie o emanacji
„immanentnej‖ w Pleromie to kierowanie się ku wielkiemu rozwiązaniu,
pozwalającemu wypowiedzieć pochodzenie Syna w Bogu. Ireneusz nie zbadał
tej drogi. Zasygnalizował ja jednak. Prakseasz zapamięta tę lekcje, aby
krytykować Tertuliana, a Tertulian, aby odpowiedzieć Prakseaszowi,
stawiając jednocześnie pierwsze wytyczne nowego etapu historii teologii
trynitarnej /Tamże, s. 158.
+ 1 Tm 2, 5. Formuła wyznania wiary chrześcijańskiej dwudzielna łączy już
wielość z jednością. Pierwsze wyznania wiary chrześcijańskiej zanurzone są
w nurcie historii zbawienia realizowanej całym życiem Kościoła od początku.
Pierwsza formuła miała tylko jeden artykuł i była chrystologiczna: Kyrios
Christós (Jezus Chrystus jest Panem). Wobec nakazu imperium rzymskiego,
by cesarza nazywać Panem (Kyrios), chrześcijanie utworzyli formułę w
kształcie okrzyku wojennego. Wyznanie Jezusa Chrystusa jako Pana
wyklucza jakiegokolwiek innego Kyriosa (Pana). Formuła „Chrystus jest
Panem‖ kondensuje całą nowość i istotę chrześcijaństwa. Nic dziwnego, że w
czasach Republiki hiszpańskiej II zawołanie to było uważane za atak na
republikę, za zdradę stanu, a w czasie wojny domowej w Hiszpanii 19361939 było karane śmiercią. Męczennicy, idąc na śmierć wołali jeszcze
głośniej: „Chrystus jest naszym Panem‖, „Chrystus jest naszym Królem‖.
Oskar Cullmann pisał o tym pierwotnym wyznaniu wiary chrześcijańskiej w
roku 1939, dając do zrozumienia, że chrześcijanie nie uznają innego „wodza‖
poza Chrystusem. Formuła jednoczęściowa pojawiła się w kontekście walki z
ubóstwieniem cesarza rzymskiego, natomiast formuły dwudzielne pojawiają
się w walce z pogaństwem. Ograniczenie się do Osoby Chrystusa byłoby tylko
wyznaniem posiadania jakiegoś swojego Pana, wśród wielu innych bóstw
pogańskich. Najpierw trzeba było głosić monoteizm, czyli mówić o Bogu
Izraela, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. W formule dwudzielnej było już
połączenie wielości z jednością (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5). Formuły trójdzielne
nie wnoszą niczego nowego (2 Kor 13, 13; Mt 28, 19). Akcentują jedność
Trzech, ale muszą być odczytywane w kontekście specyfiki Wcielonego
Słowa, która nadaje tym formułom głębię łączącą Boga z człowiekiem.
Ksawery Pikaza zauważa, że niedocenianie formuł trójdzielnych przez Oskara
Cullmanna jest błędem, zagrażającym istocie orędzia chrześcijańskiego /O.
Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristiana, w: La fe y el culto en la
iglesia primitiva, Studium, Madrid 1972, 63-122; Recenzja w: X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
15
„Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 278.
+ 1 Tm 2, 5. Osoba Chrystusa jednoczy świat cały, symbolizuje to olej
najczystszy. „Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni (odor
anguentorum) namaszczeń Chrystusa‖ /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s.
274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów
składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych
elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród
umarłych‖ (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana
drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje
nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą
(por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza‖ (Ps 45, 2),
wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki‖, – irys „produkt bardzo
gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz
przyszłego sądu przez ogień‖. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą
najczystszym olejem (oleo puro)‖, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie‖
Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w
„osobie Pośrednika‖ (1 Tm 2, 5)‖ /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej
się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił‖ lub „ogołocił‖ z
samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi‖. Cyryl Aleksandryjski
wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę
kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli
Chrystusa z Jego wyniszczeniem‖ /Tamże, s. 276.
+ 1 Tm 2, 5. Pośrednik jeden między Bogiem a ludźmi. Krzyż jest jedyną
ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi‖ (1 Tm 2, 5).
Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z
każdym człowiekiem‖, „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna
tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym‖.
Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia swojego krzyża i naśladowania
Go‖, ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za
Nim Jego śladami‖ (1 P 2, 21). Chce On włączyć do swojej ofiary
odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystają. Spełnia się to w
najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej niż wszyscy inni z
tajemnicą Jego odkupieńczego cierpienia‖ (KKK 618). „Chrystus umarł –
zgodnie z Pismem – za nasze grzechy‖ (1 Kor 15, 3)‖ (KKK 619). „Nasze
zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas
umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy‖ (1
J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat‖ (2 Kor 5, 19)‖ (KKK 620).
„Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje
On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej
Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane‖ (Łk 22, 19)‖
(KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać
swoje życie na okup za wielu‖ (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do
końca‖ (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego
postępowania‖ (1 P 1, 18)‖ (KKK 622).
+ 1 Tm 2, 5. Pośrednik tytułem chrystologicznym aplikowanym do Jezusa
Chrystusa. Chrystologia Słowa podkreśla, że we wszystkich teofaniach ST
objawiał się Logos Boga. Podtrzymywał to Filon, który nazywał Logos protos
16
ángelos, a aniołów nazywał logoi. Dla chrześcijan Logos to Jezus Chrystus,
który już objawił się w historii. Nazywany jest On aniołem chwalebnym
(endoxos) oraz aniołem wielce czcigodnym (semnótatos), który wysyła innego
anioła, zwanego Pasterzem, który objawia się i asystuje Hermasowi. Pasterz,
posłany, przez anioła bardziej czcigodnego (= Chrystusa) Również anioł
pokuty był posłany przez anioła bardziej czcigodnego. Chrystus w portyku
Chwały w Santiago de Compostella jest ukazany jako anioł chwalebny i
czcigodny, wstępujący do nieba, w eskorcie aniołów, tak jak w Ewangelii
Piotra. W Testamencie Daniela Chrystus – Anioł, ukazany jest jako pośrednik
zbawienia, między ludźmi a Bogiem. W hierarchii anielskiej teologii
judeochrześcijańskiej Chrystus mógł zajmować miejsce centralne jako Pan.
Był On jednak od aniołów odróżniony. Nawet wtedy, gdy był on nazywany
aniołem, był innego rodzaju. Testament Daniela (VI, 2), którego autor był
chrześcijaninem, nawołuje, aby zbliżyć się do Boga i do anioła, który
pośredniczy między Bogiem i ludźmi. Mamy wiec do czynienia z aniołem
pośrednikiem, i to tylko jednym, wyróżnionym. Wyrażenie to wyraźnie
dotyczy Jezusa Chrystusa, gdyż Pośrednik jest tytułem chrystologicznym, i
jest aplikowany tylko do Niego (1 Tm 2, 5; Hbr 9, 15; 12, 24). Jest to anioł
ogromny, przychodzący w obłoku, który jest znakiem obecności Bożej. Anioł
ten jest Słowem, jest Michałem (Mikael – Któż jak Bóg), posiadającym władzę
ma nad ludem T31.8 55.
+ 1 Tm 2, 5. Wcielenie pośrednictwem pełnym między Bogiem a ludźmi, Syn
Boży jest jedynym Aniołem (1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). „Aniołowie a Chrystus.
„Chrystus stanowi centrum świata anielskiego‖ (KKK 331). Ich działania są
jakimś znakiem chrystogenezy na świecie. Jeśli oni są pod pewnym
względem „pośrednikami‖, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2,
5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowanie aniołów ku Bogu – w ich naturze,
łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka –
oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest
Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko
stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i
niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze.
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim
i wszystko w Nim ma istnienie‖ (Kol 1, 15-17)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 461/. „A zatem
aniołowie są niejako „chrystyczni‖: Chrystus jest ich Głową, stworzył ich,
ukierunkował ku Sobie („dla Niego‖), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich
łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i
wyznaczył im funkcje w niebie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony
sposób ze Słowem Bożym i Duchem Świętym. Są to więc jakby „obrazy
Słowa‖: stwarzającego, zbawiającego i realizującego światy głębi osobowej. Są
niejako „na obraz i podobieństwo‖ Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z
Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze
Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami‖. I
właśnie są to „słowa duchowe‖. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i
ducha w aspekcie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to
właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani
łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska
jest im udzielana ze względu na Jego ziemskie Wcielenie (choć aniołowie nie
17
potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ
Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie,
stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa
i są podporządkowani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy
ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W.
Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby
anielskiej‖, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy,
że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako
Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także
duchowego, i wszelkiego usynowienia‖ /Tamże, 462.
+ 1 Tm 2, 5. Zasługi zdobyte przez zmarłych podczas pielgrzymki doczesnej
ofiarowane Bogu za nas. „Łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli w
pokoju Chrystusowym, bynajmniej nie ustaje, przeciwnie, według
nieustannej wiary Kościoła, umacnia się jeszcze dzięki wzajemnemu
udzielaniu sobie dóbr duchowych. Albowiem mieszkańcy nieba, będąc głębiej
zjednoczeni z Chrystusem, jeszcze mocniej utwierdzają cały Kościół w
świętości, a cześć, którą Kościół tutaj na ziemi oddaje Bogu, uszlachetniają i
różnorako obracają na większe zbudowanie Kościoła (por. 1 Kor 12, 12-27).
Przyjęci do ojczyzny i znajdując się blisko przy Panu (por. 2 Kor 5, 8), przez
Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nas u Ojca ofiarując Mu
zasługi, które przez jedynego Pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa
Chrystusa (por. 1 Tm 2, 5), zdobyli na ziemi, służąc Panu we wszystkim i w
ciele swoim dopełniając tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusowym,
za ciało Jego, którym jest Kościół (por. Kol 1, 24). Ich troska braterska
wspomaga wydatnie słabość naszą‖ (KK 49).
+ 1 Tm 2, 5-6. Jezus Chrystus pośrednikiem jedynym między Bogiem i
ludźmi. „Jedyny jest pośrednik nasz według słów Apostoła: „Bo jeden jest
Bóg, jeden i pośrednik między Bogiem i ludźmi, człowiek Chrystus Jezus,
który wydał samego siebie na okup za wszystkich‖ (1 Tm 2, 5-6).
Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie
przyćmiewa i nie umniejsza tego jedynego pośrednictwa Chrystusowego, lecz
ukazuje jego moc. Cały bowiem wpływ zbawienny Błogosławionej Dziewicy
na ludzi wywodzi się nie z jakiejś konieczności rzeczowej, lecz z upodobania
Bożego i wypływa z nadmiaru zasług Chrystusowych, na Jego pośrednictwie
się opiera, od tego pośrednictwa całkowicie jest zależny i z niego czerpie całą
moc swoją, nie przeszkadza zaś w żaden sposób bezpośredniej łączności
wiernych z Chrystusem, przeciwnie, umacnia ją‖ (KK 60).
+ 1 Tm 2, 5-6. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W
centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z
kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do
liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania
kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę
wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku
Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej
tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2,
5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1
Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które
stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
18
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła
trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu.
Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we
wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13,
1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury
wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną
wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta
jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego
sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła
jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia,
odróżniająca „wielki Kościół‖ i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski
i Nicejsko-Konstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie
katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III
/Ibidem, s. 372.
+ 1 Tm 3, 15. „Budowla ta otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tm 3,15), w
którym mianowicie mieszka Jego rodzina, mieszkanie Boże w Duchu (Ef
2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), przede wszystkim zaś świątynia
święta, którą wyobrażoną przez kamienne sanktuaria sławią święci Ojcowie,
a którą w liturgii przyrównuje się nie bez racji do miasta świętego, do nowego
Jeruzalem. „W miasto to, niby kamienie żywe, wbudowani jesteśmy tu na
ziemi (1 P 2,5). To święte miasto ogląda Jan jako zstępujące z nieba od Boga,
w czas odnowienia świata, „gotowe niby oblubienica strojna dla męża swego‖
(Ap 21,1 n) „KK 6
+ 1 Tm 3, 15. „Kościół, który jest "filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15),
zachowuje wiernie "wiarę raz tylko przekazaną świętym" (Jud 3). To Kościół
zachowuje pamięć o słowach Chrystusa, to on przekazuje z pokolenia na
pokolenie wyznanie wiary Apostołów. Jak matka uczy dzieci mówić, a przez
to rozumieć i komunikować się, tak Kościół, nasza Matka, uczy nas języka
wiary, by wprowadzać nas w rozumienie i życie wiary.‖ (KKK 171)
+ 1 Tm 3, 15. Kościół Rodziną Bożą. „Łaska zbawienia, nazywana w swej
„substancji‖ uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu
Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie,
traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim
prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej
modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę
ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także
jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar
horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a
Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać‖
(J 14, 23). Człowiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i
do wspólnoty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on
w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego
jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako
Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udzielana już
za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odkupienia i
zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegającej w pewnej
mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii
międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym
jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Kościołowi: Kościołowi
19
rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu,
Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie
„Rodziną Bożą‖ (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i
każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej
eklezjogenetyczna.
Czyni
nas
bowiem
jedną,
rzeczywistą,
choć
charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych
Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi
Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 325.
+ 1 Tm 3, 15. Prawda objawiona zawarta jest w Kościele. „Pan Jezus, jedyny
Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół
jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J l5,
lnn.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej
Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim
Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło
odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego
Ciałem (por. 1 Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego
ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i
Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią
bowiem jedynego «całego Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona
w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy
Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). Dlatego w powiązaniu
z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa
należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność
założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno
Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski».
Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16,
18; 28, 20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż
według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co
stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są
wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji
apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem
katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po
zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17),
zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por.
Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm
3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako
społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez
następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie
[communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć
łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy,
pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele
katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się
poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach,
które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w
odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej
pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»‖ (Dominus Jesus
20
16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ 1 Tm 3, 16. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre.
Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze,
które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a
przede wszystkim zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? „Zmagałem
się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania‖ – mówi
św. Augustyn; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z
nawróceniem do Boga żywego. „Tajemnica bezbożności‖ (2 Tes 2, 7) wyjaśnia
się bowiem tylko w „tajemnicy pobożności‖ (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości
Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość
łaski. Musimy więc rozważać zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie
naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. „ (KKK 385).
+ 1 Tm 3, 16. Interpretacja soteriologiczna krzyża Jezusa, zmartwychwstania
i uwielbienia dokonywana jest przez Ducha Świętego (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14;
1 P 3, 18; Hbr 9, 14). „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne
sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wynika zaś
bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane
objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech‖ jest
osobowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch‖: „Duch Chrystusowy‖ (Rz 8, 9), Objawia On dwie,
wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest
Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia
i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma
grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który
właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie
Jezus działając przez Ducha, działa mocą i władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy
te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34;
2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18;
Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli
przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn.
Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i
uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14).
Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27.
Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się
dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że
Jezus przyszedł w ciele‖ (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego,
ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna
prasynteza: „Jezus jest Chrystusem (Mesjaszem)‖ – jest możliwa jedynie w
Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego:
Panem jest Jezus‖ (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa
Chrystusa, tworzy całą „niszę‖ odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt
z Jezusem przede wszystkim przez swoją Boskość‖ /Tamże, s. 833.
+ 1 Tm 3, 16. Jezus według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości
przez powstanie z martwych pełnym Synem Bożym. „W samych początkach
chrystologii mówiono o dwóch stanach: według ciała i według ducha, czyli
„według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez powstanie z
21
martwych pełnym Synem Bożym‖ (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1 Tm 3, 16; 1 P
3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia wywyższenia
(ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej, oraz
chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli drogi od „historii‖
Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia odnoszą się
ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie obie
rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i składają na
dzieje tego samego podmiotu‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 536/. „Najwyższą zasadą
przechodniości między jedną historią a drugą jest właśnie osoba. Niemniej,
kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to operujemy
szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie podstawowe
odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy pierwotnych
przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hymnów, zbieracze logiów,
wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy napisów
i symboli itp.), nie pisząc biografii „świeckiej‖ i w naukowym sensie, stworzyli
obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary
popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów – pełnego
obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako znany
przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była zawsze
traktowana jako relacyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy idei
mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno‖ pozostanie zawsze
niepełny i sztuczny‖ /Tamże, s. 537.
+ 1 Tm 3, 16. Pobożność opiewana hymnem. „«A bez wątpienia wielka jest
tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został
w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w
świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna,
śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa
chrystologię jako „Misterium Pobożności‖ (Mysterion tes Eusebeias). A
właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten,
który‖, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On‖ - Jezus Chrystus jest
jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już
wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę
niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu‖), a hebraizmy mieszają się z
hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele,
usprawiedliwiony został w Duchu‖, są przeciwstawione dwie egzystencje
Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie
natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brakowało
precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony‖ znaczy wzięty do świętości
Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego‖, albo nawet
„zwycięstwo‖ (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkammer). Bóg
wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie
świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludzkiego
(niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku
hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku
hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i
egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie
tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele‖.
W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej
22
scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w
samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały
Chrystusa‖: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w
1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo,
a także wniebowstąpienie i wywyższenie‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.
+ 1 Tm 3, 16. Pobudzanie ludzi do pobożności prze misterium objawienia.
Mateo Seco L. F. z Uniwersytetu Navarra pisze o stosowaniu filozofii w
teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego
wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z
niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología
según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion
de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/.
Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od
informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans
le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden
1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie
doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on ―dyskurs wiary‖ (PG 45, 9A),
który nazywa też ―słowem misterium‖, w którym nasza ludzka natura jest
przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun.,
III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane
bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo
misterium‖ nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności
(1 Tm 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa,
Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt,
który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże
powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane,
bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz
przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię.
Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze
jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza
filozofia‖, „najwyższa filozofia‖, „święta filozofia‖). Doktryna chrześcijańska
podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.
+ 1 Tm 3, 16. Przekonanie wspólnoty chrześcijańskiej końca wieku I o tym,
że słowa proroka Izajasza wypełniły się w Jezusie Chrystusie. Model
chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach
chrześcijaństwa. „Sam Chrystus rozpoczyna swoją misję w Nazarecie od
lektury Izajasza (61, 1n; 58, 6) i stwierdza, iż w Nim wypełniają się te słowa
(Mk 4, 16-30). Nawet jeśli nie są to ipsissima verba Jesu, lecz stwierdzenia
redakcyjne, to i tak potwierdzają one przekonanie wspólnoty z końca I
wieku‖ (Por. Rz 1, 3n.; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16) /L. Misiarczyk, Początki
chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox
Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 36/. W Pasterzu Hermasa
prawdopodobnie mamy do czynienia z śladami archaicznej chrystologii
judeochrześcijańskiej. Być może takie właśnie cechy nosiła antyczna, jeszcze
przedeweangeliczna (przedmarkowa) tradycja o Synu Bożym /Tamże, s. 37/.
„Ignacy Antiocheński w polemice z judaizującymi doketami bronił realizmu
wcielenia podkreślając, że Chrystus posiadał prawdziwe ciało, prawdziwie
narodził się z Dziewicy Maryi z rodu Dawida, prawdziwie cierpiał na krzyżu,
23
umarł i zmartwychwstał za panowania Poncjusza Piłata i Heroda‖ / Model
chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach
chrześcijaństwa / „Polikarp ze Smyrny bronił zdecydowanie realności ciała
Chrystusa jako fundamentu prawdziwej soteriologii, argumentując odwrotnie
niż św. Ignacy. Ze względu na kontekst antydoketyczny przedstawił
tajemnicę wcielenia według schematu Syn Boży-sarx. Teologia wcielenia w
Liście Barnaby wyrasta również wyraźnie z kontekstu polemiki
antydoketycznej i antygnostyckiej. Akcentuje realność ciała Chrystusa
przeciw doketom, która jego zdaniem, podobnie jak w listach Ignacego,
wynika z realności Jego cierpień, męki i zmartwychwstania. Natomiast w
polemice antygnostyckiej podkreślał, iż nie istnieje żadne odkupienie za
pośrednictwem gnosis. Lecz jedynym prawdziwym odkupieniem jest to,
którego dokonał Chrystus w swoim ciele. Za jeden z celów wcielenia Syna
Bożego uważał autor umożliwienie ludziom kontemplacji Boga w formie
cielesnej‖ /Tamże, s. 38.
+ 1 Tm 3, 16. Tajemnica pobożności chrześcijańska oznacza uznanie Jezusa
za Boga (mysterion tes eusebeias), czyli tajemnica całej chrystologii i całej
religijności chrześcijańskiej. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny
chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem
całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego‖ (Mt 16,
16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności‖ (mysterion tes
eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności
chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie‖ (E. Schillebeeckx, P.
Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie,
lecz „Chrystus jest Bogiem‖. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko
prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus
Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynalnym. Wprawdzie
dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle
biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego
w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia
intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie
przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma
dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć
umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o
własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że‖ (fides ąuid), czyli
nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był
rzeczywiście Bogiem‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary
wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Błogosławiony jesteś
Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec
mój, który jest w niebie‖ (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba
łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana
noetycznie w ten sposób, że „Jezus Chrystus jest Bogiem‖ lub że „Jezus
Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego‖. Taka teza w aspekcie
semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero
przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą
współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest
bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś
zamkniętym i skończonym noetycznie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest
24
całkowicie wolny od słabości Krzyża, choć na mocy łaski zmartwychwstania
Pana bywają przykłady niezwykłej mistyki zwycięskiej‖ /Tamże, s. 683.
+ 1 Tm 3, 2. Instytucjonalizacja interpretacji Starego Testamentu dokonała
się na przełomie I i II wieku. Posługiwanie się Starym Testamentem w
chrześcijaństwie zmieniło się w sposób istotny na przełomie I i II wieku (M.
Hengel). „Ustępuje charyzmatyczna interpretacja przygodnych nauczycieli, a
ich miejsce zajmuje interpretacja instytucjonalnych stróżów nauki
kościelnej, prezbiterów i biskupów (por. 1 Tm 3, 2; 2 Tm 3, 15; Listy
Ignacego Antiocheńskiego, 1 Klem). Zmiana ta następuje w związku z tym, że
po 70 r. chrześcijanie z pogan stanowili większość w Kościele – chociaż
autorytety kościelne w dalszym ciągu wywodziły się z chrześcijan
pochodzenia żydowskiego – i radykalne ugrupowania entuzjastyczne
(gnostycyzujące) stawiały pod znakiem zapytania zarówno autorytet Starego
Testamentu, jak również ziemskie życie Jezusa, a powoływały się na tajemną
naukę Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. W tej sytuacji w Azji
Mniejszej są rozpowszechniane pisma Janowe. Apokalipsa i Listy Janowe nie
zawierają formalnych cytatów ze Starego Testamentu, lecz parafrazy tekstów
zarówno z Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego, ale dokładnie
przestudiowane i ujęte w nową szatę literacką. Na tym tle odwoływanie się do
Starego Testamentu w czwartej Ewangelii ma szczególną wymowę‖ /S.
Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 136.
+ 1 Tm 3, 5. Troska o Kościół wspomagana charyzmatem. Charyzmaty
uporządkowane przez św. Pawła. „i – Oprócz terminu didaskalos
/nauczanie/ występuje też w Listach czasownik didaskô (participium
didaskôn w Rz 12, 7; por. Kol 1, 28; 3, 16; 1 Tm 2, 12; 4, 11; 6, 2; 2 Tm 2, 2;
Tt 1, 11) i rzeczownik didachê (Rz 6, 17; 16, 17; 1 Kor 14, 6. 26; 2 Tm 4, 2;
Tt 1, 9); j – W 1 Tm 3, 5. 12 […] opis funkcji „troszczenia się o Kościół‖. W 1
Tm 5, 17 tymi, którzy „przewodzą‖, są prezbiterzy; k – W Rz 12, 5 i
dwukrotnie w 1 Kor 12, 7 występuje czasownik diakonai. Urząd określony
terminem diakonos występuje w Rz 16, 1 (diakonem jest kobieta, Feba) oraz
w Flp 1, 1; 1 Tm 3, 8. 12. 13 (w tych pięciu tekstach BT tłumaczy termin
diakonos jako „diakon‖). W pozostałych tekstach, w których występują słowa:
diakoneuô, diakonia i diakonos, nie chodzi raczej o specyficzny urząd
(charyzmat), ale o ogólne określenie służby. Z pewnością nie ma żadnego
odniesienia do urzędu diakońskiego w najwcześniejszych Listach Pawła (Ga i
1-2 Tes). W Kol 4, 17 (w odniesieniu do Archipa) i w Ef 4, 12 (w łączności z
listą charyzmatów) występuje termin diakonia, który może oznaczać „służbę‖
ogólnie rozumianą, ale może też określać urząd. Podobnie w Ef 6, 21; Kol 4,
7, w odniesieniu do Tychika, występuje termin diakonos; l – Czasownik
parakaleô występuje we wszystkich listach Pawła, ale ma sens ogólny:
pocieszenia, błagania. Nie można jednoznacznie określić, czy w jakichś
tekstach chodzi o specyficzny charyzmat, taki jaki jest wskazany w Rz 12, 8
(nigdzie w Listach nie jest on opisany jako taki)‖ G. Rafiński, Pawłowe
pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 308.
+ 1 Tm 3, 6. Pycha początkiem grzechu wszelkiego (Tb 4, 14; Syr 10, 13).
„Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się
szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne
treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego
25
grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny:
zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz
10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu
(Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej
mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens
Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne
grzechy razem w jednym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje
nadal w grzechach. W sumie było to coś „więcej‖ niż zwykła pycha, bo po
prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to
wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg‖ (Rdz 3, 5).
Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Powiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu:
„Nie będę służyć‖ (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Najwyższego‖ (Iz
14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwego Boga, a sami
zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości
trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech aniołów był to grzech
nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, manichejczycy,
pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o
„synach Bożych‖ niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami
człowieczymi‖. Obie hipotezy są pozbawione podstaw teologicznych. Dziś
coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów‖ to czysty mit bez żadnych
podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H.
Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują
istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na
podobieństwo naszej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 477.
+ 1 Tm 3,15. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w
Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz
po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17),
zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por.
Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy‖ (1 Tm
3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako
społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra
oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza
jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które
jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności
katolickiej. „KK 8
+ 1 Tm 4, 14. Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie
św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się
dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni‖ (Dn 12,
13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie‖ (2 Mch 7, 23),
„cierpienia prowadzące do wiecznego życia‖ (2 Mch 7, 36). Nowy Testament
czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego
Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 2931; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15;
Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w
Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że
„ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej
materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu
26
doczesnym‖. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później
wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą
mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi,
to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze
znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach
uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca.
Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata
materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na
takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidualne cechy, specyficzne dla
danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu
posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość
określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy
człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a
jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu.
Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a
ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają
opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania
nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną‖. Nawet wtedy, gdy nie
będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na
ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów
będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie
tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać
będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30),
ustaną w nim funkcje zmysłowe.
+ 1 Tm 5, 17. Przewodniczenie zadaniem prezbiterów połączonym z
charyzmatem. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „i – Oprócz
terminu didaskalos /nauczanie/ występuje też w Listach czasownik didaskô
(participium didaskôn w Rz 12, 7; por. Kol 1, 28; 3, 16; 1 Tm 2, 12; 4, 11; 6,
2; 2 Tm 2, 2; Tt 1, 11) i rzeczownik didachê (Rz 6, 17; 16, 17; 1 Kor 14, 6.
26; 2 Tm 4, 2; Tt 1, 9); j – W 1 Tm 3, 5. 12 […] opis funkcji „troszczenia się o
Kościół‖. W 1 Tm 5, 17 tymi, którzy „przewodzą‖, są prezbiterzy; k – W Rz 12,
5 i dwukrotnie w 1 Kor 12, 7 występuje czasownik diakonai. Urząd określony
terminem diakonos występuje w Rz 16, 1 (diakonem jest kobieta, Feba) oraz
w Flp 1, 1; 1 Tm 3, 8. 12. 13 (w tych pięciu tekstach BT tłumaczy termin
diakonos jako „diakon‖). W pozostałych tekstach, w których występują słowa:
diakoneuô, diakonia i diakonos, nie chodzi raczej o specyficzny urząd
(charyzmat), ale o ogólne określenie służby. Z pewnością nie ma żadnego
odniesienia do urzędu diakońskiego w najwcześniejszych Listach Pawła (Ga i
1-2 Tes). W Kol 4, 17 (w odniesieniu do Archipa) i w Ef 4, 12 (w łączności z
listą charyzmatów) występuje termin diakonia, który może oznaczać „służbę‖
ogólnie rozumianą, ale może też określać urząd. Podobnie w Ef 6, 21; Kol 4,
7, w odniesieniu do Tychika, występuje termin diakonos; l – Czasownik
parakaleô występuje we wszystkich listach Pawła, ale ma sens ogólny:
pocieszenia, błagania. Nie można jednoznacznie określić, czy w jakichś
tekstach chodzi o specyficzny charyzmat, taki jaki jest wskazany w Rz 12, 8
(nigdzie w Listach nie jest on opisany jako taki)‖ G. Rafiński, Pawłowe
pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 308.
27
+ 1 Tm 5, 18 określa mianem Pisma jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa
poświadczone w Łk 10, 7. Kryteria tworzenia kanonu Starego Testamentu
były dość jasne, natomiast nie było żadnego punktu odniesienia dla
utworzenia kanonu Nowego Testamentu. Dla Ojców apostolskich termin
Pisma obejmował tylko księgi Starego Testamentu. Od początku jednak
pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism. Myśl o
„kanonizacji‖ pism będących świadectwem wydarzenia Chrystusa objawiła
się już w końcu okresu Nowego Testamentu. Jeden z listów pasterskich (1
Tm 5, 18), należący do korpusu Pawłowego, określa mianem Pisma
jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk 10, 7. Proces
kanonizacji Nowego Testamentu przebiega już wewnątrz samego Nowego
Testamentu (2 P 1, 20-21; 3, 15-16). Rozpoczyna się on dokładnie w chwili,
gdy Kościół przechodził przez próg, który wprowadził go w okres poapostolski
i gdy uświadomił sobie potrzebę przyznania dziedzictwa pism apostolskich
pewnego wyjątkowego autorytetu C1.1 57.
+ 1 Tm 6, 11. Człowieczeństwo Boże w osobach ludzkich niszczone przez
grzech. Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła
moralnego: „tajemnicą nieprawości‖ (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie
wiemy adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa
nawet dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z
objawienia, czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w
aspekcie doczesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory
co do granic tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia‖ przyjmujemy z
wiary pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu‖. Według tedy chrześcijaństwa
grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i
zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest
rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, naruszeniem duchowej
więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie
zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego‖ (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty,
zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział
grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne‖, przynoszące śmierć duchową:
„Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć‖ (1 J 5, 16), oraz „powszednie‖,
nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie‖ i
„lekkie‖. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy,
gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś
nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym,
spowodował ciężki wypadek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci‖ (1 J
5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J.
Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni).
Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 334.
+ 1 Tm 6, 11. Kształtowanie człowieka rozdwojonego na „człowieka Bożego‖
(Rz 7, 14-25; 8, 1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17), przez Chrystusa. „Nurt
hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej
podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk
raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten
rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła
zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym
28
także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16;
15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch‖ zdaje
się oznaczać „osobę‖ i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi
pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia,
jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże
zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym‖ a
„zewnętrznym‖, między „ja‖ a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża
podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego‖ (Rz 7, 14-25; 8,
1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował
wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą
(materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza,
Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej
szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem
niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i
najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem‖ (Ef 4, 20-24), duchowym,
świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza.
Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia po koniec
świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa różne
odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski.
Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa‖, które jest święte,
odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa‖ jest
zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef
2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest
nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w
jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane
przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność,
choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 391.
+ 1 Tm 6, 13. Paralelność Jezusa z Ojcem w formułach dwudzielnych (1 Kor
8, 6; 1 Tm 2, 5 i n.; 1 Tm 6, 13 i n.; 2 Tm 4, 1). Według Oskara Cullmanna
istotne w pierwotnym wyznaniu wiary były tylko formuły jednoczęściowe:
„Jezus jest Panem‖. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł dwudzielnych i
trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych
poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz
wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły
zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że
formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous‖ (Jezus jest Panem), a nie
„Kyrios Khristos‖ (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła
„Khristos Iesous‖ (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor
15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa
paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5 i n.; 1 Tm 6, 13 i n.; 2 Tm 4, 1).
Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13,
14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie
występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego
początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich
rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London
195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
29
Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł
wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były
chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły
Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne,
wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na
świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary
zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef
4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28,
19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur
Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V.,
Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/.
Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10,
32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny.
Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc
Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w
kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko
jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von
Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253;
Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ 1 Tm 6, 13. Wyznanie dobre złożone przez teksty literackie. „W języku
religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza,
słowo „męczennik‖ oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości
do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci‖ /G. O’Collins, E. G. Farugia,
Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych
początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem
semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik‖ i „świadek‖, których sensy
skupiały się w greckim rzeczowniku martyr‖ /J. Szymik, Teologia na
początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana
termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca‖ o „posłanym
Synu‖ (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana
Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym
greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i
inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie‖ (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem
to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na
poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan,
którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11).
Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć
samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwamęczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości,
męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z
Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa
uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i
apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby
wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć‖ (VSpl. 92).
Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa‖ i
„świadectwa‖ staje się już od „nowotestamentalnej pory‖, zwrotne i
nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze
problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich
30
postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie
otwartych na „dawanie świadectwa‖ w najgłębszym teologiczno-biblijnym
tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna
jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też
potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą
przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w
tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego?
Czy jest – jako taka, bez „zdrady‖ swych estetycznych z założenia funkcji –
zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa
świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania‖ (por. 1 Tm 6, 13),
ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary‖, testimonium fidei,
he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ 1 Tm 6, 13-14. Wyznanie wiary dwudzielne. Wyznanie wiary złożone jest z
dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus
Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do
dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z
Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a
następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem
antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania
chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją
sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2
Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1
Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia
do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w
formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń
chrześcijańskiej
tradycji
doktrynalnej
przytaczany
we
wszystkich
summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6,
2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są
dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary
chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest
koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i
niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna
/Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca
„wielki Kościół‖ i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i NicejskoKonstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy
chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
+ 1 Tm 6, 14. Paruzja objawieniem publicznym ostatnim (por. Tt 2, 13).
„Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na
koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna‖ (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał
bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi,
by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18).
Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi‖ posłany, „głosi
słowa Boże‖ (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył
Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi,
widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez
słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne
chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy,
31
objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym
potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i
wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i
ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać
żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się
Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)‖ (KO 4). „Bogu
objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary‖ (por. Rz 16, 26, por. Rz
1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się
Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego‖ i
dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę,
trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce
wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał,
otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu
wiary prawdzie‖. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże
Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala‖ (KO 5).
+ 1 Tm 6, 14. Przed Paruzją nie należy się już spodziewać objawienia
publicznego nowego (por. Tt 2, 13). „Aby przeciwstawić się tej
relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy
przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa
Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa
Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J
14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko
Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt
11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie
Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo,
na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór
Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o
Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie
Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I
przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi‖
posłany, „głosi słowo Boże‖ (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które
Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego
gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i
okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez
śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie
Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz
świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako
nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już
spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym
ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)».
Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie
głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego
Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości
kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym
motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury‖. Nie może on nie
głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym
sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię
prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się
32
nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki
Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ 1 Tm 6, 14. Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini
Jesu
Christi.
Wcielenie
zapoczątkowało
proces
zakończony
zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego Słowa w
konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i
poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa.
Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna
Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił
Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in
humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św.
Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o
zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe
wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci
i zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak
pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla
teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe
życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i
koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie
wcielenia Syna Bożego‖ /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia
teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s.
96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem
wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym
Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu
objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa
czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika
apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako
in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8,
CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako
apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo
zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się
Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem
Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia‖ /Tamże, s.
104.
+ 1 Tm 6, 15. Bóg ukazany w Jezusie Chrystusie jako Zbawiciel uniwersalny
i jako Pan panów. Atrybuty negatywne stosowane w Nowym Testamencie nie
mówią o tym, jaki jest Bóg, lecz jakim nie jest: nie jest śmiertelny, nie jest
widzialny, nie jest cielesny itp. Bóg jest nie-śmiertelny, nie-widzialny itp.
Nowy Testament nie ogranicza się jednak do stosowania atrybutów
negatywnych. Poznanie Boga zawsze jest negatywne/pozytywne (Juan
Alfaro). Poznanie negatywne zawiera w sobie zawsze coś pozytywnego, na
czym się opiera. Odpowiednio poznanie pozytywne nie jest takim do końca,
nie potrafi objąć całej obiektywnej prawdy o Bogu, musi być rozumiane w
kontekście nie wiedzy o Bogu. Nowy Testament wszelkie poznanie pozytywne
wyprowadza z relacji Jezusa wobec Ojca, który przekazał Synowi swoje
doskonałości, które posiada w swoim odwiecznym bycie ojcowskim. Atrybuty
boskie są właściwościami, które człowiek powinien naśladować (Baruch
Spinoza). Nowy Testament mówi o atrybutach, które wynikają z Jego
zbawczego działania wobec ludzi, których nie można wydedukować w samej
33
tylko filozofii. Nawet Mojżesz Majmonides do atrybutów właściwych
(negatywnych) dodawał atrybuty działania. W Nowym Testamencie działanie
Boga dokonuje się w Jezusie Chrystusie pośredniku. Bóg ukazuje się jako
Zbawiciel uniwersalny i jako Pan panów (Por. 1 Tm 2, 3-5; 6, 15). Terminy
stosowane w NT nie zamierzają definiować boskości. Są one imionami
boskości, w całej jej pełni, np. Bóg jest Światłem i Życiem, a przede
wszystkim Bóg jest Miłością. W odniesieniu do pierwszej Osoby wszystkie te
imiona wypływają z imienia najważniejszego: Bóg jest Ojcem T31.17 124.
+ 1 Tm 6, 15-16. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy przeszedł do dyskursów
mądrościowych i do liturgii. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech
klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł
Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów
mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii
przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie
przepracował
w
regułę
wiary
(Tral
9,
1-2),
z
nastawieniem
antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania
chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją
sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2
Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1
Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia
do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w
formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń
chrześcijańskiej
tradycji
doktrynalnej
przytaczany
we
wszystkich
summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6,
2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są
dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary
chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest
koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i
niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna
/Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca
„wielki Kościół‖ i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i NicejskoKonstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy
chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
+ 1 Tm 6, 16. Athanasia odnosi się do Boga jako wolnego od śmierci. Myśl
Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie
kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en
Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed.
Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego
Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach
Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o
sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje
zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema
wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem.
Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i
mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i
drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W
trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o
34
zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej
w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha
Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania
słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem
wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tm
2, 2; Łk 8, 14; 2 Tm 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche,
odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe
życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i
thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie.
Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu
istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tm 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże,
s. 75.
+ 1 Tm 6, 16. światłość niedostępna miejscem przebywania Boga. „Bardziej
ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania
wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki
wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę
duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu
ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga
nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi
niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem,
nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby
myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie
posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w
zwierciadle, niejasno‖ (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej
światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary
chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód,
jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy
niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i
to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków
„wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych
rzeczywistości, których nie widzimy‖ (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w
pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc
wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia
wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną
niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im
pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi
od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na
słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest
trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem
gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal,
podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie
znalazł‖ (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie
Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd.
Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by
wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone,
które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana‖ /(Catechesi tradendae
60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w
naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła
35
katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku,
w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ 1 Tm 6, 16. Światłość niestworzona zasadą światła stworzonego. „W
prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i
stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nurtów pradawnych.
Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd.
„Bóg rzekł: niechaj się stanie...‖, „I nazwał Bóg...‖. Jest to kierunek –
powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś
rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem,
za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1,
7.16.25 itd. A ostatecznie stworzenie dopełnia się przez współpracę człowieka
ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji
widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu
akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w
górze‖), będącego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu
sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie
była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne
nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i
duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim
jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie
światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko,
co żyje, zostało stworzone‖ (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest
dobra‖ (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj
się stanie światłość! I stała się światłość‖ (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą
jednak światła stworzonego jest Światłość niestworzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6,
16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby
ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia‖ (1 Tes 5, 5)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 266.
+ 1 Tm 6, 20. Autorzy biblijni zapisywali jakąś cząstkę lub węzłowe punkty
Tradycji apostolskiej. Teologia współczesna rzadko stara się objąć w sposób
jednoczący całość nauczania wiary, obejmując wieki rozwoju jej rozumienia
Teologia i nauki biblijne skupiają się bardziej na cechach środowiskowych,
na specyficznych ujęciach poszczególnych ksiąg, czyli interesują się raczej
fragmentami, niż całością. Współbrzmi to z ogólną tendencją w naukach do
zajmowania się szczegółami i do prowadzenia badań dla lepszego wyjaśnień
szczegółow. Systematyzacja ujmująca w spójną całość wyniki badań
szczegółowych nie jest dziś wysoko ceniona Tymczasem trzeba ujęcia
całościowego, aby w pełnym świetle zajaśniała Prawda (Por. Hbr 13, 8).
Autorzy biblijni zapisywali jakąś cząstkę lub węzłowe punkty Tradycji
apostolskiej (por. 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 14). Doktorowie średniowieczni i nowsi
starali się ze czcią zgłębiać treści tego wielorakiego ujęcia, zespalając je w
jedną całość HB hab 11.
+ 1 Tm 6, 20. Depozyt wiary. „Objawienie Boże zostało przekazane przez
Boga najpierw prorokom, a ostatecznie przez Chrystusa Apostołom (por. Hbr
1, 1-2). Całość objawienia powierzoną przez Boga ludziom nazywamy również
„depozytem wiary‖ (łac. depositum, złożone, zmagazynowane dobro). Pojęcie
depozytu wiary jest pochodzenia biblijnego, występuje bowiem w 1 Tm 6, 20 i
2 Tm 1, 12. 14. Ma ono swój odpowiednik w prawie attyckim i rzymskim,
gdzie oznaczało kontrakt zawarty między powierzającym jakąś rzecz na
36
przechowanie (deponens) i przyjmującym ją dobrowolnie (depositarius).
Podstawą takiego kontraktu jest zaufanie. Oczywiście św. Paweł stosuje
pojęcie depozytu w znaczeniu analogicznym /J. R. Geiselmann, Depositum
fidei, LThK 3, kol. 236n/. Depozyt wiary jako jedno wielkie dobro duchowe
dane ze względu na zbawienie ludzi nie oznacza tylko prawd przekazywanych
do wierzenia, lecz wszystkie dobra duchowe z nimi związane. Na depozyt
wiary składają się wiec prawdy objawione (treść poietyczna) i realizowane
zbawienie (treść ontyczna), czyli całość życia nadprzyrodzonego związana z
poznaniem i uznaniem objawionej prawdy /Por. E. Ozorowski, Depozyt
wiary, EKat 3, kol. 1182/. Są to więc wszystkie dobra, cały skarb wiary, czyli
przede wszystkim to, co człowiekowi jest potrzebne do zbawienia. […] Przekaz
apostolski nazywamy Tradycją (gr. parathéke; KO 8)‖ J. Szczurek,
Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe
Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 55.
+ 1 Tm 6, 20. gnôsis pojęciem pejoratywnym. Charyzmaty uporządkowane
przez św. Pawła. „a – Chociaż problematyka małżeństwa i rodziny jest
podejmowana w wielu miejscach listów, to jednak zestawienie: małżeństwo –
stan wolny, występuje tylko w 1 Kor 7. Kontekst „charyzmatyczny‖ ma też
tekst Ef 5, 21-33, gdzie relacja małżonków jest porównana do relacji
Chrystusa z Kościołem; b – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos sofias /słowo
mądrości/ nie występuje już nigdzie więcej w Listach Pawłowych na
oznaczenie charyzmatu. W 1 Kor 1, 17; 2, 4 jest mowa o sofia logou (w 1 Kor
2, 4 w dodatku dopełniacz logos nie występuje we wszystkich ważnych
świadkach tekstu), ale oznacza charakterystykę tych, którzy nie mają Ducha;
por. 1 Kor 2, 13; c – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos gnôseôs /umiejętność
poznawania/ nigdzie więcej nie występuje w Listach Pawłowych. Pojęciem
bliskoznacznym jest sam termin gnôsis, który należy prawie wyłącznie do
słownika 1-2 Kor […]. Poza 1-2 Kor słowo gnôsis bywa czasem obarczane
sensem pejoratywnym; zob. Ef 3, 19; 1 Tm 6, 20. Ma też sens
chrystologiczny w Flp 3, 8 i Kol 2, 3; d – /wiara (charyzmatyczna)/ Chodzi o
wiarę charyzmatyczną, tzn. taką, która powoduje widoczne na zewnątrz cuda
(na taki sens „wiary‖ w 1 Kor 12, 9 wskazuje kontekst dalszy: 1 Kor 13, 2,
gdzie jest mowa o wierze, która góry przenosi). Ten spektakularny aspekt
wiary jest nieobecny w Listach Pawłowych, poza 1 Kor 12, 9. W 2 Kor 8, 7
wiara jest wymieniona obok terminów wskazujących gdzie indziej na
rzeczywistość charyzmatyczną, tzn. obok „mowy‖ i „wiedzy‖. W Ga 5, 22
wiara jest wymieniona jako jeden z owoców Ducha („owoc Ducha‖ nie
oznacza jednak tego samego, co „charyzmat‖)‖ G. Rafiński, Pawłowe pojęcie
charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 300-331, s. 306-307.
+ 1 Tm 6, 20. Wierność cechą istotną przekazywania Objawienia. Narastanie
Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu
apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji
Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest
przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z
całą „praktyką‖ pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu
tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w
tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się
stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt
37
Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa.
Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie
piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było
wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie
tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym
źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co
przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1,
12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.
+ 1 Tm 6, 3-6. Listy korpusu Pawłowego nazywane pasterskimi (1 Tm 6, 3-6;
2 Tm 4, 14; Tt 3, 10-11) wyrażają zatroskanie o „ortodoksję‖ w
etymologicznym znaczeniu terminu, w sensie utrzymania autentyczności
wiary w obliczu grożących dewiacji. Już 1 Tm 6, 20 świadczy o pojawieniu się
niebezpieczeństwa gnozy. Podobnie 2 P 2, 1 mówi o „pseudoprorokach‖ i
„pseudonauczycielach‖ C1.1 42.
+ 1 Tm 6, 4. Zawiść istotą grzechu aniołów (Mdr 2, 24). „Na czym polegał
grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie
mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że
początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6)
albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4;
Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i
nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u
aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że
zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły
wszystkie fundamentalne grzechy razem w jednym lub było ich wiele
sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grzechach. W sumie było to coś
„więcej‖ niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce
Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka:
„Będziecie jak Bóg‖ (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy
któregoś z królów Mezopotamii: „Powiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2).
Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć‖ (Jr 2, 20) i zawołanie:
„Podobny będę do Najwyższego‖ (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne
zanegować prawdziwego Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie
(św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria,
iż grzech aniołów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi
(gnostycy, manichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego
tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych‖ niektórzy tłumaczyli to jako stosunek
seksualny z „córkami człowieczymi‖. Obie hipotezy są pozbawione podstaw
teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów‖ to
czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F.
Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet
niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności
moralnej na podobieństwo naszej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 477.
+ 1 Tm Gnoza zwalczana przez św. Pawła. W późniejszych listach św. Pawła
(Ef, Kol, l-2 Tm, Tt) wyczuwalna jest polemika z gnozą występującą w
spekulacjach żydowsko – helleńskich. W „zwodzących baśniach‖ celowali
zwłaszcza chrześcijanie żydujący (por. Tt l, 10; 14) (L. Stachowiak, Gnoza V,
w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin 1989, s. 1209). Ks. Lech Stachowiak
sądzi, że właśnie to środowisko stosowało obiegowe pojęcia gnostyckie –
38
„rządcy świata‖ (Ef 6, 12) i „władcy‖ (Ef 2, 2). Bardzo dobrze znał gnostycyzm
św. Jan. Chociaż nie formułuje wprost zarzutów przeciwko gnostykom, to
jednak w jakiś sposób z nimi polemizuje. Wybrał najlepszą metodę a
mianowicie możliwie najpełniejsze i najjaśniejsze przedstawienie nauki
objawionej P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną
gnozą, „Studia Paradyskie‖ 4 (1994) 57-87, s. 58.
+ 1 Tm 1, 17. Łaska włożona w naturę ludzką w akcie stworzenia jako obraz
Boży „Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje
obdarowany szczególnym „obrazem i podobieństwem‖ Boga Oznacza to nie
tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej.
Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na
sposób osobowy, jako „ja i ty‖. Oznacza również zdolność do przymierza,
jakie ma ukształtować się wraz ze zbawczym udzielaniem się Boga
człowiekowi na gruncie „obrazu i podobieństwa‖ Boga – „dar Ducha‖ oznacza
wreszcie wezwanie do przyjaźni, w której nadprzyrodzone „głębokości Boże‖
zostają niejako gościnnie otwarte dla uczestnictwa ze strony człowieka. Uczy
Sobór Watykański II: „Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w
nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11;
J 15, 14-15) i obcuje z nimi (Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i
przyjąć ich do niej‖ (Dominum et Vivificantem 35).
+ 1 Tm 2, 4. Poznanie prawdy Bóg chce, ażeby „wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy‖ (1 Tm 2, 4), dlatego Odkupienie
ogarnia wszystkich ludzi, a poniekąd całe stworzenie. W tym samym też
uniwersalnym
wymiarze
Odkupienia
działa,
w
mocy
„odejścia‖
Chrystusowego, Duch Święty. Stąd Kościół, zakorzeniony przez swą własną
tajemnicę w trynitarnej ekonomii zbawienia, ma prawo rozumieć siebie jako
„sakrament jedności całego rodzaju ludzkiego‖. Kościół wie, że jest nim dzięki
mocy Ducha Świętego; jest znakiem i narzędziem tej mocy w realizacji
zbawczego planu Boga. W ten sposób urzeczywistnia się owa
„kondescendencja‖ nieskończonej Miłości trynitarnej: przybliżanie się Boga,
który jest Duchem niewidzialnym, do świata, który jest widzialny. W Duchu
Świętym Bóg Trójjedyny udziela się człowiekowi od początku poprzez swój
„obraz i podobieństwo‖. Pod działaniem zaś tego samego Ducha człowiek, a
przez człowieka świat stworzony, odkupiony przez Chrystusa przybliża się do
swoich ostatecznych przeznaczeń w Bogu. Tego właśnie przybliżania się
dwóch biegunów stworzenia i odkupienia – Boga i człowieka – Kościół jest
„sakramentem, czyli znakiem i narzędziem‖. Kościół pracuje nad
przywróceniem i umocnieniem jedności u samych korzeni rodzaju ludzkiego:
w komunii, jaką człowiek ma z Bogiem, swoim Stwórcy, Panem i
Odkupicielem. Prawdę tę, w oparciu o nauczanie Soboru, możemy rozważać,
odsłaniać i wprowadzać w życie w całej rozciągłości na tym przełomie
drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. W ten sposób z radością
uświadamiamy sobie coraz lepiej, że w posłudze, jaką Kościół wypełnia w
dziejach zbawienia, wpisanych w dzieje ludzkości, jest obecny i działa Duch
Święty, który ziemskie pielgrzymowanie człowieka przenika tchnieniem życia
wiecznego i kieruje całe stworzenie – całe dzieje – do ostatecznego kresu w
nieskończoności Boga‖ (Dominum et Vivificantem 64).
+ 1 Tm 3, 16. Mysterium pietatis Krzyża Chrystusa. „Przekonując „świat‖ o
grzechu Golgoty, o śmierci niewinnego Baranka – jak to ma miejsce w dniu
39
Pięćdziesiątnicy – Duch Święty przekonuje zarazem o każdym grzechu,
gdziekolwiek i kiedykolwiek popełnionym w dziejach człowieka: ukazuje
bowiem jego związek z Krzyżem Chrystusa. „Przekonywanie‖ – to
wykazywanie zła grzechu, każdego grzechu — w relacji do Krzyża Chrystusa.
Ukazany w tej relacji grzech, zostaje rozpoznany w pełnej skali zła, jaka jest
mu właściwa, zostaje zidentyfikowany w pełnym wymiarze mysterium
iniquitatis (por. 2 Tes 2, 7), jakie w sobie zawiera i kryje. Tego wymiaru
grzechu człowiek nie zna – absolutnie nie zna – poza Krzyżem Chrystusa. Nie
może też być o nim „przekonany‖, jak tylko przez Ducha Świętego: Ducha
Prawdy i Pocieszyciela zarazem. Równocześnie bowiem grzech, ukazany w
relacji do Krzyża Chrystusa, zostaje zidentyfikowany w pełnym zarazem
wymiarze „mysterium pietatis‖ (por. 1 Tm 3, 16), jak to ukazała posynodalna
Adhortacja Apostolska Reconciliatio et paenitentia. Tego wymiaru grzechu
człowiek również nie zna – absolutnie nie zna – poza Krzyżem Chrystusa. I o
nim również nie może być „przekonany‖, jak tylko przez Ducha Świętego:
Tego, który „przenika głębokości Boże‖.
+ 1 Kor 2 ,6. Mądrość świata tego odróżniona od mądrości władców tego
świata, Orygenes. „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w
tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata‖ od „mądrości
władców tego świata‖ (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na
bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego
życia‖, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka
poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się
tu zaliczyć medycynę‖ (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O
zasadach, Kraków 1996).‖ /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki
przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009,
s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata‖ ma charakter
demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej
należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska,
nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa‖ (Tamże). Widać, że
Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do
„tego świata‖, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego
świata‖. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest
przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą
naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną –
a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach‖
/Tamże, s. 71.
+ 1 Sm 16, 23. Dawid grał na cytrze dla wypędzenia złego ducha, który
napadał na Saula. „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się
nawet o muzycznym mistycyzmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López
Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San
Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu
tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hiszpańskiej muzyki
interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El misticismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się
zarówno do samego faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających
rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak:
prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji
przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych
40
idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słuszności mógł odnaleźć nawet na
kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie przekonują
bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim
dysponuje człowiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i
wdzięczności wobec Stwórcy. Na przykład w Drugiej Księdze Królewskiej
możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przyszłość poprosił, aby
przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha
proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka
Pańska i powiedział: «Tak mówi Pan […]»‖ (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z
Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w
przekładzie z języków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań
2000, wyd. V/‖ /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochrony przed siłami
demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał
Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch
odstępował od niego‖ (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan
nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie
psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi ducha, śpiewając i wysławiając
Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię
Pana naszego, Jezusa Chrystusa‖ (Ef 5,18-20)‖ /Tamże, s. 92.
+ 1 Kor 1, 23. Ikona Jezusa Chrystusa odbita jest na kerygmacie
eklezjalnym o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w
dogmacie, liturgii, katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej.
„Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku
rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu
medium komunikacyjne między Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką,
indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu
rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania
się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest
rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi,
jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus
się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło
świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą‖ w nas
Chrystusa, Chrystusa „słowowego‖. Są „chrystogenetyczne‖ (christopoiesis):
„Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem‖ (J 6, 63; por. J
5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i
postaci‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus
objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę,
Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy
tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także
słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie,
dzieje, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to
autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć
następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej,
mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę
Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus
odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w
41
świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3)
Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc
kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicznych oraz
środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się
dokonującej, Jezus jest „kontynuowany‖ przez Ducha Świętego, zarówno
jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z
rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa
Chrystusa (por. 1 Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o
charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii,
katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że
Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na
swój sposób‖ /Tamże, s. 803.
+ 1 Tm 3, 16. Jezus Mesjaszem według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm
3, 16). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną,
transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o
Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa
jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter
historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i
przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16,
30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i
ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako
mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to
początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się
perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia,
paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza
kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14),
preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na
Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała‖, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm
3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych‖
(Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5,
2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz
przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 531.
+ 1, 5 mln Inteligencja rosyjska roku 1913. „liczebność inteligencji (w sensie
pracowników niefizycznych) w Rosji […] W latach 1897-1913 nastąpiło
podwojenie […] do ok. 1, 5 mln osób, w tymże czasie – trzykrotny wzrost
liczebności studentów wyższych uczelni. […] wzrost odsetka studentów
pochodzenia plebejskiego i drobnomieszczańskiego […] odsetek nauczycieli
pochodzenia szlacheckiego spadł […] do 6, 69%.‖ /A. Pomorski, Duchowy
Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 66/ „W latach wojny ponad połowę uzupełnień stanowili
adepci kursu chorążych […] ok. 80% mianowanych wówczas oficerów
wywodziło się ze średniego i drobnego mieszczaństwa, z inteligencji, z rodzin
robotniczych lub chłopskich. […] młodzi oficerowie w większości przypadków
pod względem wychowania i wykształcenia nie stanowili elementu, który
może być autorytetem dla żołnierzy‖ /Tamże, s. 67/. „Andriej Bieły pochodził
42
z rodziny szlacheckiej, był synem cenionego profesora matematyki
Uniwersytetu Moskiewskiego Nikołaja Bugajewa […]. Uczniem tego
ostatniego, skądinąd neolebnicjanisty, na wydziale matematyki był Pawieł
Fłorienski. Sam Bieły z kolei studiował u innego z […] profesorów, Nikołaja
Umowa. […] Dorastał w bliskim przyjacielskim kontakcie z rodziną
najwybitniejszego historyka rosyjskiego, Siergieja Sołowjowa, i jego syna
Władimira, myśliciela, którego wpływ na modernizm rosyjski trudno
przecenić. Bieły nie był zdeklarowanym antysemitą, jak jego przyjaciel
Aleksander Błok. […] pisarz ten jednak – w niedalekiej przyszłości lewo
eserowski „Scyta‖ – podejmował obronę inteligencji rosyjskiej w kontekście,
który tłumaczyć może rychły udział przedstawicieli tejże inteligencji również
po stronie oskarżenia […] w procesie Bejlisa‖ /Tamże, s. 68/. „Inteligencja
rosyjska – pisał kadet W. Struve – zmienia się w bezbarwną inteligencję
państwa rosyjskiego (…) A. Bieły ogłosił w 1909 roku artykuł przeciwko
panoszeniu się elementów nierosyjskich w literaturze. „Prowodyrami kultury
narodowej – pisał – okazują się ludzkie w tej kulturze obcy. (…) Zamiast
Gogola pojawia się Szalom Asz, Popatrzcie na listy współpracowników gazet i
czasopism w Rosji: Zobaczycie wyłącznie nazwiska Żydów (…) pisujących w
żargonie esperanto i terroryzujących wszelkie próby pogłębienia i
wzbogacenia języka rosyjskiego‖ / O modernistyczno=anarchistycznym
porozumieniu ponad podziałami świadczy czynny […] udział Biełego w
działalności moskiewskiego Proletkultu w latach 1918-1919 […] adept
Sołowiowskich wtajemniczeń, antropozof – był do niedawna lewo eserowskim
„Scytą‖ z kręgu Iwanowa-Razumnika, czyli przedstawicielem anarchizmu
neosłowianofilskiego‖ /Tamże, s. 69.
43

1 Tm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Homilia Biskupa Kieleckiego

JESTEM ŚWIADKIEM CHRYSTUSA W ŚWIECIE

O co będę prosić w Wielkim Tygodniu?

Modlitwa do odmawiania przed rozpoczęciem przeglądania stron

Kółko religijne „Młodzi Apostołowie”.

Części zasadnicze Mszy świętej i ich znaczenie

Przybliżał nam Chrystusa

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Dz 15, 7–12

Szaleniec Boży - WordPress.com