Amor Fati 2_2_2015 - TO TEN 28 lipca 18.41

Transkrypt

Tanatologia
Tanatologia
CZĘŚĆ I
CZERWIEC 2 (2)/2015
ISSN: 2449-7819
AMOR FATI
- antropologiczne czasopismo poświęcone filozofii człowieka, tzn. pytaniu
o samego siebie
Wydawnictwo Leimak
Siemianowice Śląskie 2015
ISSN: 2449-8807 (DRUK)
ISSN: 2449-7819 (ONLINE)
REDAKTOR NACZELNY
Kamil M. Wieczorek
ZASTĘPCA RED. NACZELNEGO
Joanna Roś
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Krzysztof Kornecki
Adam Gindera
RECENZENCI NUMERU
- dr hab. Gabriela Besler, UŚ
- dr Marcin Dolecki, Instytut
Historii Nauki PAN
- o. prof. zw. dr hab. Andrzej
S. Jasiński, UO
- dr hab. Bożena Olszewska,
prof. UO
- dr hab. Przemysław
Paczkowski, prof. UR
- dr Agnieszka Trześniewska,
UMCS
REDAKTORZY JĘZYKOWI
- JĘZYKA ANGIELSKIEGO
(wszystkie artykuły są recenzowane, chyba że w przypisie
zaznaczono inaczej)
Sebastian Łąkas
__________________________
Kuba Grodzki
Redakcja oświadcza, że wersją
pierwotną (referencyjną) pisma jest
wersja elektroniczna, dostępna pod
adresem:
SKŁAD I OPRACOWANIE
amorfaticzasopismo.wordpress.com
REDAKCJA TECHNICZNA
GRAFICZNE
Kamil M. Wieczorek
ADRES REDAKCJI
ul. Lampego 6/8
41-608 Świętochłowice
Na okładce czasopisma wykorzystano obraz Adrianny Fert
inspirowany "Puszczą" z cyklu
"Lithuania" Artura Grottgera
z 1864 roku.
[email protected]
__________________________
WYDAWCA
Wydawnictwo Leimak
ul. Wł. Jagiełły 25a
41-106 Siemianowice Śl.
DRUK
Drukarnia Advert
ul. Krakowska 21
41-503 Chorzów
[email protected]
SPIS TREŚCI
Przeczytane kobieco ............................................................................7
Wstęp
(O nieprawomocności totalności twierdzenia o śmiertelności
człowieka) ...............................................................................................9
Artykuły ......................................................................................15
BARTŁOMIEJ K. KRZYCH
MORS ET VITA DUELLO CONFIXERE MIRANDO ................... 17
Bez ciebie tylko smutek ..................................................................... 39
DARIUSZ PIECHOTA
W STRONĘ TRANSCENDENCJI. DOŚWIADCZENIE KRESU
EGZYSTENCJI
W KRÓLOWEJ
ŚNIEGU
MICHAELA
CUNNINGHAMA ............................................................................ 41
Schaffung-an-sich.............................................................................. 59
LIDIA URAŃCZYK
ŚMIERĆ W LITERATURZE I KULTURZE DZIECIĘCEJ, CZYLI
O PROBLEMACH DZIECIĘCEJ TANATOLOGII ........................ 61
Człowiek jak śnieg ............................................................................. 81
JOANNA ROŚ
KOMUNIKOWANIE
ABSURDU
ŻYCIA
I ŚMIERCI.
O SPEKTAKLU „NIEPOROZUMIENIE” NA PODSTAWIE
SZTUKI ALBERTA CAMUSA W REŻYSERII STA NISŁAWA
HEBANOWSKIEGO........................................................................ 83
Po godzinach ................................................................................... 109
5
KATARZYNA BAGROWSKA
„CZŁOWIEK ZRODZONY Z NIEWIASTY (…) PRZEMIJA JAK
CIEŃ, CO NIE TRWA…” (HI 14, 1A.2B). ŚMIERĆ I PRAKTYKI
FUNERALNE W BIBLII (ZARYS PROBLEMATYKI) .............. 111
Leszek Pękalski spisuje różne rzeczy na papierze toaletowym ....... 127
Varia ............................................................................................. 129
SAED TEYMURI
SOCIAL CONSCIOUSNESS IN SOCIAL DEMOCRACY .......... 131
MARCIN DŻUGAJ
ZWIERZĘ. CZŁOWIEK. NADCZŁOWIEK. MYŚL ANTROPOLOGICZNA FRIEDRICHA NIETZSCHEGO ............................... 153
Cytaty z klasyki ............................................................................... 167
6
Annais – PRZECZYTANE KOBIECO
ANNAIS1
PRZECZYTANE KOBIECO2
Noszę w sobie przeczytane słowa
jak kolor oczu i kształt ust
jak strukturę włosów
i różową bladość paznokci
Noszę na sobie przeczytane słowa
jak kropelki swojego zapachu
w zgięciach łokci i pod kolanami
jak kolczyki i naszyjniki umysłu
Noszę przy sobie przeczytane słowa
jak fikuśne torebki sensu
pasujące kolorem do nastroju
chowam w nich przezroczyste jajeczka myśli
1
W pseudonim Annais przebiera się literacko Anna Alochno-Janas, absolwentka
kulturoznawstwa (Uniwersytet Śląski) i studiów z przekładu literackiego (Uniwersytet Jagielloński); obecnie (od 2013 r.) doktorantka literaturoznawstwa
(Uniwersytet Śląski). Laureatka pięciu konkursów poetyckich (m.in. Laur Zawodziański, Zagłębiowski Pegaz, Konkurs im. Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej)
i konkursu translatorskiego. Publikowała m.in. w „SosnArt”, „Art Anons”,
„ProArte”, Śląskiej Strefie Gender, Modowo.pl, w kilku monografiach pokonferencyjnych, m.in.: Fotografia. Spojrzenia literackie i filmowe (szkic Eros
i Tanatos w fotografii) oraz Web 2.0 – szanse i zagrożenia (szkic W poszukiwaniu
istoty blogowości), w antologii poetyckiej Nie noszę bransoletek oraz w Gorącej
antologii. W latach 2004-2006 prowadziła e-magazyn literacki „Black & White
SML”. Wydała e-booki: zbiór poezji Arachnologia oraz esej Samobójstwa literackie (e-bookowo, 2011). W 2012 roku wydała pierwszą książkę poetycką
Arachnologia z posłowiem L. Żulińskiego (wyd. Miniatura, Kraków 2012).
W roku 2012 była gościem Targów Książki w Katowicach. Pracuje jako redaktorka, tłumaczka oraz wykładowczyni akademicka. Mieszka w Sosnowcu. Strona
autorska: www.annais.pl. Sylwetka zawodowa: www.arsverbi.pl.
2
III miejsce w V Ogólnopolskim Turnieju Poetyckim „O Laur Zawodziański”
w Katowicach w 2006r.
7
Amor Fati
CZERWIEC 2(2)/2015 – TANATOLOGIA
Słowa zrodzone na języku
śliskim pomiędzy zębami
z pieszczoty podniebienia i intelektu
żyją krócej niż dźwięk i oddech
na papier spadają już
tylko martwe szkielety liter
8
Kamil M. Wieczorek
Wstęp
WSTĘP
O nieprawomocności totalności twierdzenia
o śmiertelności człowieka
Trzeba zauważyć, iż zdanie „wszyscy ludzie są śmiertelni” jest sądem nieprawdziwym. A to dlatego, że jest ono zdaniem
popełniającym błąd indukcji. Otóż o ile nie posiadamy tej wiedzy
a priori, o tyle możemy polegać jedynie na doświadczeniu. Te
z kolei (mówiąc o całym przyrodoznawstwie jako takim) opiera
się na indukcji… lecz zawsze indukcji niezupełnej. Wypowiedzieć
zdanie, że „ten czy ów człowiek jest śmiertelny” stanowi zdanie
możliwe do weryfikacji. Wystarczy poczekać na śmierć danego
człowieka. Niemniej twierdzenie, że „wszyscy ludzie są śmiertelni” wymagałoby od badacza dokonania obserwacji na każdym
pojedynczym człowieku. Póki bowiem nie zbadamy wszystkich
istniejących popperowskich łabędzi, istnieje możliwość, iż gdzieś
tam daleko poza naszymi oczyma żyje czarny łabędź,
a w wypadku kwestii nieśmiertelności, osoba, która nie umrze, co
nie pozwala twierdzić nam, iż wszystkie łabędzie są białe1, a także
że wszyscy ludzie są śmiertelni. Falsyfikacja również tego problemu z oczywistych względów nie rozwiąże – póki bowiem
człowiek żyje, może umrzeć, więc nijak nam tezy sfalsyfikować
(nie można dowieść, że żyjący człowiek nie umrze). Koniec końców metoda ta raczej dowodziłaby prawdziwości śmiertelności
człowieka, wykazując „hart” tej teorii. Jakkolwiek wszystkie skorobowane tezy są takie tylko do czasu.
Tu właśnie warto jeszcze bardziej skomplikować sprawę
i zastanowić się, czy odnosimy nasze twierdzenie o powszechnej
śmiertelności do przeszłości czy przyszłości. Jakkolwiek gdyby
1
K. R. Popper: Logika odkrycia naukowego. Przeł. U. Niklas. Warszawa 2002,
§ 1. Problem indukcji.
9
Amor Fati
tak postąpić, natychmiast pojawiłaby się tutaj trudność ustalenia
różnicy między przeszłością, przyszłością a teraźniejszością (już
Augustyn z Hippony próbował rozwiązać czasową zagwozdkę2).
Z kolei jednak gdyby pominąć tę aporetyczność i zastosować jakieś ogólne, potoczne rozumienie tych słów, nie dochodząc desygnatów terminu „przeszłość” i „przyszłość”, musielibyśmy niechybnie w pierwszym wypadku odkryć, że nasze twierdzenie odnośnie śmiertelności stawałoby się zwyczajną tautologią. Orzec
bowiem, że wszyscy ludzie, którzy już umarli (w przeszłości), byli
śmiertelni, to tylko powtórzyć w jednym zdaniu to samo znaczenie. Z kolei próba dowodzenia śmiertelności w przyszłości musiałaby spalić na panewce, gdyż trudno zbadać coś biologicznego, co
jeszcze nie zaistniało i może rozwinąć się potencjalnie
w niezliczoną i niewyobrażoną ilość fenomenów (pomijam tutaj
z wiadomych względów np. fizykę, która przewiduje niezaszłe
jeszcze fakty, to niemniej czyni to z wielką dozą prawdopodobieństwa i zazwyczaj odnosi się do prostych, prostych w porównaniu
ze złożonością psychofizycznej jedności człowieka, aktów mechanicznych materii).
Natomiast odniesienie twierdzenia o śmiertelności
wszystkich do teraźniejszości, również nie jest zbyt fortunne, bo
nawet gdyby zbadać pod tym kątem, jakimś cudem, wszystkich
ludzi, dopadłby nas paradoks Achillesa i żółwia, ponieważ
w chwili rozpoczęcia badania, narodziłyby się następne obiekty
badawcze, które również musiałyby zostać poddane badaniu. I tak
regressus ad infinitum.
Tym samym twierdzić, że człowiek jest śmiertelny, i że
wszyscy umrzemy, jest (wbrew zdrowemu rozsądkowi) sądem
nieuzasadnionym i wadliwym.
Do tej pory jednak poruszyłem jedynie zagadnienie nieśmiertelności materialnej. A nie można przecież, będąc spadko2
Augustyn z Hippony: Wyznania. Przeł. Z. Kubiak. Kraków 2007, księga 11.
10
Kamil M. Wieczorek
Wstęp
biercą kultury grecko-chrześcijańskiej, zapominać o trwaniu niematerialnym i niecielesnym. Otóż na tym polu twierdzić uparcie
i nieodwoływalnie, że człowiek kończy się wraz z ustaniem pracy
serca bądź mózgu 3 , to tyle co poddawać się banalności
i uproszczeniom materializmu. Oczywiście co innego uznać, że
nie ma się samemu dowodów na istnienie życia po śmierci ziemskiej, i zmusić się do twierdzenia o przechodzeniu w totalny niebyt, a co innego absolutyzować pogląd materialistyczny.
O różnicy tej należy koniecznie pamiętać.
Niemniej jednak broniąc nieśmiertelności człowieka,
ustąpmy pola jego przeciwnikom i przyjmijmy za nimi równość
śmierci materialnej z totalnością nieistnienia zupełnego. Czynimy
tak jednak nie dlatego, jako mielibyśmy zwątpić we własne ideały,
ale dlatego, iż materializm jako stanowisko jednostronne ma
w sobie wiele racji… jakkolwiek zawsze jako jednostronne, nie
może posiadać prawdy absolutnej. Otóż materializm dostrzega
umieranie przedmiotów i przechodzenie jednego stanu skupienia
w drugi, tzw. zmianę bytu w inno-byt. Ograniczenie się jednak do
sfery bytu w sobie byłoby karygodne, gdyż człowiek jest nie tylko
bytem jedynie będącym, ale i bytem dla siebie, tzn. podmiotem
myślącym, który najdoskonalej realizuje się jako byt z siebie, łącząc kategorię bytu i myśli4, tzn. gdy realizuje on swą idealną ideę
w realnej materialności rzeczywistości, tworząc niejako z siebie
samego siebie w żywym czynie.
Przez to właśnie, nawet jeśli byt indywidualny (ciało)
przechodzi w nicość zupełną, i nawet jeśli tyczy się to
3
Ciągle dziś trwają spory, czy właściwym kryterium śmierci jest ustanie aktywności układu krążeniowo-oddechowego, czy może zaprzestanie pracy mózgu (tu
znowuż pytanie o śmierć przenosi się na kwestię, czy śmierci ma podlegać cały
mózg czy tylko jego kora). Por. B. Wójcik: Definicja i kryteria śmierci. [w:]
Bioetyka. Red. J. Różyńska, W. Chańska. Warszawa 2013.
4
A. Cieszkowski: Prolegomena do historiozofii. [w:] Idem: Prolegomena do
historiozofii; Bóg i paligeneza oraz Mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842.
Wstępem poprzedził A. Walicki, oprac. J. Garewicz i A. Walicki. Warszawa
1972, s. 78-79.
11
Amor Fati
w niemniejszej mierze bytu podmiotowego (świadomego, myślącego ja), to czyn właściwy danemu człowiekowi, wyrażający
w pełni osobowość danego człowieka, z definicji swej, został
utrwalony w bycie (czy to za pomocą książki, czy nagrania wideo,
czy to w pamięci naszych bliskich) i trwa dalej po śmierci swego
dawnego właściciela z potencją trwania nieskończonego. Niestety,
tylko z potencją, gdyż o ile czytamy dziś dzieła Platona, mimo
jego indywidualnej i podmiotowej, lecz nie osobościowej śmierci,
to nie zawsze pamięć o czynie się zachowa. Jakże wiele pięknych
myśli i dzieł nie dotrwało do naszych czasów!
W tej jednak mierze dobrze jest zwrócić uwagę na gatunkowość człowieka, a nie tylko na jego charakter indywidualny.
Idea zawsze ogólna, niemniej zawsze konieczna. Jeśli nie uda jej
się zamanifestować przez tego konkretnego człowieka, to wyda się
na świat w innym, i w nim zrealizuje5. Tak też jeżeli nie dotrwa
człowiek w postaci materialnej, tj. wiernego pomnika lub portretu
(które mimo wszystko zawsze co nieco dodają od siebie), czy
w postaci podmiotowej, tj. opisu danego charakteru (tu znów poeci mogą coś przekręcić), to zostanie sama czynność, samo osiągnięcie, które staje się od tego momentu należne każdemu. Wiele
plemion, kultur i państw posiada własne pismo, a już z pewnością
są oni wyposażeni we własny, odrębny język. Mimo różnic i tego,
że wiele języków umarło czy przeszło w stan wegetatywny, język
jako taki stał się z chwilą wypowiedzenia pierwszego słowa niezbywalnym prawem osobowym. Stał się on naszym dziedzictwem,
podobnie jak nieustannie wracające tezy materializmu
i spirytualizmu, których nie trzeba znać z historii, by odkryć je na
nowo6.
5
A. Schopenhauer: Życie gatunku. [w:] Idem: Świat jako wola i przedstawienie.
T. 2. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 2013 oraz idem: Świat jako wola
i przedstawienie. T. 1. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 2013 422-424.
6
Każdemu zajmującemu się myśleniem człowiekowi, zdarzyło się zapewne, że
odkrywszy jakąś myśl, uznał ją za przełomową i nowatorską… kiedy po małym
12
Kamil M. Wieczorek
Wstęp
Innym zaś razem idea może chcieć wydać się na świat za
pomocą wielu osób w tym samym momencie. Dobitnym przykładem może być tu spór o to, kto jako pierwszy wynalazł radio –
panowie pretendujący do tego miana, niemal równocześnie je
skonstruowali, przez co cała sytuacja skończyło się w sądzie7. To
zjawisko równoczesności wynika z tego faktu, iż gdy przychodzi
czas zrealizowania się idei, prawdziwe (czyt. twórcze) istoty nie
mogą na nią nie odpowiedzieć.
Z kolei wściekać się, że w takim wypadku śmierć nieubłaganie zabiera indywidualność człowiekowi, to tyle co nie rozumieć natury ludzkiej: człowiek jest wyrazicielem tego co niewyrażalne i tylko dlatego istnieje, i tylko dlatego ma sens. Jeśli zatem
wybije się z komercyjnej rzeczywistości szarości, podźwignie się
na barkach poprzedzających go gigantów… cóż więcej można
chcieć?
Oczywiście można mieć inne zdanie na temat śmierci.
Niemniej nie zmieni to faktu, że śmierć jest czymś, z czym wszyscy pośrednio się spotykamy i z czym kiedyś zmierzymy się bezpośrednio. Wbrew pozorom jednak świadomość śmierci jest wyzwalająca. „Bycie ku niej pozwala jestestwu zrozumieć, że jako
ostateczna możliwość egzystencji stoi przed nim porzucenie samego siebie. Wybieganie nie ucieka jednak przed nieprześcignionością jak niewłaściwe bycie ku śmierci, lecz się jej dobrowolnie
poddaje. Wybiegające wyzwalanie się ku własnej śmierci uwalnia
od zatraty wśród przypadkowego natłoku możliwości, w tym mianowicie sensie, że dopiero ono pozwala właściwie rozumieć
i wybierać faktyczne możliwości, które poprzedzają tę nieprześcignioną. Wybieganie otwiera egzystencji jako ostateczną możliwość
rozeznaniu, okazało się, że myśl taką już dwa tysiące lat temu głosił inny myśliciel.
7
Spór o palmę pierwszeństwa rozgrywał się między Nikola Teslę, Guglielmo
Marconim i Aleksandrem Popowem.
13
Amor Fati
rezygnację z siebie i burzy w ten sposób każde zastygnięcie przy
osiągniętej kiedyś egzystencji. Wybiegając, jestestwo chroni się
przed pozostaniem w tyle ze sobą samym i zrozumianą możnością
bycia, i przed tym, aby nie stać się «zbyt starym do swych zwycięstw» (Nietzsche)”.
Jakkolwiek jednak dziś, próbuje się nam odebrać wartościową świadomość, nie tyle śmierci, lecz byłoby powiedzieć lepiej: umierania8.
Redaktor naczelny,
Kamil M. Wieczorek
8
Tezę o ucieczce przed śmiercią w czasach dzisiejszych stawia tzw. filozofia
śmierci. O kwestii tej, w niniejszym numerze, pisze Bartłomiej K. Krzych.
Oczywiście w równej mierze zachęcam do przeczytania wszystkich tekstów,
gdyż są tego warte.
14
ARTYKUŁY
Bartłomiej K. Krzych - MORS ET VITA DUELLO CONFIXERE MIRANDO
BARTŁOMIEJ K. KRZYCH
Uniwersytet Rzeszowski
MORS ET VITA DUELLO CONFIXERE
MIRANDO*
A wonderful duel to behold, as death and life struggle
Słowa kluczowe: eschatologia,
materializm, sens życia i śmierci,
Tomasz z Akwinu.
„Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć”
(1 Kor 15, 26)1.
- Święty Paweł Apostoł.
PROLEGOMENA VARIA
Jest coś takiego w dzisiejszym myśleniu, ba!, w dzisiejszej
kulturze, co przeraża. Kulturę (zwłaszcza zachodnią, europejską –
wszak tak dumnie to brzmi) pojmujemy tu w najszerszym możliwym znaczeniu. Uświadomienie sobie tego zjawiska – bo
o pewnym zjawisku mowa – zajęło mi parę dobrych lat. Konieczne było zderzenie się z rzeczywistością (która nigdy nie jest czarno-biała), filozoficzne okrzepnięcie (podług fascynującej myśli
„najświętszego wśród uczonych i najuczeńszego wśród świętych”,
św. Tomasza z Akwinu) oraz oczyszczenie umysłu z nałożonych
przez społeczeństwo i świat w jakim się rodzimy ram (każdy z nas
jest dzieckiem swej epoki – my wszyscy jesteśmy dziećmi m.in.
pozytywizmu i szeroko pojętego modernizmu). I być może wyda
* „Śmierć zwiera się z życiem w przedziwnym boju” (tłum. własne). Jest to
fragment sekwencji liturgicznej z Niedzieli i oktawy Zmartwychwstania Pańskiego (wg Missale Romanum). Tekst angielski za: L. R. Helyer: The Witness of
Jesus, Paul and John. An Exploration in Biblical Theology. InterVarsity Press
2010, s. 342.
1
Cyt. za: Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000.
17
Amor Fati
MARZEC 2(2)/2015 – TANATOLOGIA
się to banalne, ale owo przerażenie (połączone ze zdziwieniem,
w którym – jak wiemy – już starożytni upatrywali źródła filozoficznego namysłu) dotyczy pojęcia celu, celowości, a raczej jej
braku.
Zauważmy w tym miejscu, że brak celu godzi w samo
sedno realistycznej i po prostu zdroworozsądkowej metafizyki
arystoteliczno-tomistycznej, gdzie przyczyna celowa (causa finalis), spełniająca naczelną rolę w zasadzie przyczynowości, jest
niejako źródłem i zwornikiem wszelkiego działania, a idąc dalej:
samego działającego bytu. Bez celu nie ma porządku, bez porządku jest chaos. W chaosie nie ma już miejsca na racjonalną całość,
na wszelkiego rodzaju prawa. Wynikiem takiego procesu nie może
być nic innego jak powszechny dziś relatywizm, personalizm,
indywidualizm, przesadzony humanizm czy konsumpcjonizm (do
tych myśli jeszcze powrócimy).
Negacja celowości, a tym samym przyczynowości (zasada
przyczynowości, podkreślmy to jeszcze raz, jest jedną
z podstawowych zasad filozofii Arystotelesa i tomizmu) ma konsekwencje ważne dla pojmowania i rozumienia świata oraz człowieka. W ramach intelektualnej ścisłości wspomnijmy tu tylko
najważniejsze kierunki antyrealistycznej myśli (niektóre już wyżej
wspomniane), co pozwoli nam lepiej wniknąć w wagę zagadnienia. Jednym z nich jest skrajny racjonalizm będący wynikiem
kartezjańskiego mechanicyzmu (Malebranche, Leibniz, Meyerson); z drugiej strony mamy skrajny empiryzm, który redukuje
poznanie do samej (zewnętrznie pojmowanej) zmysłowości (Hume, Kant); nie sposób nie wymienić tutaj również pozytywizmu
(będącego niejako połączeniem dwóch wcześniej wymienionych
epistemologicznych typów myśli), w którym twierdzi się, że
wszelkie pojęcie przyczynowości i celowości jest tylko wynikiem
naszej wyobraźni (Comte).
Powróćmy jednak do naszego przerażenia (i zdziwienia).
Wyjdźmy od prostej i podstawowej obserwacji, której najlepiej
18
dokonać w dużej metropolii. Oto tysiące ludzi – będących niczym
mrówki – pędzi w znanym tylko sobie kierunku w znanym tylko
sobie celu (o tym, jaki jest to cel dalej). Dla każdej osoby wszystkie pozostałe są tylko przeszkodami. Każda osoba, oczywiście, ma
jakieś cele w życiu, mniejszej bądź większej wagi. Możliwe, że co
ambitniejsze jednostki posiadają naprawdę wielkie życiowe cele.
Jednakże przerażenie wiąże się ze stwierdzeniem, że o ile ludzie
(a nawet całe społeczności) mają jakieś (choćby nawet szlachetne)
cele w życiu, to nie ma nic takiego, co by nadawało cel ich życiu
jako takiemu. To istotna różnica. Bo znaczy to, że jeśli życie jako
takie poszczególnych ludzi (oraz całych społeczności) nie zmierza
ku jakiemuś celowi i skupia się na poszczególnych (i nie bójmy
się tego powiedzieć: mało istotnych metafizycznie) celach – to nie
ma ono sensu (gdyż nie ma niczego, co by mu ten sens nadawało –
mowa tu o głębokim znaczeniu słowa „sens”). Innymi słowy: dzisiaj dla wielu ludzi liczy się tylko życie „instant”, tylko to, co ma
miejsce „tu i teraz”. To „tu i teraz” (które może dotyczyć różnych,
niekiedy długich „teraz”) traktowane jest jako coś wiecznego, coś
co nie ma końca. Do tego stopnia, że powszechna mentalność
zaczyna się wypierać czegoś, co powinno ukierunkowywać ludzkie życie – mianowicie śmierci. Śmierci, której właściwy wydźwięk (i sensowną, metafizyczną celowość) może nadać tylko
jedna rzecz. Jest nią eschatologia.
Być może nie wyraziłem się do tej pory jasno, ale taki
wstęp był jednak konieczny, by móc spojrzeć, na to, o czym będzie teraz mowa z nieco większej, wyższej perspektywy. Zaznaczam, że tezy wyartykułowane w tym akapicie są tezami własnymi i w zasadzie wymagałyby uzasadnienia, jednak taki zabieg
przekraczałby w sposób znaczący ramy tego tekstu. Ad meritum:
otóż chodzi o to, że: po pierwsze – człowiek zawsze szukał dla
siebie i swojego życia (jak i śmierci) uzasadnienia; po drugie –
w sposób zadowalający mógł (i nadal może) je znaleźć jedynie
19
Amor Fati
w rzeczywistości poza/ponad fizycznej (metafizycznej)2; po trzecie – w sposób najpełniejszy takie uzasadnienie daje człowiekowi
religia (gdyż odnosi się nie tylko do duchowo-cielesnej natury
człowieka, ale również do kwestii jego pochodzenia i celu),
w sposób zaś najdoskonalszy religia objawiona przez sam Absolut
czyli Boga – jest nią chrześcijaństwo; po czwarte – wyznacznikiem, niejako ikoną dla podstaw racjonalnych takiej religii (oraz
filozofii, którą umownie nazwijmy chrześcijańską, nie zapominając jednak o kontrowersjach jakie wywołuje ten termin) jest nie
kto inny, jak „najuczeńszy wśród świętych i najświętszy wśród
uczonych”, czyli św. Tomasz z Akwinu3; po piąte – niezaprzeczalny jest fakt, że dzisiejsza kultura, zwłaszcza zachodnia, której
tożsamość (czyli to, co istotowe) jest zbudowana na mądrości
starożytnych Greków i Rzymian oraz religii chrześcijańskiej,
w sposób znaczący odwraca się o tego wszystkiego, co o niej stanowi; tym odwróceniem jest szeroko pojęty antymetafizyczny
materializm, z którego wypływają i w którym zawierają się
wspomniane wyżej kierunku myślowe. Je wszystkie (materializm,
relatywizm, personalizm, indywidualizm, przesadzony humanizm,
konsumpcjonizm, pozytywizm i wiele innych) można by porów-
2
Inspiracją do sformułowaniu pierwszych dwóch tez, które istniały w moim
umyśle, ale nie mogłem dla nich znaleźć odpowiednich słów, było Istnienie. Jego
momenty i absolut prof. A. L. Zachariasza (Rzeszów 2004) – zwłaszcza rozprawa
XVII zatytułowana „Człowiek jako byt metafizyczny” (s. 350-369).
3
Odnieśmy się w tym miejscu tylko do encykliki Æterni Patris Papieża Leona
XIII z 1879 r., gdzie w ogóle samo summum filozofii jest utożsamione z myślą
Akwinaty. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli tomizmu, który zadał
sobie trud polemiki i próby obalenia argumentów systemów myślowych bezpośrednio lub pośrednio wrogich filozofii perypatetycko-tomistycznej jest Mons.
Antonio Piolanti (1911-2001), kilkuletni rektor Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego (rektorat w latach 1957-1969, które były niezwykle burzliwe dla Kościoła, zob. przypis 7), autor serii podręczników z dogmatyki katolickiej wydanych staraniem Libreria Editrice Vaticana.
20
nać do siedmiu grzechów głównych, które nie tylko odwracają
człowieka od jego źródła i celu, ale zniekształcają jego naturę4.
Wypadkową tych wszystkich postaw jest, jeśli nie negacja, to ucieczka od eschatologii połączona z wyparciem wszelkiej
myśli o destrukcyjnej w takim przypadku (nie zapominajmy, że
pozostajemy w optyce materializmu) roli śmierci. Śmierci, którą
na wszelki sposób próbuje się wyrugować z powszechnej mentalności5 oraz po prostu ośmieszyć, czego najlepszym dowodem jest
kara śmierci, a raczej jej brak6. Na samo jej wspomnienie wzdryga
się każdy, nawet dobrotliwi chrześcijanie (ba! sami papieże), bo
4
Do takiego – być może dokonanego nieco na siłę, ale nie całkowicie bezzasadnego porównania – skłoniła mnie lektura zbioru esejów z filozofii kultury zatytułowanego Siedem grzechów głównych, opublikowanego w 2014 r. w Rzeszowie
pod redakcją M. Żardeckiej-Nowak i W. M. Nowaka.
5
Zwróćmy uwagę tylko na jedną obserwację: dawniej śmierć była czymś bliskim
dla każdego pokolenia w każdej rodzinie. Osoby starsze, dziadkowie, umierali
w domach, w obecności swych współdomowników, a więc nawet dzieciom nie
obce było doświadczenie śmierci – były one z nią oswajane „od małego”, wiedziały też, że śmierć to nie koniec ludzkiej egzystencji. Dzisiaj sytuacja jest zgoła
inna: na starość ludzie są oddawani (w wielu przypadkach należałoby użyć słowa: zamykani) przez swe dzieci do domów starców lub hospicjów (termin „umieralnie” byłby dużo bardziej adekwatny). Śmierć i jej doświadczenie zostało
zepchnięte na peryferie życia społecznego. Do tego stopnia, że pisze się na ten
temat prace naukowe (dla przykładu: jedna z moich znajomych studiująca socjologię na Uniwersytecie Rzeszowskim pisze pracę licencjacką na temat – Senior
w domu pomocy społecznej. Przymus czy świadomy wybór?).
6
W założeniu kwestia kary śmierci i jej (nie)zasadności miała stanowić jeden
z głównych elementów tego tekstu, jednakże w trakcie pracy okazało się,
że takim wypadku przekroczyłaby ona w sposób znaczny dozwoloną objętość.
Z tego też względu temat ten – choć niewątpliwie kontrowersyjny, ale bardzo
ważny – potraktujemy nieco po macoszemu. Otóż filozofia klasyczna (tomistyczna) oraz tradycyjne nauczanie Kościoła (oba oparte na perypatetyckiej
filozofii) dopuszczają karę śmierci odwołując się do dobra wspólnego i znanej
powszechnie arystotelesowskiej zasady, że część nie może być większa od całości, tym samym, że dobro jednostki nie może stać ponad dobrem ogółu społeczeństwa (por. Tomasz z Akwinu: Sprawiedliwość. [w:] Idem, Suma teologiczna.
T. 18. Przeł. F. W. Bednarski. Londyn 1970, s. 107-109 [= II-II, q. 64, a. 2]).
Należy jednak zdawać sobie sprawę z dystynkcji i niuansów, które się pojawiają,
a które w wystarczający sposób streszcza M. Czachorowski: Kara śmierci [online]. [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii. [dostęp: 30.05.2015]. World Wide
Web: http://www.ptta.pl/pef/pdf/k/karasmierci.pdf
21
Amor Fati
przecież „jak to tak można!” – świadczy to o dekompozycji, zeświecczeniu, wręcz wynaturzeniu chrześcijańskiej doktryny, co
przejawia się m.in. poprzez niespotykany wcześniej kryzys nie
tylko teologii i katolickiego nauczania, ale w ogóle Kościoła7.
Jesteśmy więc świadkami pewnego pojedynku. Pojedynku
życia ze śmiercią. Pojedynku paradoksalnego, i to podwójnie. Bo
choćby wydawało się, że to właśnie w dzisiejszym, postpozytywistycznym myśleniu życie jest afirmowane jak nigdy dotąd, to
zgłębiając ten problem należy stwierdzić, że jest wręcz przeciwnie. Śmierci odbiera się jej właściwy sens, zaś życiu próbuje się
przypisać znaczenie, którego ono nie ma. Obie te rzeczywistości –
bez ukierunkowania eschatologicznego – stają się zakłamane, co
ma opłakane skutki. By sobie to uzmysłowić, odwołajmy się do
spostrzeżeń dwóch uznanych współczesnych myślicieli.
PHILOSOPHI DUO
By uniknąć zarzutu o zbytnie ideologizowanie odwołamy
się do dwóch, niezwykle intelektualnie wnikliwych i bliskich nam
czasowo filozofów. Pierwszy z nich to angielski konwertyta, pisarz i katolicki konserwatysta. Drugi zaś to człowiek, który –
można powiedzieć – poświęcił swoje życie marksizmowi (zwłasz7
Niestety, ze względu na ramy tego tekstu nie będziemy mogli zająć się tą kwestią w sposób bardziej szczegółowy, w języku polskim są jednak dostępne opracowania, które mogą pomóc w uświadomieniu sobie i zrozumieniu tego znaczącego problemu. By podać tylko niektóre: R. Amerio: Iota Unum. Analiza zmian
w Kościele Katolickim w XX wieku. Przeł.: praca zbiorowa. Komorów 2009;
R. De Mattei: Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana. Przeł.
S. Orzeszko. Ząbki 2012; T. Jochemczyk: Pomiędzy modernizmem i Tradycją.
Warszawa 2013; M. Davies: Nowa Msza Papieża Pawła. Warszawa 2014. Jako
ciekawostkę można dodać, że w pewnych kręgach można zasłyszeć następujący
żart: „Po czym poznać prawdziwego modernistę? Po tym, że jest przeciwko
karze śmierci”. Bardziej poważnie, na gruncie eklezjalnym: prawdziwy modernista nigdy wprost nie zaneguje żadnej z prawd wiary katolickiej, jednak będzie
nauczał (pisał, mówił, czy nawet głosił kazania) w taki sposób, aby pozostawić
pole dla interpretacji negującej daną prawdę wiary czy element nieomylnego
nauczania Kościoła. By lepiej zrozumieć to zagadnienie należy sięgnąć po encyklikę św. Piusa X Pascendi dominici gregis o zasadach modernistów z 1907 r.
22
cza od strony teoretycznej), zaś młodość – służbie Partii
i komunizmowi. Mowa oczywiście o Gilbercie K. Chestertonie
i Leszku Kołakowskim. Można by powiedzieć, że należeli oni do
dwóch przeciwstawnych obozów, znamienne jest jednak to, że
oboje, już jakiś czas temu, spostrzegli i pojęli pewne prawidła,
o których wyżej pisaliśmy.
Pisząc o duchowych klimatach i na przykładzie popełnianych samobójstw, ukazując kontrast między dzisiejszymi ludami
romańskimi a dzisiejszymi Teutonami, Chesterton stwierdza, że
„Umysł, który dotrzymuje kroku naszej epoce ma bowiem tę osobliwą cechę, że bardziej prawdziwa wydaje mu się zawsze przyczyna materialna”8 i jak potem wskazuje – taki też powód (konkretnie: uwarunkowania klimatyczne i wynikające z nich różnice)
wybrał pewien z pisarzy, aby spróbować wyjaśnić fakt, że u ludów
germańskich występuje większa skłonność do samobójstw niż
u ludów romańskich9. Zbijając argumenty owego autora (na podstawie analizy praktyk pogańskich ludów starożytnych) oraz wykazując absurdalność wniosków, do jakich doszedł, angielski myśliciel z właściwą sobie przenikliwością zauważa: „Kontrast między dzisiejszymi ludami romańskimi i dzisiejszymi Teutonami jest
dokładnie taki sam, co między ludami kultury śródziemnomorskiej
dzisiaj i w starożytności. Różnica polega na podejściu do życia;
inaczej mówiąc, na usposobieniu”10. Dodaje, że wraz z nadejściem
chrześcijaństwa w całej kulturze śródziemnomorskiej zmieniło się
podejście do życia: z desperacji i stoickiego heroizmu przekształciło się w afirmację (życia)11. „Ludzie są albo pewni – pisze dalej
– że ten świat jest zadowalający, albo pewni, że można się przeko8
G. K. Chesterton: Obrona rozumu. Wybór publicystyki (1930-1936 oraz wydania późniejsze). Przeł. J. Rydzewska. Warszawa 2014, s. 149.
9
Ibidem.
10
Ibidem, s. 151.
11
Dodajmy, że afirmacja ta nie ma nic wspólnego z tzw. filozofią życia (kojarzoną popularnie z Henri Bergsonem), która była popularna w XIX i na początku
XX w. – co zostanie poniżej zaznaczone w jednym z cytowanych fragmentów
eseju Chestertona.
23
Amor Fati
nać do tamtego świata. Oba rodzaje pewności dają stosunkową
pogodę ducha i bojowe nastawienie, które każe brać się w garść
i jakoś się trzymać, dopóki trwa wojna” 12 . Ten klimat walki
o życie z nieuniknioną śmiercią, która od tej pory (tzn. wraz
z chrześcijaństwem) przestała się jawić jako coś nieokreślonego,
nie jest uwarunkowany żadnymi zmianami klimatycznymi (bo np.,
jak zauważa Chesterton, mimo tego, że Eskimosi mieszkają na
dalekiej północy, to wcale nie cierpią na manię samobójczą – taki
byłby wniosek pisarza, do którego się odwołuje), ale kwestią kultury13. Swój wywód konwertyta kończy odnosząc się do filozofii
niemieckiej (z której nota bene wyrosło wiele z głównych współczesnych, wrogich człowiekowi prądów myślowych, dotyczy to
również teologii)14: „Ale w Niemczech i generalnie w północnych
krajach kontynentu panuje odmienna duchowa atmosfera. Jest to
atmosfera introspektywnej melancholii i czegoś, co można by
określić jako obrażalskie duchowe naburmuszenie; aura sceptycyzmu ze szczyptą sentymentalizmu – i z tej mieszaniny rodzi się
pesymizm. Trudno się dziwić, że pesymizm prowadzi czasem do
samobójstwa. To świat samotnych mędrców, a nie antyklerykalnych tłumów czy klerykalnych kongregacji. Z północy pochodzą
filozofowie w rodzaju Nietzschego czy Schopenhauera, wszyscy ci,
którzy chcą rzucić wyzwanie filozofii naturalnej i w tym celu obmyślają filozofię nienaturalną”. Tę filozofię – którą mogłyby
scharakteryzować wspomniane już „grzechy główne” – Chesterton
definiuje w sposób następujący: „Ta nienaturalna filozofia jest
z kolei czymś trzecim, zupełnie innym niż naturalne pogaństwo lub
12
G. K. Chesterton: Obrona rozumu…, s. 152.
Por. ibidem, s. 151.
14
Przedstawienie oraz analizę poglądów najważniejszych, zwłaszcza niemieckich teologów na tematy eschatologiczne (a więc oscylujące wokół takich pojęć
jak życie, śmierć, wieczność), wraz z skrzętnie wypracowanym własnym stanowiskiem podaje: J. Ratzinger: La mort et l’au-delà. Court traité d’espérance
chrétienne. Przeł. H. Rochais. Paris 1994. W Polsce natomiast wydano:
J. Ratzinger: Zmartwychwstanie i życie wieczne. Studia o eschatologii i teologii
nadziei. [w:] Idem: Opera omnia. T. 10. Lublin 2014.
13
24
nadnaturalne chrześcijaństwo. Jest nastrojem duszy, jest usposobieniem, cokolwiek zresztą chorobliwym, które pojawia się, gdy
umysłem zawładną określone idee”15. Wnioski każdy winien wyciągnąć sam.
Zwróćmy się teraz do polskiego filozofa, autora m.in.
słynnego eseju „Kapłan i błazen”. Mimo tego, że w szerokich
kręgach znany jest on z nieukrywanej niechęci do chrześcijaństwa,
a zwłaszcza Kościoła, to – paradoksalnie – ostatnie wydane pośmiertnie dzieło poświęcone jest osobie Jezusa Chrystusa, choć
może lepiej byłoby napisać: osobie „Jezusa ośmieszonego”16. Już
w tym miejscu trzeba przestrzec potencjalnego czytelnika przed
pochopnym osądzeniem tego dzieła Leszka Kołakowskiego, nie
znajdziemy tam bowiem apologii ateizmu czy innych zgubnych
(jak wynika z treści omawianego dzieła) ideologii, ani sceptycznej
krytyki osoby Jezusa Chrystusa. Wręcz przeciwnie: nestor polskiej
filozofii we właściwy sobie, wręcz genialny sposób udowadnia, że
to Europa ośmiesza się ośmieszając Jezusa. Analiza autora, mimo,
że została utrwalona na piśmie w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku, jest niezwykle aktualna i dziś. Można pokusić się nawet
o stwierdzenie, że prognozy autora dotyczące przyszłości naszej
kultury i cywilizacji zaczynają się sprawdzać na naszych oczach
(postęp wszak zdaje się być dużo szybszy niż nasze o nim wyobrażenie). Skupmy się na tym, co nas najbardziej interesuje
w tym miejscu: Kołakowski bez pardonu i nie bez racji twierdzi,
że ośmieszenie Jezusa – o którym, swoją drogą, pisze, że nie ma
pojęcia czy był Bogiem, ale „jeśli jakiś Boży człowiek żył kiedykolwiek na tej ziemi, to był nim On”17 – równoznaczne z Jego usunięciem ze zbiorowej świadomości oznacza również przekreślenie
szeroko pojętej eschatologii nierozerwalnie złączonej m.in.
15
G. K. Chesterton: Obrona rozumu…, s. 152.
L. Kołakowski: Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny. Kraków
2014.
17
Ibidem, s. 12.
16
25
Amor Fati
z świadomością śmierci i pytaniami o sens życia i wieczności.
U podstaw takich procesów kryje się „filozofia całkowitej niewinności jednostki, odrzucenie osobistej odpowiedzialności, zanegowanie zła i grzechu, a ostatecznie zanegowanie człowieka poprzez
zapomnienie Jezusa” 18 . Wyznawanie i urzeczywistnianie takiej
naszej codziennej filozofii, jak ją nazywa polski filozof, prowadzi
więc to samozagłady nie tylko pojedynczych ludzi, ale całej naszej
cywilizacji. W kontekście religii (a zwłaszcza chrześcijaństwa,
które korzystając z dziedzictwa starożytnej Grecji i Rzymu nadało
tożsamość Europie), w przesłaniu Jezusa „jest przynajmniej jedna
rzecz, która nie wzbudza wątpliwości i nie jest kontrowersyjna: to,
że całe Jego życie i całe nauczanie toczy się w cieniu dnia ostatniego, dnia nieuchronnego Sądu. Bez tego apokaliptycznego oczekiwania niczego w chrześcijaństwie nie da się zrozumieć”19. Idąc
dalej tym tokiem myśli, Kołakowski dochodzi do wniosku, że to
apokaliptyczne oczekiwanie pozwala uchronić ludzkość od samozagłady. Mamy więc do czynienia z dość wyraźną i ostro postawioną alternatywą: albo Jezus, wraz z Jego Ewangelią miłości
(wymiar afirmacji życia w kontekście nawrócenia)20 i wezwaniem
do nawrócenia (wymiar eschatologiczny) zostanie przyjęty, albo –
o zgrozo – apokalipsa nastąpi dużo szybciej niż się jej spodziewamy, ba! w takim wypadku to sama próba ucieczki przed jakąkolwiek wizją nieuchronnego końca świata, koniec ów ze sobą
paradoksalnie niesie. Co więcej, zaryzykowałbym stwierdzenie, że
nasz rodak sprzeciwia się współczesnej i modernistycznej ideologii nowości, która każdorazowo upatruje w tym, co nowe, tego, co
jest lepsze (wystarczy włączyć telewizor, aby się o tym przekonać:
co chwile usiłuje się nas przekonać, że ten „nowy” krem jest sku18
Ibidem, s. 29.
Ibidem, s. 12.
20
O miłości jako fundamencie chrześcijaństwa w sposób piękny, wręcz liryczny,
a zarazem niezwykle syntetyczny, pisał o św. Paweł z Tarsu (sam nawrócony,
przemieniony, umiłowany, przeszedłszy z duchowej śmierci do życia na drodze
do Damaszku) w swym pierwszym liście do Koryntian.
19
26
teczniejszy, że ta „nowa” receptura działa „lepiej”, i tak bez końca). To właśnie z tej nieustannej pogoni za „lepszym jutrem” (jakbyśmy słuchali orwellowskich świń z Folwarku zwierzęcego, choć
w nieco innym kontekście) – którego nie wolno demonizować
w sposób absolutny – wynika wciąż pogłębiający się kryzys społeczeństwa, kultury, cywilizacji.
Sprawa wydaje się być jasna: należy na nowo odkryć to,
co posiadamy, a czego ze zbytnią łatwością się wyrzekamy: naszej
chrześcijańskiej tradycji i zawartej w niej eschatologii21.
ESCHATOLOGICA
Spróbujmy sobie teraz powiedzieć coś więcej, ale treściwie, o samej rzeczywistości eschatologicznej 22 oraz wyciągnąć
konkretne wnioski.
Przede wszystkim człowiek jest nie tylko zwierzęciem rozumnym, ale jest też zwierzęciem (w dodatku jedynym), które
antycypuje, które spogląda (z nadzieją!) w przyszłość. Można
powiedzieć, że homo anticipans wywodzi się niejako z homo rationalis. Tak naprawdę każdy człowiek działa w perspektywie
pewnego celu, którym jest szczęście, w myśl zasady przyczynowości, którą w odniesieniu do bytów posiadających życie ilustruje
tomistyczne adagium: „Omne agens agit propter finem”23. Za21
W tym miejscu jednakże, ze względu na intelektualną uczciwość, należy dodać, że Kołakowski sprzeciwia się religijnemu triumfalizmowi oraz wszelkim
próbom instytucjonalno-teokratycznej monopolizacji życia społecznego. Nie jest
to miejsce na polemikę z poglądami tego typu.
22
Opieram się w tym względzie na skrypcie wykładów z dogmatyki katolickiej
(zatytułowanym La grande espérance. Leçons d’eschatologie chrétienne) dla
słuchaczy z Centrum Studiów Dominikańskich w Tuluzie, które wygłaszał
o. Serge-Thomas Bonino, o.p., w drugim semestrze roku akademickiego
2009/2010. Jeśli chodzi o prace drukowane, należy odnieść się do: A. Piolanti:
La comunione dei santi e la vita eterna. Città del Vaticano 19922.
23
„Wszystko to, co działa, działa podług celu” (tłum. własne). Sformułowanie to
dokładnie w takiej formie, w jakiej zostało przytoczone znajduje się w kilkunastu
różnych fragmentach dzieł św. Tomasza z Akwinu: Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1
a. 1 ad 2; Contra Gentiles, lib. 3 cap. 2 tit.; Summa Theologiae I, q. 44 a. 4 co.;
27
Amor Fati
uważmy tylko, że święty Tomasz w swych dziełach wykazuje, że
to szczęście, którego człowiek pragnie, utożsamiać należy
z Bogiem24. Innymi słowy znaczy to, że w człowieku ten cel jest
uwewnętrzniony poprzez poznanie, tym samym jest też antycypowany. Przykład: młody człowiek, który dokonuje istotnego
wyboru (np. danego kierunku studiów) dotyczącego jego przyszłości w kontekście tego, kim chce być w życiu. Co więcej,
człowiek, który nie spogląda w przyszłość, człowiek, który nie
myśli o przyszłości, który nie wybiega w swych myślach
w wieczność, ale zatrzymuje się wyłącznie na tym, co doczesne
i przemijające – już za życia jest martwy.
Wspomnieliśmy wyżej, że człowiek winien spoglądać
w przyszłość z nadzieją. Jest tak dlatego, że przyszłość antycypowana przez człowieka wymyka się mu: nie jest on jej absolutnym
panem. Osiągnięcie celu często zależy od okoliczności i pomocy
innych. Nadzieja polega właśnie na tym, że ma się ufność w kimś
innym, by osiągnąć jakiś możliwy (nie: niemożliwy), ale trudny
(nie: łatwy) do zdobycia cel25.
ibidem I-II, q. 28 a. 6 co.; ibidem II-II, q. 45 a. 1 ad 1; De potentia, q. 5 a. 5 co.;
De malo, q. 1 a. 1 co.; In Physic., lib. 2 l. 8 n. 5; Expositio Posteriorum Analyticorum, lib. 1 l. 16 n. 5; ibidem, lib. 2 l. 8 n. 3; oraz w Summa totius Logicae
Aristotelis, tract. 8 cap. 8 – dziele uznawanym dawniej za Tomaszowe, dziś
jednak przypisywane nieznanemu autorowi. Zakres tematyczny wskazanych
dzieł jasno stanowi o miejscu, jakie w filozofii Akwinaty zajmuje perypatetycka
zasada przyczynowości. Wszelkie łacińskie cytaty oraz odniesienia do dzieł
Doktora Powszechnego za: Tomasz z Akwinu: Corpus Thomisticum [online].
[dostęp: 27.05.2015]. World Wide Web: http://www.corpusthomisticum.org/
24
Por. É. Gilson: Elementy filozofii chrześcijańskiej. Przeł. T. Górski. Warszawa
1965, s. 37-94, gdzie wnikliwie są omówione dowody (drogi, demonstracje) św.
Tomasza na istnienie Boga z Summy teologii. O dużym wpływie Arystotelesa na
koncepcję szczęścia Akwinaty mówił Kamil Majcherek w swym referacie „Recepcja Arystotelesa koncepcji szczęścia w myśli św. Tomasza z Akwinu” wygłoszonym w czasie pierwszej ogólnopolskiej konferencji filozoficznej „Episteme”,
por. I Ogólnopolska Konferencja Filozoficzna EPISTEME 2005. Byt – Wartość –
Poznanie. Abstrakty. Red. K. Bałękowski, K. Maciąg. Lublin 2005, s. 57.
25
Zauważmy tylko, że wobec tego w sensie ścisłym nie możemy mieć nadziei na
to, że jutro wstanie słońce (jest to w pewien sposób konieczne), ani na to, że
28
Wszystkie nasze cele nie są jednak po prostu na siebie nałożone. Są one hierarchicznie uporządkowane. Istnieją dla nas
rzeczy (cele) mniej lub bardziej ważne. Często dokonujemy wyborów między kilkoma celami (np. zapracowanie na jedzenie dla
rodziny, albo pójście do baru na mecz i frytki). Co więcej, liczba
wszystkich celów i środków do ich zdobycia nie może być ze swej
istoty nieskończona (idę do pracy, aby zarobić pieniądze; zarabiam pieniądze, aby utrzymać rodzinę, etc.). „Zasadniczo postęp
do nieskończoności w szeregu celów jest niemożliwy
z jakiejkolwiek strony. We wszystkich bowiem rzeczach z istoty
swej nawzajem uporządkowanych, gdy nie ma pierwszej rzeczy nie
ma też następnych. Dlatego Filozof dowodzi, że nie można iść do
nieskończoności w szeregu przyczyn poruszających, gdyż nie byłoby w nim pierwszego czynnika poruszającego; bez niego zaś inne
czynniki nie mogłyby poruszać, gdyż poruszają tylko mocą poruszenia otrzymanego od pierwszego czynnika. W dziedzinie zaś
celów spotykamy dwojaki porządek: porządek zamierzenia
i porządek wykonania. W jednym zaś i drugim musi być pierwszy
czynnik. Pierwszy zaś czynnik w porządku zamierzenia to jakby
źródło poruszające pożądanie, gdyby go zabrakło, nic by nie mogło wzruszyć pożądania. Pierwszym zaś czynnikiem w dziedzinie
wykonania jest to, od czego zaczyna się działanie; gdyby tego
czynnika zabrakło, nikt nie rozpocząłby działania. Otóż pierwszym
czynnikiem w dziedzinie zamierzenia to cel ostateczny; pierwszym
zaś czynnikiem w dziedzinie wykonania jest pierwszy środek do
celu. Tak więc z żadnej strony nie można iść do nieskończoności,
gdyż jeśliby nie było celu ostatecznego, niczego nie można by pożądać, ani żadnej czynności ukończyć, ani przerwać zamierzeń.
Jeśliby zaś nie było pierwszego czynnika w dziedzinie środków,
nikt nie rozpocząłby działania, ani nie zakończyłby namyślania
się, lecz posuwałby się w nim do nieskończoności. Natomiast
kiedyś uda nam się odkryć suchą wodę (jest to niemożliwe), ani nawet na to, że
uda nam się podnieść mały kamień z ziemi (bo jest to łatwe do osiągnięcia).
29
Amor Fati
w szeregu rzeczy uporządkowanych wzajemnie, nie z istoty swej,
ale przygodnie, można iść do nieskończoności, przygodne bowiem
przyczyny są nieokreślone. Dlatego możliwy jest szereg nieskończony celów jak i środków przygodnie uporządkowanych” – wyjaśnia św. Tomasz w części poświęconej „celowi ostatecznemu czyli
szczęściu” w Summie teologii, w gruncie rzeczy w kwestii otwierającej traktat (I-II, q. 1, a. 4, co.)26. Istnieje więc jeden ostateczny
cel człowieka (i w ogóle wszystkiego, co jest), który niejako polaryzuje naszą wolę. Ta wola powinna z kolei tak poruszać
i wpływać na nasze działania, aby prowadziły do osiągnięcia tego
nadrzędnego celu. Cel ten z kolei nadaje jedność wszelkim ludzkim działaniom. Osiągnięcie tego celu jest dla człowieka równoznaczne z osiągnięciem szczęścia, szczęścia, którym – jak już
zostało powiedziane – jest Bóg.
Reasumując całą myśl Doktora Anielskiego na podstawie
całej kwestii pierwszej: a. 1) po pierwsze wykazuje, że cel jest
początkiem wszystkiego, co czyni człowiek, z tego też względu
wszelkie ludzkie czynności powinny być dla celu i ze względu na
cel (ponieważ to, co jest początkiem jakiegoś rodzaju rzeczy jest
równocześnie źródłem tychże rzeczy)27; a. 2) po drugie stwierdza,
za Arystotelesem, że działanie dla celu jest właściwością nie tylko
natury rozumnej, ale w ogóle wszelkiej natury (gdzie konieczne są
pewne dystynkcje: dążenie do celu zwraca siebie samo do niego –
przez rozum i wolę – lub na skutek poruszenia przez inny byt
i pewnej wrodzonej skłonności)28; a. 3) po trzecie, za św. Augustynem, argumentuje, że cel nie uświęca środków – wręcz przeciwnie: ponieważ zróżnicowanie gatunkowe dokonuje się według
aktu, a nie możności, toteż w zależności od celu (dobry lub zły)
26
Tomasz z Akwinu: Cel ostateczny czyli szczęście oraz uczynki ludzkie.
[w:] Idem, Suma teologiczna. T. 9. Przeł. F. W. Bednarski. Londyn 1963, s. 2829.
27
Por. ibidem, s. 20-22.
28
30
czyny ludzkie będą albo dobre albo złe29; a. 4) po czwarte istnieje
jeden ostateczny cel, bo – jak zauważa Arystoteles – kto uznaje
nieskończoność dóbr, ten nie rozumie natury dobra (którym jest
szczęście jako cel nadrzędny, utożsamiane z Bogiem); dobro jest
celem; szereg przyczyn nie może być więc nieskończony, bo to
sprzeciwiałoby się naturze samego celu (wyżej cytowaliśmy dłuższą odpowiedź św. Tomasza z tego artykułu)30; a. 5) po piąte wynika z tego, że niemożliwe jest, aby człowiek posiadał wiele celów
ostatecznych, które nie byłby sobie podporządkowane; co więcej,
cel ostateczny człowieka ma się tak do całego rodzaju ludzkiego,
jak cel ostateczny jednego człowieka do niego samego; stąd tak
jak z natury istnieje jeden cel ostateczny wszystkich ludzi, tak też
istnieje jeden ostateczny cel dla każdego jednego człowieka31;
a. 6) po szóste wynika z tego wszystkiego, że człowiek pożąda
wszystkiego ze względu na swój ostateczny cel, z dwóch powodów: ponieważ człowiek pożąda wszystkiego ze względu na dobro
oraz dlatego, że cel ostateczny tak się ma do pożądania (woli
człowieka) jak pierwsze źródło ruchu do innych poruszeń32; a. 7)
po siódme w sposób szczególny jest udowodnione, że wszyscy
ludzie jako rodzaj pożądają jednego ostatecznego celu, którym jest
szczęście (mogą jednak istnieć rozbieżności, co do stwierdzenia
w czym ów cel miałby się znajdować)33; a. 8) po ósme wreszcie
należy przyznać, że wszystko co jest, ma udział w tym ostatecznym celu człowieka (gdyż Bóg jest celem ostatecznym wszystkich
rzeczy), jednak mówiąc o tym celu w kontekście jego osiągnięcia
– jest to tylko możliwe dla człowieka posiadającego naturę rozumną, która pozwala mu poznać i pokochać Boga (stworzenia
29
31
32
33
30
31
Amor Fati
nierozumne cel ów będą osiągać już poprzez samo to, że istnieją,
żyją i poznają)34.
Z czym mamy do czynienia obecnie? Pojęcie szczęścia
(a tym samym nadziei) przeszło ogromną metamorfozę. Różne
mityczne wręcz ideologie obiecujące spełnienie „wielkich nadziei” doprowadziły do upadku cywilizacji i kultury (by wspomnieć
tylko niektóre „rewolucje”, począwszy od francuskiej). Byliśmy
świadkami następujących po sobie politycznych mesjanizmów,
z których żaden nie dotrzymał obietnicy stworzenia raju na ziemi.
Efekt był wręcz przeciwny: ziemia zamieniła się w piekło,
a człowiek we własnego oprawcę (nadmieńmy tylko fakt istnienia
obozów koncentracyjnych czy czystek etnicznych). To wszystko
doprowadziło do zdyskredytowania nadziei dotyczącej szczęścia
(osiągnięcia trwałego i niezniszczalnego dobra) – tym samym
człowiek wyrzekł się niejako siebie samego upatrując ideału mądrości w odrzuceniu pragnienia czegoś absolutnego i doskonałego.
Ponadto prawda i sprawiedliwość zaczęły się jawić jako niebezpieczne dla utrzymania pokoju i zapewnienia jakiegoś możliwego
współżycia ludzki na Ziemi, które może zagwarantować
w pewnym stopniu wyłącznie relatywizm. Chodziłoby więc o to,
o czym była już mowa: o chwytanie dnia (carpe diem)
i zadowalanie się nadziejami na spełnione „tu i teraz”, nadziejami
nie wykraczającymi poza wymiar personalny, indywidualny –
a więc nadziejami aspołecznymi.
Doskonałej analizy tego zagadnienia dokonał Papież Benedykt XVI w swojej encyklice poświęconej nadziei Spe salvi
z 200735. Ojciec Święty mówi o tym, że te relatywistyczne prądy
plasują się na antypodach chrześcijaństwa i że są też wewnętrznie
34
Benedykt XVI: Encyklika „Spe salvi” Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiteriów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych
świeckich o nadziei chrześcijańskiej [online]. [dostęp: 27.05.2015]. World Wide
Web: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/encyclicals/documents/hf_benxvi_enc_20071130_spe-salvi.html
35
32
sprzeczne. Wynika to z faktu, że nasze małe nadzieje nie mogłyby
istnieć, gdyby nie były niejako niesione przez jakąś większą nadzieję, mniej lub bardziej uświadomioną. Ba! Jeśli nie ma żadnej
większej nadziei (nadziei, którą moglibyśmy nazwać eschatologiczną) – nie mogą istnieć żadne pomniejsze nadzieje. Benedykt
XVI podaje dwa zasadnicze powody: po pierwsze, z punktu widzenia antropologii, pragnienie czegoś absolutnego nie jest chorobą, ale siłą, mocą, która w sposób istotny definiuje najgłębszą
naturę człowieka36. Po drugie: małe nadzieje człowieka nie są
w stanie oprzeć się próbom, zawodom i nieszczęściom, które go
spotykają na co dzień37. Wobec tego trzeba dojść do wniosku, że
w każdym wypadku (może to być nieuświadomione) człowiek
poszukując szczęścia wykracza poza horyzont nakreślony przez
śmierć, która z własną sobie siłą czyni próżnymi wszelkie źle ulokowane nadzieje i zadaje ostateczny cios wszelkiemu relatywizmowi naszych małych, ziemskich szczęść38.
Trzeba więc odpowiedzieć sobie na pytanie: w jaki sposób
włączyć śmierć i jej konsekwencje w życie i nasze życiowe plany?
Istnieją dwa wyjścia: albo trzeba je zdefiniować wobec nieprzekraczalnej granicy śmierci (nietrudno dostrzec tu wizję materialistyczną świata i człowieka); albo mieć nadzieję, że życie – to
prawdziwe – jest silniejsze od śmierci39. Eschatologia więc nadaje
właściwy sens nie tylko życiu, ale też śmierci człowieka.
Podsumujmy. Życie bez wymiaru eschatologicznego
w momencie śmierci traci swój sens (i tak już – bez eschatologii –
dość wątły). Można powiedzieć, że żyjemy wtedy bez sensu, bezsensownie, jak nic nieznaczące trybiki w wielkim organizmie (lub
36
Por. ibidem, n. 31.
Por. ibidem, n. 35.
38
Ojciec Bonino w swych notatkach podaje ciekawy przykład: jeśli chodzi
o przekonanego komunistę, który oddawał swe życie za „lepsze jutro”, to jego
śmierć miała jakieś znaczenie. Natomiast dla człowieka, który poszukuje wyłącznie swego indywidualnego szczęścia, śmierć jest złem absolutnym.
39
Por. Benedykt XVI: Encyklika „Spe salvi”…, n. 24-31, gdzie jest mowa
o prawdziwym obliczu chrześcijańskiej nadziei.
37
33
Amor Fati
mechanizmie), co równałoby się radosnemu przyklaśnięciu teoriom tych fizyków, którzy twierdzą, że poza podstawowymi elementami wszechświata nie ma w nas nic więcej, tzn. żadnego
pierwiastka duchowego – nic, co ukierunkowywałoby nas ku rzeczywistości „nadchodzącej” i być może prawdziwszej, niż ta,
w której (na tym świecie) żyjemy. Nie sposób w tym miejscu nie
odwołać się do głębokich i pełnych prawdy intuicji Platona, który
w swej opowieści z „Państwa” o człowieku uwięzionym w jaskini,
słusznie zauważał, że ten jest prawdziwie człowiekiem, kto potrafi
odwrócić głowę od marności tego świata (by użyć koheletowskiej
terminologii), by zwrócić się ku rzeczom trwalszym i wiecznym –
ku prawdzie, która wyzwala.
„On na początku stworzył człowieka
i zostawił go własnej mocy rozstrzygania.
Położył przed tobą ogień i wodę,
co zechcesz, po to wyciągniesz rękę.
Przed ludźmi życie i śmierć,
co ci się podoba, to będzie ci dane”
(Syr 15, 14. 16-17)40.
P. S. Wobec mej dość polemicznej natury (ale też radości, że moje
myślenie nie idzie w próżnię) chcę się odnieść w kilku słowach do
uwag Recenzenta oraz Redaktora Naczelnego i tym samym serdecznie za nie podziękować. Niestety, zabrakło by miejsca, by móc
się choć w niewielkim stopniu do nich ustosunkować w tym miejscu – niech za usprawiedliwienie posłuży choćby to, że kwestie
poruszane w tych uwagach dotyczyły m.in. niemieckiej filozofii
nowożytnej, wartości, zasadności pryncypiów filozofii tomistycznej
czy nawet charakteru „wyznaniowego” niniejszego tekstu. Rzeczywiście, zawiera on wiele uogólnień czy dyskusyjnych i/lub kontrowersyjnych tez, jednak nie sposób uniknąć takich zabiegów
40
Cyt. za: Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000.
34
w raczej krótkim artykule naznaczonym eseistyczną tożsamością.
Nie pozostaje mi nic innego, jak wyrazić nadzieję, że te parę słów
skłoni potencjalnych odbiorców do filozoficznego (rzecz jasna)
namysłu nad fenomenem życia, śmierci i samego istnienia.
BIBLIOGRAFIA:
1. Amerio R.: Iota Unum. Analiza zmian w Kościele Katolickim w XX
wieku. Przeł.: praca zbiorowa. Komorów 2009.
2. Benedykt XVI: Encyklika „Spe salvi” Ojca Świętego Benedykta XVI
do biskupów, prezbiteriów i diakonów, do osób konsekrowanych
i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej [online].
[dostęp: 27.05.2015]. World Wide Web: http://w2.vatican.va/conte
nt/benedict-xvi/pl/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_
spe-salvi.html
3. Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000.
4. Bonino S. T.: La grande espérance. Leçons d’eschatologie
chrétienne. Skrypt do wykładów do użytku wewnętrznego
w Centrum Studiów Dominikańskich w Tuluzie. Semestr II
2009/2010.
5. Chesterton G. K.: Obrona rozumu. Wybór publicystyki (1930-1936
oraz wydania późniejsze). Przeł. J. Rydzewska. Warszawa 2014.
6. Czachorowski M.: Kara śmierci [online]. [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii. [dostęp: 30.05.2015]. World Wide Web:
http://www.ptta.pl/pef/pdf/k/karasmierci.pdf
7. Davies M.: Nowa Msza Papieża Pawła. Przeł. T. Maszczyk. Warszawa 2014.
8. De Mattei R.: Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana.
Przeł. S. Orzeszko. Ząbki 2012.
9. Gilson É.: Elementy filozofii chrześcijańskiej. Przeł. T. Górski. Warszawa 1965.
10. Helyer L. R.: The Witness of Jesus, Paul and John. An Exploration in
Biblical Theology. InterVarsity Press 2010.
11. Jochemczyk T.: Pomiędzy modernizmem i Tradycją. Warszawa 2013.
12. Kołakowski L.: Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny.
Kraków 2014.
13. Leon XIII: Æeterni Patris. Watykan 1879.
35
Amor Fati
14. Majcherek K.: Recepcja Arystotelesa koncepcji szczęścia w myśli św.
Tomasza z Akiwnu. [w:] I Ogólnopolska Konferencja Filozoficzna
EPISTEME 2005. Byt – Wartość – Poznanie. Abstrakty. Red.
K. Bałękowski, K. Maciąg. Lublin 2015.
15. Piolanti A.: La comunione dei santi e la vita eterna. Città del
Vaticano 19922.
16. Pius X: Pascendi dominici gregis. Watykan 1907.
17. Ratzinger J.: La mort et l’au-delà. Court traité d’espérance
chrétienne. Przeł. H. Rochais. Paris 1994.
18. Ratzinger J.: Zmartwychwstanie i życie wieczne. Studia o eschatologii
i teologii nadziei. [w:] Idem: Opera omnia. T. 10. Lublin 2014.
19. Siedem grzechów głównych. Red. M. Żardecka-Nowak,
W. M. Nowak. Rzeszów 2014.
20. Tomasz z Akwinu: Corpus thomisticum [online]. [dostęp:
27.05.2015]. World Wide Web: http://www.corpusthomisticum.org/
21. Tomasz z Akwinu: Cel ostateczny czyli szczęście oraz uczynki ludzkie. [w:] Idem, Suma teologiczna. T. 9. Przeł. F. W. Bednarski. Londyn 1963.
22. Tomasz z Akwinu: Sprawiedliwość. [w:] Idem, Suma teologiczna.
T. 18. Przeł. F. W. Bednarski. Londyn 1970.
23. Zachariasz A. L.: Istnienie. Jego momenty i absolut. Rzeszów 2004.
Key words: eschatology, materialism, sense of life and death, the meaning of life
and death, St. Thomas Aquinas.
Summary: The article addresses the meaning and loss of meaning of life
and death in the context of the modern world and classical philosophy,
whose most prominent representative is Thomas Aquinas. There are also
references to more contemporary thinkers and philosophers representing
various cultural, political and – from certain points of view – also doctrinal backgrounds (G. K. Chesterton, Leszek Kołakowski) – which
shows the relevance and significance of the problem. Therefore, referring
predominantly to the teaching of Aquinas’ writings, especially the
"Summa Theologiae", it is demonstrated that it is eschatology that alone
can give the right meaning to life and death, which is currently marginalised in the universal mentality and is a consequence of radically materialistic and post-positivist view of the world (associated with the successes
36
of exact sciences) hostile to Christianity (which fulfils the objectives of
eschatology most closely). The rejection of eschatology, and in consequence purposefulness which is a source and purpose of all human actions (the human ultimate goal is happiness, which St. Thomas – relying
on Aristotle – equates with God) calls into question the very nature of
man and – as viewed by the mentioned thinkers – may lead to the annihilation of humankind.
Streszczenie: Artykuł podejmuje tematykę sensu i bezsensu życia
oraz śmierci człowieka w kontekście współczesności i filozofii
nazywanej klasyczną, której największym przedstawicielem jest
św. Tomasz z Akwinu. Obecne są również odwołania do bliższych
nam czasowo myślicieli i filozofów reprezentujących różne kręgi
kulturowe, polityczne i pod pewnym względem doktrynalne
(G. K. Chesterton, Leszek Kołakowski) – co wskazuje na aktualność i doniosłość problemu. Tak więc odwołując się głównie do
nauczania zawartego w tekstach Akwinaty, zwłaszcza „Summy
teologii”, zostaje wykazane, że właściwy sens życiu oraz śmierci
może nadać jedynie eschatologia, która obecnie jest rugowana na
margines powszechnej mentalności – co jest skutkiem skrajnie
materialistycznego i postpozytywistycznego patrzenia na świat
(powiązanego z sukcesami nauk szczegółowych) wrogiego chrześcijaństwu (które najpełniej spełnia zadania postawione przed
eschatologią). Odrzucenie eschatologii, a co za tym idzie celowości będącej źródłem ludzkich działań, jak i ich celem (najwyższym
celem dla człowieka jest szczęście, które św. Tomasz – opierając
się na Arystotelesie – utożsamia z Bogiem) stawia pod znakiem
zapytania samą naturę człowieka i w ocenie wspomnianych myślicieli może prowadzić do zagłady rodzaju ludzkiego.
Bartłomiej K. Krzych – Polak patriota i katolik pałający
zachwytem do myśli św. Tomasza z Akwinu, nielekceważący
jednak innych myślicieli: w myśl zasady, że wszelka filozofia
(i teologia) nie polega na odtwarzaniu tego, co powiedzieli inni,
37
Amor Fati
ale na dochodzeniu do prawdy rzeczy. Jego zainteresowania
oscylują wokół szeroko pojętej tematyki teologiczno-filozoficznej
(innymi słowy ciekawi go wszystko, co podpada pod najszerzej
jak to tylko możliwe rozumiane pojęcie bytu) oraz liturgia,
historia, języki (zwłaszcza starożytne), informatyka, literatura,
poezja (również w kontekście twórczości)… . Publikował m.in.
w „Liturgia Sacra”, „Anamnesis”, „Christianitas”, „Forum
Filozoficznym”, „Melanżu”. Autor i/lub redaktor (naczelny)
kilkunastu projektów internetowych (poświęconych głównie
kwestiom eklezjalnym), z których jeden jest również
internetowym wydawnictwem. Byłby gotowy poświęcić wiele dla
zdobycia poszukiwanej książki (to jego niewątpliwa wada). Lubi
dobre wino, słodką czekoladę i uroczy śpiew.
Kontakt: [email protected]
❀
38
Annais – Bez ciebie tylko smutek
ANNAIS
BEZ CIEBIE TYLKO SMUTEK1
wloką się sekundy
muły oporne w ołowianych butach
słońce staje kością w gardle
niebu
dzień wyciąga się jak
struna
ja
nabrzmiała
własnym brzuchem
pełnym myśli
niewykrzyczanych
rodzę
oczekiwanie
1
Nagroda w kategorii poezji w konkursie „Kochasz, więc myślisz” Domu Kultury w Świdniku w 1999r.
39
Dariusz Piechota – W STRONĘ TRANSCENDENCJI. DOŚWIADCZENIE (…)
DARIUSZ PIECHOTA
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
W STRONĘ TRANSCENDENCJI. DOŚWIADCZENIE
W
KRÓLOWEJ
KRESU
ŚNIEGU
EGZYSTENCJI
MICHAELA
CUNNINGHAMA
Towards Transcendence. The Experience of End of Existance in
the Snow Queen by Michael Cunningham
Słowa klucze: transcendencja,
depresja, melancholia, śnieg,
przedmioty.
Królowa Śniegu (2014) to najnowsza powieść Michaela
Cunninghama ukazująca codzienną egzystencję współczesnych
trzydziestolatków zamieszkujących nowoczesną metropolię. Bohaterowie powieści, zmęczeni rutynowym życiem, dążą do uporządkowania świata, próbując odnaleźć sens oraz cel własnej egzystencji, w świecie, w którym wszystko, co wydawało się stałe,
okazało się ulotne, rozpływające się w powietrzu. Okazuje się, iż
ponowoczesnej rzeczywistości nie da się absolutnie wyjaśnić, zaś
wszelkie podejmowane próby jej deszyfracji uświadamiają jednostce pustkę i samotność, na którą jest skazana.
Królowa Śniegu porusza problemy przemijania oraz
śmierci, które we współczesnej kulturze zdominowanej przez
wzmożoną konsumpcję należą do sfery tabu. Ponowoczesne społeczeństwo niechętnie rozmawia o kresie egzystencji, wypierając
natrętne, pesymistyczne myśli, zastępując je hedonistyczną konsumpcją. Narastające niepokoje u schyłku XX wieku dotyczą nie
tylko procesu starzenia się, ale również sfery duchowej. Najbar41
Amor Fati
dziej pożądaną wartością staje się „duchowość” (spirituality),
rozumiana jako dbałość o zdrowie, sprawność oraz dobrostan ciała1. Wielką popularnością cieszą się ośrodki poświęcone enigmatowi body and soul; mieszkańcy ponowoczesności chętnie korzystają z salonów masażu, aromaterapii i medycyny holistycznej,
mając nadzieję, że dzięki tym zabiegom zapewnią sobie nieśmiertelność. Niewątpliwie obsesja na punkcie ciała koresponduje
z postulatem epoki postchrześcijańskiej, odrzucającej tradycyjny
dualistyczny podział na duszę i ciało, wedle którego to dusza jest
nieśmiertelna. Paradoksalnie w społeczeństwie ponowoczesnym
nieśmiertelność będąca przymiotem duszy, została zlokalizowana
w ciele2, co z kolei odzwierciedla narcystyczną strukturę społeczeństwa3. Dlatego też dążenie do rozwoju duchowego jest niezwykle trudne w społeczeństwie konsumenckim, nieoswojonym
z nieuniknionym procesem starzenia się. Nieustannie poszukujemy skutecznego antidotum pozwalającym zapomnieć o zbliżającej
się śmierci. Wypieramy ze świadomości myśli o naszym nieuniknionym kresie.
Na początku mojego artykułu pragnę skoncentrować się
na konstrukcji powieści Cunnighama, która jest niezwykle złożona, co koresponduje również z jej tematyką. Jako postmodernista,
autor Godzin posługuje się formułą powieści realistycznej, wzbogacając ją o konwencję baśniową, co świadczy nie tylko
o intertekstualnych inspiracjach pisarza, ale pozwala także wprowadzić wątki metafizyczne, komplikujące egzystencję bohaterów
Królowej Śniegu. Problemy przemijania oraz kresu egzystencji
pojawiają się na różnych płaszczyznach powieści i wydają się być
szczególnie istotnymi elementami wpisanymi w duchową biogra1
Z. Bauman: Duch i ciało na rynku-duchowość na sprzedaż. „Znak” 2011, nr 78, s. 17-22.
2
Por. Ch. Lasch: The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York-London 1991.
3
J. Tokarska-Bakir: Przedmowa. [w:] A. Ostaszewska, Michael Jackson jako
bohater mityczny. Perspektywa antropologiczna. Warszawa 2009, s. 12.
42
fię protagonistów. Symboliczna staje się przestrzeń Nowego Jorku, skuta lodem, miejscem, w którym nieustannie pada śnieg, zacierającym granice między światem realnym a wyobrażonym.
Metropolia przypomina baśniową krainę lodu, w której bohaterowie, wydają się być emocjonalnie „zamrożeni”, wegetują, oczekując na zmianę. Mroczna przestrzeń miasta koresponduje
z nastrojami protagonistów.
Wizerunek śmierci w powieści Cunninghama oprócz znaczenia dosłownego, zyskuje metaforyczne. W niniejszym szkicu
skoncentruję się na dwóch obrazach śmierci. Pierwszy to biologiczny kres życia, zarówno w wymiarze fizycznym jak
i emocjonalnym (jak w przypadku Beth). Drugi to little death tzw.
„mała śmierć”, którą pojmuję jako stan depresyjny, melancholijny.
Bohaterowie,
którzy
jej
doświadczyli
pogrążają
się
w emocjonalnej agonii, na skutek której odczuwają wewnętrzną
pustkę oraz bezsens dalszego trwania. Tkwiąc w martwym punkcie oczekują na doświadczenie epifanii, podczas którego doznają
wewnętrznego przebudzenia, które odmieni ich monotonną, pozbawioną celowości egzystencję.
Doświadczenie śmierci w wymiarze biologicznym jest
bliskie Beth. Bohaterka Królowej Śniegu umiera na skutek nowotworu, niszczącego jej organizm od wewnątrz. Całe dnie spędza
w zagraconej sypialni, przypominającej grobowiec. Leżąca na
łóżku, porównywanym do katafalku „wygląda tak słabowicie, ze
skórą w kolorze kości słoniowej, jak śpiąca królewna, pogrążona
we śnie, od kilkudziesięciu lat, czekająca na odczarowanie”4. Bohaterka ubiera się wyłącznie na biało, co: „(...) w niektórych kulturach budzi skojarzenia z dziewictwem, w innych żałobą. Beth biel
kojarzy się z pewnym rodzajem półwidzialności, właściwością
przebywania pomiędzy światami, poczuciem pauzy, nie-kolorem,
4
M. Cunningham: Królowa śniegu. Przeł. J. Kozłowski, Poznań 2014, s. 63.
Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. Cyfry w nawiasach odsyłają do
numerów cytowanych stron.
43
Amor Fati
w którym wyraźnie czuje się najlepiej, jak gdyby to, co sugerują
inne kolory lub czerń, było czymś niewłaściwym, może nawet nieprzyjemnym” [s. 95].
Punktem przełomowym w życiu protagonistki staje się
Sylwester, kiedy to bohaterka podsumowuje swoją egzystencję,
zmienioną na skutek tajemniczego zniknięcia nowotworu z jej
organizmu. Autor, posługując się konwencją baśniową, porównuje
walkę z chorobą z bitwą stoczoną z czarownicą, z której Beth
„wróciła odmieniona” [s. 112]. Kobieta jest świadoma, że przekroczyła próg śmierci: „Tak jakby... więc... zaczęłam umierać.
Wyruszyłam w drogę. I było inaczej. Wciąż chorowałam. Wciąż
czułam się okropnie. Ale wcześniej czułam się jak ktoś zdrowy, kto
zachorował. A potem. Byłam kimś chorym, kto nie pamięta, żeby
kiedykolwiek było inaczej. Zupełnie, jak gdyby zaczęły gasnąć
światła” [s. 155].
Z dnia na dzień protagonistka zaczęła „oswajać się”
z chorobą oraz zbliżającą się śmiercią: „Wcześniej bała się śmierci, ale umierała tak długo, że z czasem nabrała wprawy
i umieranie wychodziło jej coraz lepiej; śmierć stała się tak nieunikniona, że zaczęła traktować ją jak pewnego rodzaju dom, ojczyznę, nieznany, ale niezłomny kraj, prastary i solidny, spokojny;
miejsce, gdzie dobrze zmiecione ulice prowadzą do pałaców
z fontannami, gdzie w sklepach i kawiarniach panuje porządek
i jest czysto, gdzie groźba katastrofy i nadzieja na ekstatyczną,
zmieniającą życie radość są w równym stopniu wykluczone” [s.
169-170].
Na skutek doświadczenia wewnętrznej epifanii Beth
stwierdza, iż ludzka egzystencja przemija bardzo szybko. Jako
istota będąca na pograniczu świata żywych oraz martwych jest
świadoma, że w życiu nie pozostaje nam wiele czasu. Świadoma
nieuchronnego procesu przemijania w chwili całkowitego wyzdrowienia kieruje się zasadą carpe diem. Sylwestrową nocą spaceruje po ulicach Nowego Jorku, dostrzegając piękno otaczające44
go ją świata. Niestety szczęście w życiu Beth mija; następuje
szybka remisja choroby, która powróciła ze zdwojoną siłą.
Bezpośredniego doświadczenia transcendencji doznaje
Barrett Meeks, trzydziestoośmiolatek „poturbowany przez miłość”
[s. 11]. Przeżycie mistyczne poprzedza traumatyczne doświadczenie, jakim jest zakończenie związku z ukochaną osobą. Mężczyzna doświadcza „małej śmierci” (little death), odczuwając wewnętrzną pustkę, pogłębiającą jego depresję. Spacer ulicami Nowego Jorku, pokrytych śniegiem oraz lodem koresponduje ze stanem wewnętrznym bohatera, przypominającego Eliotowskiego
„wydrążonego” człowieka, pozbawionego uczuć i emocji. Doświadczenie pustki nie tylko przygnębia protagonistę, ale również
potęguje w nim melancholijny nastrój. W trakcie wieczornego
spaceru po Central Parku mężczyzna dostrzega „niebiańską światłość” [s. 11]: „Blade morskie światło, przejrzyste, pasmo welonu
na wysokości gwiazd, nie, niżej od gwiazd, ale wysoko, wyżej niż
statek kosmiczny unoszący się nad drzewami. Możliwe, że powoli
się rozprzestrzeniało, najbardziej intensywne po środku, przechodzące na obrzeżach w koronkowe spirale. (...) Czuł na sobie uwagę tej światłości, dreszcz, który przezeń przebiegł, delikatną elektryczną wibrację; łagodny i przyjemny prąd, który przeniknął jego
ciało, rozgrzał je, może nawet leciuteńko rozświetlił, był zatem
jaśniejszy niż wcześniej, ledwie o jeden lub dwa stopnie, nie było
w tym nic ze świetlików bagiennych, jedynie delikatne rozjarzenie
krwi tuż pod powierzchnią skóry” [s. 15-16].
Barrett, odwieczny więzień doczesności, doznaje czegoś
mistycznego, niepojętego, trudnego do racjonalnego wytłumaczenia. Paradoksalnie jako człowiek niewierzący ujrzał „niebiańskie
światło tajemnicy” [s. 48], które potraktował jako tajemniczy znak
od Absolutu. Jakby „niebo spojrzało, odnotowało go, znowu zniknęło oko i wróciło do swoich” [s. 28]. Warto podkreślić, iż każda
jednostka podświadomie tęskni za kontaktem z Bogiem. Wszystkie religie ponowoczesne poniosły klęskę, gdyż nie były w stanie
45
Amor Fati
odpowiedzieć na fundamentalne pytania dotyczące celowości
ludzkiego istnienia. Współczesne społeczeństwo utraciło bezpośredni kontakt z Bogiem, ponieważ „Bóg postanowił zamknąć
otwarty wcześniej kanał komunikacji. Nikt tak naprawdę nie wie,
dlaczego”5.
Tajemniczy znak motywuje bohatera do poszukiwania
odpowiedzi na pytania: dlaczego tylko on ujrzał „niebiańską światłość”? Czy ma on związek z nieszczęśliwą miłością Barretta? Czy
w końcu zapowiada zmianę w życiu umierającej Beth? Mężczyzna, poszukując odpowiedzi na nurtujące go pytania, jednocześnie
w symboliczny sposób staje się metafizykiem. Bohater regularnie
odwiedza kościół św. Anny, w którym nie uczestniczy czynnie
w nabożeństwach, jedynie kontempluje na temat natury ludzkiej.
Podobnie jak Liz czy Beth mężczyzna jest świadomy kruchości oraz ulotności ludzkiego życia. Barrett zastanawia się: „Czy
to, że ktoś pojawia się tu na świecie na tak krótko i wymyka się
z niego tak cicho, dodawszy i zmieniwszy tak niewiele, jest bardziej czy mniej tragiczne?” [s. 65]. Niestety nie potrafi odnaleźć
satysfakcjonującej go odpowiedzi. Nastrój melancholii zostaje
spotęgowany w sylwestrową noc, kiedy jako samotny mężczyzna
w gronie ludzi szczęśliwych marzy o trwałej, szczęśliwej miłości:
„I może – może – miłość przybędzie i zagości na dłużej. Niewykluczone (...). Wszystko sprowadza się do cierpliwości. Prawda?
Cierpliwości i nieporzucania nadziei” [s. 118]. Co więcej, bohater
marzy, aby rozpłynąć się w powietrzu, pragnie przeobrazić się
w stan płynny, „przeciec przez deski podłogowe jak rozlane pomyje” [s. 120]. Pogłębiająca się depresja przybliża Barretta do stanu
emocjonalnej agonii, którą potwierdza scena, kiedy bohater decyduje się położyć do łóżka: „[Po północy – D.P.] unosi się na łóżku
jak Ofelia, szczęśliwa topielica (tak lubi ją sobie wyobrażać):
stracona dla życia, ale także stracona dla oskarżeń i zdrady; piękniejsza w śmierci, płynąca ze spokojną bladą twarzą i białymi
5
L. J. Young: Diminished Being. Oslo 2012, s. 159.
46
pustymi dłońmi zwróconymi ku niebu, otoczona porwanymi przez
prąd kwiatami, po które wychyliła się zbyt daleko; udręczona niegdyś dziewczyna, która przeszła łagodnie do świata naturalnego,
poddała się rześkim ruchom wody, w jedności z ziemią, jak tylko
potrafią martwi” [s. 126].
Porównanie Barretta z Ofelią z dramatu Shakespeare'a jest
nieprzypadkowe. Podobnie jak bohaterka Hamleta mężczyzna
cierpi z powodu odrzucenia, samotności oraz pogłębiającej się
depresji. Podobnie jak w stanie szaleństwa Ofelii, Barrett znajduje
się między światem realnym a wyobrażonym, osiągając po raz
kolejny stan „małej śmierci” (little death). Cunningham, opisując
leżącego w łóżku mężczyznę, nawiązuje do słynnego obrazu Ofelia (1852) Johna Everetta Millaisa, ukazującego martwą kobietę
leżącą w rzece. Na obrazie uczucie smutku potęguje bujna oraz
kolorowa roślinność otaczająca Ofelię. Z kolei w pokoju Barretta
jego minimalistyczny wystrój koresponduje z wewnętrzną pustką
mężczyzny. Podobnie jak Ofelia, „wtapiająca się” w zieloną przestrzeń natury, Barrett przypomina martwego człowieka, pozbawionego podmiotowości. Staje się jakby kolejnym przedmiotem
w niewielkiej kolekcji wypełniającej jego pokój.
Udręczony Barrett oczekuje na kolejne objawienie. Bohater pragnie ujrzeć drugi znak, potwierdzający, iż oprócz życia
doczesnego istnieje inny wymiar, inna rzeczywistość. Nietypowe
doświadczenie „niebiańskiej światłości” przyczyniło się do odnowy duchowej mężczyzny, którego wzrok skierowany jest w stronę
transcendencji. W ponowoczesnym świecie jednostka prowadzi
nieustanną walkę z „chorobą na sens”6: „Jej duchowość okazuje
się nieoczywista, anachroniczna, wyzwolona z normatywnych ram
systemów teologicznych; niepewna siebie i zdeterminowana, nierzadko paradoksalna, przybierająca postać wyzwalająco ateistyczną bądź z pozoru obojętną na sprawy sacrum – a mimo to
6
A. Bielik-Robson: Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości. Kraków 2000, s. 13.
47
Amor Fati
wciąż obecna, wciąż wyczuwalna pod nerwowym impulsem nowoczesności”7.
Niedogodności świata nowoczesnego odczuwa także Tyler. Brat Barretta to czterdziestotrzyletni niedoceniony muzyk,
uzależniony od kokainy, którą określa jako „drobną potrzebę natury metafizycznej” [s. 22]. Bohater walczy z „chorobą na sens”,
zaś narkotyki stanowią dla niego kluczowy substytut, będący
ucieczką od ciężaru codziennej egzystencji: „Indywidualny pomniejszy ból Tylera, wilgoć jego wewnętrznego mechanizmu,
z tymi wszystkimi kablami, które syczą i iskrzą w mózgu, kokaina
wysuszała i zniwelowała” [s. 23]. Wciągane rano kreski białej
substancji „wyrywają cię z krainy snu, królestwa mroku, w którym
się zastanawiasz, pytasz siebie dlaczego i myślisz o tym, żeby znowu zasnąć, jak byłoby cudownie i słodko, gdyby tylko po prostu
spać dalej” [s. 37-38]. Bohater, aplikując kolejne dawki substancji
odurzającej, próbuje pozbyć się nieznośnego ciężaru bytu. Jego
nierealnym marzeniem jest permanentny pobyt w krainie snów,
w której nie odczuwa nostalgii, melancholii, ludzkiej słabości.
Celem doczesnym w życiu Tylera jest napisanie piosenki
weselnej dla umierającej panny młodej. W przeciwieństwie do
biernego Barretta mężczyzna uosabia ponowoczesnego człowieka
estetycznego, który stoi przed zadaniem stworzenia samego siebie8. Jest on skazany na nieustanny proces autokreacji w świecie,
w którym wszystko co stałe, przechodzi w stan lotny i niepewny.
Autokreacja, jak słusznie stwierdziła Agata Bielik-Robson, dokonuje się na skutek wewnętrznej samodestrukcji9. Odurzając się
narkotykami, metaforycznie bohater zabija siebie, otwierając się
na nową rzeczywistość, w której pragnie stworzyć unikatowe
i niepowtarzalne dzieło sztuki. Co więcej, Tyler marzy o karierze
7
Ibidem.
Ibidem, s. 19.
9
Ibidem, s. 28.
8
48
muzyka, co świadczy o podświadomym pragnieniu bycia wchłoniętym przez sztukę.
Utwór, nad którym pracuje bohater, opisuje nie tylko
uczucia wobec Beth, ale również stanowi istotny komentarz wobec ponowoczesnej rzeczywistości, przyjmującej formułę płynną,
ulotną, efemeryczną: „Ponieważ ta piosenka jest nieupiększonym
okrzykiem miłości, błaganiem z domieszką... gniewu? Czegoś
przypominającego gniew, ale gniew filozofa, gniew poety, gniew
przeciwko przemijalności świata, jego rozdzierającej serce urodzie, która bez przerwy ściera się ze świadomością, że wszystko
zostaje nam odebrane; że pokazuje nam się cuda, ale zawsze przypomina, że nie należą do nas, że to skarby sułtana, mamy szczęście
(powinniśmy czuć się szczęściarzami), że w ogóle nas zaproszono,
byśmy mogli je podziwiać” [s. 57].
Nowoczesny człowiek odczuwa nie tylko upływający
czas, ale również nostalgię za totalnością; tęskni za poczuciem
silnej więzi ze światem, stwórcą oraz wspólnotą10. Tyler, podobnie
jak całe społeczeństwo, marzy o bezpieczeństwie, określonej tożsamości oraz szczęściu osobistym. Wewnętrzny lęk potęguje fakt,
iż współczesny człowiek nie ma do czego odwołać się, aby rozwiązać swoje duchowe i egzystencjalne problemy. W sercu Tylera
tkwi nieustannie „zadra”, której nie potrafi się pozbyć: „Czuje ją,
ukrytą w krwiobiegu, to pragnienie, które należy tylko do niego”
[s. 58]. Bohater Królowej Śniegu marzy o ładzie, o doświadczeniu
transcendencji, zapewniającym ład i harmonię w jego doczesnym
życiu.
Doświadczenie wewnętrznej entropii bliskie jest Liz, przyjaciółce Barretta oraz Beth. Bohaterka, obserwując otaczający ją
świat oraz ludzi, dostrzega wyłącznie rozpad oraz postępującą
destrukcję. Będąc w związku z młodszym Andrew jest świadoma,
iż relacja ta długo nie przetrwa. Co więcej, przyglądając się ukochanemu, w wyglądzie zewnętrznym dostrzega symptomy postę10
Ibidem, s. 297.
49
Amor Fati
pującej starości. Swojego chłopaka nazywa „nostalgicznym dwudziestoośmiolatkiem w historii” [s. 78]. Podświadomie Liz tęskni
za doświadczeniem transcendencji, która objawi jej cel ludzkiej
egzystencji. Jako odwieczna sceptyczka, bohaterka nie akceptuje
cudów oraz imponderabiliów. W chwilach refleksji na temat swojego życia „jej twarz zastygała w wyrazie uprzejmej pustki”
[s. 122]. Protagonistka podświadomie tęskni za bliskością drugiego człowieka, który wypełni jej wewnętrzną pustkę, ociepli jej
lodowate ciało: „Liz nigdy nie zaznała (które Beth określiła) jako
rodzaj zapamiętania, rodzaj... nie wiem, jak to ująć... przejścia na
drugą stronę, kiedy zamieszkujesz w drugiej osobie i pozwalasz jej
zamieszkać w sobie. Nie umiem tego dobrze wyrazić...” [s. 212].
Tęsknota za bliskością fizyczną oraz duchową drugiego
człowieka sprawia, iż Liz czuje się wyjałowiona wewnętrznie, nie
wierzy w prawdziwą miłość, której tak naprawdę nie potrafi
zdefiniować. Jej odwieczne pragnienia dotyczą bycia szczęśliwą.
Podobnie jak Beth dostrzega ulotność i efemeryczność ludzkiego
istnienia. Bohaterka: „(...) jest świadoma – dzisiaj bardziej niż
zwykle – jak krótkotrwała jest młodość tych mieszkańców miasta,
jak efemeryczna ta ich noc; jak szybko zaczną wspominać, gdy ich
latorośle będą w salonie fikać koziołki, tamte noce
w Williamsburgu” [s. 233].
Liz cierpi z powodu pogłębiającej się melancholii,
w której, jak pisze Agata Bielik-Robson „najpełniej wyraża się
monotonia istnienia oddanego bez reszty ciężarowi, nuda tożsamości, powagi, głębi, pamięci – wszystkich tych modi egzystencjalnych, które opierają się na wytrwałym i sumiennym, zamkniętym powtórzeniu”11. Nie potrafi cieszyć się życiem doczesnym,
w którym dostrzega tylko rozpad i destrukcję. Bohaterka doświadcza „małej śmierci” (little death), oczekując na wewnętrzną epifanię, która choćby chwilowo zapewni jej wewnętrzny spokój.
11
Ibidem, s. 63.
50
W Królowej Śniegu kluczową rolę pełni literacki świat
rzeczy. Przedmioty awansują do rangi metafor, tracąc swoją materialność oraz cielesność12, utrwalają ślady ludzkich doświadczeń.
Rekwizyty użytku codziennego charakteryzują kulturę materialną
rutynowej ludzkiej egzystencji, stając się społecznymi hieroglifami13. Badanie rzeczy, świata przedmiotowego pozwala na odtworzenie skomplikowanych historii poszczególnych jednostek. Co
więcej, snucie narracji o właścicielu danego przedmiotu stwarza
możliwość wniknięcia również do jego psychiki. Ich wnikliwa
obserwacja umożliwia uchwycenie śladów doznań miłosnych,
dylematów egzystencjalnych, skrywanych przed światem. Już na
początku powieści dowiadujemy się, iż sypialnia Tylora i Beth jest
zagracona na skutek patologicznej potrzeby gromadzenia przedmiotów znalezionych przez kobietę na ulicy. Wewnętrzny chaos
sypialni koresponduje ze stanem chorej bohaterki, która otacza się
starymi lampami, skórzanymi walizkami, książkami oraz krzesłami, jakby w symboliczny sposób pragnęła schować się przed zbliżającą się śmiercią. Kolekcjonowanie przedmiotów świadczy
również o potrzebie zapewnienia w swoim życiu pewnej stabilizacji. W przeciwieństwie do umierającej kobiety przedmioty wydają
się niezmienne, trwałe, jakby odporne na upływający czas. Stare,
zapomniane, wyrzucone przez ludzi rzeczy w pewien sposób korespondują ze stanem fizycznym Beth, która na skutek chemioterapii
jest również zniszczona fizycznie oraz osamotniona. W powieści
jedynie Tylor z bratem opiekują się umierającą dziewczyną. Nikt
jej nie odwiedza, jakby w symboliczny sposób była już martwa,
niedostępna dla innych. Na uwagę czytelnika zasługuje również
łóżko Beth, które zostaje porównane do katafalku, sama bohaterka
przypomina śpiącą królewnę, oczekującą na przebudzenie. Dlate12
Por. G. Borkowska: Wokół (kilku) nowszych koncepcji realizmu powieściowego. Komentarze i uwagi. [w:] Realiści, realizm, realność. W stulecie śmierci
Bolesława Prusa. Red. nauk. E. Paczoska, B. Szleszyński, D. M. Osiński. Warszawa 2013, s. 210.
13
Ibidem, s. 211.
51
Amor Fati
go też umierająca Beth uległa uprzedmiotowieniu, stając się kolejną rzeczą w jej zróżnicowanej kolekcji.
Na obsesję dotyczącą zbierania kolejnych porzuconych,
oldschoolowych rzeczy cierpi także Barrett oraz Liz, prowadzący
sklep z używanymi przedmiotami. W swoim sklepie, będącym
świątynią konsumeryzmu kolekcjonują rekwizyty minionej epoki,
poczynając od szalonych lat sześćdziesiątych, kończąc na plastikowych latach osiemdziesiątych XX wieku. Ich sklep nieustannie
odwiedzany jest przez klientów, podświadomie tęskniących za
minioną epoką, poszukujących oryginalnych, starych przedmiotów. W rozmowie z Lizz, Barrett stwierdza: „I tak jesteśmy istotami cielesnymi (...). Czcimy niezliczonych bogów i idoli, ale wszyscy potrzebujemy szmat, musimy być jak najbardziej olśniewającą
wersją siebie, musimy kroczyć po obliczu ziemi z takim wdziękiem
i urodą, jakie jesteśmy w stanie z siebie wykrzesać, nim owiną nas
w całun i zwrócą” [s. 98].
Niewątpliwie współczesne narcystyczne społeczeństwo
uwikłane jest w proces nieustannej autokreacji, zapewniającej
chwilowe uczucie satysfakcji, harmonii z otaczającym nas światem. Poszukiwanie oryginalnych przedmiotów, które przetrwały
minioną epokę świadczy także o tęsknocie za trwałością oraz niezmiennością w życiu, co z kolei koresponduje z modą steampunkową. Nawiasem mówiąc fani steampunku nie tylko poszukują
przedmiotów pochodzących z epoki wiktoriańskiej, ale również
sami kreują alternatywne stroje, wyróżniające je na tle pozostałego
społeczeństwa. Oryginalność oraz trwałość stają się dla nich najważniejszymi elementami w procesie autokreacji. Marzą, aby
przedmioty tworzone przez nich nie tylko przetrwały próbę czasu,
ale również były przekazywane z pokolenia na pokolenie, spełniając funkcję talizmanu szczęścia14. Cunningham nawiązuje również
do postulatów kultury steampunkowej, stwierdzając: „Przedmioty
14
Więcej na ten temat pisałem w szkicu: Moda retro w zwierciadle steampunku.
„Fragile” 2014, nr 1, s. 100-102.
52
i stroje stworzone przez ludzi, którzy w Anglii dwieście lat temu
mogli być krawcami lub tkaczami; zwinnopalcych, uroczo ekscentrycznych, którzy budzą się co rano, pragnąc wydziergać sobie
kolejną czapkę lub odlać kolejny srebrny amulet; ludzi mających
w sobie coś wiedźmowatego; ludzi, którzy w jakiś nieokreślony
sposób mogą wierzyć, że wytwarzają nie zwykłe produkty, lecz
przedmioty ochronne, które zabezpieczają prawego wojownika,
gdy ten szturmuje wieżę wielkiego wezyra” [s. 97].
Poszukiwanie starych przedmiotów przez Liz oraz Barretta przypomina nieustanne polowanie, którego celem jest doznanie
„cielesnego poczucia satysfakcji” [s. 97]. Rekwizyty z przeszłości
stają się dla nich impulsem do snucia historii ich twórców oraz
właścicieli. Współczesna rzeczywistość pełna kiczu, tandety oraz
rzeczy jednorazowego użytku jedynie potęguje uczucie traumy,
spowodowanej doświadczeniem ulotności ludzkiej egzystencji.
Używając metafory możemy stwierdzić, iż wszystko, co wydawało się być stałe, ulotniło się w powietrzu. W powieści Cunningham, charakteryzując rozpadający się budynek, w którym mieszkają bracia Meeks oraz Beth, dokonuje antropomorfizacji martwego przedmiotu: „(...) budynek się rozpada (są inne oznaki – łamliwość belek, coraz silniej wyczuwalna i nieusuwalna woń stęchlizny) (...) budynek traci wiarę w siebie; że obciążone ściany
i nieugięte sufity ostatkiem sił wywiązują się ze swoich ról, że któregoś dnia dom po prostu wyda z siebie cichy trzask - westchnienie i całkowicie się zawali” [s. 126].
Budynek mieszkalny staje się istotą świadomą swojej
marnej kondycji fizycznej. Wydaje się, iż odczuwa on zbliżający
się kres, co z kolei koresponduje z wizerunkiem umierającej Beth.
W Królowej Śniegu istotną funkcję pełni śnieg, stając się
rodzajem leitmotivu. Padający śnieg nie tylko towarzyszy Barrettowi podczas biegania, ale wywołuje u Tylera refleksje na temat
natury metafizycznej. Motyw ten pojawia się także w tworzonej
przez niego piosence dla umierającej Beth:
53
Amor Fati
Nie chcę się błąkać po tych zimnych salach
Nie chcę cię znaleźć na twym tronie z lodu
Niech się stapia okruch w moim sercu [s. 55-56].
Śnieg przenika również do podświadomości bohaterów.
W sennej wizji Beth staje się dziewczynką z baśni, której powierzono zadanie przemiany śniegu w złoto. W jej śnie „śnieg jest
wszędzie, pada z sufitu, zaspy iskrzą w kątach” [s. 54]. Opady
białego puchu przenikają również do wnętrza budynków. Nowy
Jork staje się krainą wiecznego śniegu. Motyw ten ewokuje również symboliczne sensy. Metropolia przeobraża się w szklaną kulę, mieszkańcy zaś w magiczny sposób zostają zaczarowani, jakby
zostali emocjonalnie „zamrożeni”. Na permanentną samotność
cierpi Barrett, za dojrzałym związkiem tęskni Lizz, Andrew zaś
przypomina człowieka-marionetkę, nieświadomego swoich emocji
oraz uczuć. Wpatrującemu się w okno Tylerowi do oka wpada
drobny mikroskopijny kryształ lodu, który następnie zmienia jego
percepcję postrzegania rzeczywistości. Nawiasem mówiąc,
w slangu śnieg oznacza kokainę, od której uzależniony jest niedoszły muzyk. Widok ulicy z zacinającym śniegiem przypomina mu
o nałogu, o wewnętrznej potrzebie zażycia kolejnej dawki narkotyku, który zapewni mu wewnętrzny spokój. Cunnigham dokonuje
animizacji śniegu: „Śnieg wiruje i tańczy, gdy nadchodzi punkt
zwrotny i niebo zaczyna prawie niedostrzegalnie przechodzić
z wpadającego w czerń nocnego brązu w świetliście aksamitną
szarość jutrzenki, jedyne niewinne niebo Nowego Jorku” [s. 26].
Śnieg staje się również odpowiednikiem imponderabiliów,
znakiem innej, lepszej rzeczywistości. Wpatrujący się w opady
białego puchu bohaterowie Królowej Śniegu odczuwają głód
transcendencji, tęsknią za innym światem niż ten dostępny. Przypominają poszukiwaczy nieuchwytnego ideału, którzy odczytując
znaki, ślady próbują wniknąć w istotę wszechświata. Okazje się, iż
54
życie ludzkie szybko przemija, podobnie jak rozpuszczające się
płatki śniegu. Z ludzkich starań, działań, cierpień, nieszczęśliwej
miłości nie pozostaje żaden trwały ślad na ziemi. W Królowej
Śniegu ważną rolę spełnia paradygmat wizyjny (tajemniczy znak,
który dostrzega Barrett na niebie), dlatego też autora możemy
uznać za mistyka realizmu.
Niewątpliwie Cunningham to pisarz otwierający się na
transcendencję, którego interesuje ponowoczesna kondycja jednostki, odczuwającej nieustanny lęk, nostalgię za duchowym wymiarem ludzkiego istnienia. Autor Godzin ukazuje współczesną
conditio humana jako „świadome szczątki, tego, co pozostało po
modernistycznej human nature”15. Protagoniści powieści kontemplują pustkę własnej egzystencji, nieustannie odczuwając stan
niegotowości do dalszego trwania. Fundamentalne pytanie zadawane przez bohaterów Królowej Śniegu dotyczy celowości ludzkiego istnienia, w świecie, w którym wszystko, co stałe, rozpływa
się w powietrzu. Czy egzystencja, jak twierdził Italo Calvino
w Rycerzu nieistniejącym polega wyłącznie na „przeturlaniu się
od kołyski do grobu” 16 ? Doświadczenie śmierci, zarówno
w wymiarze biologicznym jak i duchowym, staje się dla Barretta,
ale również Beth impulsem do poszukiwania kontaktu
z Absolutem, zapewniającym ład i harmonię w życiu jednostki.
BIBLIOGRAFIA:
1. Bauman Z.: Duch i ciało na rynku-duchowość na sprzedaż.
„Znak” 2011, nr 7-8.
2. Bielik-Robson A.: Inna nowoczesność. Pytania o współczesną
formułę duchowości. Kraków 2000.
3. Borkowska G.: Wokół (kilku) nowszych koncepcji realizmu
powieściowego. Komentarze i uwagi. [w:] Realiści, realizm,
15
16
A. Bielik-Robson: op. cit., s. 160.
Ibidem.
55
Amor Fati
4.
5.
6.
7.
8.
realność. W stulecie śmierci Bolesława Prusa. Red. nauk.
E.Paczoska, B. Szleszyński, D. M. Osiński. Warszawa 2013.
Cunningham M.: Królowa Śniegu. Przeł. J. Kozłowski, Poznań
2014.
Lasch Ch.: The Culture of Narcissism. American Life in an Age
of Diminishing Expectations. New York-London 1991.
Piechota D.: Moda retro w zwierciadle steampunku. „Fragile”
2014, nr 1.
Tokarska-Bakir J.: Przedmowa. [w:] A. Ostaszewska: Michael
Jackson jako bohater mityczny. Perspektywa antropologiczna.
Warszawa 2009.
Young L. J.: Diminished Being. Oslo 2012.
Key words: transcendence, depression, melancholy, snow, items.
Summary: This text is devoted to analysing and interpreting different images of death in Snow Queen by Michael Cunningham.
The author focuses on two images of death. The first is connected
with biological death, the second has metaphorical sense, which
I called “little death”. This “little death” is connected with depression and melancholy; typical state of mind for the protagonists of
novel. All heroes feel that their lives are empty. They are aware
that in their lives, there is a lack of spirituality, the most valuable
feature in postmodern life.
Dariusz Piechota – doktor nauk humanistycznych. Jego zainteresowania badawcze obejmują literaturę drugiej połowy XIX w.,
zagadnienia dotyczące genologii fantastyki, takie jak: utopia,
science fiction i fantasy w piśmiennictwie polskim oraz anglojęzycznym XIX-XXI wieku; współczesną kulturę popularną, gender
studies oraz animal studies. Współpracuje z Wirtualną Encyklopedią Fantastyki (opracowanie haseł: The Hunger (Głód), steampunk, Jestem legendą). Autor książki Między utopią
56
a melancholią. W kręgu nowoczesnej i ponowoczesnej literatury
fantastycznej (2015 – w druku) oraz artykułów, drukowanych
w tomach zbiorowych oraz czasopismach m.in. „Czas Kultury”,
„Fragile”, „Maska”, „Nasza Rota”.
❀
57
Kamil M. Wieczorek – SCHAFFUNG-AN-SICH
KAMIL M. WIECZOREK
SCHAFFUNG-AN-SICH
Człek nabożny w swej konsumpcyjnej wierze,
jak owca (niem. Schaf) za resztą baranów Się podąża,
dawniej Jezus był mym pasterzem,
dziś już tylko Się w sklepie produkt bierze.
I kąpieli czystego hedonizmu Się zażywa,
utowarowując swą duszę,
tzn. tzw. „łańcuchy Się dziś zrywa”.
Jednak gdy owca taka,
jakimś dziwnym swym wewnętrznym głosem gnana,
znalezisko (niem. Fund) z samej siebie (niem. an sich)
uczyni,
odkryje, że bramą jest do innych światów,
i że ten jeden jej już nie starcza.
Będąc wtedy owcą znalezioną samą w sobie
(niem. Schaf-fund-an-sich),
stanie się zarazem tworzeniem
samym w sobie (niem. Schaffung-an-sich),
z siebie wydając owoce.
Bo co prawda czyn syntezą jest bytu i myśli,
lecz twórczość i tworzenie (niem. Schaffung)
ponad nimi stoi,
Stwórca Tworzący nasz Najwyższy.
59
Lidia Urbańczyk – ŚMIERĆ W LITERATURZE I KULTURZE (…)
LIDIA URBAŃCZYK
Uniwersytet Opolski
ŚMIERĆ W LITERATURZE I KULTURZE
DZIECIĘCEJ, CZYLI O PROBLEMACH
DZIECIĘCEJ TANATOLOGII
Death in literature and culture for children, or about problems of
children’s thanatology
Słowa kluczowe: cierpienie, fantastyka,
literatura dla dzieci i młodzieży, literatura
popularnonaukowa, realizm.
O śmierci w różnych wymiarach – także odnośnie literatury dla niedorosłych odbiorców i kultury dziecięcej – napisano
niezliczoną ilość tekstów artystycznych, naukowych oraz popularnonaukowych. Rodzi się więc pytanie, po co wciąż pisać o śmierci
i cierpieniu z nią związanym? Odpowiedź jest niezwykle prosta.
Aleksandra Kunce, pisząc o lęku w kulturze, przypomina: „Humanista jest dziwnym przypadkiem człowieka, który lęk przepracowuje, nazywa, znajduje dla niego kontekst, mierzy
i hierarchizuje, lecz jego wysiłek nie minimalizuje siły rażenia,
jaką dysponuje lęk w naszym życiu”1. Chodzi tu także o lęk przed
śmiercią – które to pojęcie odsyła „do bardzo wielu zagadnień
dotyczących różnych dziedzin życia ludzkiego oraz myśli ludzkiej
na temat umierania”2 – pisanie o śmierci staje się formą terapii,
próbą oswojenia, ale tylko próbą, ponieważ lęk przed umieraniem
jest emocją niezbywalną, bliską, a jednocześnie daleką. Celem
niniejszego artykułu jest zebranie problemów dotyczących tzw.
1
A. Kunce: Lęki w kulturze. Po co pisać o lęku?. „Kultura Współczesna” 2012,
nr 4, s. 7.
2
M. Wańczowski, M. Lenart: Księga żałoby i śmierci. Warszawa 2009, hasło
śmierć, s. 482.
61
Amor Fati
dziecięcej tanatologii, czyli kwestii związanych m.in. ze śmiercią
dziecka lub osoby ważnej dla dziecka, z cierpieniem i chorobą
najmłodszych, z sieroctwem, z radzeniem sobie z przemijalnością.
Tekst – na wskroś literaturoznawczy – odnosi się do najważniejszych prac teoretycznoliterackich oraz utworów autorów polskich
i zagranicznych.
Bernadetta
Niesporek-Szamburska,
w przeglądowym artykule nt. „Oswoić ze śmiercią – o jednej z ról
literatury dziecięcej”, wspomina o trzech realizacjach motywu
śmierci w najnowszej literaturze dla dzieci: „Śmierć – naturalna
jak życie, staje się w nich częścią pewnego cyklu: jest ona ukazana
jako element ludzkiej egzystencji, wpisany w odwieczne prawa
i cykl natury («Jesień liścia» Jasia Leo Buscaglii), jednocześnie
zaś stanowi jego zwieńczenie («Żegnaj, Panie Muffinie!» Ulfa
Nilssona), otrzymuje także postać upersonifikowanej, przyjaznej
kostuchy, towarzyszki całego życia («Gęś, śmierć i tulipan» Wolfa
Erlbrucha)”3. Odsyłając do tego tekstu i analiz wspomnianych
tytułów (pod kątem tła pragmatycznego, czyli kontaktu z odbiorcą
oraz z uwzględnieniem aspektu poznawczo-tematycznego – prostoty wyrażania, humoru, szczerości i bezpośredniości obrazowania, prezentacji systemu wartości), w niniejszym rozprawie pragnę
przyjrzeć się innym pozycjom, utworów reprezentującym inne
sposoby wyrażania śmierci.
W literaturze dla dzieci i młodzieży od zawsze istniały
tematy objęte tabu. Wynikało to oczywiście z funkcji kształcącowychowawczej tej literatury, która będąc podrzędną względem
literatury dla dorosłych, jest przepełniona licznymi ograniczeniami. Współcześnie „tematy zakazane”, m.in. dotyczące choroby,
cierpienia i śmierci, przenikają do literatury dla najmłodszych, ale
jednak opowieści zwykle kończą się szczęśliwie. W wielu dziełach zafałszowywano obraz świata, ukazując jedynie jego pozy3
B. Niesporek-Szamburska: Oswoić ze śmiercią – o jednej z ról literatury dziecięcej. [w:] Noosfera literacka. Problem wychowania i terapii poprzez literaturę
dla dzieci. Red. A. Ungeheuer-Gołąb, M. Chrobak. Rzeszów 2012, s. 75.
62
tywną stronę, zapominając o ciemnych stronach ludzkiego życia.
Sądzę, że świat należy pokazywać dziecku całościowo. Nie należy
narzucać mu jednoznacznie określonej wizji dorosłego – opiekuna, wychowawcy. Małgorzata Gwadera przypomina, że: „Motyw
śmierci w literaturze dla dzieci i młodzieży nie jest zjawiskiem
nieznanym, lecz niewątpliwie nowym w jej współczesnym wizerunku” 4 i tak usprawiedliwia mówienie o śmierci do niedorosłego
odbiorcy: „Jeśli przyjmiemy za Leopoldem Staffem, że śmierci tak
się potrzeba uczyć, jak życia, to, biorąc pod uwagę pedagogiczne
uwarunkowania i dydaktyczne obowiązku literatury dla czytelnika
niedorosłego, na wszystkich etapach jej ewolucji, obecność problemów tanatologicznych w tekstach, o tak wyznaczonym adresacie, staje się usprawiedliwiona”5. Jednakże przy pedagogicznych
uwarunkowaniach, nie można zapomnieć o funkcji artystycznej
realizowanej przez dane teksty. Artyzm często „pokonuje” dydaktyzm, ukazując dzieła wielowymiarowe i wielofunkcyjne, które
charakteryzują się ponadto dwuadresowością.
W kontekście literatury dla dzieci poruszającej zagadnienie śmierci, problem dziecięcej tanatologii, warto zajrzeć do
„Słownika literatury dziecięcej i młodzieżowej”, gdzie Joanna
Papuzińska włącza rozważania o śmierci w obręb innych tematów
objętych tabu: „Stosunek do niej [tj. śmierci] ewoluował wielokrotnie w literaturze dla dzieci, zależnie od obowiązujących doktryn pedagogicznych czy prądów ideowych, jest on także odmienny
w literaturach dziecięcych różnych narodów i kultur. Śmierć, podobnie jak cierpienie, przemoc, przestępstwo, lęk czy seks, jest
często przedmiotem dyskusji pedagogicznych i psychologicznych,
a także cenzury społecznej sprawowanej wobec literatury dla
dzieci i wyznaczającej zakres tematów odpowiednich lub nieod4
M. Gwadera: „Z mroku ku jasności”. Cierpienie i śmierć we współczesnej
literaturze dla dzieci i młodzieży. [w:] Literatura dla dzieci i młodzieży (po roku
1980). Red. K. Heska-Kwaśniewicz. Katowice 2008, s. 113.
5
Ibidem.
63
Amor Fati
powiednich dla młodego odbiorcy (tzw. tabu literatury dla dzieci)”6. Oczywiście wartość tabu, wszelkie cezury i granice, są wytyczane przez typ utworu, sposób eksponowania tematów związanych z tanatologią oraz wiek odbiorcy. Sama Papuzińska wprowadziła
termin
„literatura
mroku”,
która
„Wywołuje
z nieświadomości
czytelnika
gości
nocy,
odpychane
i nieakceptowane uczucia i myśli, pomaga nam je zrozumieć
i wyartykułować, jeśli nie w formie bezpośredniej, to
w symbolicznej lub metaforycznej. W ten sposób towarzyszy ona
naszym cierpieniom i klęskom, sprawiając, że nie czujemy się
wśród nich samotni”7. Jednym z trudnych tematów literatury mroku jest śmierć. Opowieści mogą nam pomóc się z nią oswoić, ukoić ból, zmniejszyć strach. Pomóc otworzyć się na nowe i trudne
doświadczenia przekroczenia granicy i przejścia na drugą stronę8.
W odniesieniu do wytycznych pedagogicznych i dyskursu śmierci
warto przypomnieć jeszcze jedno pojęcie, właściwie już
o charakterze ahistorycznym, „pedagogika strachu”. W utworach
wpisujących się w ten nurt, śmierć i cierpienie jawią się jako kara
za złe zachowanie. Reprezentacyjnym tekstem jest książka Heinricha Hoffmanna pt. „Złota różdżka. Czytajcie dzieci, uczcie się, jak
to niegrzecznym bywa źle” (pierwsze wydanie oryginalne w roku
1847), np. jedna z historii opowiada o chłopcu, który nie chciał
jeść; niejadka spotyka błyskawiczna śmierć głodowa. „Zadziwiająca jest żelazna konsekwencja z jaką XIX. w. pedagogika reaguje
na upór dziecka, odpłacając mu również uporem. Gwałt się gwał6
Słownik literatury dziecięcej i młodzieżowej. Red. B. Tylicka, G. Leszczyński.
Wrocław 2002, hasło śmierć w literaturze dla dzieci (Joanna Papuzińska), s. 383.
7
J. Papuzińska: Dziecko w świecie emocji literackich. Warszawa 1996, s. 17-18.
8
Zob. A. Baluch: Od ludus do agora. Rozważania o książkach dla dzieci
i młodzieży i o sposobach lektury, które wiodą od zabawy do poważnej rozmowy
o literaturze. Kraków 2003, s. 59-61. Inne prace Alicji Baluch poruszające m.in.
temat dziecięcej tanatologii to: A. Baluch: Książka jest światem. O literaturze dla
dzieci małych oraz dla dzieci starszych i nastolatków. Kraków 2005 oraz Od form
prostych do arcydzieła. Wykłady, prezentacje, notatki, przemyślenia o literaturze
dla dzieci i młodzieży. Kraków 2008.
64
tem odciska. Śmierć rozstrzyga konflikt między życiem
a moralnością, która musi zainteresować. Śmierć jest edukatorską,
prawą ręką pedagoga i ostatecznym, niepodważalnym argumentem, środkiem wychowawczym, pozostającym w dyspozycji wychowawcy-egzekutora”9 – pisze Magdalena Jonca. Grzech nieposłuszeństwa musi być ukarany, a śmierć jest bodaj ostatnim nawołaniem do szczerej poprawy. Współcześnie – w dobie antypedagogiki – straszenie dzieci śmiercią nie spotkałoby się z akceptacją,
wręcz przeciwnie, ze społeczną naganą delikwenta. Nie dziwią
bohaterowie współczesnych książek tacy jak Koszmarny Karolek
i Zuźka D. Zołzik, którzy są bardzo niegrzeczni, wciąż płatają
figle i wywyższający się nad innymi (rówieśnikami i dorosłymi),
unikają kary, respektując jedynie własne kaprysy. Dorośli zaś boją
się o dziecko i boją się… dziecka.
Gatunkiem literackim, w którym śmierć stanowi zagadnienie powszechne, jest baśń w jej różnych wymiarach (tradycyjnym i postmodernistycznym). Dla określenia grupy utworów nawiązujących do konwencji baśniowej i poruszających temat
śmierci używa się określenia „smutne baśnie”. Zaczęły się one
pojawiać już w XIX wieku. Były ściśle związane opowieściami
ludowymi. Co najważniejsze, nie epatowały okrucieństwem
i naturalizmem, jak wiele współczesnych opowieści dla niedorosłych nawiązujących do formuły horroru. Tematy uważane przez
dorosłego za trudne, wcale nie muszą takie być dla dziecka,
a sztuka, opowieści mogą pomóc w oswojeniu się z trudnymi tematami (w myśl „pedagogiki śmierci”, zgodnie z założeniami
„literatury mroku”). Natomiast współczesne baśnie literackie,
które poruszają tematy tabu, mają podwójnego adresata wirtualnego. Może nim być dziecko, ale może nim być także dorosły. Każdy z adresatów w danym dziele znajdzie coś dla siebie, odczyta je
9
M. Jonca: „Kto nie chce zupy, ten umrzeć musi…” – pedagogika strachu czyli
śmierć za karę. [w:] Problemy współczesnej tanatologii. Medycyna – antropologia kultury – humanistyka. Red. J. Kolbuszewski. T. 6. Wrocław 2002, s. 334.
65
Amor Fati
inaczej. Współczesne opowieści są wielowarstwowe, przesycone
bogatą metaforyką, co właśnie umożliwia tak otwarty adres czytelniczy. Może w przyszłości dziecko znów sięgnie po daną lekturę i odnajdzie nowe znaczenia? Dorota Wojciechowska wskazuje,
że „To jednak, co tak bardzo szokuje dorosłych czytelników, nie
musi przerażać czytelników młodych, gdyż (jak potwierdzają liczne badania psychologiczne) już nawet bardzo małe dzieci 3-, 4letnie przyjmują do wiadomości fakt istnienia śmierci, choroby
i cierpienia w życiu, zarówno w ich biologicznym, jak i duchowym
wymiarze. Rozumieją też zmiany, jakie wiążą się z przeżywaniem
tych stanów, o czym świadczyć może chociażby akceptacja tych
zjawisk w baśniach przez ich najmłodszych czytelników”10.
Dwie z mniej znanych baśni braci Grimm opowiadają
o śmierci dziecka. Pierwsza pt. „Skradzione grosiki” opowiada
o duchu chłopca, nawiedzającym swój dom, chcącym odszukać
pieniędzy, które ukrył – grosiki miały być przeznaczone na jałmużnę dla biedaków, chłopiec zaś zamierzał kupić za nie ciastka.
Duch znika, kiedy rodzice oddają pieniądze potrzebującym. Natomiast druga opowieść pt. „Całun” przedstawia historię matki,
która bardzo cierpi po śmierci synka. Pewnej nocy duch chłopca,
owinięty w biały całun, przychodzi do kobiety i oznajmia jej, że
nie może spocząć, ponieważ jego całun jest mokry od jej łez. Kiedy matka przestaje płakać nad swoją stratą i cierpliwie znosi cierpienie, chłopiec może spokojnie odpocząć. Philip Pullman, autor
książki „Baśnie braci Grimm dla dorosłych i młodzieży”, pisze:
„Obie opowieści są proste i pobożne. To klasyczne historie
o duchach, ale chodzi w nich nie o to, by słuchacze drżeli z trwogi,
tylko o przekazanie prostego morału. System wierzeń, na którym
się opierają, jest prawie przedchrześcijański: zmarli zasługują na
odpoczynek, a żywi mogą im w tym pomóc; przesadny smutek to
10
D. Wojciechowska: Po co komu smutne baśnie – o problemach dziecięcej
tanatologii. [w:] Baśnie nasze współczesne. Red. J. Ługowska. Wrocław 2005,
s. 200.
66
egoizm; grzechy należy odpokutować. Kiedy ludzie podejmują
odpowiednie działania, istoty nadprzyrodzone znikają”11. Baśnie
klasyczne, ludowe opowieści uczą pokory, na zasadzie „bóg dał,
bóg wziął”, tezę tę wyznacza także hiobowa księga. Jadwiga Wais
swoją książkę poświęconą śmierci zatytułowała „Bracia Grimm
i siostra Śmierć”, poświęcając część interpretacyjną właśnie „baśniowemu teatrowi śmierci”. Pierwsza cześć monografii,
o charakterze teoretycznym, skupia się na „oswajaniu kresu życia”. Autorka także wymienia kilka książek dla dzieci skupionych
wokół tematu śmierci, a swój wywód podsumowuje: „Należy bowiem wyjaśnić, że uczucia takie jak smutek, rozpacz, przygnębienie, złość i inne są normalną reakcją na śmierć osoby bliskiej
i z czasem uczucia te złagodnieją (…). Książki mogą zmniejszyć
poczucie bezradności wobec problemu, z jakim muszą czasami
zmierzyć się dzieci i dorośli”12.
Do ważnych utworów poruszających temat śmierci należy
„Zwierzoczłekoupiór” Tadeusza Konwickiego oraz „Oskar i pani
Róża” Erika Emanuela Schmitta, dzieła skierowane do czytelnika
wrażliwego, inteligentnego, poważnego, ale mającego również
wyrafinowane poczucie humoru. Pierwszy utwór to opowieść
o chorym chłopcu, Piotrze, który bezskutecznie ucieka w krainy
fantazji, gdzie przeżywa liczne przygody i poznaje smak miłości.
Ucieka bezskutecznie, bowiem Zwierzoczłekoupiór osacza człowieka, nie pozwala zapomnieć o lęku istnienia i lęku przed śmiercią. Drugi utwór to historia chorego na białaczkę Oskara, który
w dwunastu listach do Boga opisuje swoje życie. Życie, którego
nigdy nie będzie miał. Dla młodego czytelnika książki te mogą
być „Czymś znacznie więcej niż zwykłą lekturą – mogą być czymś
w rodzaju pomostu między własną dziecięcą bezradnością, naiwnością, ignorancją, a dojrzałą potrzebą zrozumienia, odkrycia,
11
P. Pullman: noty do baśni Skradzione grosiki i Całun. [w:] Idem: Baśnie braci
Grimm dla dorosłych i młodzieży. Przeł. T. Wyżyński. Poznań 2014, s. 373.
12
J. Wais: Bracia Grimm i siostra Śmierć. Warszawa 2014, s. 78.
67
Amor Fati
sprawdzenia”13. Tematy takie jak śmierć, choroba, cierpienie są
związane z inicjacją – dorastaniem oraz przekraczaniem granic
własnej egzystencji. Jednakże, nie można pozostawić dziecka
samego z tego typu lekturami, czasem potrzebny jest komentarz
i emocjonalne wsparcie dorosłego. Baśń Jostein Gaarder, pt.
„W zwierciadle, niejasno” przestawia śmierć małej Cecylii. Umierającą bohaterkę przychodzi pocieszyć anioł Ariel. Trzeba uświadomić dziecku, że uczucie miłości może przezwyciężyć śmierć,
zaś współczucie i dobro mogą nieść pocieszenie. Ale istotne jest
także ukazanie, iż obok dobra istnieje zło, które może zaatakować
niespodziewanie, bez ostrzeżenia.
Utwory, o których wspomniałam należą do arcydzieł literatury, warto wspomnieć także o tekstach mniej znanych, utrzymanych w innej konwencji, a również opowiadających o śmierci
dziecka. Dziełem oscylującym między grozą a groteską jest seria
Philipa Ardagha, pt. „Szaleństwa rodzeństwa”. Pierwsza cześć
trylogii pt. „Upadek Fergala, czyli my tu miodu nie spijamy”,
rozpoczyna się od upadku chłopca z okna i jego śmierci. Fabuła
skupia się na wydarzeniach, które doprowadziły do tego wypadku.
Konwencja realistyczna szybko zostaje złamana, kolejne zdarzenia
stają się coraz bardziej absurdalne i fantastyczne, np. mózg Fergala zostaje wykradziony ze szpitala i przeszczepiony psu, dzięki
czemu chłopiec zyskuje nowe życie, i może wraz z rodzeństwem
przeżywać nowe przygody.
Literatura łamiąca tabu nie spełnia funkcji wychowawczej,
moralizatorskiej. Jej celem jest pokazanie prawdziwego życia,
a nie pouczanie jak żyć. Nie jest to literatura „wygładzona”, pełna
„cukierkowych” i uproszczonych disnejowskich obrazów. To literatura budująca wrażliwość, rozwijająca zdolności empatyczne,
ucząca nazywać własne uczucia i wybierać cenne wartości. Nie
można obawiać się mówić z dziećmi o śmierci, przecież lęk przed
13
D. Wojciechowska: Po co komu smutne…, s. 208.
68
nią to motor wielu ludzkich zachowań, a sam lęk to ważne uczucie
stymulujące ludzkie życie. „Jedynym warunkiem, który rzeczywiście musi być spełniony, by lektura każdej trudnej powieści nie
była niechcianym, niezamierzonym wstrząsem dla młodego czytelnika, jest posiadanie przez niego pewnego rodzaju wrażliwości,
otwartości, a przede wszystkim chęci zrozumienia” 14 . Z jednej
strony dziecko, jawi się jako istota bezradna, której wrażliwość
można łatwo naruszyć; zaś z drugiej strony, dziecko – miniaturowy dorosły – odważnie podejmuje wyzwania codzienności zaskakuje dorosłych swoimi reakcjami na dane sytuacje, np. okazuje
się, że dziecięca publiczność rozumie takie kategorie jak groteska
i groza, to co przeraziłoby i zniesmaczyło dorosłego odbiorcę, jest
przyjmowane przez niedorosłego wybuchem śmiechu.
Przytoczone przykłady dotyczyły śmierci dziecka, ale należy pamiętać, że jednym z najstarszych stereotypowych ujęć
śmierci w literaturze dla dzieci jest topos sierocy. Bohater zmaga
się z poszukiwaniem własnej tożsamości, czasem pragnie rozwikłać zagadkę swojej przeszłości. Czasem karmi się wspomnieniami zmarłych rodziców, pragnie ich bliskości, a ostatecznie musi
pogodzić się z ich stratą i pokonać samotność. Śmierć to nie tylko
element konstrukcji fabuły, ale również niezależny przedmiot
refleksji15. We współczesnej literaturze dla dzieci sierotki niejednokrotnie znajdują się w tarapatach; zostawione same sobie muszą
zmierzyć się z głupotą dorosłych (echa antypedagogiki). Przykładem jest słynny cykl „Seria niefortunnych zdarzeń” Lemony
Snicketa (właściwie Daniela Handlera, który wymyślił postać
pisarza opisującego losy sierot). Rodzeństwo Baudelaire'ów, po
tragicznej śmierci rodziców w pożarze, trafia pod opiekę demonicznego hrabiego Olafa, który czyha na majątek sierot, będąc
sprawcą wielu „niefortunnych” (tj. niebezpiecznych i przykrych)
14
15
Ibidem, s. 223.
Zob. M. Gwadera: „Z mroku ku jasności”…, s. 116.
69
Amor Fati
wydarzeń w ich życiu, jednakże w nowej sytuacji rodzeństwo
świetnie sobie radzi.
Z tematem śmierci i cierpienia wiąże się także wizerunek
dziecka niepełnosprawnego, którego dusza zostaje uwięziona
w ciele. Tu pojawia się kwestia bólu świadomości, że jest się ciężarem i powodem smutku dla drugiego człowieka. We współczesnych baśniach cierpienie jest drogą do dojrzałości i osiągnięcia
doskonałości. Cierpienie wiąże się również z akceptacją praw
i zasad, na których opiera się świat. Realizacje tego motywu można znaleźć w utworach Małgorzaty Musierowicz i Doroty Terakowskiej. Ciekawą realizacją tego motywu jest powieść Marcina
Szczygielskiego, pt. „Czarny młyn”, która została nagrodzona w II
Konkursie Literackim im. Astrid Lindgren, zorganizowanym
przez Fundację „ABCXXI – Cała Polska czyta dzieciom”. Ta
wydana w 2011 roku książka jest wyjątkowa, tu mroczny
i niesamowity klimat narasta z każdą stroną, a groza ujawnia się
w najczystszej formie. Grupka dzieci wychowuje się w małej wsi
Młyny. Nazwa wzięła się od młynów, których w latach świetności
miejscowości było więcej, teraz pozostały zgliszcza jednego, który
stał na obszarze starego kombinatu (pożarł strawił budynki). Dzieci nie mogą zbliżać się do ruin, to niebezpieczny teren, jednak
zostaną zmuszone do złamania zakazu. Mroczna i tajemnicza siła
skoncentrowana w młynie pochłania ciepło otoczenia, przyciąga
do siebie przedmioty elektryczne, a dźwięk znów obracających się
skrzydeł młyna zniewala dorosłych, którzy zaczynają służyć tej
nadprzyrodzonej potędze. Tylko dzieci, szczególnie upośledzona
dziewczyna (bardziej wrażliwa na niesamowite sprawy), mogą
zniszczyć zło i przywrócić równowagę. Budzeniu atmosfery grozy
sprzyjają niedopowiedzenia – nie wiadomo, czym jest siła, która
opanowała młyn, ale można odczuć, że nie jest niczym pozytywnym (zabiera ciepło, zabiera życie). To co nieznane rodzi obawy,
ale i ciekawość. „Czarny młyn” to nie tylko historia walki
70
z pierwotnym złem, to też opowieść o przyjaźni, samotności
dziecka, zrozumieniu dla inności.
Kolejne ujęcie śmierci to kultywowanie pamięci
o zmarłych, opieka nad grobami. Tu warto wspomnieć o wciąż
pojawiających się na rynku wydawniczym książkach popularnonaukowych o charakterze poradnikowym, opisujących np., jak
radzić sobie ze śmiercią bliskiej osoby, czy w jaki sposób dorosły
powinien rozmawiać z dzieckiem o śmierci. Przykładem może być
książka Pernilli Stalfelt, pt. „Mała książka o śmierci” (wydana
w Polsce przez wydawnictwo Czarna Owca w ramach serii Bez
tabu). To pozycja zaadresowana do młodszych dzieci, gdzie sugestywne obrazki uzupełniają krótkie i bardzo treściwe wypowiedzi,
np. na filetowym kocyku leży martwy noworodek, a obok niego
również nieżyjący kociak i podpisy: „Czasami dziecko rodzi się
nieżywe. Tak się też dzieje z małymi kotkami i innymi zwierzątkami” oraz „Żywe były tylko w brzuchu mamy”. Smutek rozbija po
pierwsze uśmiech na twarzy dziecka, a po drugie stwierdzenie:
„ładny koc” 16 . Książeczka szwedzkiej pisarki ukazała się
w Polsce blisko dziesięć lat po swojej premierze, bowiem taki
sposób mówienia o śmierci – bezpośredni, nie zawsze
w poważnym tonie, razi rodziców i pedagogów. Sama Stalfelt tak
pisała o serii Bez tabu: „Zaskoczył mnie fakt, że w niektórych krajach moje książki kojarzą się z łamaniem tabu, ale zapewne wynika to z różnic kulturowych między społeczeństwami, w których
zostały wydane. Chodzi przy tym głównie o różnice w pojmowaniu
tzw. moralności”17. Zamysłem artystki było wykorzystanie ilustracji imitujących dziecięcy styl – obrazów czasem zabawnych, zaś
innym razem obrzydliwych. Pracę nad danymi książkami poprzedzają badania natury psychologicznej, a przede wszystkim rozmowy z dziećmi. Pisarka przypomina: „Dzieci zaczynają myśleć
16
P. Stalfelt: Mała książeczka o śmierci. Przeł. I. Jędrzejewska. Warszawa 2008.
P. Stalfelt: Małe książki o… . [w:] Tabu w literaturze i sztuce dla dzieci. Red.
B. Sochańska, J. Czechowska. Poznań 2012, s. 128.
17
71
Amor Fati
o życiu i śmierci w wieku około 4-5 lat. Wydają się wtedy bardzo
zainteresowane samym faktem umierania, ale nie do końca rozumieją jego konsekwencje. Ważne jest wtedy, aby zostawić dzieciom
wolną przestrzeń do zbadania tematów, które świtają w ich głowach, gdy tylko są gotowe stawić im czoło. Dorośli powinni im
w tym towarzyszyć, zawsze gotowi wyjaśniać i odpowiadać na
pytania”18.
Książki popularno-naukowe – traktujące zagadnienie
śmierci jako „dziedzinę wiedzy” – można podzielić ze względu na
formę wydawniczą. „Mała książka o śmierci” balansując na granicy literatury pięknej i popularyzującej wiedzę, jest dziełem wyjątkowym. W tym obiegu – popularyzacji wiedzy – dominują pozycje adresowane dla dorosłych czytelników, poradniki, pomagające odpowiedzieć dziecku na kwestie związane ze śmiercią
i cierpieniem 19 . Sądzę, że z perspektywy dziecięcego odbiorcy
najcenniejsze są jednak książki artystyczne, operujące symbolem,
metaforą, fantazją i zwięzłym słowem, odwołujące się do uniwersalnych emocji i archetypów ludzkiego doświadczenia. Literatura
dla niedorosłych odbiorców przekracza granice i staje się uniwersalnym dorobkiem literatur różnych narodów20.
Dziecko, w swoim życiu, w kontekście straty bliskich,
styka się głównie ze śmiercią dziadków. Książki skupione na tym
problemie przyjmują rozmaite formy. Przykładem obrazowania
realistycznego jest dzieło Ulfa Straka, z ilustracjami Anny Höglund, pt. „Czy umiesz gwizdać, Joanno?” Bohaterami opowieści
jest mały Ulf oraz jego przyjaciel Bertil, który bardzo chciałby
mieć dziadka. Chłopcy postanawiają odwiedzić dom starców,
gdzie poznają sympatycznego staruszka, który spontanicznie zga18
Ibidem, s. 132.
Zob. M. Gwadera: „Śmierć dla początkujących”. Kres życia w literaturze
popularnonaukowej dla młodego odbiorcy. [w:] Problemy współczesnej tanatologii. Medycyna – antropologia kultury – humanistyka. Red. J. Kolbuszewski.
T. 13. Wrocław 2009, s. 266.
20
Zob. A. Baluch: Archetypy literatury dziecięcej. Wrocław 1993, s. 13-14.
19
72
dza się zostać dziadkiem Bertila. Chłopcy i pan Nils spędzają
wspólnie wiele wspaniałych dni – można powiedzieć, że nadrabiają stracony czas, np. organizują dla dziadka urodziny. Jednak
pewnego dnia staruszek umiera, chłopcy przychodzą go pożegnać,
a przybrany wnuczek wygwizduje na pogrzebie ulubioną piosenkę
pana Nilsa, pt. „Czy umiesz gwizdać, Joanno?”. To książka nie
tylko prezentująca motyw śmierci, ale – co najważniejsze – opowiadająca o pokonywaniu samotności i radości bycia razem. Kolejnym przykładem, w konwencji fantastycznej, jest utwór Kim
Fupz Aakeson, z ilustracjami Evy Eriksson, pt. „Esben i duch
dziadka”. Mały chłopiec bardzo cierpi po nagłej śmierci dziadka.
Mama tłumaczy Esbenowi, że dziadek jest teraz w niebie, zaś tato
dopowiada, że jego ciało zostanie pochowane i zmieni się
w popiół. Tymczasem dziadek jako duch odwiedza wnuczka, czyni to każdej kolejnej nocy, bowiem zapomniał o czymś bardzo
ważnym i nie może odejść w spokoju. Widmo spędza czas
z chłopcem, opowiada o swoim życiu. Pewnego wieczoru dziadek
wspomina przygody, które przeżył ze swoim wnuczkiem i odkrył
sekret – nie odszedł jeszcze, ponieważ nie pożegnał się
z Esbenem. To wspaniała opowieść o ostatnim pożegnaniu, całą
historię można interpretować jako rozgrywającą się w wyobraźni
tęskniącego chłopca, który musi pogodzić się ze stratą i pozwolić
„odejść” ukochanej osobie. Zdaje się, że przedstawione przeze
mnie książeczki, mogą być wzruszającą lekturą nie tylko dla niedorosłych odbiorców, ale także dorosłych.
Cierpienie to motyw przewodni naszej egzystencji, nawet
dziecko nie jest od niego wolne. Podstawą zróżnicowania cierpienia są różne potrzeby człowieka w danym etapie jego życia, np.
wymagania dziecka są ściśle związane z pewnymi osobami 21 .
Dziecko jest bardzo wrażliwe. Jeśli wszystko dookoła niego funkcjonuje prawidłowo, to czuje się ono dobrze. A jeśli następuje
21
Zob. V. Andreoli: Zrozumieć cierpienie, aby ból ustąpił radości. Przeł.
M. Bielawski. Kraków 2009, s. 100.
73
Amor Fati
jakaś tragedia, to dziecko czuje się winne. Młody odbiorca kultury
postrzega siebie jako sprawcę znanej (odbieranej, oswojonej) mu
rzeczywistości. Myśl, że jest się sprawcą spustoszenia, zniszczeń
w rodzinnym gnieździe, może przyczynić się do depresji… Stąd ta
potrzeba mówienia z dziećmi, szczególnie tymi młodszymi, o bólu
i cierpieniu, które są niezależne od ludzkiego postępowania. Potrzeba mówienia o śmierci i żałobie, która w przypadku dziecka
nie zawsze dotyczy utraty konkretnej osoby, a często poczucia
braku, niemożności dalszego istnienia. W celach terapeutycznych
można posłużyć się odpowiednio dobraną lekturą (taką rolę mogą
spełniać klasyczne baśnie, a nawet współczesne horrory dla maluczkich).
Wiele baśni opowiada o zdarzeniach dramatycznych. Jak
już wspominałam tradycyjne baśnie zwykle kończą się dobrze, ale
jest w nich obecne niezbywalne cierpienie, a w trakcie lektury
„dziecko wkracza w tunel cierpienia i uczy się, że cierpienie przemija, a życie toczy się dalej”22. Wiele baśniowych bohaterów cierpi, np. Piotruś Pan postanawia opuścić swoją rodzinę, gdyż nie
czuje się szczęśliwy; Pinokio cierpi, ponieważ nie jest taki jak
inne dzieci; dziewczynka z zapałkami czuje się opuszczona, boi
się o swój los. Cierpienie nie jest także obce bohaterom współczesnych opowieści. Neil Gaiman w swojej „Księdze Cmentarnej”
opisuje postać Nikta Owensa (chłopiec otrzymał imię Nikt ponieważ nie przypomina nikogo konkretnego i rozpoczyna nowe życie), który wychował się na cmentarzu, a jego opiekunami są duchy oraz innej prominencji fantastyczne stwory (wampir, wilkołak). Główny bohater musi uczyć się życia od umarłych, podczas
gdy żyjący okazują się prawdziwymi okrutnikami. Chłopiec spotyka także samą Śmierć – Panią na siwym koniu i tańczy z nią
danse macabre. Upostaciowiona śmierć, która funkcjonuje wśród
22
Ibidem, s. 113.
74
żywych, to zabieg często wykorzystywany przez fantastów23. Motyw „fantastycznego wychowania” wykorzystał także Grzegorz
Gortat w „Miasteczku Ostatnich Westchnień”. To opowieść
o krainie umarłych zwierząt, w której stworzenia, nękane za życia
przez człowieka, mogą w końcu odpocząć; duchy zwierząt znajdują ludzkie niemowlę, postanawiają je wychować, a przeznaczenie
jak zwykle okazuje się przewrotnym (by ocalić chłopca duch psa –
jego opiekun – musi przemienić się w człowieka). Pozycja Gortata
jest skierowana zarówno do młodych odbiorców, jak i dorosłych
czytelników (dwuadresowość literatury „czwartej”), skłania do
wielowymiarowej (wieloaspektowej i intertekstualnej) lektury;
z jednej strony można skupić się na odczytaniu ekokrytycznym
(problem znęcania się nad zwierzętami, refleksje dotyczące istoty
człowieczeństwa), zaś z drugiej – na wymiarze teologicznym
(problem reinkarnacji, rozważania filozoficzne na temat zwierzęcej duszy). Śmierć ulubionego zwierzątka to także problem, który
dotyka dziecko, toteż pozycje tego typu pojawiają się na rynku
wydawniczym, oczywiście książka Gortata jest raczej pozycją dla
nastolatków. W odbiorze powieści może razić wymiar dydaktyczny – nader wyrazisty, natrętny. Dla młodszych dzieci odpowiednią
lekturą opowiadającą o śmierci zwierzątka jest książeczka Ulfa
Nilssona i Anny-Clary Tidholm, pt. „Żegnaj, panie Muffinie!”, to
wspomnienia umierającej świnki morskiej.
Muzeum Książki Dziecięcej działające przy Bibliotece
Publicznej m.st. Warszawy opublikowało na swojej stronie internetowej listę trudnych tematów w książkach dla dzieci24. Obok
książek o śmierci w rejestrze znalazły się: książki o człowieku,
o emocjach, o rodzinie, o starości, o chorobie, o wojnie
i o problemach społecznych. Autorzy zestawienia wychodzą
23
Zob. A. Wolanin: Oblicza śmierci w najnowszej literaturze fantasy. „Guliwer.
Czasopismo o książce dla dziecka” 2012, nr 4, s. 5-11.
24
Tematy trudne w książkach dla dzieci [online]. [dostęp: 01.06.2015]. World
Wide Web: http://www.koszykowa.pl/mkd/czytelnia-mkd/trudne-tematy-wksiazkach-dla-dzieci
75
Amor Fati
z założenia, że dzieci są z natury ciekawe i bacznie obserwują
rzeczywistość, a rodzice nie powinni czekać, aż ich pociecha zdobędzie wiedzę na drażliwy temat sama, ich celem ma być towarzyszenie dziecku w odkrywaniu odpowiedzi na pytania, które nie
zawsze są proste. W artykule wypomniałam tylko kilka utworów
sytuujących się na osi śmierć – cierpienie25. Listę można wciąż
rozszerzać, tak samo, jak wciąż można pisać kolejne teksty, teoretyczne i artystyczne, o śmierci. Rozpoczęłam wywód pytaniem: po
co? Na koniec warto do niego powrócić. Stanisław Rosiek we
wstępie do zbioru „Wymiary śmierci”, napisał: „O śmierci powiedziano i napisano już dostatecznie dużo. Trzeba doprawdy niezwykłych powodów, by do tego wszystkiego dorzucać jeszcze własne zdania. Nastąpiła dewaluacja słów o śmierci. Dostrzec ją
można zwłaszcza w wypowiedziach, które nastrajają na wysoki
ton”26. Najważniejszym jest, by mówiąc o śmierci, nie zapominać
o życiu.
BIBLIOGRAFIA:
1. Andreoli V.: Zrozumieć cierpienie, aby ból ustąpił radości. Przeł.
M. Bielawski. Kraków 2009.
2. Baluch A.: Archetypy literatury dziecięcej. Wrocław 1993.
3. Baluch A.: Od ludus do agora. Rozważania o książkach dla dzieci
i młodzieży i o sposobach lektury, które wiodą od zabawy do poważnej rozmowy o literaturze. Kraków 2003.
4. Gwadera M.: „Śmierć dla początkujących”. Kres życia
w literaturze popularnonaukowej dla młodego odbiorcy. [w:] Pro25
Nie wspomniałam tu m.in. o książkach Astrid Lindgren. Odsyłam do artykułu
Hanny Dymel-Trzebiatowskiej: Ukojenie w fantazji. O cierpieniu w książkach
Astrid Lindgren. „Guliwer. Czasopismo o książce dla dziecka” 2013, nr 2, s. 1723. Ponadto Agnieszka Woda opisuje dwie cenne książki – Czy tata płacze?
Hilde Ringen Kommedal oraz Dziewczynka i drzewo kawek Riitty Jalonen. Zob.
A. Woda: Dziecięca literatura o śmierci. „Guliwer. Czasopismo o książce dla
dziecka” 2014, nr 4, s. 16-21.
26
Wymiary śmierci. Wybór i słowo wstępne S. Rosiek. Gdańsk 2002, s. 5.
76
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
blemy współczesnej tanatologii. Medycyna – antropologia kultury –
humanistyka. Red. J. Kolbuszewski. T. 13. Wrocław 2009.
Gwadera M.: „Z mroku ku jasności”. Cierpienie i śmierć we współczesnej literaturze dla dzieci i młodzieży. [w:] Literatura dla dzieci
i młodzieży (po roku 1980). Red. K. Heska-Kwaśniewicz. Katowice
2008.
Jonca M.: „Kto nie chce zupy, ten umrzeć musi…” – pedagogika
strachu czyli śmierć za karę. [w:] Problemy współczesnej tanatologii. Medycyna – antropologia kultury – humanistyka. Red. J. Kolbuszewski. T. 6. Wrocław 2002.
Kunce A.: Lęki w kulturze. Po co pisać o lęku?. „Kultura Współczesna” 2012, nr 4.
Niesporek-Szamburska B.: Oswoić ze śmiercią – o jednej z ról
literatury dziecięcej. [w:] Noosfera literacka. Problem wychowania
i terapii poprzez literaturę dla dzieci. Red. A. Ungeheuer-Gołąb,
M. Chrobak. Rzeszów 2012.
Papuzińska J.: Dziecko w świecie emocji literackich. Warszawa
1996.
Pullman P.: Baśnie braci Grimm dla dorosłych i młodzieży. Przeł.
T. Wyżyński. Poznań 2014.
Słownik literatury dziecięcej i młodzieżowej. Red. B. Tylicka,
G. Leszczyński. Wrocław 2002, hasło śmierć w literaturze dla dzieci (Joanna Papuzińska).
Stalfelt P.: Małe książki o… . [w:] Tabu w literaturze i sztuce dla
dzieci. Red. B. Sochańska, J. Czechowska. Poznań 2012.
Stalfelt P.: Mała książeczka o śmierci. Przeł. I. Jędrzejewska. Warszawa 2008.
Wais J.: Bracia Grimm i siostra Śmierć. Warszawa 2014.
Wańczowski M., Lenart M.: Księga żałoby i śmierci. Warszawa
2009, hasło śmierć.
Wojciechowska D.: Po co komu smutne baśnie – o problemach
dziecięcej tanatologii. [w:] Baśnie nasze współczesne. Red.
J. Ługowska. Wrocław 2005.
Wolanin A.: Oblicza śmierci w najnowszej literaturze fantasy. „Guliwer. Czasopismo o książce dla dziecka” 2012, nr 4.
Wymiary śmierci. Wybór i słowo wstępne S. Rosiek. Gdańsk 2002.
77
Amor Fati
Keywords: suffering, fiction, literature for children and young
people, popular science literature, realism.
Summary: In the literature for children and young people have
always existed taboo topics. One of them is the problem of death
and suffering. Topics considered by an adult to be difficult, it
doesn’t have to be this same for a child, and art and appropriately
selected stories can help tame the fears, troublesome thoughts (in
line with the "pedagogy of death", in line with the "literature of
darkness"). To "sad fairy tale" need to enable classic fairy tales
created, eg. by the Brothers Grimm, as well as contemporary
postmodern fairy tales (texts by Neil Gaiman). But books related
to death and suffering are not only works of art (richly illustrated),
but also popular scientific publications. The purpose of these texts
is to present the child death issues, assistance in coming to terms
with the loss and pain. Adult must show child the world as
a whole, without undue simplifications to create humans of
a certain sensibility, capable of empathy and understanding. The
literature teaches how to called emotions and choose what valuable.
Lidia Urbańczyk – doktorantka na Wydziale Filologicznym
Uniwersytetu Opolskiego. Zajmuje się głównie współczesną literaturą dla dzieci i młodzieży. Praca magisterska zatytułowana
Koralina spotyka Christophera Ścierwnika – o grozie w książce
dla młodego odbiorcy na podstawie twórczości Clive’a Barkera
i Neila Gaimana dostała się do finału konkursu im. Czesława Zgorzelskiego. Pracę doktorska poświęconą grozie w literaturze dla
dzieci pisze u profesor Bożeny Olszewskiej; celem rozprawy jest
wskazanie potrzeby antropologii nowego gatunku, określenie swoistości tekstów grozy dla dzieci. Sekretarz Studenckiego Naukowego Koła Literackiego oraz Naukowego Koła Młodych Dydak78
tyków. Współredaguje opolskie internetowe czasopismo literackokulturalne „MOLE”. Interesuje się literaturą fantastyczną – ulubieni autorzy to Neil Gaiman i Clive Barker. Pasjonatka warsztatów twórczego pisania (uczęszczała na zajęcia do Tomasza Różyckiego).
❀
79
Kamil M. Wieczorek – CZŁOWIEK JAK ŚNIEG
KAMIL M. WIECZOREK
CZŁOWIEK JAK ŚNIEG
Z codziennych ludzkich starań,
działań, cierpień
i nieszczęśliwej miłości
nie pozostaje
żaden
trwały ślad na
niebie
i
ziemi.
Jednostka jak śnieg,
jedynie gatunek i Lenin wiecznie żywy.
Ja jednak tworzę
i co stworze to dla siebie
Mam,
Miałem,
bądź Mieć będę.
Co stworzyłem,
to przeżyłem.
Co sensu nadałem,
to i z sobą na wieki zabrałem.
Bóg bowiem przede wszystkim
Jest twórcą.
Dopiero potem Ojcem, Miłością,
Dobrem i Radością.
81
Amor Fati
Co też On stworzył,
to stworzył.
I to nie grzech.
Nie grzech, gdyż
Największe
to dzieło
ze wszystkich.
Twórczość bowiem,
ta najprawdziwsza
i najwspanialsza,
stosu i ofiary
z czystego cierpienia
się
od zawsze
niecierpliwie
domaga,
spalając,
wypalając
człowieka
niczym promienie słońca
płatek śniegu.
82
Joanna Roś – KOMUNIKOWANIE ABSURDU ŻYCIA I ŚMIERCI. (…)
JOANNA ROŚ
Interdyscyplinarne Humanistyczne Studia Doktoranckie, Uniwersytet Warszawski
KOMUNIKOWANIE ABSURDU ŻYCIA I ŚMIERCI. O SPEKTAKLU
„NIEPOROZUMIENIE” NA PODSTAWIE SZTUKI ALBERTA CAMUSA W REŻYSERII STANISŁAWA HEBANOWSKIEGO
Communicating the absurdity of life and death. “The misunderstanding” of Albert Camus directed by Stanisław Hebanowski
Słowa kluczowe: nieporozumienie,
Albert Camus, Stanisław Hebanowski,
absurd, śmierć.
Cesarz rzymski który, jak pisze poeta Zbigniew Herbert,
spośród wszystkich obywateli Rzymu darzył uczuciem „tylko
jednego, Incitatusa – konia”1 – był bohaterem dwóch sztuk, jakie
grano w polskich teatrach w sezonie teatralnym 1970/71. Tą, wystawianą w Teatrze Klasycznym w Warszawie, „Kajus Cezar Kaligula”, napisał podczas I wojny światowej Karol Hubert Rostworowski i jej prapremiera odbyła się w 1917 roku w Krakowie, ta,
autorstwa Alberta Camusa, „Kaligula”, którą można było zobaczyć na Scenie Kameralnej Teatru Polskiego we Wrocławiu wyrosła na doświadczeniu II wojny światowej i faszyzmu. Przedstawienie wrocławskie w reżyserii Giovanniego Pampiglione,
1
Z. Herbert: Kaligula. [w:] Wybór wierszy. Warszawa 1983, s. 176-177.
83
Amor Fati
o którym pisano, że miało rygor rzymskiego sposobu myślenia2,
było ostatnim z długiej serii wystawień camusowskiego „Kaliguli”, rozpoczętej w 1957 roku w nowohuckim teatrze. Przedmiotem
tego artykułu jest realizacja innej sztuki pisarza, mającej równie
osobliwą metrykę, co jego „Kaligula” – mam tu na myśli fabularne podobieństwo „Nieporozumienia” (1944) do wcześniejszego
dramatu Rostworowskiego (1929) pod tytułem „Niespodzianka”,
skłaniające nawet krytyków i badaczy teatru do podejrzeń
o plagiat bądź wnikliwych analiz podobieństw łączących oba
utwory3. O podejrzeniach przypomnieli także recenzenci „Nieporozumienia” (premiera: 07.10.1978) zaprezentowanego w Teatrze
Wybrzeże w 1978 roku w reżyserii Stanisława Hebanowskiego4.
W roku 1958 roku krytyk Andrzej Falkiewicz tak pisał
o „Nieporozumieniu”, porównując tą sztukę z wcześniejszym
„Kaligulą”: „Przypomnijmy motywy działania Kaliguli: chciał
przekonać ludzi o absurdzie świata. Nie został zrozumiany. Ani
przez patrycjuszy, ani przez widownię. W »Nieporozumieniu« jego
rolę wziął na siebie autor. Cierpienia bohaterów mają przekonać
widzów, że ból nigdy nie będzie równy niesprawiedliwości, jakiej
doświadcza człowiek, morderstwa przekonują go tylko, że życie
będzie zawsze okrutniejsze od nich, że nic nie zdoła dorównać
okrucieństwu losu. Czy można przyjąć życie, skoro istnieje
2
Por. R. Szydłowski: »Kaligula« na scenach Warszawy i Wrocławia. „Trybuna
Ludu” 1971, nr 92 (02.04.1971).
3
Por. J. Popiel: Rostworowski i Camus. „Tygodnik Powszechny" 1958, nr 6;
M. Czarnele: Rostworowski. Program teatralny. Niespodzianka. Lubuski Teatr
im. L. Kruczkowskiego w Zielonej Górze. Reżyseria: E. Kołogórska. Premiera:
25.05.1968. Zielona Góra 1968; L.H. Morstin: Karol Hubert Rostworowski
i Albert Camus. Program teatralny. Niespodzianka. Teatr Nowy w Poznaniu.
Reżyseria: K. Ziembiński. Premiera: 21.10.1972. Poznań 1972; R. Jakubczuk:
Entre la protestation tragique et la révolte dramatique: Camus et Rostworowski.
Lublin 2009.
4
Por. M. Misiorny: Smutek Alberta Camusa. „Trybuna Ludu” 1978, nr 253
(25.10.1978); J. Bajdor: Francuska »Niespodzianka«. „Trybuna Ludu”,
13.12.1978.
84
śmierć?”5. W tym samym tekście Falkiewicz oceniał „Nieporozumienie” dużo niżej od prozy Camusa, ale także od innych jego
dramatów. Niemniej przypomnienie przez Hebanowskiego tej
liczącej w 1978 roku przeszło trzydzieści lat sztuki było znamienne, nie tylko ze względu na oceny spektaklu, z których wynika, że
słabości utworu Camusa zostały na scenie przezwyciężone, czego
wykazanie jest pierwszym celem mojego artykułu, ale także ze
względu na towarzyszące spektaklowi ujawnienie się interesującego stosunku krytyki do twórczości autora „Obcego” i „Mitu
Syzyfa”, krążącego wokół pytania o aktualność rozważań nad
absurdalnością życia i śmierci jednostki w latach 70. w Polsce –
refleksja nad nim stanowi drugi cel mojej pracy6.
LEKCJA Z POSTACI DRAMATU. REKONSTRUKCJA.
Teatr Wybrzeże przygotował „Nieporozumienie” jako
polską prapremierę – chociaż trzeba wyraźnie zaznaczyć, że Hebanowski mierzył się z utworem już po raz drugi, po inscenizacji
klubowej w Poznaniu w wykonaniu Teatru 5, jaki prowadził7. Ta,
w momencie, kiedy powstaje moja praca, już właściwie zapomniana sztuka, jest „opowieścią o powrocie syna marnotrawnego”, historią spotkania syna z matką i siostrą po dwudziestu latach
rozłąki. Jej akcja została umiejscowiona w XX wieku, na czeskiej
wsi8.
5
A. Falkiewicz: Mit Orestesa: szkice o dramaturgii współczesnej. Poznań 1967,
s. 43.
6
Por. Jan Kłossowicz: Nieporozumienie. „Literatura” 1979, nr 1.
7
Por. Z. Osiński: Hebanowskiego Teatr 5. „Nurt” 1965, nr 1. Pięciu aktorów,
pośród których była także Irena Maślińska, zagrało w klubie studenckim „Od
nowa” przynajmniej pięć premier, w tym Nieporozumienie Alberta Camusa,
Malowidło na szkle Ingmara Bergmana czy Rozmowy zmarłych Bernarda Fontenelle’a. Był to teatr moralitetowy, teatr „małej sceny”, nieco zdystansowany
wobec modnej awangardy. Por. J. Ciechowicz: Teatr małych form. [w:] tenże,
Myślenie teatrem. Gdańsk 2000, s. 223.
8
Prawdopodobnie dlatego Nieporozumienie pośród dramatów Camusa odnosi
w Czechach największą popularność. Do końca 2013 roku wystawiano je
85
Amor Fati
Maria towarzyszy małżonkowi, Janowi w powrocie zza
oceanu w rodzinne strony, gdzie jego matka i siostra prowadzą
mały hotelik, w którym okradają, a następnie zabijają swoich gości. Zgromadzone w ten sposób pieniądze chcą przeznaczyć na
realizację marzenia Marty, pragnącej za wszelką cenę opuścić
ohydne, jej zdaniem, miasteczko, by udać się do kraju, gdzie zawsze świeci słońce. Jan, nie podejrzewając, że jego matka obwiniana przez córkę o nieudane, pełne smutku i goryczy życie, dała
wciągnąć się w całą serię morderstw, pełen niepewności, niezdecydowania, ale także niepokoju postanawia nie ujawniać swojej
tożsamości i wdaje się w szczególną grę, mając nadzieję, że kobiety go rozpoznają, bądź też, że będzie potrafił wyrazić się tak, aby
naprowadzić ich na rozwiązanie zagadki: kimże jest ten bogaty
gość? Nie zdradzając się, przybywa mniej kierowany wyrzutami
sumienia, mniej gnany skruchą, co swoiście rozumianym „poczuciem obowiązku” – dorobiwszy się majątku na obczyźnie, chce
uszczęśliwić bliskie sobie osoby przynajmniej na tyle, na ile
umożliwiają to pieniądze. Tak się jednak stać nie może. Obie kobiety są już dogłębnie wyniszczone przez trudną egzystencję, której ramy zawsze wyznaczał niedostatek. Jan nie doznaje od nich
ciepła – matka i siostra widzą w nim tylko potencjalną ofiarę,
innymi słowy – nie widzą jego samego, ale „portfel” przybysza.
Mordują go, domyślając się, że jest człowiekiem majętnym, chcąc
przerwać beznadzieję swojego bytowania. „Jan nie potrafił dokonać wyboru, więc przegrał, a i matka z córką przegrywają – bowiem i one drogi nie odnalazły. Nieszczęściem dopełni się los bohaterów – każdy bowiem ponosi odpowiedzialność za swe egzystencjalne wybory”9 – podsumowywał fabułę dramatu na łamach
„Teatru” krytyk Andrzej Żurowski.
w Czechach dziewięć razy (prapremiera w 1968 roku w Východočeské Divadlo
Pardubice), podczas gdy w Polsce – trzy.
9
A. Żurowski: Powrót. „Teatr” 1978, nr 24.
86
Na scenie stoi drewniany pulpit recepcjonisty, żelazny
piecyk, w którym błyska ogień, czarny stół, dwa krzesła10. Ale
w scenografię Bruno Sobczak wpisał równocześnie inny, nierealistyczny wymiar. Dlatego szare i pomarszczone tapety na ścianach
wydają się z wolna butwieć, a na ostatnim planie widnieje zastanawiająco ogromne okno o szerokich, ciemnych framugach. Za
nim rozciąga się jasny, śnieżny, zimny pejzaż, „w sam raz na drogę do kresu”11, przecinany masywnym krzyżem okiennej ramy.
Nocą, w ciemności stoi przy niej stary służący i gra na piszczałce.
Prócz jej przeszywających dźwięków słychać jeszcze deszcz
i dzwony. Światło powoli narasta, na początku za oknem – „na
pejzażu pustym jak Apokalipsa”12. Na scenie pojawia się Jan (w tej
roli Jan Twardowski). Służący dostrzega go i przestaje grać. Wychodzi bez słowa. Służący (Stanisław Dąbrowski) przemyka tak
przez cały spektakl – obojętny, niewzruszony, małomówny. Czy
to tylko zwyczajny sługa? A może szczególny symbol? Ktoś, kto
jest w kręgu tajemnicy, a może ktoś, kto sam jest tajemnicą?13
W zimnym, smutnym wnętrzu oberży, można by rzec nawet –
w jej sercu, mieści się jedyny znak nadziei, okno, ale widoczny za
jego szybami groźny, zamknięty widnokrąg, chmurny, przytłacza10
Zdaniem Wojciecha Natansona, ze stratą dla spektaklu zbyt dosłownie pojął
scenograf, Bruno Sobczak, fałszywą sugestię polskiej tłumaczki dramatu, Marii
Leśniewskiej, która zamieniła hotel w małej miejscowości turystycznej na „oberżę”, przez co akcja rozgrywała się w mroku wiejskiej gospody [por.
W. Natanson: Nieporozumienie. „Życie Warszawy” 1978, nr 297 (15-12-1978);
por. A. Camus: Le Malentendu. [w:] tenże, Théâtre, Récits, Nouvelles. Red.
Roger Quilliot, Gallimard, Paris 1962, s. 115 – Camus używa słowa „auberge”;
por. A. Camus: Nieporozumienie – sztuka w trzech aktach. Tłum.
J. Pawłowiczowa. Gdańsk 1978, s. 1 – Janina Pawłowiczowa, której tłumaczenie
„Nieporozumienia”, a nie Leśniewskiej, wbrew temu, co pisał Natanson, stanowiło podstawę dla przedstawienia, używa wyrażenia „izba w oberży”, s. 1; por.
A. Camus: Nieporozumienie. Tłum. M. Leśniewska. [w:] tenże, Dramaty. Tłum.
W. Natanson, M. Leśniewska, W. Błońska, J. Błoński. Kraków 1987, s. 85 –
Leśniewska używa słowa „oberża”.
11
A. Żurowski: Powrót…
12
Ibidem.
13
Por. A. Żurowski: Powrót…
87
Amor Fati
jący pejzaż tak samo rodzi myśl o ucieczce, jak o niemożności
wydostania się z tego piekła14.
Camusowski świat, gdzie nie ma miejsce na nadzieję
i pocieszenia, w „Nieporozumieniu” Hebanowskiego został pokazany, wedle recenzentów, zarówno przez pryzmat dramatu matki
(Irena Maślińska) niepogodzonej ze swoim losem, zabijającej
własnego syna, jej córki Marty (Halina Winiarska), pogrążającej
się w coraz bardziej szalonej samotności, jak i Jana, który chcąc,
aby to matka i siostra pierwsze go rozpoznały, nie potrafi znaleźć
słów, mogących przebić skorupę obcości, uchronić od nieszczęścia. Człowiek, nieumiejący odnaleźć sposobu porozumienia
z innym, musi ponieść klęskę, podobnie jak każdy musi przyjąć
konsekwencje swoich indywidualnych wyborów – oto lekcja
z dramatu Camusa, której podstaw upatrywano w duchu humanistycznej filozofii autora. Jeden z recenzentów dostrzegł nawet
w sztuce „coś z klimatu klasycznej tragedii, gdzie los z góry determinuje poczynania jednostek, spełniających to, co zostało im
przypisane”15. D. M. Church jest tylko jednym z wielu komentatorów dramaturgii Camusa, porównujących atmosferę scen „Nieporozumienia” z tą, obecną z dramacie antycznym (Church pisze
konkretnie o „Elektorze” Eurypidesa)16. Intuicje te nie są bezzasadne – Camus założył, że napisze współczesną tragedię, nie zapożyczając od Greków ich legend i tak też postrzegał „Nieporozumienie”17.
W postawie Jana, który wedle krytyk Mirosławy Kruszewskiej zasłużył na komplement camusowskiej maksymy
14
Por. RAF: Spektakl kreacji. „Głos Wybrzeża” 1979, nr 12.
Ibidem.
16
Por. D. M. Church: »Le Malentendu«: Search for modern tragedy. „French
studies” 1966, nr 1(20), s. 35.
17
Por. M. A. Fresk Witt: Imprisonment in Camus Modern Tragedies: »Les
Justes«, »Requiem pour une nonne«, »Le Malentendu«. „Comparative Drama”
1971, nr 1(5), s. 5.
15
88
o odpowiedzialnym aktorstwie18, krytyka nie upatrywała głównego tematu spektaklu – zwracano przede wszystkim uwagę na agonię matki i córki, ofiar wszechogarniającego absurdu, który zatruł
ich umysły i dusze na długo przed przybyciem Jana. Nie pojawiły
się głosy, że w spektaklu sytuacja powrotu syna stanowi tło dla
pokazania relacji małżeńskich – żaden z recenzentów nie dostrzegł
konfrontacji dwóch filozofii szczęścia: mężczyzny i kobiety19, za
to jeden wyraził przekonanie, że widz traktujący dosłownie fabułę
mógł dopatrzyć się w spektaklu akcentów melodramatu, przy
czym upatrywał w nich tylko sposobu na to, aby unaocznić filozofię autora „Mitu Syzyfa”20. Camus, pracując nad „Nieporozumieniem”, także uciekał się do efektów, które są bardziej wskazane
dla melodramatu. Robił to po to, aby utrzymać zainteresowanie
widza. Wystarczy w tym miejscu wskazać przyjęcie matki przez
Jana po wypiciu przez niego zatrutej herbaty, czy decyzję bohate-
18
Por. M. Kruszewska: Nieporozumienie pana Camusa. „Czas”, 05.11.1978.
Por. Maria, szczęśliwa małżonka, nie pochwala zamiaru Jana powrotu do
domu incognito. Wolałaby rozwiązanie prostsze, by Jan powiedział matce, kim
jest. Podpowiada mu zdanie, jakie powinien wypowiedzieć przy powitaniu
z matką: „A oto moja żona. Żyłem z nią w kraju, który kochaliśmy, nad morzem,
w słońcu. Ale brakowało mi czegoś do szczęścia, dziś wy jesteście mi potrzebne”
[A. Camus: Nieporozumienie – sztuka w trzech aktach…, s. 9, albo: „Oto moja
żona. Żyłem z nią nad morzem w kraju pełnym słońca. Kochaliśmy ten kraj, ale
nie byłem całkiem szczęśliwy i dzisiaj jesteście potrzebne mi obie” [idem: Nieporozumienie. Tłum. M. Leśniewska. [w:] tenże, Dramaty…, s. 91]. Maria uważa, że w związku, w którym istnieje miłość, można się komunikować prosto.
Rozmowa, w której Maria dopytuje się, dlaczego Jan nie chce w sposób prosty
powiedzieć matce, że jest jej synem, ujawnia, zdaniem filolog romańskiej
i teatrolog Krystyny Modrzejewskiej, różnice między podejściem kobiety
i mężczyzny do rozstrzygania istotnych kwestii [por. K. Modrzejewska: Postać
męska we francuskim dramacie XX wieku. Opole 2004, s. 44], a także potwierdza
„istnienie jakiejś strefy niedostępnej kobiecie, strefy, w której problemy mężczyzna musi rozwiązać sam, bez jej udziału” [eadem: Postać kobieca we francuskim
dramacie XX wieku. Opole 1999, s. 94].
20
Por. RAF: Spektakl kreacji…
19
89
Amor Fati
ra, aby wrócić do żony Marty (Wanda Neumann) w tym samym
momencie, kiedy trucizna już zaczynała działać21.
Kreacja Ireny Maślińskiej w roli Matki to temat, któremu
recenzenci poświęcili bardzo dużo miejsca. Pisali na przykład:
„Maślińska wstrząsająca w scenach, gdy wszystkie losy już się
dokonały”22, „z nieomylną intuicją oddaje Maślińska skamienienie
wewnętrzne Matki, jej śmierć już za życia, wyjście poza sferę
człowieczych doznań, bez możliwości powrotu i – ratunku”23, „ból
Matki ledwie przeziera przez twardą zewnętrzną powłokę”24, „ileż
kultury w tej aktorskiej dyskrecji i jak subtelne wyniesienie sprawy
ponad rodzajowość przy zachowaniu jej zewnętrznych objawów!”25, „Maślińska rysuje postać Matki, znużonej i słabej, lecz
pod koniec wznoszącej się ku czystości ekspiacyjnej (jak
w dramacie antycznym)” 26 . Cała w czerni, skostniała, trochę
chłopska, zwracająca uwagę swoją toporną gestykulacją
i zmęczeniem – taka była tylko „z wierzchu”. Aktorka zbudowała
dla swojej postaci wewnętrzną, ludzką warstwę emocji, dzięki
czemu dla widzów było jasne, że Matka w głębi serca nie chciała
morderstwa, marzyła jedynie o tym, aby wreszcie świat zostawił ją
w spokoju. Maślińska stworzyła postać z zespołu najbardziej wysublimowanych dokonań „kameralnego teatru Hebanowskiego” –
„postać z tajemnicą”27.
Rolę Haliny Winiarskiej jako zamkniętej w sobie Marty,
uciekającej od ludzkich uczuć, dźwigającej opętańczy bagaż nie21
Por. A. Camus: Nieporozumienie – sztuka w trzech aktach…, s. 36, 39, albo:
A. Camus, Nieporozumienie, tłum. M. Leśniewska [w:] tenże, Dramaty…, s. 115,
118. W tych scenach można upatrywać także ironii tragicznej. Por. N. C. Chase:
Images of Man: »Le Malentendu« and »En Attendant Godot«. „Wisconsin Studies in Contemporary Literature” 1966, nr 3(7), s. 295.
22
RAF: Spektakl kreacji…
23
Ibidem.
24
25
Ibidem.
26
W. Natanson: Nieporozumienie…
27
90
zaspokojonej pasji, która po scenie morderstwa staje się „zastygłą
ludzką formą”28 uznano za jedyną dorównującą Maślińskiej. „Halina Winiarska daje Marcie jasność gestu, czystość ekspresji, tęsknotę i ból obywające się bez jednego zbędnego akcentu” – pisał
Wojciech Natanson29. Aktorka miała wydobyć z postaci Marty
całą prawdę psychologiczną – determinację, siłę i wewnętrzną
intensywność.
KOMUNIKOWANIE ABSURDU ŻYCIA I ŚMIERCI
Jan Kłossowicz tak oceniał reakcje widzów na „Nieporozumienie”: „Problematyka filozoficzna sztuki Camusa, która kiedyś trafiała w niewypełnione miejsce, która odpowiadała zaniedbanym potrzebom, dzisiaj odbierana jest jak powtórka rozdziału
z historii filozofii (…). Wszelkie problemy indywidualnej egzystencji, stosunku do bytu w ogóle, »puste niebo nad głową« i bunt
skazanego na śmierć, pojęcia i problemy, z którymi dwadzieścia
lat temu parało się całe pokolenie, teraz są jakby uśpione. W tym
może główna przyczyna rozczarowania”30. Kłossowicz nie pisał
wprost, jak historyk literatury Małgorzata Szpakowska w swoim
eseju „Prośba o odpowiednie wykorzystanie Camusa” z lat siedemdziesiątych, że po latach to, co dawniej fascynowało
i wydawało się nowe i wzniosłe u tego pisarza, zaczęło wydawać
się płytkie i oczywiste, a to, co wywoływało głębokie wzruszenie,
zaczęto odbierać jako podszyte śmiesznym patosem31, ale tak też
rozumiem jego słowa. Odmienność języka literackiego, jakim
posługiwał się Camus, wystarczała, aby w latach pięćdziesiątych
w Polsce wzbudzić zainteresowanie jego pisarstwem. Przyciągał
28
RAF: Spektakl kreacji…
W. Natanson: Nieporozumienie…
30
Jan Kłossowicz: Nieporozumienie…. Zauważmy, że Kłossowicz wcale nie
upatrywał rozczarowania spotkaniem z tekstem Camusa w paradoksalnej aforystyce, zawartej w jego dramacie, nie ironizował także na temat „sprzedajnej
filozoficzności” dzieła, czy jego psudointelektualizmu.
31
Por. M. Szpakowska: Prośba o odpowiednie wykorzystanie Camusa. [w:]
eadem, O kulturze i znachorach. Kraków-Wrocław 1983, s. 47.
29
91
Amor Fati
także, ponieważ skupiał się na problematyce jednostki,
a ograniczona dostępność jego utworów dodatkowo potęgowała
ich atrakcyjność. W latach siedemdziesiątych wyczulenie na problematykę społeczną i polityczną sprawiło jednakże, że zagadnienia indywidualnego bytu, poruszane przez Camusa, odeszły na
dalszy plan, a – jak wnioskował eseista Andrzej Falkiewicz – myśl
o totalnej zagładzie spychała w cień poczucie pojedynczego zagrożenia32. Czy byłaby przy niej śmierć Jana, bohatera „Nieporozumienia”, którą niejako sam na siebie ściągnął, śmierć jednego
człowieka? Kłossowicz sądził, że widzowie właśnie z tego powodu patrzyli na spektakl w Teatrze Wybrzeże trochę jak na symboliczny czy alegoryczny dramat z dawnych lat i dostrzegali w nim
więcej nostalgii, melancholii niż tragizmu ludzkiej egzystencji,
podobnie jak sam recenzent. Jednocześnie nawiedzała go interesująca myśl, że siedzący na widowni byli w pewnym sensie podobni
do bohatera „Nieporozumienia”. Jak Jan zanurzeni w chaosie własnych oczekiwań i intencji oddalali się od tego wszystkiego, co
przejmowało, zaprzątało myśli pokolenia odkrywającego Camusa.
„A może po prostu bardziej myśleli o tym, jak żyć niż o tym, jak
umrzeć i lepiej dla nich byłaby na nowo przeczytać »Dżumę« niż
obejrzeć w teatrze »Nieporozumienie«?” – pytał Kłosowicz 33 .
A może to, czego uczył Camus, zostało już tak mocno i wnikliwie
przyswojone, tak bardzo stało się częścią ich postrzegania świata,
że zapomnieli jak wiele zawdzięczają myśli egzystencjalistów?
„Nieporozumienie” opublikowane zostało w 1944 roku
i wystawione jeszcze podczas okupacji niemieckiej w paryskim
Théâtre des Mathurins. Ponieważ daty sytuują je w bliskim sąsiedztwie słynnego eseju pisarza, "Mitu Syzyfa" (1942), nie powinno zaskakiwać, że po premierze spektaklu w reżyserii Hebanowskiego krytycy doszukiwali się w dramacie prezentacji przez
32
Por. A. Falkiewicz: Sytuacja polskiej dramaturgii. [w:] idem, Fragmenty
o polskiej literaturze. Warszawa 1982, s. 5-40.
33
Jan Kłossowicz: Nieporozumienie…
92
Camusa ludzkiej kondycji taką, jaką widział ją w latach czterdziestych ubiegłego wieku i w pierwszej kolejności postrzegali „Nieporozumienie” jako wyraz światopoglądu wybitnego twórcy, ważny dokument z dziejów kultury i myśli francuskiej. Spektakl na
podstawie „Nieporozumienia” figurował tym samym jako przypomnienie światopoglądu Camusa34.
Dramat pisarza, który nie pojawił się na liście „twórców
teatralnych licencjonowanych” 35 w latach siedemdziesiątych
w Polsce, był już przede wszystkim świadectwem uwikłania się
Camusa w bieg historii, ale i w świat własnych myśli, pośród których najważniejszą była ta o absurdalności losu. „Od modnych
współczesnych rzeczników rozpaczy i zwątpienia różni Camusa
brak histerii” 36 – pisał Michał Misiorny. Oczywiście, Camus
w swojej twórczości zajmował się tematami związanymi
z nieuchronnością śmierci, samobójstwem, cierpieniem psychicznym, stępieniem emocji, szaleństwem, poczuciem winy czy grozy,
lecz chociaż camusowski Kaligula wołał do młodego Scypiona, po
lekturze jego wiersza: „temu wszystkiemu brak krwi”37, to pisarz
podejmował wymienione wątki, jakkolwiek to zabrzmi –
z wyczuciem i umiarem, czym wyróżniał się wśród innych pisarzy. Z tez nihilizmu wyprowadzał humanistyczne i humanitarne
wnioski, do których tezy te, zgodnie z logiką, nie powinny wcale
prowadzić. Być może właśnie ten wymykający się logice „skok
nad otchłanią nihilizmu”38 sprawił, że dzieła Camusa na scenie
34
Por. M. Misiorny: Smutek Alberta Camusa…
B. Barut: Albert Camus: Un écrivain scénique? Présence/absence du praticien
dans la didascalie camusienne. „Revue d'Histoire littéraire de la France” 2010,
nr 1 (110), s. 157.
36
M. Misiorny: Smutek Alberta Camusa…
37
A. Camus: Kaligula. Tłum. M. Leśniewska. [w:] idem, Dramaty…, s. 48. Por.
W. Natanson, Dwie literatury – czy jedna? Czyli problem okrucieństwa. [w:]
idem, Godzina dramatu. Poznań 1970. s. 18-26.
38
S. Sontag: Notatniki Camusa. [w:] eadem, Przeciw interpretacji i inne eseje
[e-book].Wydanie na podstawie: S. Sontag: Przeciw interpretacji i inne eseje.
Tłum. M. Pasicka, A. Skucińska, D. Żukowski. Kraków 2011. Konwersja do
formatów EPUB I MOBI: M. Widła. Dostęp: www.virtualo.pl, s. 163.
35
93
Amor Fati
polskiej, kiedy już najsilniejsza fala zainteresowania egzystencjalizmem w Polsce minęła, potrafiły jeszcze wzbudzać pewne emocje.
Paradoks, nad którym Camus pochyla się w „Micie Syzyfa” brzmi: jak my, ludzie, możemy tak wysoko wartościować życie, będąc w tym samym czasie w pełni świadomi naszej śmiertelności? „Nieporozumienie” nie jest rodzajem filozoficznego dochodzenia, podjętego w celu odpowiedzenia na to pytanie, a raczej
dramatyzacją samego doświadczenia paradoksu, tkwiącego
w pytaniu. Jak zauważył Edward Freeman, autor książki „The
Theatre of Albert Camus: A Critical Study” dramat ten prezentuje
absurd tak, jak gdyby był on „wszechstronną wrogą siłą”39. Sam
Camus streścił „Nieporozumienie” następującymi słowami: „Temat sztuki. Człowiek zamaskowany”40. Odgrywanie przez Jana roli
nieznajomego przed rodziną jest formą tego, co pisarz nazywa
„samobójstwem filozoficznym”41. Bohater wymyślił sobie pewien
idealny scenariusz, do którego realizacji potrzebował odegrać
własną, nową tożsamość. Robiąc to udawał, że jego działanie ma
jakiś niezwykle ważny sens, podczas gdy w gruncie rzeczy wcale
go nie miało. Pogrążony w swoim „planie”, w swojej „grze” wyalienował się od matki, siostry i żony, a jego własna śmierć z tego
wynikająca, stała się, jak poetycko pisze badaczka dramatu francuskiego, Helen Tattam, „twarzą prawdy jego alienacji” 42 .
W „Micie Syzyfa” Camus przedstawia śmierć jako pierwotne zło:
„W świecie buntu śmierć przewyższa niesprawiedliwość. Jest to
najwyższe nadużycie”43. Fabuła „Nieporozumienia” przynosi na39
E. Freeman: The Theatre of Albert Camus: A Critical Study. Methuen, London
1971, s. 65.
40
A. Camus: Carnets: mai 1935 – février 1942, Gallimard, Paris 1962, s. 157.
41
Cyt. za: H. Tattam: Existentialist ethical thought in the theatre of Gabriel
Marcel, Albert Camus, and Jean-Paul Sartre, [on-line:] http://etheses.notti
ngham.ac.uk/1435/1/H_Tattam_MA_Thesis_2007.pdf, s.27.
42
Ibidem.
43
A. Camus: Le Mythe de Sisyphe: essai sur l’absurde, Gallimard, Paris 1942,
s. 123.
94
tomiast naukę, że „niejasność [dwuznaczność? – J.R.] związana
jest ze śmiercią”44. Tylko człowiek autentyczny jest w stanie żyć
tu i teraz. Matka Jana, jeszcze przed jego śmiercią, nie bez powodu pyta: „Czemu ten człowiek ma taką ochotę umierać?”45 „W
„Człowieku zbuntowanym” Camus wyraża to jeszcze dosadniej:
„Każda niejasność, każde nieporozumienie powoduje śmierć”46.
Zdaniem recenzenta spektaklu Władysława Zawistowskiego, Camus bez wątpienia był egzystencjonalistą i w świetle tej
właśnie szkoły filozoficznej trzeba analizować jego dramat47, zaś
Andrzej Żurowski widział w „Nieporozumieniu” wykładnię (wyróżniającej się na tle innych „egzystencjalizmów”) idei „humanizmu do końca”, znamienną dla systemu Camusa48. Wspomniany
przez Żurowskiego „humanizm do końca” to innymi słowy przeświadczenie, iż byt człowieka, chociaż absurdalny, samym zaistnieniem sam siebie uzasadnia i chociaż żaden byt jednostkowy nie
wymknie się tragicznej samotności i absurdalnej śmierć, to równoważną wartością i uzasadnieniem bytu ludzkiego jest wartość
jego czynów, uwzględniających dobro drugiego człowieka.
Kiedy na pustej scenie zostawała tylko Maria, żona Jana,
i w rozpaczy przyzywała Boga, wchodził tajemniczy, niemy, stary
służący, wygrywając przygnębiającą melodię na okarynie. Milcząca rola starego służącego, w którego wcielił się wspominany
już wcześniej Stanisław Dąbrowski, była osiągnięciem wzbudzającym interesujące uwagi krytyki. Pod koniec dzieła Camusa służący odwraca głowę i odmawia Marii pomocy, przez co może
zostać utożsamiony z nieczułym, obojętnym na człowieka Bo-
44
C. Davis: Violence and Ethics in Camus. [w:] idem: The Cambridge Companion to Camus. Red. E. Hughes. Cambridge 2007, s. 113.
45
A. Camus: Nieporozumienie – sztuka w trzech aktach…, s. 26.
46
A. Camus: L’Homme révolté. Gallimard. Paris 1951, s. 354.
47
Por. W. Zawistowski: Nieporozumienie. „Głos Wybrzeża”, 06.10.1978, nr 229.
48
Por. A. Żurowski: Powrót…
95
Amor Fati
giem. W końcu „jak Bóg – skazuje na samotność”49. „W tym pomieszaniu chciałoby się zapytać, co ma piernik do wiatraka, lecz
nie bardzo wypada – wszak to przecież wielki Camus! Zdaje się, że
to jest ta właśnie »dziura egzystencjalna«”50 – ironizowała recenzentka Mirosława Kruszewska. Nie istnieje Bóg, do którego człowiek mógłby zwrócić się w momencie największej słabości, najsilniejszej desperacji, a jeśli nawet istnieje, to nie jest to Bóg
sprawiedliwy i współczujący – nie dla wszystkich oceniających
spektakl taki wątek z Camusa zgadzał się z pozostałymi elementami jego „Nieporozumienia”. Marcie i Matce to przyziemna,
wręcz odpychająca żądza pieniędzy51 i innego życia uniemożliwia
moralną ocenę własnych czynów – wnioskowała Kruszewska –
tymczasem autor naiwnie oskarża o to Boga, „skazując Martę
i Marię (…) na bzdurną scenę końcową, gdzie mowa o głupim
szczęściu kamyków i lepkim łożu” 52 . „Żegnaj siostro! Widzisz,
wszystko jest łatwe. Możesz wybrać między bezmyślnym szczę-
49
P. Hopkins: Camus's Failed Savior: »Le Malentendu«. „Rocky Mountain
Review of Language and Literature” 1985, nr 4(39), s. 251.
50
M. Kruszewska: Nieporozumienie pana Camusa…; A. Camus, Nieporozumienie. Tłum. M. Leśniewska. [w:] tenże: Dramaty…, s. 134.
51
„Pieniądz, zdobywający pozycję absolutną, zaczyna się uniezależniać od człowieka, a jednocześnie podporządkowuje go sobie, wyraża jego dążenia. Działa
gwałtownie, wyznacza przeznaczenie postaci. Widać to najwyraźniej na przykładzie niezmiernie popularnej w pierwszej połowie XIX wieku tragedii losu Zachariasza Wernera »Dwudziestego czwartego lutego«, o rodzicach-mordercach
z przypadku, którzy nie poznali syna wracającego do domu i zabili go dla jego
pieniędzy jako bezimiennego podróżnego. Nie bez powodu ta opowieść ma wędrowny charakter i należy do europejskich pitawali. Jeszcze przed Wernerem
przepracowywali ją dwukrotnie francuskich twórcy melodramatu (m.in. Pixérécourt), potem czynili to Korzeniowski, Rapacki, Rostworowski, Camus. Ujawnia
się w niej bezpośrednio i w sposób natychmiastowy (…) działanie wyobcowanego
pieniądza, transcendowanego do kategorii losu” – pisała teatrolog Dobrochna
Ratajczakowa. D. Ratajczakowa: Dramat i »quinta essentia«, piąty żywioł świata
[online].
[dostęp:
12.02.2011].
World
Wide
Web:
http://literat.ug.edu.pl/pieniadz/0005.htm
52
M. Kruszewska: Nieporozumienie pana Camusa…
96
ściem kamieni a oślizgłym łożem, w którym na ciebie czekamy”53 –
tymi słowami zwraca się Marta do Marii, zanim odbierze sobie
życie.
„NIEPOROZUMIENIE” CAMUSA – SUKCES HEBANOWSKIEGO?
Prozę Camusa wyróżnia to, że ma ona charakter mocno filozoficzny, „tłumaczący”, „wyjaśniający”, który przejawia się nie
tyle w konstrukcji powoływanych przez niego postaci, co raczej
w poruszanej przez autora problematyce. Nie jest to tak widoczne
w jego powieści i opowiadaniach, ale bez wątpienia uderza
w dramatach – są one rodzajem ogólnych szkiców, zarysów,
i chociaż nie jest to nieodłączny skutek tego typu pisarstwa – daleko im do doskonałości artystycznej, pełne są skrótów
i uproszczeń.
Tu dochodzimy do innych, istotnych cech twórczości teatralnej autora. Cóż z tego, że umiał egzystencjalistycznym motywom nadać tradycyjny kształt literacki: klarowność i rygor
w duchu klasycznym, a swoim bohaterom nieraz niezwykłą jasność dylematu moralnego i aforystyczną celność wypowiedzi,
kiedy w klimacie duchowym swoich utworów, a także w ich formie artystycznej, już w latach siedemdziesiątych mógł wydawać
się mocno staroświecki. W teatrach dynamika widowiska wyparła
już wtedy ze sceny prawie zupełnie siłę słów, która u Camusa
drzemie w powściągliwej konstrukcji dramatycznej. Polscy recenzenci „Nieporozumienia” nie zgodziliby się z tezą, że sztuki Camusa wypełnia akcja czy jej oczekiwanie – takie opinie wydają mi
się być zresztą mocno nieprzemyślane, a wychodziły przecież
z ust wybitnych zagranicznych komentatorów54. Mimo to, wysta53
„Żegnaj siostro! Widzisz, że wszystko jest proste. Masz do wyboru głupie
szczęście kamyków, albo lepkie łoże, gdzie na ciebie czekamy”, A. Camus: Nieporozumienie. Tłum. M. Leśniewska. [w:] tenże: Dramaty…, s. 59-60.
54
Por. J. Guincharnaud: Modern French Theatre. New Haven 1961, s. 132.
97
Amor Fati
wione przez Teatr Wybrzeże „Nieporozumienie” zostało przyjęte,
przy kilku uwagach krytycznych, zaskakująco przychylnie. Spróbuję teraz wyczerpująco odpowiedzieć na pytanie: dlaczego?
„Nieporozumienie” bywa nazywane tragedią braku komu55
nikacji . „Pojęciowa z natury mowa jest schematyczna i zbyt
ogólna, by pomóc wyrazić indywidualne doświadczenie; […]
utrwalona w bezosobowych, sztywnych kliszach dowodzi swojej
niedokładności, okazuje się więc raczej przeszkodą niż pomocą
w prawdziwej komunikacji, bardziej zniekształceniem niż objawieniem złożoności naszej osobowości. Zamiast przełamywać mury
izolacji, zamiast łączyć człowieka w powszechnym rozumieniu,
język często służy do utrwalania i pogłębiania barier niezrozumienia, ponieważ nasze najgłębsze emocje – obawy, niepokoje, samotność, rozczarowania – giną zakopane pod warstwami powtarzalnych, pospolitych, zrutynizowanych i w istocie pustych frazesów56 – to jedno z przesłań tego dramatu. Dlatego Camus przedstawia tragedię sztuki jako metafizyczną, ponieważ jest ona
w całości metaforą ludzkiego losu57. Ludzi izolują od siebie słowa
– żaden dialog nie wydaje się możliwy pomiędzy bohaterami tak
silnie osadzonymi w swojej samotności, którą dodatkowo pogłębia
jeszcze nieumiejętność zwięzłego wyrażenia własnych uczuć58.
Bohaterzy camusowskiego „Nieporozumienia” są niewyobrażalnie
rozwlekli, nie rozmawiają, a raczej wygłaszają tezy filozoficzne,
co dodatkowo pogłębia nieteatralność sztuki – „Nieporozumienie”
jest prawie zupełnie pozbawione akcji scenicznej. Tylko Maria nie
posługuje się metafizycznymi terminami, ale nie zmienia to faktu,
55
Por. S. Bhat: Understanding Errors: Withholding Communication in Albert
Camus‘s »Misunderstanding« or Le »Malentendu«. „Lapis Lazuli: An International
Literary
Journal”
2013,
nr
2(3),
s.
60,
[on-line:]
http://pintersociety.com/vol-3-no-2autumn-2013/ .
56
E. Wąchocka: Milczenie w dwudziestowiecznym dramacie. Kraków 2005,
s. 27.
57
Por. B. East: Albert Camus, ou l’homme à la recherche d’une moral. Editions
du Cerf, Paris 1984, s. 37.
58
Por. H. Tattam: Existentialist ethical thought…, s. 30.
98
że sztuczny i kwiecisty język stanowi, moim zdaniem, główny
powód literackiego defektu bohaterów dramatu, w którym to przecież przemilczenia i słowa, a nie czyny, są dokumentami losu.
Uznanie musi więc budzić w spektaklu Teatru Wybrzeże reżyserska myśl Hebanowskiego, „którego zafascynował przede wszystkim rysunek wewnętrzny bohaterów, ich portret psychologiczny,
atmosfera niepokoju i napięcia”59 – to, że reżyser nadał spektaklowi wymiar metafory o poplątanych drogach ludzkich dążeń
i tragicznych nieporozumieniach, wyciągając esencję z tych sfer
dramatu, gdzie gnieżdżą się jego techniczne wady.
Komunikowanie widzom realnego doświadczenia absurdu
za pomocą słów – i tylko za ich pomocą – jest niezwykle trudne.
Jak zaznaczyłam wcześniej, bohaterowie dramatu Camusa rozmawiają, a raczej wymieniają między sobą uwagi na temat świata,
posługując się krystalicznie wręcz wypolerowanymi aforyzmami,
które mogą zachwycać podczas lektury, ale z trudem bronią się,
aby nie brzmieć pusto w teatrze. Chociaż abstrakcja bywa największym wrogiem dramaturga, recenzenci „Nieporozumienia”
pochlebnie wspominali retoryczny wydźwięk spektaklu. „Spektakl
ma ton bardzo czystej, spokojnej i taktownej retoryczności, która
jest zewnętrzną powłoką gwałtownego dramatu, rozgrywającego
się we wnętrzach”60 – pisał Michał Misiorny. Natomiast zdaniem
Wojciecha Natansona tekst Camusa, aby mógł wybrzmieć przekonująco, wymaga od aktorów łączenia wysokiej, kunsztownej retoryki z realizmem sytuacyjnym i psychicznym, a reżyseria Hebanowskiego doskonale wypunktowała tekst, przez co na scenie nie
zabrzmiał on zbyt retorycznie”61.
Camus w „Nieporozumieniu” używa dwóch typów scen,
aby odsłonić przed czytelnikami czy widzami najbardziej intymne
myśli charakterów: typ zewnętrznego konfliktu pomiędzy bohate59
B. Henkel: W blasku gwiazdozbioru. „Sztandar Młodych”, 16.12.1978.
M. Misiorny: Smutek Alberta Camusa…
61
W. Natanson, Nieporozumienie…
60
99
Amor Fati
rami i typ konfliktu wewnętrznego, widoczny szeroko
w monologach. Sceniczna skuteczność tych, bądź co bądź, nie
nowych form wyparowuje jednak w obliczu niezdolności Camusa
do powołania piórem przekonywującego ludzkiego charakteru –
postaci, której wybory i działania byłyby umotywowane, choćby
w najmniejszym stopniu, czymś innym niż filozoficzne, abstrakcyjne teorie62. Jestem zdania, że wszelkie filozoficzne założenia,
nawet najbardziej dyskusyjne, mogą zostać atrakcyjnie wyłożone
w noweli, ale „wypowiedziane” na scenie „osłabiają” postaci na
niej obecne, których nie broni już bariera, jaką stanowi zapis.
Epickie (w znaczeniu opisowe, opowiadające) spojrzenie na świat
daje pisarzowi ogromną szansę na podbicie i zjednanie sobie czytelników. Camus nie tylko nie zapomina o nim w swoich dramatach, ale także nawet na chwilę z niego nie rezygnuje. Jako pisarz
teatralny mimo wszystko nie troszczy się o widza. Pisze dla czytelnika, a nie dla tego, kto przyjdzie do teatru, aby zobaczyć spektakl na podstawie jego tekstu – to wyraźne i niewątpliwe. Nie chcę
osądzać autora za jego debiut dramatyczny, ale aby wykazać siłę
przedstawienia w reżyserii Hebanowskiego, muszę teraz jak najszerzej wyciągnąć na wierzch niedoskonałości samego dramatu
„Nieporozumienie”63.
U Camusa, któremu teatr wydawał się atrakcyjnym, ale
dla którego był – jak sądzę – uparcie wrogim medium, Matka,
prosta kobieta, w równej mierze sympatyczna, co okrutna, wyraża
swoją wewnętrzną walkę wypowiadając abstrakcyjne, liryczne,
62
Por. A. Sonnenfeld: Albert Camus as Dramatist: The Sources of His Failure.
„The Tulane Drama Review” 1961, nr 4, s. 114-115.
63
Zdaję sobie sprawę z tego, że Camus dbał o to, aby jego utwory były otwarte
na różnorodność interpretacji i wystrzegał się oczyszczania obrazu ludzkiego
losu z zagadkowości i wieloznaczności w imię logiki i przejrzystości, w czym
upatruję cech definiujących siłę literatury, jednak uchybień w Nieporozumieniu
nijak nie da się połączyć z tą zaletą Camusa, jaką jest zwyczaj pozostawiania
niedomkniętych drzwi. Nierzucające się w oczy pozostawienie niedomkniętych
drzwi jako umiejętność najwyższej wagi dla pisarza, który chce być czytany,
musi stanowić coś innego dla pisarza, który chce być, by tak rzec, „wystawiany”.
100
wysoko intelektualne sentencje, kłócące się z jej zachowaniem,
w czym Edward Freeman upatruje porażki autora dramatu64. Tymczasem w spektaklu Hebanowskiego Irena Maślińska, wcielająca
się w rolę Matki, miała swoim aktorstwem pogłębić jej postać –
zbudować głęboko przemyślaną kreację na „karkołomnym rozpięciu pomiędzy ponadindywidualną sprawą i charakterystycznością
postaci”65. Także Halina Winiarska jako Marta była tak przekonywująca, że żaden z recenzentów nie wskazał na niejasne powody jej zaangażowania w morderstwo66. Nie uwidoczniła się więc
zauważana przeze mnie sprzeczność wpisana w postać Marty
w dramacie Camusa. Marta bowiem tęskni wyłącznie „słowami”,
to znaczy pragnie wyrwać się w zamorskie ciepło i w spokój, może odnaleźć miłość, ale jest przy tym zimna, cyniczna, złośliwa,
pozbawiona wszelkich skrupułów. Wystarczy przypomnieć
o wybuchach liryzmu, pojawiających się u niej za każdym razem,
kiedy wspomina się o słońcu, które wydają się nie mieć żadnego
zakotwiczenia w jej naturze czy doświadczeniu. Przecież Marta
jest pozbawiona jakichkolwiek ciepłych, ludzkich emocji - jak
w takim razie ci, do których Camus kieruje swoje dzieło, mają
wyobrazić sobie jej obsesyjną potrzebę ciepła i słońca? Jak mają
uchronić się od przypuszczenia, że słońce nie jest niczym innym,
jak tylko ulubionym symbolem Camusa i wyłącznie to tłumaczy
jego obecność na kartach dramatu?67 Czy Camus liczył się z tym,
że odbiorca dramatu nie będzie mógł w pełni zrozumieć zimnego
okrucieństwa Marty, zanim nie da ona filozoficznego wyjaśnienia
64
Por. E. Freeman: The Theater of Albert Camus…, s. 61.
66
Por. A. Sonnenfeld: Albert Camus as Dramatist…, s. 116.
67
Uważam, że jedyną „kobietą morza i słońca”, „kobietą śródziemnomorską”
w Nieporozumieniu, jeśli w ogóle można użyć takiego określenia, jest Maria,
żona Jana. Marta jest pochmurna, zamknięta, wiecznie niezadowolona, żyje
abstrakcyjną ideą, Matka również nie dysponuje trzeźwym i szerokim obrazem
rzeczywistości. W porównaniu z nimi Maria wydaje się niezwykle zrównoważona, łagodna, rozumiejąca.
65
101
Amor Fati
swojego zachowania na końcu dzieła68 i że będzie zadawał sobie
pytanie: jak połączyć fakt, że bohaterka pragnie osiągnąć wyimaginowane królestwo słońca, (niczym Kaligula – królestwo księżyca69), a przy tym postrzega swoją zbrodnię jako bunt przeciwko
absurdalności życia? Ten absurd nie jest wystarczająco podkreślony w spektaklu – widzowi, do jego zrozumienia, nie wystarcza
kontynuowanie gry w tuszowanie tożsamości przez Jana70.
Trudno nie podziwiać Hebanowskiego za to, że wystawił
tę sztukę, po pierwsze wbrew temu, że czarno-białe postaci nie
przydają jej wdzięku, po drugie dlatego, że język camusowskiego
dzieła stawia bardzo trudne zadanie inscenizatorowi, nie biorąc już
pod uwagę faktu, że w dramacie kryminalność intrygi przytłacza
ogólne rozważania egzystencjalne, a zdekonspirowane od początku cele (nie motywy) działań bohaterów i przewidywalny rozwój
akcji chwieją jego konstrukcją. Reżyser, który powrócił do tego
kręgu swych scenicznych doświadczeń, jakie przysporzyły mu
najwięcej sukcesów, to jest do kameralnego gatunku teatru refleksji i egzystencjalnego dialogu postaw, osiągnął cenny artystycznie
rezultat. Zbudował nie tylko przedstawienie ascetyczne w formie,
precyzyjne w prowadzeniu dialogu, współbrzmiące z tekstem
dramatu71, ale także – co być może najbardziej wartościowe dla
odbioru dzieła Camusa – pogłębiające go. Dużą uwagę zwrócił
w sopockiej realizacji powrót Stanisława Hebanowskiego do sztuki kameralnej, to, że reżyser angażując nieliczną obsadę, unikając
zarzutu mało unerwionej akcji spektaklu, wyraźnie, a przy tym
68
„Nawet matka mnie odtrąciła. On miał wszystko czego zapragnął, a ja byłam
zawsze sama. Nienawidzę go! (…) A niech sobie umiera, jeżeli mnie już nie kocha!” [A. Camus: Nieporozumienie – sztuka w trzech aktach…, s. 51], albo
„Nawet matka mnie odrzuciła. (…) Nienawidzę, nienawidzę go za to, że miał
czego pragnął! (…) Niech więc umiera, skoro nie jestem kochana” – wyznaje
Marta [A. Camus: Nieporozumienie. Tłum. M. Leśniewska. [w:] idem, Dramaty…, s. 127].
69
Por. Idem: Kaligula. Tłum. W. Natanson. [w:] idem, Dramaty…, s. 18.
70
Por. E. Freeman: The Theater of Albert Camus…, s. 61.
71
Por. J. Bajdor: Francuska »Niespodzianka«…
102
„dyskretnie rysował wewnętrzne pejzaże bohaterów i zawęźlające
się między nimi napięcia”72, aby z sukcesem powrócić w „»krąg
zaczarowany« – w krąg wielkiej tajemnicy i egzystencjalnego niepokoju poszukujących”73.
Po prapremierze paryskiej w roku 1944 Gabriel Marcel
tak pisał o pisał o „Nieporozumieniu”: „Jeśli przyjąć zwyczajne
kryteria, sztuka p. Camusa (…) musi być osądzona surowo. Na
kanwie, która mogłaby być utkana przez cierpiącego na manię
prześladowczą Erckmanna-Chatriana [nazwisko, pod którym publikowali swe popularne powieści dwaj pisarze francuscy, Émile
Erckmann (1822-1899) oraz Alexandre Chatrian (1827-1890) –
J.R.] autor osnuwa postacie niezgrabne i powykrzywiane. Trzeba
jednak od razu dodać, że taki punkt widzenia jest tutaj nieodpowiedni. Poprzez kanciastą symbolikę i obrazowanie czasem niemal
infantylne, przejawia się, krok za krokiem, autentyczny niepokój,
niepokój pisarza, niepokój naszych czasów. Aż w końcu widz czuje
na karku dotknięcie lodowatej dłoni i przez moment serce przestaje mu bić”74.
W 1976 roku z niepokoju czasów Marcela niewiele już
pozostało. Camus nie był już w Polsce tak obecny, jak podczas
wcześniejszych dwudziestu lat, zresztą także we Francji minął już
okres, gdy jego proza w najwyższym stopniu fascynowała młodych Francuzów75. Jak wnioskuje krytyk literacki Zygmunt Greń,
chociaż w Polsce ukazywały się powieści i eseje Camusa, chociaż
z powodzeniem grano jego „Kaligulę” (dramat doskonale przetłumaczony zaraz po wojnie przez Wojciecha Natansona) na bardziej i mniej znanych scenach teatralnych, to kiedy „Nieporozumienie” wystawił „któryś z teatrów”76, było już za późno na celne
zrozumienie myśli pisarza, którego zamknięto w sloganach „anty72
Ibidem.
74
Cyt. za: Jan Kłossowicz: Nieporozumienie…
75
Por. Z. Greń: Gdzie nas nie ma: szkice z podróży. Poznań 1967, s. 184-194.
76
Idem: Teatr zamknięty. Wydaw. Literackie. Kraków-Wrocław 1984, s. 57.
73
103
Amor Fati
faszysta” i „egzystencjalista”. W każdym razie w tym artykule
starałam się wykazać, że „Nieporozumienia” nie odtrącono tylko
dlatego, że już Rostworowski napisał na ten sam temat swój dramat „Niespodziankę”. Sądzę, że pomimo podobnego motywu
intrygi można z całą pewnością odrzucić przypuszczenie, że Camus zapożyczył się u Polaka, a i wspólne źródło inspiracji nie
byłoby chyba powodem, dla którego „Nieporozumienie” nie miałaby wzbudzać zainteresowania wśród twórców teatralnych. Tym
bardziej, że Rostworowski napisał także dramat o rzymskim cesarzu, a nie przeszkodziło to, jak zaznaczyłam na wstępie, w tym
samym czasie co jego „Kajusa Cezara Kaligulę”, grać „Kaligulę”
Camusa. Słabości dramatu Francuza, wymienione w toku wywodu, jakie Hebanowski zatuszował w swojej inscenizacji, są zdecydowanie bardziej przekonywującą odpowiedzią na pytanie, dlaczego tekst z 1944 roku tak późno i tak rzadko gościł na polskiej
scenie.
BIBLIOGRAFIA
1. Bajdor J.: Francuska «Niespodzianka». „Trybuna Ludu”,
13.12.1978.
2. Barut B.: Albert Camus: Un écrivain scénique?
Présence/absence du praticien dans la didascalie camusienne.
„Revue d'Histoire littéraire de la France” 2010, nr 1 (110).
3. Bhat S.: Understanding Errors: Withholding Communication
in Albert Camus‘s »Misunderstanding« or »Le Malentendu«.
„Lapis Lazuli: An International Literary Journal” 2013, nr
2(3), [on-line:] http://pintersociety.com/vol-3-no-2autumn2013/
4. Camus A.: Carnets: mai 1935 – février 1942, Gallimard, Paris 1962.
5. Camus A.: Dramaty. Tłum. W. Natanson, M. Leśniewska,
W. Błońska, J. Błoński. Kraków 1987.
104
6. Camus A.: Le Mythe de Sisyphe: essai sur l’absurde, Gallimard, Paris 1942.
7. Camus A.: L’Homme révolté. Gallimard. Paris 1951.
8. Camus A.: Nieporozumienie – sztuka w trzech aktach. Tłum.
J. Pawłowiczowa. Gdańsk 1978.
9. Camus A.: Théâtre, Récits, Nouvelles. Red. Roger Quilliot,
Gallimard, Paris 1962.
10. Chase N.C: Images of Man: »Le Malentendu« and »En Attendant Godot«. „Wisconsin Studies in Contemporary Literature” 1966, nr 3(7).
11. Church D. M.: »Le Malentendu«: Search for modern tragedy.
„French studies” 1966, nr 1(20).
12. Ciechowicz J.: Myślenie teatrem. Gdańsk 2000.
13. East B.: Albert Camus, ou l’homme à la recherche d’une
moral. Editions du Cerf, Paris 1984.
14. Falkiewicz A.: Fragmenty o polskiej literaturze. Warszawa
1982.
15. Falkiewicz A.: Mit Orestesa: szkice o dramaturgii współczesnej. Poznań 1967.
16. Freeman E.: The Theatre of Albert Camus: A Critical Study.
Methuen, London 1971.
17. Fresk Witt M. A.: Imprisonment in Camus Modern Tragedies: »Les Justes«, »Requiem pour une nonne«, »Le Malentendu«. „Comparative Drama” 1971, nr 1(5).
18. Greń Z.: Gdzie nas nie ma: szkice z podróży. Poznań 1967.
19. Greń Z.: Teatr zamknięty. Kraków-Wrocław 1984.
20. Guincharnaud J.: Modern French Theatre. New Haven 1961.
21. Henkel B.: W blasku gwiazdozbioru. „Sztandar Młodych”,
16.12.1978.
22. Herbert Z.: Wybór wierszy. Warszawa 1983.
23. Hopkins P.: Camus's Failed Savior: »Le Malentendu«.
„Rocky Mountain Review of Language and Literature” 1985,
nr 4(39).
105
Amor Fati
24. Jakubczuk R., Entre la protestation tragique et la révolte
dramatique: Camus et Rostworowski. Lublin 2009.
25. Kłossowicz J.: Nieporozumienie. „Literatura” 1979, nr 1.
26. Kruszewska M.: Nieporozumienie pana Camusa. „Czas”,
05.11.1978.
27. Misiorny M.: Smutek Alberta Camusa. „Trybuna Ludu”
1978, nr 253 (25.10.1978).
28. Modrzejewska K.: Postać kobieca we francuskim dramacie
XX wieku. Opole 1999.
29. Modrzejewska K.: Postać męska we francuskim dramacie XX
wieku. Opole 2004.
30. Natanson W.: Godzina dramatu. Poznań 1970.
31. Natanson W.: Nieporozumienie. „Życie Warszawy” 1978, nr
297 (15-12-1978).
32. Osiński Z.: Hebanowskiego Teatr 5. „Nurt” 1965, nr 1.
33. Popiel J.: Rostworowski i Camus. „Tygodnik Powszechny"
1958, nr 6.
34. Program teatralny. Niespodzianka. Lubuski Teatr im.
L. Kruczkowskiego w Zielonej Górze. Reżyseria: E. Kołogórska. Premiera: 25.05.1968. Zielona Góra 1968.
35. Program teatralny. Niespodzianka. Teatr Nowy w Poznaniu.
Reżyseria: K. Ziembiński. Premiera: 21.10.1972. Poznań
1972.
36. RAF: Spektakl kreacji. „Głos Wybrzeża” 1979, nr 12.
37. Ratajczakowa D.: Dramat i »quinta essentia«, piąty żywioł
świata [online]. [dostęp: 12.02.2011]. World Wide Web:
http://literat.ug.edu.pl/pieniadz/0005.htm
38. Sonnenfeld A.: Albert Camus as Dramatist: The Sources of
His Failure. „The Tulane Drama Review” 1961, nr 4.
39. Sontag S.: Przeciw interpretacji i inne eseje [ebook].Wydanie na podstawie: S. Sontag: Przeciw interpretacji i inne eseje. Tłum. M. Pasicka, A. Skucińska, D. Żukow-
106
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
ski. Kraków 2011. Konwersja do formatów EPUB I MOBI:
M. Widła. Dostęp: www.virtualo.pl.
Szpakowska M.: O kulturze i znachorach. Wydawnictwo Literackie. Kraków-Wrocław 1983.
Szydłowski R.: »Kaligula« na scenach Warszawy
i Wrocławia. „Trybuna Ludu” 1971, nr 92 (02.04.1971).
Tattam H.: Existentialist ethical thought in the theatre of Gabriel Marcel, Albert Camus, and Jean-Paul Sartre,
http://etheses.nottingham.ac.uk/1435/1/H_Tattam_MA_Thesi
s_2007.pdf
The Cambridge Companion to Camus. Red. E. Hughes.
Cambridge 2007.
Wąchocka E.: Milczenie w dwudziestowiecznym dramacie.
Kraków 2005.
Zawistowski W.: Nieporozumienie. „Głos Wybrzeża”,
06.10.1978, nr 229.
Żurowski A.: Powrót. „Teatr” 1978, nr 24.
Keyword: The Misunderstanding, Albert Camus, Stanisław Hebanowski, absurd, death.
Summary: In 1976 Stanisław Hebanowski, a theater director, has
staged on the scene of the Wybrzeże Theatre “The Misunderstanding” – a play written in 1943 in occupied France by Albert Camus.
This spectacle was significant for Hebanowski, not only because
of it`s evaluation, which shows that the weakness of the Camus’
play have been overcome on the scene, what author of the article
demonstates. “The Misunderstanding” by Hebanowski is also
interesting for philosophical thought because of the votes of reviewers of spectacle, circulating around the question about timeliness of the consideration about the absurdity of life and death of
the individual in the 70s in Poland. Joanna Roś analyzes this
comments and draws conclusions from them.
107
Amor Fati
Joanna Roś – ur. 1989, doktorantka Interdyscyplinarnych Humanistycznych Studiów Doktoranckich na Uniwersytecie Warszawskim. Absolwentka Wydziału Filozoficznego Akademii „Ignatianum” w Krakowie oraz Katedry Porównawczych Studiów Cywilizacji na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Interesuje się recepcją twórczości Alberta Camusa. Artykuły,
związane z dziełem Camusa, publikowała m.in. w „Nowym Filomacie”, „Refleksjach”, „Masce”, „ProLogu”, „Polisemii”, „Racjonaliach” czy „Rozprawach Humanistycznych”.
❀
108
Marcin Dżugaj – PO GODZINACH
MARCIN DŻUGAJ
PO GODZINACH
groził mi szpital psychiatryczny
i śmierć
później przeżyłem
nieudany romans
teraz leżę w bezruchu
i słucham
jak wybija kolejna godzina
109
Katarzyna Bagrowska – CZŁOWIEK ZRODZONY Z NIEWIASTY (…)
KATARZYNA BAGROWSKA
Uniwersytet Opolski
„CZŁOWIEK ZRODZONY Z NIEWIASTY
(…) PRZEMIJA JAK CIEŃ, CO NIE
TRWA…” (HI 14, 1A.2B)1.
ŚMIERĆ
I PRAKTYKI
FUNERALNE
W BIBLII (ZARYS PROBLEMATYKI)
“Man born of woman (...) passes away like a shadow, what
does not...”. (Job 14 1A.2B).
Death and funeral practices in the Bible (an outline)
Słowa kluczowe: śmierć, określenia
śmierci w Biblii, śmierć jako sen,
śmierć jako kara, obrzędy funeralne.
Śmierć zawsze była, jest i będzie zagadką dla człowieka
każdych czasów, także człowieka czasów biblijnych. Stosunek
Biblii zarówno do życia, jak i śmierci jest pełen powagi. Na kartach Starego Testamentu, na różne sposoby, rozbrzmiewa prawda
o przemijalności życia ludzkiego. Prawdę tę w sposób bardzo
wyraźny ukazuje autor Księgi Hioba2, w której główny bohater –
1
Wszystkie teksty biblijne pochodzą z: red. A. Jankowski: Pismo Święte Starego
i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia. Poznań 2000.
2
Księga Hioba należy do pism mądrościowych Starego Testamentu. Swoją
nazwę wywodzi ona od imienia głównego bohatera – Hioba – o którym opowiada i którego wypowiedzi przytacza. Hiob jest bogatym i pobożnym człowiekiem,
który z czasem popada w niezawinione nieszczęścia i usiłuje znaleźć odpowiedź
o sens swoich cierpień. Zasadniczo księgę tą możemy podzielić na trzy główne
części: 1) Prolog (1-2) zawierający opis okoliczności, które doprowadziły do
poniżenia Hioba; 2) Część centralną (3, 1-42, 6) zawierająca monolog Hioba,
dysputy z przyjaciółmi, hymn na cześć mądrości, drugi monolog Hioba, mowy
Elihu ora mowy Boga; 3) Epilog (42, 7-17) zawierający dwie krótkie jednostki
mówiące o karze Boga, jakiej doświadczyli przyjaciele Hioba za głoszone przez
111
Amor Fati
Hiob – wie, że śmierć jest czymś nieuniknionym dla wszystkich
żyjących, dlatego też w swoich słowach pełnych żalu wyraża on
następującą prawdę: „Człowiek zrodzony z niewiasty dni ma krótkie i niespokojne, wyrasta i więdnie jak kwiat, przemija jak cień,
co nie trwa...” (Hi 14, 1-2).
Powyższe słowa sprawiedliwego Hioba stały się podstawą
do podjęcia refleksji dotyczącej śmierci w tekstach biblijnych
Starego Testamentu. W niniejszym opracowaniu przyjrzymy się
obrazom i rozumieniu śmierci, jakie przedstawiają autorzy Starego
Testamentu. Jednak nim to uczynimy warto na chwilę pochylić się
nad pytaniem skąd śmierć wzięła się na ziemi?
1. POCZĄTKI ŚMIERCI
Biblijny rozwój rozumienia śmierci rozpoczyna się już od
pierwszych kart Biblii, na których odnajdujemy historię ludzkiego
grzechu. Ta właśnie historia dała początek śmierci. Opis ten został
wpisany w sam początek historii ludzkości i umieszczony już
w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju3, po dwóch opisach stworzenia i ukazaniu miejsca, w którym został umieszony – stworzony na
obraz i podobieństwo Boże – człowiek. Miejscem tym, przeznaczonym dla człowieka, jest piękny ogród Eden, z którego wypływała rzeka, aby nawodnić ów ogród i dając początek czterem innym rzekom: nazwa pierwszej to Piszon; jest to ta, która okrąża
cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy
jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony.
Nazwa drugiej rzeki – Gichon; okrąża ona cały kraj Kusz. Nazwa
rzeki trzeciej – Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru.
nich poglądy oraz o przywróceniu Hioba do dawnej świetności. Por. B. Polok:
Wprowadzenie do Ksiąg Starego Testamentu. Opole 1999, s. 229-233.
3
Pierwsza księga biblijna jest zarazem pierwszą księgą Pięcioksięgu (Prawa,
Tory). Jej treść można podzielić na dwie zasadnicze części: 1) Prehistoria biblijna – obejmująca rozdziały 1-11 oraz 2) Historia patriarchów – zawierająca dzieje
Abrahama i Izaaka, opowiadania o Jakubie oraz historię Józefa – obejmuje rozdziały 12-50. Por. B. Polok: Wprowadzenie do Ksiąg…, s. 32.
112
Rzeka czwarta to Perat (por. Rdz 2, 10-14). Życie człowieka
w tym ogrodzie, chociaż wiązało się ono z pewną pracą4, ma charakter idealnego szczęścia, w którym zawarta jest serdeczność we
współżyciu z Bogiem, dowolne spożywanie owoców z drzew rajskich, władza nad zwierzętami, harmonijna jedność pierwszej pary
ludzi, niewinność moralna wyrażająca się w braku wstydu, mimo
nagości oraz wolność od śmierci5, o której jak dotąd nie ma mowy
w tekstach biblijnych.
Ten stan pierwotnego szczęścia – w kolejnej biblijnej
perykopie, obejmującej fragment Rdz 3, 1-24 – zostaje wyparty
przez opis pierwszego grzechu i jego następstw. Opis upadku
pierwszych ludzi rozpoczyna się dialogiem pomiędzy wężem
a niewiastą. W opisie tym kusiciel pochlebia wolności
i niezależności człowieka, którego Bóg skrępował swym przykazaniem6. Mamy tutaj do czynienia z wyolbrzymieniem zakazu
Bożego, ograniczającego się do zakazu spożywania owoców tylko
z jednego drzewa. Zakaz ten zastał poszerzony przez przebiegłego
kusiciela, co obrazuje jego stwierdzenie: „nie jedzcie owoców ze
wszystkich drzew tego ogrodu” (por. Rdz 3,1). Na tak rozpoczęty
dialog odpowiada niewiasta, która koryguje wypowiedź węża.
Jakkolwiek jednak idąc za logiką kuszącego, zaczyna postrzegać
Boga jako surowego prawodawcę oraz wyolbrzymia Jego zakaz
poprzez dodanie do niego stwierdzenia o zakazie dotykania owoców z drzewa, które znajduje się na środku ogrodu: „tylko
o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział:
Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli” (Rdz 3,3).
4
W Rdz 2, 15 czytamy o pracy człowieka w ogrodzie Eden: „Pan Bóg wziął
zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał”.
5
Por. X. Leon-Dufor: Słownik teologii biblijnej. Przeł. K. Romaniuk. PoznańWarszawa 1985, s. 850.
6
St. Łach: Księga Rodzaju. Wstęp – przekład z oryginału – Komentarz. Poznań
1962, s. 214.
113
Amor Fati
Ten strach niewiasty przed śmiercią wykorzystuje kusiciel, który z całą stanowczością podważa słowa Jahwe, twierdząc
że: „na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc
z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali
dobro i zło” (Rdz 3,4-5). Z wypowiedzi tej wynika, że zakaz ten
nie służy obronie dobra ludzi, ale stanowi obronę interesu samego
Boga, który boi się konkurencji, a potencjalne konsekwencje
przekroczenia zakazu nie tylko nie spowodują śmierci, ale pozwolą człowiekowi znaleźć się na tej samej płaszczyźnie, co Bóg7.
Dialog niewiasty z kusicielem skoncentrował jej uwagę na
drzewie, tak że spostrzegła ona, że drzewo to ma owoce dobre do
jedzenia, iż jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa
nadają się do zdobycia wiedzy (por. Rdz 3,6), co stało się krokiem
do przekroczenia zakazu Jahwe. Niewiasta zerwała owoc i zjadła,
a następnie dała mężczyźnie, a on również zjadł.
Od momentu złamania Bożego zakazu rozpoczyna się opis
konsekwencji, jakie sprowadza ten czyn na ludzi. Pierwszą
z konsekwencji jest zauważenie własnej nagości i poczucie wstydu. Od tej pory znika pierwotna harmonia między ciałem
a duchem. Odtąd płonąć będzie w człowieku niezaspokojona żądza rzeczy zakazanych, żądza tego, co pociąga ciało, wabi oko lub
pochlebia dążność człowieka do wielkości8. Kolejną konsekwencją przekroczenia zakazu przez człowieka jest jego lęk przed Bogiem. Lęk ten sprawia, że stworzony na obraz Boży człowiek,
ukrywa się przed swoim Stwórcą, który przechadza się po ogrodzie (zob. Rdz 3, 8-10). Po pierwszym grzechu pierwsi ludzie
lękają się zjawić przed swym Stwórcą i starają się przed nim bezskutecznie ukryć. Gdy byli w stanie niewinności, takie zbliżenie
się do nich Jahwe w powiewie dziennym, łagodzącym upał słoneczny, napełniało ich szczęśliwością. Teraz zaś, gdy znaleźli się
7
Por. J. Lemański: Księga Rodzaju. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz.
T. 1. Częstochowa 2013, s. 243-244.
8
St. Łach: Księga Rodzaju…, s. 216.
114
w stanie grzechu, napełniło ich to lękiem kary9. Kolejne konsekwencje, o jakich mówi autor Księgi Rodzaju, to konsekwencje
jakie poniesie indywidualnie mężczyzna i niewiasta. Do niewiasty
zostały skierowane następujące słowa: „Obarczę cię niezmiernie
wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś
będzie panował nad tobą” (Rdz 3,16). W wypowiedzi tej, poza
określeniem trudów i bólów brzemienności, została podkreślona
uległość kobiety względem mężczyzny, która w początkowych
zamiarach Bożych miała być pomocnicą męża. Od tego momentu
została zniszczona pierwotna równość obojga małżonków.
W odniesieniu do mężczyzny karą ma być ciężka praca. Od tej
pory mężczyzna w pocie czoła będzie zdobywał pożywienie, po
wszystkie dni swego życia (zob. Rdz 3,17.19).
Poza wyżej wymienionymi konsekwencjami, ludziom
została przedstawiona jeszcze jedna. Ta sprawia, że człowiek wróci do ziemi, z której został wzięty; bo prochem jest i w proch się
obróci (por. Rdz 3,19). W ten sposób autor biblijny wyraził największą z ponoszonych przez ludzi konsekwencję – śmierć.
W świetle kolejnych wersetów można odnieść wrażenie, że śmierć
jest karą za grzech, który popełnili pierwsi ludzie. Poprzez wypędzenie ich z raju, utracili oni dostęp do drzewa życia, które miało
moc uczynienia ich nieśmiertelnymi10.
2. BIBLIJNE OKREŚLENIA ŚMIERCI
W Starym Testamencie na określenie śmierci używany
jest przede wszystkim hebrajski termin „mawet”, który pochodzi
od czasownika „mut” znaczącego umierać. W tekstach biblijnych
termin ten w różnych formach gramatycznych występuje 1000
razy. Istnieją jednak księgi, w których określenie to nie zostało
użyte ani razu. Do tekstów, w których nie występuje ten termin
9
Ibidem.
Por. ibidem, s. 220.
10
115
Amor Fati
należą: Księga Joela, Księga Abdiasza, Księga Micheasza, Księga
Nahuma, Księga Sofoniasza, Księga Aggeusza, Księga Malachiasza, Księga Daniela oraz Księga Nehemiasza.
W tekstach Nowego Testamentu hebrajski termin „mawet” został zastąpiony greckim „thánatos”, a hebrajski czasownik
„mut” greckim „thanatóo”. Łącznie występują one 122 razy11.
W Ewangeliach określenie to używane jest dla wyrażenia śmierci
Jezusa Chrystusa, a w listach św. Pawła – Apostoła Narodów –
używane jest odnośnie śmierci ludzkiej. Określenia te nie występują w niektórych tekstach Nowego Testamentu. Nie znajdziemy
ich w Liście do Galatów, Liście do Efezjan, 1 i 2 Liście do Tesaloniczan, 1 Liście do Tymoteusza, Liście do Tytusa, Liście do
Filemona, 2 Liście św. Piotra, 2 i 3 Liście św. Jana oraz w Liście
św. Judy. Oprócz określenia „thanatóo” autorzy ksiąg Nowego
Testamentu używają także greckiego określenia „apothnesko”,
które występuje w nich 113 razy 12. Czasem używane jest ono na
określenie śmierci Jezusa, ale znacznie częściej występuje ono
w pawłowej formule: „Chrystus umarł za nasze grzechy” (zob.
1 Kor 15,3).
Oprócz powyższych określeń śmierci autorzy biblijni
używają także hebrajskiego terminu „szakab” oznaczającego leżeć, położyć się do snu, spać z kimś oraz jego greckiego odpowiednika – terminu „koimaomai”. W ścisłym sensie słowa te
oznaczają sen fizyczny, a na określenie śmierci używane są tylko
w sensie przenośnym13. Z takim użyciem tego terminu mamy do
czynienia np. w stwierdzeniu o śmierci Ojca Narodu Wybranego –
Abrahama. W tekście biblijnym zostało to wyrażone
w następujący sposób: „A gdy Abraham dożył lat stu siedemdziesięciu pięciu, zbliżył się kres jego życia i zmarł w późnej, lecz
11
W.F. Moulton, A.S.Geden: A Concordance to the Greek Testament. Edinburgh
1974, s. 435-437.
12
Ibidem, s. 90-92.
13
Por. R. Rumianek: Rozumienie śmierci w Starym Testamencie, s. 30. [w:]
„Warszawskie Studia Teologiczne” 2001, XIV, s. 29-35.
116
szczęśliwej starości, syt życia, i połączył się (położył się, zasnął) ze
swoimi przodkami” (Rdz 25, 7-8). Podobna sytuacja występuje
również, gdy mowa jest o śmierci Izmaela, Izaaka i Jakuba,
a także o śmierci licznych królów Izraela i Judy. Oprócz użycia
metafory snu do osób indywidualnych, w tekstach biblijnych spotykamy się z użyciem jej w odniesieniu do większej zbiorowości.
I tak w Księdze Sędziów w odniesieniu do pokolenia Jozuego
odnajdujemy stwierdzenie: „całe to pokolenie połączyło się (położyło się, zasnęło) ze swoimi przodkami” (por. Sdz 2,10).
W terminie: „połączenie ze swymi przodkami” większość uczonych dopatruje się spotkania z przodkami, do jakiego miało dochodzić w Szeolu, nawet jeśli w danym kontekście Szeol nie był
wspominany14.
Oprócz tego termin „zasnął (połączył się) ze swymi
przodkami” w niektórych przypadkach łączy się ze stwierdzeniem
„i został pochowany”. Takie połączenie mogłoby wskazywać na
pochówek w rodzinnym grobowcu. Jednak, gdy przyjrzymy się
dokładniej tekstom biblijnym, połączenie to także stosowane jest
w odniesieniu do króla Dawida, króla Achaza i króla Manassesa,
którzy nie zostali pochowani w grobowcach rodzinnych,
a pominięto je odnośnie króla Ochozjasza i króla Joasza, którzy
zostali pochowani w grobowcach rodzinnych. Ta wybiórczość
w używaniu tego połączenia pozawala nam stwierdzić, że jest on
tylko zamiennikiem terminu „umarł” i nie można z niego wyciągnąć żadnych wniosków odnośnie pochówków w grobowcach
rodzinnych.
Poza powyższymi określeniami Biblia na określenie
śmierci zna również hebrajski termin „met” oraz jego grecki odpowiednik „nekros”, który w Nowym Testamencie występuje 124
razy15 i używany jest nie jako termin określający końcowe stadium
14
P. S. Johnston: Cienie Szeolu. Śmierć i zaświaty w biblijnej tradycji żydowskiej. Przeł. P. Sajdek. Kraków 2010, s. 40.
15
W. F. Moulton, A.S.Geden: A Concordance…, s. 662-665.
117
Amor Fati
życia człowieka, ale termin zawierający w sobie znak zmartwychwstania.
Z powyższych biblijnych określeń śmierci można stwierdzić, że w tekstach Starego i Nowego Testamentu występuje ona
z różnym natężeniem. Jednak bogactwo terminów używanych na
jej określenie wskazuje, że stan ten nie był obojętny ludziom czasów biblijnych, którzy na różne sposoby próbowali wyrazić
i opisać tajemnicę śmierci.
3. STAROTESTAMENTALNE ROZUMIENIE ŚMIERCI
W tekstach biblijnych śmierć bardzo często przedstawiona
jest jako naturalny koniec życia. Doskonale o tym wiedzieli tacy
bohaterowie biblijni jak Mojżesz, Jozue, król Dawid czy sprawiedliwy Hiob. Z ich wypowiedzi wynika nie tylko to, że oni sami
doświadczą śmierci u kresu swych dni, ale także że doświadczą jej
wszyscy, bo wszyscy pójdą „w drogę ku której zmierza wszystko,
co ziemskie” (Sdz 23,14).
W licznych przypadkach śmierć w Starym Testamencie
postrzegana jest jako wydarzenie niebudzące niepokoju. Z takim
postrzeganiem spotykamy się w przypadku Abrahama, Gedeona
i króla Dawida. W tekstach odnoszących się do patriarchy czytamy: „ty odejdziesz do twych przodków w pokoju, w późnej starości
zejdziesz do grobu” (Rdz 15,15) oraz „zbliżył się kres jego życia
i zmarł w późnej, lecz szczęśliwej starości, syt życia” (Rdz 25,8).
Odnośnie sędziego Gedeona autor biblijny podaje następującą
informację: „Po jakimś czasie Gedeon, syn Joasza, umarł
w szczęśliwej starości” (Rdz 8,32a), a o królu Dawidzie mówi:
„umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały”
(1 Krn 29,28). We wszystkich tych przypadkach śmierć jest naturalnym wydarzeniem, które spotyka człowieka po długim, szczęśliwym i spełnionym życiu oraz przychodzi w starości, gdy gasną
siły człowieka o czym mówi Kohelet: „zanim się przerwie srebrny
sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije źródła,
118
i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi,
tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12,67).
Taki obraz śmierci dla człowieka czasów biblijnych to
odpoczynek, bezczynność i upragniona ulga po trudach i udrękach
życia16. Jak czytamy w Księdze Hioba: „Tam niegodziwcy nie
krzyczą, spokojni, zużyli już siły. Tam wszyscy więźniowie bez
lęku, nie słyszą już głosu strażnika; tam razem i mały, i wielki, tam
sługa jest wolny od pana” (Hi 3,17-19).
Oprócz tego obrazu Stary Testament przedstawia śmierć
również, jako nieprzejednanego wroga ludzkiego życia. Mamy
tutaj do czynienia z przedstawieniem jej w postaci człowieka,
który jest myśliwym z sidłami: „oplątały mnie pęta Szeolu, zaskoczyły mnie sidła śmierci” (Ps 18,6), który jest pasterzemrabusiem: „do Szeolu są gnani jak owce, pasie ich śmierć, zejdą
prosto do grobu” (Ps 49,15a) , który jest intruzem: „śmierć wtargnęła przez nasze okna, weszła do naszych pałaców, zgładziła
dziecko z ulicy, a młodzieńców z placów” (Jr 9,20). Takiej śmierci
nie sposób stawiać opór, porywa ona nawet młodych i silnych oraz
jest ona wrogiem ludzkości17.
W niektórych tekstach biblijnych śmierć jest wynikiem
kary Bożej. Z takim pojmowaniem śmierci spotykamy się
w biblijnej historii potopu, który zniszczył niemalże całą ludzkość,
karząc ją śmiercią za popełnione przez nią grzechy. W tekście
biblijnym czytamy wyraźnie: „Kiedy zaś Pan widział, że wielka
jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż
złe (…) rzekł Pan: «Zgładzę ludzi, których stworzyłem,
z powierzchni ziemi»” (zob. Rdz 6,5-7). Identyczne rozumienie
śmierci odnajdujemy w opowiadaniu o zniszczeniu Sodomy
i Gomory (Rdz 19), w historii o śmierci zbuntowanych Izraelitów
na pustyni (Wj 32,21.35; Kpł 10,2; Lb 11,1.33) oraz w innych
16
17
Por. P. S. Johnston: Cienie Szeolu…, s. 33.
Por. ibidem, s. 34.
119
Amor Fati
miejscach Starego Testamentu, które ściśle wiążą ludzką grzeszność ze śmiercią człowieka.
Nie należy pomijać także faktu, że śmierć w tekstach Starego Testamentu nie jest przypadkiem, ale nieubłagalnym prawem, od którego nic żyjącego nie może się uchylić. Jest ona przeznaczeniem wszystkich ludzi i jak wynika z Księgi Hioba jest ona
„miejscem spotkania wszystkich istot żywych” (Hi 30,23). Nie ma
tutaj żadnych wyjątków, bo „taki jest wyrok wydany przez Pana
na wszelkie ciało” (Syr 41,4). Dla człowieka czasów biblijnych
śmierć właściwie jest faktem niewymagającym wyjaśnienia, co
rozbrzmiewa głośnym echem w słowach z Księgi Syracha: „Pamiętaj, że wszyscy pomrzemy” (Syr 8,7). W tej sytuacji człowiek
ma do przeżycia tylko określoną liczbę lat. Określenia tej długości
odnajdujemy w Księdze Psalmów oraz w Księdze Syracha.
W świetle Psalmu 90: „Miarą naszych lat jest lat siedemdziesiąt
lub, gdy jesteśmy mocni, osiemdziesiąt” (Ps 90,10a), a zgodnie
z tekstem z Księgi Syracha: „Liczba dni człowieka - jeśli wiek
jego jest długi – dosięga stu lat” (Syr 18,9).
4. STAROTESTAMENTALNE OBRZĘDY FUNERALNE
Stary Testament nie zna kultu zmarłych, jak to było
w starożytnym Egipcie. Jednak odnajdujemy w nim wzmianki
o obrzędach związanych z pochówkiem – obrzędach funeralnych.
W Księdze Rodzaju odnajdujemy pierwszą wzmiankę o zabiegach
wokół ciała zmarłego. Zabiegiem o jakim mówi tekst pierwszej
księgi biblijnej jest zamykanie oczu, czytamy w nim: „Józef zamknie ci oczy” (Rdz 46,4b). Zwyczaj ten był bardzo powszechny
w starożytnym Izraelu i wynikał on najprawdopodobniej
z pojmowania śmierci jako snu18. Obok obrzędu polegającego na
zamykaniu oczu zmarłego, Księga Rodzaju wspomina także
o całowaniu zmarłego przez najbliższych krewnych. Po śmierci
18
Por. R. de Vaux: Instytucje Starego Testamentu. T. 1 i 2. Przeł. T. Brzegowy.
Częstochowa 2004, s. 66.
120
Jakuba „Józef przypadł do twarzy swego ojca, płakał nad nim
i całował go” (Rdz 50,1).
Balsamowanie zwłok znane z Egiptu nie było praktykowane w starożytnym Izraelu. Stary Testament zna jednak dwa
przypadki, które są związane ze zwyczajami egipskimi.
W tekstach Starego Testamentu wyraźnie stwierdzono, że zabiegom balsamującym ciało został poddany Jakub – „(Józef) rozkazał
swym domowym lekarzom, aby zabalsamowali jego ojca. Ci zatem
lekarze balsamowali Izraela” (zob. Rdz 50,2-3) – oraz jego syn
Józef: „Józef umarł, mając sto dziesięć lat. Zabalsamowano go
i złożono go do trumny w Egipcie” (Rdz 50,26). Podobna sytuacja
ma także miejsce w związku z złożeniem ciała do trumny. Starożytni Izraelici nie grzebali zmarłych składając ich ciała
w trumnach, ale również i od tej zasady istnieją dwa wyjątki
i ponownie dotyczą one Jakuba i jego syna Józefa.
Mimo iż cała starotestamentalna tradycja nie zawiera ani
jednego stwierdzenia wyjaśniającego konieczność grzebania ciał,
to jednak pochówek w czasach Starego Testamentu – tak jak na
całym ówczesnym Bliskim Wschodzie – był sprawą ważną. Zwyczajny typ grobu izraelskiego to komora grzebalna wydrążona
w miękkiej skale, bądź wykorzystująca naturalną grotę. Wejście
do niej stanowił wąski korytarz otwarty na jedną ze ścian. Wzdłuż
trzech pozostałych znajdowały się „ławy”, na których kładziono
zmarłych. Czasem w grobach takich spotyka się również wgłębienia, do których spychano wyschnięte kości, aby zrobić miejsce dla
nowych pochówków19.
O ważnym znaczeniu pochówku w starożytnym Izraelu
świadczy fakt, że jego brak był uważany za największą hańbę,
a w świetle Księgi Powtórzonego Prawa, nawet skazany za zbrodnie i powieszony na drzewie miał być pochowany jeszcze tego
samego dnia (zob. Pwt 21,22). O braku pochówków wspomina
Księga Powtórzonego Prawa oraz Księga Jeremiasza, gdzie ciała
19
Ibidem, s. 67.
121
Amor Fati
poległych na polu bitwy żołnierzy zostały pożarte przez ptactwo
i zwierzęta20.
Grzebaniu zmarłych w Starym Testamencie towarzyszą
odpowiednie obrzędy żałobne. W tekstach biblijnych odnajdujemy
bardzo niewiele informacji dotyczących czasu trwania żałoby.
Teksty te zawierają rożne informacje o czasie jaki ona obejmowała. I tak np. mieszkańcy Jabesz po pogrzebaniu króla Saula i jego
synów trwali w żałobie siedem dni (1 Sm 31,13). Podobny czas
występuje również odnośnie obrzędów żałobnych po pochówku
Jakuba: „[Józef] przez siedem dni obchodził żałobną uroczystość
po swym ojcu” (Rdz 50, 10). Poza okresem siedmiodniowej żałoby w tekście Starego Testamentu odnajdujemy wzmiankę o tym,
że żałoba trwała znacznie dłużej, bo trzydzieści dni. Taka sytuacja
nastąpiła po śmierci Mojżesza – „Izraelici opłakiwali Mojżesza na
stepach Moabu przez trzydzieści dni” (Pwt 34,8) – i po śmierci
Aarona – „skoro dowiedziała się cała społeczność, że Aaron
umarł, opłakiwał go dom Izraela przez trzydzieści dni”
(Lb 20,29).
Po otrzymaniu wiadomości o śmierci pierwszym gestem
było rozdarcie szat (zob. Rdz 37,34; 2 Sm 1,11; 3,31; 13,31;
Hi 1,20). Następnie przywdziewano wór, będący kawałem grubej
tkaniny noszonej wprost na ciele (zob. Rdz 37,34; 2 Sm 3,31;
2 Krl 6,30). Oprócz tego posypywano sobie głowę ziemią (zob.
Joz 7,6; Ne 9,1; 2 Mch 10,25; 14,15), nurzano swoją twarz
w prochu (Hi 16,15) lub tarzano się w nim całym ciałem
(Mi 1,10), a także kładziono się lub siadano na popiele (Est 4,3;
Iż 58,5: Jr 6,26; Ez 27,30)21. W czasie trwania żałoby żałobnicy
powstrzymywali się od mycia i używania perfum. Zakazane było
także samookaleczenie się i strzyżenie włosów. Praktyki te były
zakazane przez Prawo, w tekście Księgi Kapłańskiej czytamy:
20
21
Szerzej zobacz [w:] P. S. Johnston: Cienie Szeolu…, s. 68-69.
Por. R. de Vaux: Instytucje…, s. 69.
122
„Nie będziecie nacinać ciała na znak żałoby po zmarłym”
(Kpł 19,28).
Oprócz wyżej wymienionych obrzędów Stary Testament
wskazuje również na post, który był związany z żałobą. Z taka
praktyką spotykamy się w 2 Księdze Samuela, gdzie Dawid i jego
ludzie „lamentowali i płakali, i pościli aż do wieczora, z tego powodu, że padli od miecza Saul i syn jego Jonatan” (2 Sm 1,12a).
Podobna sytuacja zaistniała również po zamordowaniu Abnera
(zob. 2 Sm 3,35-37)
Z innych tekstów biblijnych wynika, że starożytni Izraelici
znali tzw. „posiłek żałobników”. Z dostępnych w Biblii danych
wynika, że posiłek ten mógł następować po poście, albo na pewnym etapie zastępował on post. Jednak dysponujemy zbyt małą
ilością świadectw biblijnych, aby wyrobić sobie pogląd w tej
sprawie22.
W innych miejscach księgi biblijne wspominają jeszcze
o kolejnych zwyczajach funeralnych. Ze wszystkich ceremonii
najbardziej zasadniczą było opłakiwanie zmarłego.
W swej najprostszej formie był to przeraźliwy
i powtarzany krzyk, który prorok Micheasz porównuje do odgłosów wydawanych przez szakale i strusie (zob. Mi 1,8). Okrzyki te
były wznoszone zarówno przez mężczyzn, jak i kobiety, zebranych w oddzielnych grupach
(Za 12,11-14). Te bolesne okrzyki mogły przeobrazić się
w skargę układaną w specjalnym rytmie. W czasach późniejszych
skargi te były układane i śpiewane przez profesjonalistów
(2 Krn 35,25; Am 5,16)23. „Zawód” ten pełniły najczęściej kobiety, które nauczały go także swoje córki (zob. Jr 9,19).
Śmierć, która pojawia się już na pierwszych stronach Biblii, dla człowieka Starego Testamentu oznaczała ustalona granicę
22
23
P. S. Johnston: Cienie Szeolu…, s. 9.
R. de Vaux: Instytucje…, s. 70-71.
123
Amor Fati
życia, którą realistycznie przyjmował on do wiadomości24. Stanowi ona los wspólny dla wszystkich ludzi, jest „jednakową drogą
dla mieszkańców całej ziemi” (1 Krl 2,2). Jednak świat naznaczony śmiercią należy to tego samego Boga – jedynego Jahwe – który
jest jego Stworzycielem. Mimo iż świat jest naznaczony śmiercią,
wojnami i wzajemnymi zabójstwami, można go uczynić światem
pokoju. Stać się to może wtedy, gdy narzędzia wojny zamienimy
na narzędzia pokoju i przemienimy w ten sposób życie – zgodnie
ze słowami proroka Izajasza „On będzie rozjemcą pomiędzy ludami i wyda wyroki dla licznych narodów. Wtedy swe miecze
przekują na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród przeciw
narodowi nie podniesie miecza, nie będą się więcej zaprawiać do
wojny” (Iz 2,4). W tak odmienionej rzeczywistości śmierć będzie
tylko znakiem wojny i katastrof, które kiedyś rządziły światem.
W świetle przepowiedni prorockich Starego Testamentu, jeżeli
znak śmierci zostanie zastąpiony znakiem pokoju, to śmierć zniknie: „Bóg pochłonie śmierć na zawsze” (Iz 25,8).
BIBLIOGRAFIA:
1. Jankowski A.: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu.
Biblia Tysiąclecia. Poznań 2000.
2. Johnston P. S.: Cienie Szeolu. Śmierć i zaświaty w biblijnej
tradycji żydowskiej. Przeł. P. Sajdek. Kraków 2010.
3. Lemański J.: Księga Rodzaju. Wstęp, przekład z oryginału,
komentarz. T. 1. Częstochowa 2013.
4. Leon-Dufor X.: Słownik teologii biblijnej. Przeł. K. Romaniuk. Poznań-Warszawa 1985.
5. Łach St.: Księga Rodzaju. Wstęp – przekład z oryginału –
Komentarz. Poznań 1962.
6. Moulton W. F., Geden A.S.: A Concordance to the Greek
Testament. Edinburgh 1974.
24
Por. F. Zeilinger: Wiara w zmartwychwstanie w Biblii. Przeł. G. Rawski. Kraków 2011, s. 7.
124
7.
Polok B.: Wprowadzenie do Ksiąg Starego Testamentu. Opole 1999.
8. Rumianek R.: Rozumienie śmierci w Starym Testamencie.
„Warszawskie Studia Teologiczne” 2001/XIV.
9. Vaux de R.: Instytucje Starego Testamentu. T. 1 i 2,. Przeł.
T. Brzegowy. Częstochowa 2004.
10. Zeilinger F.: Wiara w zmartwychwstanie w Biblii. Przeł. G.
Rawski. Kraków 2011.
Key words: death, determination of death in the Bible, death as
sleep, death as a punishment, funeral rites.
Summary: Death has always been, is and will remain a mystery
for man every day, including man biblical times. Bible ratio for
both life and death is full of seriousness. At the corners of the Old
Testament, in different ways, echoes the truthabout the transience
of human life. In this paper it has been discussed biblical picture
of death, which occurred as a consequence of the sin of our first
parents. The human condition biblical times lived according to the
dictates of Yahweh meets in the years to old age and is sometimes
bliss. Among sinful men it causes fear and anxiety. Regardless of
the human attitudes in relation to the death, one thing is certain - it
is the participation of every human being. In addition to discussing
the basic biblical terminology relating to the death discussed here
also the most common funeral rites, about which the authors say
books of the Old Testament. Among these habits highlights the
way of relating to corpses and burying them. Here also raised issues funeral rites, the duration of mourning and fasting, mourning
and weeping. In the light of Biblical statements of the Old Testament prophets stated here that if the sign of death will be replaced
with a peace sign, then death will disappear: "God engulf death
forever" (Isaiah 25.8).
125
Amor Fati
Katarzyna Bagrowska – doktorantka Wydziału Teologicznego
Uniwersytetu Opolskiego. W swoich badaniach zajmuje się egzegezą tekstów biblijnych, głównie tekstów Starego Testamentu.
Wśród szczególnych zainteresowań badawczych znajdują się starożytne święta biblijne i ich praktyka w obecnych czasach oraz ich
dzisiejsze znaczenie. Autorka artykułów egzegetycznych
i teologicznych. Kontakt: [email protected]
❀
126
Marcin Dżugaj
Leszek Pękalski spisuje (…)
MARCIN DŻUGAJ
LESZEK PĘKALSKI SPISUJE RÓŻNE RZECZY
NA PAPIERZE TOALETOWYM
skazali mnie na dwadzieścia pięć lat więzienia
ponieważ sędzia nie chciał uwierzyć
że ktoś taki jak ja jest w stanie
przemierzać setki kilometrów
tylko po to by gwałcić i zabijać kobiety
oczywiście mogłem tego nie robić
ale szwagier nie chciał mi kupić
dmuchanej lalki
myślę że gdyby zgodził się na ten substytut
nie urzeczywistniałbym swoich potrzeb z pomocą żywych istot
wystarczyłaby mi żona która nie potrafi krzyknąć ty nieudaczniku
a tak zarywali noce przy badaniu martwych ciał
koran mówi że wolno bić kobiety
w ostateczności
sklepowa która wynosiła mi jedzenie
nie przyjęła oświadczyn
więc dostała w łeb
i niechcący uwolniłem jej duszę
kryminolodzy nie dopuszczali do siebie moich wyjaśnień
mówili że czynnikiem który spowodował ten wypadek
był mój popęd silniejszy od głupoty przemysłu muzycznego
powtarzali też żebym przestał grać
może mało wiem
127
Amor Fati
ale czy stosowanie się do nakazów boga
jest grą
kiedyś próbowałem się zbliżyć do jego posłańców
jednak przestałem o to zabiegać
po tym jak spowiednik orzekł że się jąkam
i dlatego nie rozumie moich grzechów
psychiatrzy orzekli że mam poziom inteligencji
poniżej przeciętnej
wniosek z tego taki że nie jestem szarakiem
nie rozumiem więc z czego wciąż się śmieją
przeciętniaki z celi
jedyny dobry człowiek jakiego spotkałem w swoim życiu
to ten brodaty okularnik który zrobił ze mną wywiad
zapytał mnie co będzie po moim wyjściu na wolność
co będzie
powtórzyłem na głos
a w ciszy wyobraziłem sobie jak wracam ze sklepu
z dmuchaną lalą
128
VARIA
Saed Teymuri – SOCIAL CONSCIOUSNESS IN SOCIAL DEMOCRACY (…)
SAED TEYMURI
Bedford Road Collegiate in Saskatoon, Canada
SOCIAL CONSCIOUSNESS
IN
SOCIAL DEMOCRACY
In Social Democracies, how the Rise of Activists,
Intellectuals, and Artists, as Three Classes, can
Promote Social Consciousness
Keywords: Social Democracy, Artists, Activist,
Intelligentsia, Social Consciousness
INTRODUCTION
Artists and activists have always assumed the society’s
cultural leadership, raising social consciousness in bringing transcendence and progress, as have intellectuals.
Throughout the history of thought, the question of the role
of intellectuals in promoting public awareness has been a subject
of exploration. More than two millenniums ago, Plato argued for
the leadership of philosophers in the ideal city.1 Plato also wrote
of his allegory of the cave where people inside a cave see the shadows and eventually come outside and are illuminated by the
Sun.2 In the 19th century, John Stuart Mill maintained that those
with higher education should get extra votes because they have
1
Zack, Naomi. "Ancient Philosophy." In The Handy Philosophy Answer Book,
30. Detroit, Michigan: Visible Ink Press, 2010.
2
Zuckert, Catherine H. "Chapter Five, Socrates' Positive Teachings." In Plato's
Philosophers: The Coherence of the Dialogues, 395. Chicago, Illonoisis: University of Chicago Press, 2009.
131
Amor Fati
a deeper understanding than the less educated.3 Presently, Slovaj
Zizek, the Marxist thinker writes about false consciousness and
blindness from ideological domination.4 Since Plato’s time, solutions to raising awareness in bringing positive change to the society, and the intelligentsia’s role in doing so has been widely discussed.
In the same ways, artists5 have made eras out of their cultural production. Under the New Deal polices in America by President Franklin Roosevelt, art was used as a method of advocating
for social democracy6 and welfare liberalism, to move America
from a traditional paleo-libertarian country to a more welfareoriented nation.7 For 16th century Italy, artists like Da Vinci were
the ones to bring about the Renaissance. Artists have transcended
societies to new eras through human sense-perception and the use
of symbolism in art, unlike the direct intellectual influence from
the intelligentsia. The discussion of art’s value can go back to
Nietzsche’s The Birth of Tragedy, where he stated that art is ‘a
metaphysical supplement to the reality of nature, placed beside it
for its overcoming,’ thereby arguing that art addresses not only the
Apollonian, the rational, but also the Dionysian, or the irrational. 8
Likewise, in this essay, the importance of the rise of artists, and
3
Ball, Terence, and Richard Dagger. "Liberalism." In Political Ideologies and
the Democratic Ideal, 61. Canadian ed. New York,, NY: HarperCollins, 1991.
4
"Cynicism as a Form of IdeologySlavoj Zizek.The Sublime Object of Ideology
(London; New York: Verso, 1989), Pp. 28-30." Slavoj Zizek. Accessed June 30,
2015.
5
Art is to not only be defined as painting, but also music, urban design and architecture, poetry, novel-writing, theatrical art, and such.
6
Although in America, socialism was not very popular, President Roosevelt
advocated for some social democratic policies as referenced in the next footnote.
7
Codell, Julie F. "A Case Study: The Political Economy of Art in America." In
The Political Economy of Art: Making the Nation of Culture, 166. Madison,
Wisconsin: Fairliegh Dickinson University Press, 2008.
8
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, and Thomas Common. "The Birth of Tragedy."
In The Philosophy of Nietzsche, 1087. New York, NY: Modern Library, 1954.
132
how they tend to convey meaning to their audience through myths,
symbols, creativity, and sense-perception, shall be examined.
While artists have given messages to people through their
work, there is another class in the society that has sought to improve the society through active involvement – activists. The historical credits for the preach for change, the organization of the
masses, the attempt to transcend and evolve the society through
direct active engagement in politics, economics, and/or social
work shall be given to activists.
Artists, intelligentsia, and activists have supported many
different movements that were to bring progress or liberation in
their own definitions. Some of them supported revolutionary causes seeking to achieve their aims through violence, sometimes leading to brutal totalitarianism, or extreme economic and social instability. 9 Other ones have participated in reformistic or pacifist
movements, such as those of the Velvet Revolution or Solidarity,
to bring positive change and democracy.10
However, there are intellectuals, artists, and activists already in social democratic countries that pursue their aims democratically, examples of whom are Jürgen Habermas or Pierre
Bourdieu. There are many differences between and within intellectuals, artists, and activists, as three classes. However, without
doubt there lies between them a commonality: it is their attempt
for social and cultural progress and transcendence of the society,
to increase the consciousness of, to enlighten and mobilize the
masses.
The focus of this essay is on the these classes in social
democratic systems, systems that have greater stability and are
balanced in their politics of left and right, countries that adhere to
9
Examples are Lenin’s and Robespierre’s postrevolutionary dictatorship and the
level of instability in Russia and France.
10
Tedla, Aden. "Czechoslovakians Campaign for Democracy (Velvet Revolution), 1989." August 1, 2011. Accessed June 30, 2015.
133
Amor Fati
centrism, as opposed to totalitarian, paleo-libertarian, or extremely
conservative states. With these in mind, come such questions as
“what is the implication of the rise of these classes?” “how do the
three classes bring social consciousness?” and “what is social democracy and its role in the rise of these classes and their promotion of public awareness?”
To synthesize these questions into one, the research question that this essay seeks to address is “In social democracies, how
does the rise of activists, intellectuals, and artists, as three classes,
promote social consciousness?”11
BACKGROUND TO SOCIAL DEMOCRACY
What does social democracy mean in this essay, and what
is its point and purpose in terms of the three classes?12
A social democratic state is one that takes advantage of
capitalism as an economically rational force, while providing basic
welfare for citizens, like free education and healthcare, and job
creation, by taxing the rich, to balance economic equality and
progress. In Great Britain, the Butskellist era marked the compromise between socialism and capitalism, thereby giving birth to
a social democracy which took into consideration the benefits of
both capitalist progress as in ‘making wealth’ and socioeconomic
equality and welfare as in ‘distributing wealth.’13 Politically, in
social democracies, there is a tendency to bring as much transpa11
Important to remember is that social consciousness, as defined in the glossary,
is sometimes not only social awareness, but also people’s active engagement and
involvement in the betterment of their society. There are probably more than
three classes that promote consciousness. However, only three will be explored in
this essay due to word limit.
12
How the three classes bring social consciousness and the implication of the rise
of their class is not explored in this section. They will be examined in the next
sections. Instead, the relation of, the way that social democracy creates these
classes, and the effects it has on them is explored here.
13
Leventhal, Fred. Twentieth-Century Britain: An Encylcopedia. New York, NY:
Garland Publishing, 1995. 313-314, 112-113.
134
rency and democratization as possible for the government. Therefore, free education engenders the rise of the intelligentsia which
consists of anyone producing humanitarian knowledge. Education
is ultimately what cultivates intellectualism in children, thereby
creating a class of educated citizens, aware and conscious of their
society’s conditions. On the other hand, healthcare and job creation is of central importance in preventing people’s revolutionary
spirit, and rather making activists more moderate, as they will not
seek to change everything nor try bringing economic stability for
the nation ‘in one night.’14 Hence, the desire for radical change
grows out of instability and lack of balance, thereby giving rise to
less moderate movements.15 Meanwhile, the political transparency
and democracy that come from social democracy let intellectuals,
people, and activists to think, and speak freely. Democracy and
education are beneficial for artists as well, as they will be able to
freely express their views.
Transparency is promoted in social democratic systems,
allowing for greater political awareness for people, whereas radicalism and totalitarianism are discouraged by the people and government. Social democracies limit the activity of radical organizations that aim to take away basic human rights from citizens, as
they cannot be trusted. The KKK16, NeoNazi organizations, populist or religious movements of the radical right are examples of
such ideological movements. These movements feed racism and
sadism. In America, these radical organizations (e.g. Ku Klux
Klan ) have bred fanaticism and dogmatism. The shooting of Michael Brown echoes a long history of white supremacism. Meanwhile, in Germany, the CDU-SPD coalition aims to limit the PE14
Bashiriyeh, Hossein. "Intellectuals and Politics." In Political Sociology, 253.
Second ed. Tehran, Tehran: Nei, 1995.
15
Bashiriyeh, Hossein. "The Role of Petit-Bourgeoisie in Politics." In Political
Sociology, 165. Second ed. Tehran, Tehran: Nei, 1995.
16
Ku Klux Klan, which was a white supremacist organization in the USA and
Canada
135
Amor Fati
GIDA movement, which is essentially NeoNazi and xenophobic,17
whereas in Canada, as a primarily social democratic state18, such
movements have been banned to promote a tolerant culture.
Whether or not these movements are banned, in such social democracies, they are limited. This, too, allows for the rise of openminded and moderate, rather than radical intellectuals, artists, and
activists, as the social democratic system generally echoes the
influence of these classes.19 That is, the impact of the liberal nature of these classes on the government is such that there is an
attempt from the majority of the society to limit the power and the
spread of far rightism.
In social democratic countries, there usually is a threeparty system which produces ideological variety, as opposed to the
two-party systems in more conservative democratic countries. For
example, in Canada, there are three major parties: the NDP, Liberal Party of Canada, and Conservative Party of Canada, unlike the
two-party Republican-Democrat opposition in America. With
three party systems, there is not only two different ideas proposed
but rather, there will be many more arguments that attempt to address societal problems.
Because of greater stability in social democracies, there is
usually the rivalry between centre-left and centre-right instead of
far right and left. When different political parties rise to power,
they do not introduce a radical change in the entire system. Rather,
there is a gradualist shift to the left or right, thus maintaining societal equilibrium.
However, there is not necessarily rivalry between different political parties. In Austria there is the coalition of the Social
17
Souder, Carey. "EUROKULTURE." EUROKULTURE. February 21, 2015.
Accessed July 1, 2015. http://eurokulture.missouri.edu/pegida-and-the-future-ofislam-in-germany/
18
Despite being led by the Conservative Party currently
19
Bashiriyeh, Hossein. "Intellectuals and Politics." In Political Sociology, 253.
Second ed. Tehran, Tehran: Nei, 1995.
136
Democratic Party20 of Austria and the Austrian People’ Party. For,
the coalition of centre left and right can be considered as
a pragmatic act from each side to acknowledge and address the
benefits of the philosophies of each side.
While in these democratic governments in Europe, there
are ‘Christian Democratic Parties,’ they usually are neither fundamentalist or radical, nor intolerant of such religious minorities
as Islam or Judaism. As Angela Merkel, the German Prime Minister, and the leader of the Christian Democratic Union said, “Islam
is a part of us,”21 and she did indeed, in coalition with the SPD
attempt to prevent the spread of ‘Islamophobia’ against PEGIDA.22 If such radical factions gain power, the partisan politics may
lead to religious or racial wars, similar to that of Lebanon, IsraeliPalestinian conflicts, or the World Wars. In social democratic
frameworks, while religions are given freedom of speech in politics, fundamentalists are not supported by the people as much.
Again the centrism and tolerance from the people and the
state, and the pragmatism in coalition government system reflects
and is equivalent to the moderate and pragmatic nature of the intelligentsia, activists, and artists in these societies as well.23
In social democratic states, there is liberal education emphasizing not only science, but also humanities and arts in order to
enrich their future generations, informing them in the humanitarian sense. This liberal education promotes open-mindedness as
intellectuality reduces the chances of common people being aggressive or hateful in their behaviour toward other schools of
20
While in this essay, there is the usage of the term social democracy as
a framework of political economy, there of course are parties that are called
social democratic with the purpose of elaborating on such framework.
21
"‘Islam Is Part of Us,’ Says Germany’s Merkel." The Times of Israel. September 27, 2012. Accessed June 25, 2015.
22
"Angela Merkel Joins Muslim Community Rally in Berlin." The Guardian.
Accessed June 25, 2015.
23
This is to relate the last three paragraphs about social democracies to the intelligentsia, artists, and activists
137
Amor Fati
thought and their adherents. Children’s familiarization with different belief systems allows them to build a solid intellectual foundation, understanding that others with their differences can be right
as well. This leads to the expansion of the intelligentsia as there
are more people who tend to produce humanitarian knowledge
because of the humanities education.
ACTIVISTS – CLASS NATURE
Activists are perhaps the most active of the three classes
(that will be discussed later on), as they are the ones who organize
the movement, events, campaigns, etc. Activists improve social
consciousness by mass education and mobilization, using the media. They will try to enlighten people about their beliefs in encouraging them to join their cause. For instance, Greenpeace combined
theatrical arts and activism in that members of the group dressed
like ‘Ents from The Lord of the Rings to protest against clearcutting.’24 As John Stuart Mill, in his essay On Liberty argued, the
public becomes informed by hear different schools of thought and
their solutions to societal problems.25 As stated in On Liberty,
people’s familiarization with different belief systems allows them
to see the different angles from which they can judge their society’s conditions and decide that path they find most suitable.
The activist class has the consciousness of strategists.
They each know the specific steps to take, the methods of communication to the masses, for pursuing their goals for the public
good. Part of public consciousness is being active and knowing the
plans and the specific path for bringing the good of the society.
The activists can extend this consciousness to the masses.
24
Ball, Terence, and Richard Dagger. "Green Politics." In Political Ideologies
and the Democratic Ideal, 238. Canadian ed. New York,, NY: HarperCollins,
1991.
25
Mill, John Stuart. "Chapter 2: Of the Liberty of Thought and Discussion." In
On Liberty, 37. London: Batoche Books, 1859.
138
Some activists oppose each other intellectually and ideologically, whereas some others agree with each other. Despite the
conflict of ideas between activists in their campaigns, they as
a class have similar characteristics. They all want better means of
communication to the public, thus more access to media. For example, Martin Luther King Junior famously I Have a Dream
speech was televised thereby extending King’s goals and ideals to
the listeners, through media.26 In social democracies, for the purpose of better access to the means of communication, activists as
a class should work together to achieve this goal despite their perhaps differences in opinion as to what the direction of the society
should be. They as a class–along with their class allies, the intelligentsia and artists–will be strong enough to rise, and gain greater
access to media.
THE INTELLIGENTSIA – CLASS NATURE AND RISE
Intellectuals constantly criticize one another; they attack
some ideas and defend other ones. Every intellectual struggles for
their own ideas. Despite such intraclass27 conflicts, the intelligentsia has a tendency to enlighten the masses about their analyses,
findings, and beliefs. The intelligentsia28, because of their intellectual influence, produce culture, cause paradigm shifts, and create
the perfect ground for different schools of thought to be developed. In all societies, people need to become aware about the issues that they face collectively and individually, whether ethical,
economic, political, etc.; the intelligentsia has the role of increasing awareness about such phenomena. For example, historians are
involved in history documentaries to let the audience know about
26
"Avalon Project - I Have a Dream by Martin Luther King, Jr; August 28,
1963." Accessed July 1, 2015.
27
Within the class, between the members of the class as opposed between the
class and other classes
28
Refer to the glossary for a specific definition. The term intelligentsia refers to
those types of people for every society
139
Amor Fati
past events and the historians’ bias and interpretation of them.
Economists publish articles in The Economist in order to preach
for liberal ideas. Philosophers form meetings and clubs and encourage participation in them, to discuss ethical or philosophical
questions. Hence, despite the many ideological-intellectual differences within the intelligentsia, the class nature which is to make
the masses aware is common, thereby causing the intelligentsia to
as one class gain access to communication means.
Allowing the rise of this class through giving them access
to media (i.e. TV, magazines, journals, etc.), letting them teach
their subjects of expertise, such as world religions, philosophy,
history, economics, politics, sociology, etc. expands this class
since more educational jobs and intellectual property is created for
people who have studied or will study these subjects–which they
are passionate about–earning their living as well. All of these further enlighten the future generations29 while also give rise to the
intelligentsia. The rise of intellectuals marks the emphasis on humanitarian intellect.
Pierre Bourdieu, the great French sociologist argues that
individuals of different social positions have their own “taste,”
that is, their specific way of understanding the world and ethical
interpretation. 30 In terms of ethics from businessmen who
represent a formally rather than substantively rational force, as
argued by Max Weber, the society can be divided into the social
position of the intelligentsia and activists vs. the bourgeoisie
vs. the masses. Each of these groups has its own taste, but can be
influenced by one another. The rise of the intelligentsia and activists can result in a change in the taste of the people, and thus that
of businessmen.
29
S. M. Meagher, and E. K. Feder: The Troubled History of Philosophy and
Deliberative Democracy. “Journal of Public Deliberation” 2010, 6, p. 11.
30
P. Bourdieu: Editor's Introduction. [In:] Idem: The Field of Cultural Production. N.p. 1993, pp. 23-24.
140
As a consequence of cultivating intellectuality in schools
and media, people`s ethical and cultural “taste” gradually changes
leading to further interest in humanities. More citizens will be
fascinated by, and will discover their desire to explore humanities,
arts, social sciences etc. Meanwhile, advertisers, who are seeking
for any available means to attract consumers to buy their products,
and businessmen, who want people to trust their products, will
have to appeal to people`s newly formed humanitarian taste. In the
European Union, for example, because of the increased public
awareness by the intelligentsia and activists, about genetically
engineered food, all companies have to label their foods GMO if
applicable.31
The bourgeoisie hires intellectuals to use behavioural economics in helping them attract more people to sell their products.
Yet, ethical concerns are not always addressed by the bourgeoisie.
With the increased power of different sectors of the intelligentsia
class, many more ethical issues will be considered by capitalists as
means of creating trust from the people for selling their product,
which in turn requires their consultation with sociologists, philosophers, etc. Again this provides more jobs for the intelligentsia,
thus contributing to their class`s rise. The economic benefit of the
bourgeoisie has always been inextricably bound to people’s taste;
with the change of taste in people, the bourgeoisie is encouraged
to align its personal interest with ethics, thus needing advice from
social scientists and ethicists.
Capitalists, since the Industrial Revolution, have solely
focused on their own economic interests, as argued by Marxists
and Weberians. However, the enlightenment of the people by different activists and intellectuals in the society has led to major
ethical and legal restrictions for capitalists. It is through the mass
31
"Frequently Asked Questions." Labelling of GM Foods:. December 13, 2005.
Accessed June 30, 2015. http://www.gmo-compass.org/eng/regulation/
labelling/96.labelling_gm_foods_frequently_asked_questions.html
141
Amor Fati
awareness that the bourgeoisie is pushed to consult intellectuals; it
is through making the bourgeoisie consult the intelligentsia and
ethicists that capitalism as a formally rational force is pushed to
become substantive and ethical.
Hence, the rise of the intelligentsia not only brings
a higher level of consciousness for the people, but also pushes the
upper class to cooperate with intellectuals, thus giving rise to the
intelligentsia.
ARTISTS AND ART
Intellectuality and art are usually parallel. Philosophies
have given rise to art movements and vice versa.32 For instance,
postmodernism found its origins from art and expanded to philosophy, 33 or social realism as in the Great Depression period
emerged from socialist values. 34 Like the intelligentsia and activists, artists have different perceptions of the world and often form
schools of art that contrast one another, thus creating a degree of
intraclass conflict. Examples are expressionist vs. impressionist art
which are considered to be different not only in the style of art, but
also in the philosophy, feeling, or perception of the world that they
express. While, expressionist art is meant to express intense emotions,35 the purpose of impressionist art is to make one not think.36
Despite their intraclass conflict, artists produce cultures;
as a class, they function such that they give messages to the pub32
Kingwell, Mark. "Introduction: Puzzles and Plays: Philosophy As/and/of Art."
In Opening Gambit: Essays on Art and Philosophy, 20. Toronto, Ontario: Key
Porter Books, 2008.
33
Ritzer, George. "Structuralism, Poststructuralism, and Postmodernism." In
Sociological Theory, 602. 5th ed. New York, NY: McGraw-Hill, 1992.
34
"Social Realism." Social Realism. Accessed June 30, 2015.
http://xroads.virginia.edu/~MA03/staples/douglas/socialrealism.html
35
"Expressionism." Expressionism. Accessed June 30, 2015. http://faculty
.cua.edu/johnsong/hitchcock/pages/expressionism/expressionism.html
36
Kairies, Joy. "Impressionism." Impressionism. 2012. Accessed June 30, 2015.
http://web.fscj.edu/Joy.Kairies/tutorials_2012/chapter32_tut/Impressionism/impr
essionism.html
142
lic, seeking to guide the masses through aesthetics37. An economy
based on creative industries and art production, and a government
that shows support for art projects not only allows the rise of artists but allows for an increase in the production of cultural capital38.
Artists shall rise as a class, both independent, and bound
to the intelligentsia and activists. On the one hand, with the intraclass conflict within the intelligentsia and activists, there is competition in the messages presented by such artists. When the intelligentsia is given more influence, artists that attempt to present
a message, tend to be very supportive of intellectuals as well, as it
was the case of the AFA (American Federation of Art ) in the New
Deal under Roosevelt where socialist ideas from activists and intellectuals were promoted through art.39 This produces humanitarian knowledge through aesthetics, and increases consciousness.
Consequently, art becomes purposive, giving a message to its audience and will be a way to enlighten the public.
On the other hand, artists should be independent as
a class. Artists promote aesthetics, meaning, and symbolism. Art is
enchanting, bringing beauty. According to Jungian psychology,
symbolism in art works usually connect to the deeper levels of
their audience’s psyche, and what has, throughout generations,
been considered symbolic to them. 40 For, the archetypes presented
37
Measuring the Economic Contribution of Cultural Industries a Review and
Assessment of Current Methodological Approaches. Québec, Québec 2012, pp.
11-17.
38
D. Gartman: Why Modern Architecture Emerged in Europe, Not America. [In:]
Idem: Culture, Class, and Critical Theory: Between Bourdieu and the Frankfurt
School. New York, NY 2013, pp. 79-97.
Ibidem.
39
Codell, Julie F. "A Case Study: The Political Economy of Art in America."
[In:] The Political Economy of Art: Making the Nation of Culture, 166. Madison,
Wisconsin: Fairliegh Dickinson University Press, 2008.
40
Jung - Sea of Faith - BBC Documentary (Part 1 of 2) [online]. [accessed:
08.04.2015]. World Wide Web: https://www.youtube.com/watch?v=RW
B8Gx2j0R0
143
Amor Fati
in art meet the audience’s core beliefs, what they love, and what
they dislike, deep in their unconscious.41 Given this, art, as a series
of archetypes in their material and external form, connects to the
intuitive, the unconscious. It is beyond the direct sensory experience. On the other hand, art–even if nihilistic or postmodern42–
gives a message to its audience through the use of symbolism, thus
meeting their reason-based power of interpretation. It may not
necessarily involve the same interpretations. However, it still will
give a message to each member of its audience. With the direct
message on the one hand, and the unconscious connection that art
makes on the other, it can be argued that the messages presented in
art, which are often in the form of a story, can dig into the human
emotions to cultivate a taste, and allow the audience to better understand the artist’s paradigm, his/her interpretation of the world,
whether or not the audience agrees with the artist. This marks art’s
difference with the almost purely conscious influence from intellectuals, who appeal to reason and evidence rather than a balance
between emotion and the artist’s argument. Hence, art promotes
consciousness by allowing the audience to better understand the
message and the feeling presented, while giving space for the conscious interpretation of the messages, and by cultivating
a humanitarian taste.
Art makes humans more humanly by further cultivating
the humanitarian taste, the ethical values, the philosophical, or
social perspectives through the usage of sense-perception. It usually does so by telling the audience a story. Sculptors depict heroes,
dancers have interpretive dances, musicians use the vibrations of
sounds to bring different emotional experiences, and painters illustrate stories portraying facial expressions or views of the envi41
Jung, C. G. "The Two Kinds of Thinking." In Symbols of Transformation; an
Analysis of the Prelude to a Case of Schizophrenia., 11-13. 2d ed. Vol. 5. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967.
42
Postmodern art is purposively meaningless in order to involve different interpretations from its audience. An example is Andy Warhol’s Soup Cans.
144
ronment to tell their audience a message, to create a powerful sensory effect. Nietzsche in The Birth of Tragedy stated that art is
complementary to the world experienced by human beings, and is
necessary to the life of human society. With the myths it tells, the
illusions it presents, it gives people their cultural identity.43 Similarly, Thomas King, the renowned Canadian-American author, in
The Truth about Stories: a Native Narrative, argued using historical examples, that stories are a key factor in shaping human identity.44 With these two ideas (Nietzsche’s and King’s) in mind, art as
a sensory method of telling stories, of presenting the unreal,
shapes the people’s taste, ethics, and worldview. Whether the audience agrees or disagrees with the message of the art, the audience’s very act of interpreting, accepting, or reacting to the stories is an act of cultivating the humanitarian taste in oneself, of
questioning or believing in values and meanings. Hence, while art
gives a message to the audience thereby encouraging the use of
reason, it also has the reenchanting effects of beauty, and symbolism.
A NEW ARISTOCRACY?
Some may question if the rise of the intelligentsia, activists, and artists shall spell the start of another dictatorship, the
coming of new ruling classes. No! The rise of the three classes
neither means the coming of Plato’s philosopher queens or kings,
nor Lenin’s dictatorship of the Vanguards, nor those classes owning the biggest houses and the most luxurious brands of cars. The
advancement of intellectuals, activists, and artists as classes implies their better access and means of communication to people,
and the facilitation of their raising of mass awareness. Their class
43
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, and Thomas Common. "The Birth of Tragedy."
In The Philosophy of Nietzsche, 1085-1087. New York, NY: Modern Library,
1954.
44
King, Thomas. The Truth about Stories: A Native Narrative. Minneapolis,
Minnesota: University of Minnesota Press, 2005. 35.
145
Amor Fati
struggle, therefore, is the extension of their virtues to the rest of
the society. With their common goals, the three classes are to be
allies in the class struggle to gain enough strength in their rise,
thereby attaining better access to means of communication to
people; their similar purposes makes them cooperative in the
struggle.
Karl Kautsky, a strong adherent of Orthodox Marxism, in
a 1903 speech, argued that intellectuals arrogantly see themselves
as superior, especially to workers. Ironically, Kautsky, Marx,
Bernstein, Engels, et al, were all intellectuals! Karl Kautsky even
admitted in his speech that some intellectuals can support workers
as well.45 In spite of this, there still lie great flaws with his argument. Firstly, there lies intraclass ideological-intellectual contrast
between intellectuals, meaning little generalization is possible in
their exact ideological stance, although in social democracies, they
are generally positioned around the center rather than the spectrum’s far ends (as mentioned previously). Secondly, although the
postrevolutionary leaders of France in the 18th century, like Robespierre and Danton were liberal rather than socialist, thus not
caring much about the proletariats, they advocated against the
inequality that came from the aristocracy. For a still more recent
historical example, one cannot turn a blind eye to the influence of
such intellectuals as Marcus Garvey and Fredrick Douglas in the
formation of the US’ Civil Rights Movement, as an anti-injustice
movement.46 This movement, too, was against inequality, although
a racial, rather than a class-based one. Nonetheless, it was against
oppression. For this reason, Kautsky’s generalization about the
specific stance of intellectuals is invalid, the historical examples,
and the provided reasoning indicate otherwise.
45
Kautsky, Karl. "Karl Kautsky, Intellectuals and the Workers (1903)." Spartacus
Educational. 1903. Accessed June 30, 2015.
46
Newman, Mark. "Prerequisite for Change." In The Civil Rights Movement, 12.
Edinburgh: BAAS Paperbacks, 2004.
146
CONCLUSION
Social democratic states provide education and free
speech, thereby expanding the intellectual class. Free speech allows activists, intellectuals, and artists to engage in their activities,
and think and express their views freely. The social welfares and
the centrism present in these types of countries echoes and results
in moderate and open-minded activists, artists, and intellectuals.
There lie many struggles in these classes; however, they all have
common interests as classes, in that they seek to promote social
consciousness. Activists attempt to mobilize people, strategize,
and raise public awareness through media. The intelligentsia seeks
to promote consciousness by extending its intellectuality to the
rest of the society, while artists raise consciousness by different
forms of art, which involve sense-perception, symbolism, intuitive
connections and beauty. All in all, in social democracies, artists,
activists, and intellectuals raise social consciousness in their own
ways, and their alliance, and rise which signifies their better
access to different means of communication leads to a facilitated
promotion of public awareness.
GLOSSARY
Intelligentsia: The intellectual class of the society that produces
humanitarian knowledge, the educated class of the society that performs
complex intellectual work, and seek to improve the society culturally,
socially, politically, economically, etc. Examples are humanities teachers, students, professors, and journalists, as well as economists, political
scientists, sociologists, and philosophers.
Social Consciousness: Social awareness and sometimes direct
active participation and engagement from the people about societal issues, and in the attempt to bring positive change for the society.
Artists Class: The class of the society that produces art. Examples are painters, dancers, musicians, novelists, poets, sculptors, urban
designers, architects, and theatrical artists.
147
Amor Fati
Activists: People who attempt to promote or impede economic,
social, cultural, political, and/or environmental change. These are people
who take action and attempt to lead the society to a specific direction.
ACKNOWLEDGMENTS
I would like to thank my teacher, Mr. Cossette, who guided me
throughout the course of my writing of the essay, for editing, and for his
efforts to find the flaws of this essay. Huge thanks to him for his inspiration of me in writing my essay on philosophy.
I am strongly appreciative of Ms. Helman’s support, as the extended essay coordinator, who guided me throughout the year, in writing
the essay. With her help, I was able to schedule times to meet with my
supervisor, Mr. Cossette.
I would also like to say a special thank you to Pierre Francois
Noppen, the benevolent and knowledgeable University of Saskatchewan
professor who spent his worthy time to take a look at this essay and give
his advice. Thanks to his great grasp and knowledge of philosophy, I was
able to add more substance to the essay, and incorporate the ideas of
different thinkers that were a strong support for this essay.
I very much appreciate my father’s role, in that he spent his time
discussing with me my ideas. He was a great inspiration for me to critique modern culture. By constantly challenging my ideas, he helped me
improve them.
Thanks to my teacher Mr. Nostbakken, who inspired me to read
books on politics, and with his experience and knowledge guided me
about my ideas. He spent his time reading my writings associated with
my extended essay, discussed with me my ideas, and sought to challenge
them as much as possible, in order to encourage me to solidify my work.
I would like to thank professor Daniel Regnier who criticized
my essay. By constantly questioning every aspect of it, I gained some
insight of what problems with my essay and theses, do I have to address
Thanks to my close friend Ali Ahmad who peer edited my work,
and helped me fix my essay structure and writing.
Lastly, thanks to anyone who showed interest in my work and
helped me improve this essay.
148
BIBLIOGRAPHY
1. Zack, Naomi. "Ancient Philosophy." In The Handy Philosophy
Answer Book, Detroit, Michigan: Visible Ink Press, 2010.
2. Zuckert, Catherine H. "Chapter Five, Socrates' Positive Teachings." In Plato's Philosophers: The Coherence of the Dialogues, Chicago, Illonoisis: University of Chicago Press, 2009.
3. Ball, Terence, and Richard Dagger. "Liberalism." In Political
Ideologies and the Democratic Ideal, 61. Canadian ed. New
York,, NY: HarperCollins, 1991.
4. "Cynicism as a Form of Ideology Slavoj Zizek. The Sublime
Object of Ideology (London; New York: Verso, 1989)," Slavoj
Zizek. Accessed June 30, 2015.
5. Codell, Julie F. "A Case Study: The Political Economy of Art
in America." In The Political Economy of Art: Making the Nation of Culture, Madison, Wisconsin: Fairliegh Dickinson University Press, 2008.
6. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, and Thomas Common. "The
Birth of Tragedy." In The Philosophy of Nietzsche, New York,
NY: Modern Library, 1954.
7. Tedla, Aden. "Czechoslovakians Campaign for Democracy
(Velvet Revolution), 1989." August 1, 2011. Accessed June 30,
2015.
8. Leventhal, Fred. Twentieth-Century Britain: An Encylcopedia.
New York, NY: Garland Publishing, 1995.
9. Bashiriyeh, Hossein. "Intellectuals and Politics." In Political
Sociology, Second ed. Tehran, Tehran: Nei, 1995.
10. Bashiriyeh, Hossein. "The Role of Petit-Bourgeoisie in Politics." In Political Sociology, Second ed. Tehran, Tehran: Nei,
1995.
11. Souder, Carey. "EUROKULTURE." EUROKULTURE. February
21,
2015.
Accessed
July
1,
2015.
http://eurokulture.missouri.edu/pegida-and-the-future-of-islamin-germany/
149
Amor Fati
12. "‘Islam Is Part of Us,’ Says Germany’s Merkel." The Times of
Israel. September 27, 2012. Accessed June 25, 2015.
13. "Angela Merkel Joins Muslim Community Rally in Berlin."
The Guardian. Accessed June 25, 2015.
14. Ball, Terence, and Richard Dagger. "Green Politics." In Political Ideologies and the Democratic Ideal, 238. Canadian ed.
New York,, NY: HarperCollins, 1991.
15. Mill, John Stuart. "Chapter 2: Of the Liberty of Thought and
Discussion." In On Liberty, London: Batoche Books, 1859.
16. "Avalon Project - I Have a Dream by Martin Luther King, Jr;
August 28, 1963." Accessed July 1, 2015.
17. S. M. Meagher, and E. K. Feder: The Troubled History of Philosophy and Deliberative Democracy. “Journal of Public Deliberation” 2010.
18. P. Bourdieu: Editor's Introduction. [In:] Idem: The Field of
Cultural Production. N.p. 1993.
19. "Frequently Asked Questions." Labelling of GM Foods:. December 13, 2005. Accessed June 30, 2015. http://www.gmocompass.org/eng/regulation/labelling/96.labelling_gm_foods_
frequently_asked_questions.html
20. Kingwell, Mark. "Introduction: Puzzles and Plays: Philosophy
As/and/of Art." In Opening Gambit: Essays on Art and Philosophy, Toronto, Ontario: Key Porter Books, 2008.
21. Ritzer, George. "Structuralism, Poststructuralism, and Postmodernism." In Sociological Theory, 5th ed. New York, NY:
McGraw-Hill, 1992.
22. "Social Realism." Social Realism. Accessed June 30, 2015.
http://xroads.virginia.edu/~MA03/staples/douglas/socialrealism
.html
23. "Expressionism." Expressionism. Accessed June 30, 2015.
http://faculty.cua.edu/johnsong/hitchcock/pages/expressionism/
expressionism.html
150
24. Kairies, Joy. "Impressionism." Impressionism. 2012. Accessed
June
30,
2015.
http://web.fscj.edu/Joy.Kairies/tutorials_2012/chapter32_tut/Im
pressionism/impressionism.html
25. Measuring the Economic Contribution of Cultural Industries
a Review and Assessment of Current Methodological Approaches.Québec, Québec 2012.
26. D. Gartman: Why Modern Architecture Emerged in Europe,
Not America. [In:] Idem: Culture, Class, and Critical Theory:
Between Bourdieu and the Frankfurt School. New York, NY
2013.
27. Codell, Julie F. "A Case Study: The Political Economy of Art
in America." In The Political Economy of Art: Making the Nation of Culture, 166. Madison, Wisconsin: Fairliegh Dickinson
University Press, 2008.
28. Jung - Sea of Faith - BBC Documentary (Part 1 of 2) [online].
[accessed:
08.04.2015].
World
Wide
Web:
https://www.youtube.com/watch?v=RWB8Gx2j0R0
29. Jung, C. G. "The Two Kinds of Thinking." In Symbols of
Transformation; an Analysis of the Prelude to a Case of Schizophrenia., 2d ed. Vol. 5. Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1967.
30. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, and Thomas Common. "The
Birth of Tragedy." In The Philosophy of Nietzsche, New York,
NY: Modern Library, 1954.
31. King, Thomas. The Truth about Stories: A Native Narrative.
Minneapolis, Minnesota: University of Minnesota Press, 2005.
35.
32. Kautsky, Karl. "Karl Kautsky, Intellectuals and the Workers
(1903)." Spartacus Educational. 1903. Accessed June 30, 2015.
33. Newman, Mark. "Prerequisite for Change." In The Civil Rights
Movement, 12. Edinburgh: BAAS Paperbacks, 2004.
151
Amor Fati
Summary: Using speeches, official websites, educational websites, and books from different historians, philosophers, political
theorists, and sociologists, the knowledge foundation for this essay
was laid. The question of the ways of bringing social consciousness in social democratic frameworks has been the central focus of
the essay. Education and democracy, were the keys to the expansion of the intelligentsia and the free activity of artists and activists. In social democracies, the freedom of speech, the social welfares, and education all allow the rise of moderate intelligentsia,
activists, and artists. The intelligentsia, artists, and activists in
have been the ones to bring positive change not only in the cultural ground, but also in social, political, and/or economic grounds.
The rise of these classes is of central significance in increasing
public awareness.
Saed Teymuri - I am a grade 11 IB (International Baccalaureate)
student in Bedford Road Collegiate, Saskatoon, Canada. In IB, we
have to write a 3000-4000 words essay (excluding the glossary,
appendixes, et al), called the Extended Essay. I have since a long
time ago, shown an interest in philosophy, politics, sociology, and
cultural studies.
❀
152
Marcin Dżugaj – ZWIERZĘ. CZŁOWIEK. NADCZŁO WIEK. MYŚL (…)
MARCIN DŻUGAJ
ZWIERZĘ. CZŁOWIEK. NADCZŁOWIEK. MYŚL ANTROPOLOGICZNA
FRIEDRICHA NIETZSCHEGO1
Czy tak trudno ludziom stać na własnych nogach,
Że muszą się czepiać Marksa albo Chrystusa, albo
choćby Postępu?
No jasne, że trudno. Ach, stado, stado.
- Intelektualiści, Robinson Jeffers
Z filozofią Friedricha Nietzschego mają problem nie tylko
środowiska religijne, które w swoich interpretacjach hasła "Bóg
nie żyje" (niem. "Gott ist tot”) nie wykraczają poza dosłowność,
ale także wszyscy ci, którzy odczuwają głęboko zakorzeniony,
irracjonalny lęk wobec zmian kulturowych, wychodząc przy tym
z założenia, że wszelkie zmiany w pojmowaniu tego, co jest dobre, a co jest złe, czyli co służy zbiorowości, a co działa na jej
szkodę, prowadzą najczęściej do postępującej degeneracji warstw
społecznych oraz wprowadzają w owe warstwy niepotrzebny,
w ich mniemaniu, chaos. Grupy takie są niczym prymitywne plemiona, które gdy trafią na pewną dla nich nowość, przedstawianą
im zwykle przez kogoś bardziej od nich cywilizowanego, nie potrafią się do niej odnieść w sposób wolny od uprzedzeń. Czy to
jakieś czary? Czy to jakaś sztuczka zwodniczych duchów? - zdają
się pytać w takich momentach siebie. Oczywiście, nie należy ich
za to winić ani potępiać. Taka po prostu jest ich mentalność.
To na poły żartobliwe porównanie miało na celu pokazanie, że nie ma niczego kuriozalnego w tym, że autor "Zaratustry"
1
Artykuł nierecenzowany.
153
Amor Fati
pozostaje niezrozumiany dla osób o nieco lękliwym i ciasnym
spojrzeniu na otaczającą rzeczywistość. Co więcej, ten niemiecki
myśliciel nie tylko nie chciał trafić do tej określonej grupy odbiorców, ale żywił wręcz nadzieję, że nigdy nie trafi do mas, które
charakteryzują się bezdusznością i bezrozumnością. Dostrzegł to
już grecki filozof cynicki, Diogenes z Synopy. Szedł on pewnego
dnia z zapaloną latarnią po rynku ateńskim i wołał: "Szukam
człowieka!". Nie znalazł go jednak, bowiem jednostki będące
w stanie popychać ociężały i bezrozumny tłum do przodu, zawsze
starały się trzymać z dala od tego tłumu.
Ten tłum zawsze pozostawał dla tych jednostek obcy. Heraklit, którego Nietzsche tak podziwiał, płakał za każdym razem,
gdy wychodził ze swej samotni, by przyjrzeć się bliżej losom
ludzkim. Swoje poglądy przedstawiał za pomocą alegorii
i aforyzmów, tak, aby mogli je zrozumieć jedynie nieliczni. Nietzsche robił podobnie. Zbyt dobrze wiedział o krzywdach, jakie
może wyrządzić jego twórczość, gdy znajdzie się
w nieodpowiednich rękach.
Historia nazizmu doskonale pokazuje wypaczenie doniosłej koncepcji Nadczłowieka (niem. Ubermensch), z którą wiąże
się odrzucenie wszystkiego, co jest charakterystyczne dla "zwyczajnych"
ludzi.
Rzekomy
związek
nietzscheanizmu
z hitleryzmem to nic innego, jak inercja świadomościowa. Nietzsche był przecież antyniemiecki, odcinał się od Niemców. Za
jeden z wybranych narodów, obok Chińczyków i Greków, uważał
Żydów. Naśmiewał się z przejawów antysemityzmu, brzydził się
nim. Jakże ktoś taki, czyli myśliciel prywatny, odcinający się od
wszystkiego, co kolektywne, mógłby się łączyć z ideą przemocy
instytucjonalnej?
Niemniej koncepcja ta, niejako w swoich założeniach,
powinna oburzać, stanowić swoisty odstraszacz dla tych, którzy
nie są w stanie wyjść poza zastane struktury społeczne; dla tych,
154
którzy niczym Platon tchórzą przed rzeczywistością i uciekają
w świat idei, tzn. w coś, co jest tylko wymysłem, czczym życzeniem. Bo czym innym są narzucone nam role w społeczeństwie?
Czym innym jak nie kaprysem jest narzucona nam czarno-biała
wizja moralności? Stąd we wstępie do swojego dzieła "Tako rzecze Zaratustra" twórca daje wyraźnie do zrozumienia, że jego
myśl jest przeznaczona "Dla wszystkich i dla nikogo". Nie do
końca oczywisty, poetycki charakter wykładni celowo ma wprowadzać w błąd tych, którzy jakby z założenia nie chcą, by ktoś
burzył ich naiwnie odmalowany obraz świata. Koncepcja ta ma za
to przemawiać do odpowiedniej wrażliwości i do odpowiedniego
intelektu, czyli do określonego typu myśliciela, owego wolnego
ducha, który ma odwagę zerwać z siebie pęta, jakie nałożyła na
niego kultura. Bo czym w istocie jest kultura? Wytworem człowieka, jak nasi bogowie, którzy od samych początków byli na
wskroś ludzcy, zawistni, zazdrośni i pełni innych wad. Jak nasze
pojmowanie moralności, które wynika ze strachu przed stanięciem
twarzą w twarz z ludzką naturą. Nie jesteśmy w stanie spełnić
surowych wymagań, jakie na siebie nakładamy i lękamy się kar od
wymyślonych przez nas bóstw. Kar za to, że ulegamy naszej
ułomnej naturze, w którą przecież owe bóstwa, według naszych
przypuszczeń, wyposażyły ludzki gatunek.
Czy nie pokazuje to jak śmieszni się stajemy, gdy silimy
się na wzniosłość i powagę? Co najciekawsze, ci, którzy najzacieklej starają się, by rygorystyczny ideał moralny nie został naruszony, pokazują swoją postawą - nieświadomie, rzecz jasna - jacy
naprawdę są. Doskonale ujął to Charles Bukowski, amerykański
poeta i prozaik:
„najlepiej mordują przeciwnicy zabójstwa
najlepiej nienawidzą głosiciele miłości
155
Amor Fati
zaś najlepiej walczą wyznawcy pokoju
strzeż się przeciętnego mężczyzny i kobiety
strzeż się ich miłości
jest przeciętna
szuka szarości
lecz są geniuszami nienawiści
dlatego zdołają zabić ciebie i innych
nie pragnąc i nie pojmując samotności
chcą zniszczyć wszystko
co się od nich odróżnia”
Z pewnością nie jest to postawa, która powinna służyć jako przykład. Taką postawą należy pogardzać. Z drugiej zaś strony,
czy kilku autentycznie cnotliwych osobników w zepsutym
i prymitywnym stadzie dowodzi, że stado, jako całość, jest dobre?
Zadałem to pytanie, ponieważ chcę za jego pomocą pokazać, że
Nietzsche, jako myśliciel, nie skupiał się na pojedynczych przykładach, tylko spoglądał na całość i poza tę całość wychodził
w swoich rozważaniach. Cechowało go myślenie dalekosiężne
o człowieku, co wyraźnie podkreśla w stwierdzeniu: "Człowiek
jest czymś, co pokonane być powinno.". Bo jest śmieszny, gdy sili
się na poważność, bardzo ograniczony, gdy rozprawia
o nieograniczoności i nieskończoności przeróżnych wymyślnych
bytów, zniewolony przez własną naturę i niemal zawsze narzekający, niemal zawsze żywiący nadzieję na to, że gdzieś kiedyś
przypadnie mu w udziale istnienie w jakichś lepszych światach,
które sam stworzył dla zaspokojenia własnych potrzeb, zupełnie
jakby nie doceniał potencjału obecnego życia. Jakby nie doceniał
wartości życia samego w sobie i chciał się odciąć od przerastającej
go rzeczywistości poprzez zanurzenie się w idealizm.
Peter Wessel Zapffe, norweski filozof i alpinista, twierdził, że z samoświadomością, unikalną dla naszego gatunku, która
czyni nasze życie problematycznym, radzimy sobie poprzez m.in.
156
zakotwiczenie naszego życia w metafizyce i instytucjonalnych
„zasadach, przepajających nas poczuciem oficjalności, autentyzmu
i bezpieczeństwa, co pozwala odsunąć na bok uczucie, że dokumenty te nie są warte nawet papieru, na którym zostały spisane”.
Nie trudno zauważyć, że Nietzsche stara się zburzyć ten mur iluzji, za którym kryjemy się od wieków i pokazać nam wyjście
z tego onirycznego więzienia. Na szczęście nie wszyscy chcą
pójść ścieżką, którą wskazał, bo nie wszyscy są gotowi na opuszczenie swoistej strefy komfortu. Nadczłowiek w takim ujęciu to
ktoś, kto nieustannie stara się przezwyciężać ograniczenia wynikające z bycia człowiekiem. To ktoś, kto będzie odrzucany przez
jemu współczesnych, ponieważ nie będą oni w stanie spojrzeć
poza ciasny horyzont własnej refleksji. To ktoś, kto jest skazany
na niezrozumienie i samotność. To ktoś, kto czerpie ze strumienia
życia ile się tylko da, wprawiając tym w oburzenie motłoch cechujący się moralnością niewolniczą. To ktoś, kto nigdy nie osiągnie
upragnionego ideału, nie dlatego, że tego ideału nie ma, ale dlatego, że w esencji nadczłowieka zawiera się wieczny niedosyt
i pragnienie nieustannego przezwyciężania własnych ograniczeń
i słabości. To ktoś, kto nie będzie podążał za jakąkolwiek religią
czy autorytetami. Ktoś, kto sam określa, co jest dla niego dobre,
a co złe. Nie potrzebuje do tego innych. Zbyt ufa własnemu sumieniu i zbyt wiele wie o ułomnościach ludzkiej natury.
Niewątpliwie tym, co wzbudza największy sprzeciw jest
wyżej wspomniana przeze mnie teza o śmierci Boga. Wszakże
Nadczłowiek, aby stać się Nadczłowiekiem, musi Boga uśmiercić.
Warto tutaj zaznaczyć, że Nietzsche nie sprzeciwiał się wierze
w Boga jako takiej, ale sprzeciwiał się obrazom bogów, jakie od
początku naszego istnienia zwykliśmy tworzyć. Jego słynne powiedzenia jak : "Nie potrafię uwierzyć w Boga, który chce być
chwalony przez cały czas" czy "Uwierzę tylko w takiego Boga,
który potrafi tańczyć" pozwalają zrozumieć, co miał na myśli, gdy
krytykował religię. Człowiek Wyższy odrzuca obrazy bogów wy157
Amor Fati
tworzone przez ludzi, ponieważ są zbyt absurdalne, by mogły być
prawdziwe. Nie jest to ani łatwe, ani jednorazowe, definitywne
odrzucenie. By porzucić rzeczy, z którymi byliśmy zapoznawani
od najwcześniejszych lat dzieciństwa, by wyjść poza schematy, do
których przywykliśmy i odważyć się na własną duchową podróż,
potrzeba wiele wysiłku. Nie bez powodu Zaratustra zwraca się do
swoich uczniów tymi słowy: "I kiedy wszyscy się mnie zaprzecie,
naonczas dopiero do was powrócę. Zaprawdę, innemi oczami
bracia moi szukać wonczas będę swych straconych; inną pokocham was wtedy miłością.".
Moja podróż duchowa to historia wzlotów i upadków. To
często wielogodzinne dyskusje z osobami duchownymi
i nieprzespane noce, podczas których zadawałem sobie szereg
pytań dotyczących religii i istoty Boga. To zahaczająca wręcz
o manię ciekawość wszystkiego, co związane z rzeczami pozamaterialnymi i troska o wiedzę dotyczącą spraw ziemskich, związanych z tym konkretnym światem, tym konkretnym istnieniem.
Myślę, że poszukiwanie Boga było w moim przypadku związane
z poszukiwaniem siebie. Musiałem odrzucić wizję Boga, jaką mi
narzucono, by odnaleźć samego siebie. Nie ukrywam, że myśl
Friedricha Nietzschego była i wciąż jest dla mnie pomocna. Dzisiaj, jako osoba nie identyfikująca się z żadnym z wyznań, czuję
wolność, jaka była mi niedostępna przez wiele lat. Nie słyszę już
głosu mówiącego, że jestem grzesznikiem, który powinien zasłużyć sobie na życie wieczne wyrzekając się spraw tego świata, bo
jakże złudny jest ten świat i jakże niewiele osób (tzw. Wybranych)
zostanie zaproszonych na Boską Ucztę. Tak naprawdę to nigdy nie
potrafiłem zaakceptować Boga, jaki jest przedstawiany w kulturze,
w jakiej się wychowałem. Boga jako kogoś, kto tworzy człowieka
i niejako wrzuca go w ten świat stawiając przed wyborem: albo
będzie postępował według jego zaleceń, albo zostanie skazany na
wieczne męki. Nikt z nas nie został zapytany, czy chce uczestniczyć w tym planie, czy raczej czymś w rodzaju pewnej gry, gdzie
158
osoby, które dostosują się do wymagań, zostaną zbawione,
a wszyscy niepokorni będą cierpieć przez wieczność. Ta wizja
Boga jest zbyt ludzka, zbyt niedoskonała, by mogła być boska
w jakikolwiek sposób. System nagrody i kary nie jest boski
w jakikolwiek sposób.
W Piśmie Świętym możemy znaleźć upoważnienie do ludobójstwa, niewolnictwa, okaleczania narządów płciowych, aneksji, przedmiotowego traktowania kobiet i innych okrucieństw.
Żadna inna księga nie była chętniej czytana i żadna inna nie wyrządziła więcej zła, jak zauważa filozof. Po co więc dłużej łudzić
się, że wejdziemy na wyższy stopnień rozwoju dzięki pouczeniom
płynących z rzekomo objawionych ksiąg, skoro wszystko wskazuje na to, że są one dla nas przeszkodą? Dlaczego miałbym czerpać
z Objawienia, mimo sprzeciwu płynącego z mojego sumienia?
Dlaczego miałbym wierzyć tym, którzy twierdzą, że mój wewnętrzny sprzeciw to albo szatańskie kuszenia, albo znak zagubienia? I co jest ludzkie, a co jest arcyludzkie? Dobro czynione
z nadzieją, że kupię dzięki niemu nagrodę w postaci życia wiecznego, czy dobro niewynikające z tak żałosnych pobudek? Pierwsza motywacja z pewnością nie jest odpowiednią motywacją do
czynienia dobra. Jest ona nieco podobna do sławetnego zakładu
Pascala, w którym chodzi o to, że bardziej opłaca się być wierzącym, ponieważ jeśli istnieje Bóg, to nagradza on za wiarę życiem
wiecznym. Innymi słowy, przedstawia ona bardzo cynicznego
i bardzo naiwnego Boga, który sowicie wynagradza tych, którzy
w niego wierzą i którzy czynią dobro ze względu na zysk następujący po śmierci. Tylko człowiek mógł wymyślić tak niebywale
głupią wizję Stwórcy. Istnieje jednak pewna suficka modlitwa
z okresu średniowiecza, która zyskała moją sympatię. Brzmi ona
mniej więcej tak:
Boże, jeśli modlę się do ciebie wyłącznie w nadziei dostania się do nieba,
159
Amor Fati
nie powinieneś mnie tam wpuścić,
a jeśli modlę się do ciebie wyłącznie ze strachu przed piekłem,
powinieneś mnie tam wtrącić.
Czy boski był Posejdon, który spierał się z Ateną o to, kto
będzie najbardziej czczony w Atenach? Czy boski był Mitra, bógsłońce zrodzony ze skały? Czy boski był Jahwe, bóg wojen
i podbojów, który specjalnymi przywilejami obdarzył tylko jeden
z narodów? Czy Jezus był istotą boską? Czy przejawem dobroci
dla świń było pozwolić wejść w nie demonom, co sprawiło, że
niewinne zwierzęta wpadły do morza i utonęły? Takie pojmowanie boskości należy do dziecięcego okresu naszego gatunku,
a każdy, kto twierdzi inaczej, jest w oczach Nietzschego zbrodniarzem powodującym wiele krzywd, bo chociażby sama wizja mąk
następujących po śmierci przyczyniła się i z pewnością wciąż się
przyczynia do cierpienia ludzi o nadwrażliwych sumieniach. A jak
sprawy mają się z Niebem? Najcelniej przedstawił to Thomas
Carew:
„Zaprawdę, to zbyt wiele, ty nędzo chodząca,
Abyś dla siebie miejsca żądał pośród niebios,
Dlatego, że w twym domu skromnym albo kadzi
Kryje się jakaś gnuśna, pedantyczna cnota
Pod tanim światłem słońca, bądź w cieniu, u źródła,
Wśród korzonków, warzyw; gdzie twoja prawa ręka,
Odrywająca namiętności od myślenia,
Na którym bujnie kwiat prawdziwych cnót zakwita,
Hańbi naturę i paraliżuje zmysły,
I, jak gorgona, zmienia ludzi czynu w kamień”.
Friedrich Nietzsche dzielił ludzi na dwie klasy: panów
i niewolników. Żeby lepiej zrozumieć tę koncepcję, należy się
160
cofnąć do myśli Maxa Stirnera, nazywanego przez wielu ojcem
duchownym filozofa. Albert Camus powiedział, że to Stirner pokazuje pustynię, a Nietzsche pokazuje jak na tej pustyni przetrwać.
Max Stirner napisał tylko jedno dzieło. Ma ono tytuł: „Jedyny i jego własność”. Stwierdza w nim, że wszystko, co funkcjonuje w przestrzeni publicznej jest wytworem człowieka. Ujmując
rzecz bardziej dobitnie, wytwory ludzkie mi nie służą, sprawiają,
że jestem ze wszech stron zniewolony, a mimo tego społeczeństwo twierdzi, że to ja mam służyć tym wytworom. To ja mam
służyć jakiemuś państwu, to ja mam służyć jakimś normom, to ja
mam służyć jakimś wymogom, gdy tymczasem to wszystko jest
przecież moim wytworem. To coś nie jest dla mnie w ogóle pożyteczne. To coś tylko wymaga ode mnie, żebym jakoś się zachowywał albo nie zachowywał, żebym jakoś postępował. To wszystko jest błędne, dlatego winniśmy odrzucić wszystkie Widma. To
ja wytworzyłem Widma, tylko później te Widma przejmują nade
mną kontrolę, a ja żyjąc w świecie na takie coś pozwalam, staję
się sługą owych Widm.
Rozstrzygającym wydarzeniem w życiu Wolnego Ducha
jest wielkie zerwanie z Widmami i uświadomienie sobie przez
niego, jak bardzo był wcześniej spętany, jak przywiązany do złud
i zjaw. Co ogranicza najbardziej? – pyta Nietzsche. Wdzięczność
dla ziemi, z której wyrośliśmy, wdzięczność dla świątyń,
w których nauczyliśmy się modlić, wdzięczność dla wszystkiego,
co dotychczas było traktowane jak coś dostojnego.
Wielkie zerwanie przychodzi nagle. Powoduje ono coś, co
można porównać do niespokojnej włóczęgi. Nie mam pewności,
czy odniosę zwycięstwo, czy popadnę w obłęd, ale odważam się
na samostanowienie o sobie. Większości ludzi spokój zapewnia
poczucie przynależności do jakiegoś państwa czy jakiejś religii,
161
Amor Fati
lecz nie mnie. Mam świadomość, że ów wybór może mnie zrujnować, ale ileż woli, ileż afirmacji życia, ileż twórczej siły wyraża
się w tym, co robię. Coś mnie nęci, coś wywołuje niebezpieczne
napięcia dumy. Rozkoszuję się samowolą, staram się wygrać walkę z samym sobą. I nie ma nikogo, kto mógłby mi pomóc. Jestem
obcy społeczeństwu, ponieważ wzgardziłem tym, czemu ono hołduje. Moja wielka miłość do życia i człowieka spowodowała tę
wzgardę.
Różnica między panem a niewolnikiem wyraża się
w spoglądaniu na Widma. Niewolnik znajduje w nich pocieszenie,
pozwalają mu one unieść jego brzemię i nędzę. Pan natomiast
spogląda na nie z góry, jak na pęta, które go niewolą. Dla niewolnika złe jest to, co przysparza mu cierpień i trosk, pan natomiast
przewartościowuje zło, którego nie traktuje oczywiście jako zła
metafizycznego, lecz jako coś, co pozwoli mu wzbić się jeszcze
wyżej. Żeby lepiej to zilustrować, warto zapytać, czy cierpienia,
jakich dostarcza nam życie, są czymś złym? Przecież nas hartują,
sprawiają, że stajemy się silniejsi. Dobre dla pana jest więc to, co
go wzmacnia. Dla niewolnika dobra jest ulga w cierpieniu. Istotne
dla moralności niewolniczej jest poczucie urazu wobec istnienia,
które nie spełnia oczekiwań i wynikająca stąd potrzeba ucieczki
w wyobrażenia mające zapewnić spokój. Panów cechuje godność
osobista, zdrowy egoizm, pewność działania i sprawność. Niewolnicy cechują się skłonnością do litości, uległości i altruizmu. Dionizos był dla Nietzschego symbolem moralności panów, symbolem życia jako najwyższego dobra. Moralność niewolnicza jest
symbolem zwyrodnienia i dekadencji. Niewolnik tłumaczy własną
słabość rzekomo wyższymi pobudkami po to, żeby poczuć się
lepiej. Boi się przyznać się przed sobą do własnej nędzy, więc
zakotwicza swój byt albo w religii, która traktuje jego słabość jak
najwyższa cnotę, albo w jakiejkolwiek innej instytucji mówiącej
mu, że dzięki posiadanym przez niego cechom jest przyzwoitym
162
i pożądanym obywatelem. Jak w takiej sytuacji jawi się pan dla
niewolniczej większości? Oczywiście jako ktoś zły, podły, samolubny i bezduszny. Nietzsche uważa, że osądy tego typu wynikają
z nieuświadomionej zazdrości. Niewolnik wie, że nigdy nie uda
mu się dojść do stanu definiującego pana, dlatego oczernianie jest
dla niego jednym z mechanizmów obronnych, ucieczką przed
faktami. Co ciekawe, moralność człowieka jest zawsze wypadową
obu typów. Różnice występują jedynie w przewadze jednego typu
nad drugim.
Zanim jednak zechcemy zarzucić coś Nietzschemu, warto
zwrócić uwagę na fakt, że jego wizja moralności wynikała
z poczynionych przez niego psychologicznych obserwacji ludzkich zachowań. Była ona również owocem wielu lat studiów nad
tym, co pierwotnie oznaczało „dobry”, „szlachetny”
i „wartościowy” i jak zmieniało się rozumienie tych pojęć na przestrzeni wieków. Ponadto w czasach, w których żył Nietzsche,
kultura europejska karmiła się hasłem egalitaryzmu. Tak doskonały analityk nie mógł przeoczyć tego, do czego ów egalitaryzm
prowadził. Przeświadczenie, że wszyscy ludzie są równi jest nie
do zaakceptowania, bo co w świecie literatury, malarstwa, muzyki
i nauki miałaby oznaczać owa równość? Jest ona niczym innym
jak kolejnym fałszywym Widmem, które zniekształca rzeczywistość. Natura nie znosi równości. Świat przyrody jest totalnym
zaprzeczeniem równości. Natura spiętrza się w góry i doliny.
Równina jest czymś zupełnie obcym i naturze, i sztuce,
i społeczeństwu. Dążąc więc do równości, tworzymy największe
zło. Jednym ze sposobów na osiągnięcie równości było wprowadzenie ideału pokory. Chciano w ten sposób, zdaniem pisarza,
skrępować w jakiś sposób wybitne jednostki.
Nie ma niczego złego w tym, że stawiam własne dobro
ponad dobrem innym. Nikczemne jest twierdzenie, że powinniśmy
163
Amor Fati
poświęcić własne szczęście na rzecz służenia innym. Jeśli komuś
sprawia przyjemność pomaganie innym, to nie ma w tym oczywiście niczego uwłaczającego, ale nikt nie ma prawa mówić, że altruizm jest wyższą cnotą, niż egoizm. Nieprawdziwe jest twierdzenie, że największe szczęście zawsze pochodzi z chęci uszczęśliwiania innych. Wystarczy wspomnieć bohatera powieści autorstwa Fiodora Dostojewskiego, który poślubił biedną szwaczkę
w ogóle jej nie kochając. Poślubił ją, ponieważ chciał, aby była
szczęśliwa. Kobieta po pewnym czasie popełniła samobójstwo. To
tylko jeden z przykładów tego, do czego może prowadzić altruizm. I kolejne potwierdzenie tego, że wymagając od ludzi niemożliwego, przyczyniamy się do wielkiego zła.
Czy jesteśmy tylko zwierzętami? Co z mędrcami, którzy
widzą w człowieku duszę uwięzioną w ciele, a pobyt na ziemi
traktują jako karę za grzechy? Ilu z nas odważyło się wzgardzić
swymi prymitywnymi instynktami, czy raczej na myśl o nich wybuchnąć pobłażliwym śmiechem, nie odwołując się przy tym do
zaświatów? Cóż mogą dać mi zaświaty? A co może dać mi Ziemia? Parafrazując Zaratustrę, jeszcze nie jestem wolny, jeszcze
szukam wolności. Moje poszukiwania sprawiły, że nazbyt długo
czuwałem i stałem się zbyt czujny. Chcę wstąpić na wysokości,
tam gdzie wolność, ale gdy dążę do zniszczenia wszystkich więzień, moje złe popędy również pragną swobody.
Powyższe interpretacje starają się jedynie nakreślić pewien zarys człowieka w ujęciu nietzscheańskim. Ten kontrowersyjny twórca, gdy odczytamy go właściwie, przedstawia nam się
jako wielki miłośnik człowieka i wolności. Ukochał on wolność
do tego stopnia, że wzbraniał się przed tym, by traktowano go jako
idola czy autorytet w kwestiach filozofii. Nie twierdził, jak zdecydowana większość myślicieli, że zna odpowiedzi absolutne. Oczekiwał czytelników, którzy będą w stanie pójść własną drogą, bez
164
potrzeby wspierania się na cudzych ramionach. Zdawał sobie
sprawę z tego, że jest to bardzo ciężka i bardzo wymagająca droga. W trakcie podróży nie znajdziemy gotowych odpowiedzi i nikt
nie wskaże nam kierunku, w którym powinniśmy podążać. Kłamią
ci, którzy twierdzą, że mają gotowe odpowiedzi na dylematy ludzkiego życia.
Nietzscheanizm to filozofia życia, przeciwstawna tej głoszonej ex cathedra, której ów niedoszły teolog był przeciwnikiem.
Tylko doświadczenia życiowe mogą wzbogacić mnie o mądrość.
Teoretyczne dociekania bywają, co trzeba przyznać, bardzo pobudzające, ale myśl nigdy nie powinna być oderwana od życia. Powinna natomiast zasadzać się w istocie egzystencji i od niej wychodzić, ewoluując z czasem w coraz bardziej dostojne formy
i, jak człowiek, powinna starać się przezwyciężać samą siebie,
cechować się tęsknotą za czymś bardziej szlachetnym.
Jedynym, co może budzić sprzeciw w takim ujęciu antropologii jest bezkompromisowość w ukazaniu Prawdy, ale cóż. Nie
od dzisiaj wiadomo, że z Prawdą – co zauważył już Schopenhauer- jest jak z kobietą: nie rzuca się na szyję pierwszemu lepszemu
wielbicielowi.
Marcin Dżugaj - wielki miłośnik myśli Friedricha Nietzschego
i muzyki Swans. Interesuje się również filozofią polityki
i literaturą.
❀
165
Annais – Cytaty z klasyki
ANNAIS
CYTATY Z KLASYKI
Kolaż
przed użyciem zapoznaj się z ulotką dołączoną do opakowania
i wyślij pusty sms pod darmowy numer
badania naukowe potwierdzają
twój kot kupowałby whiskas
jak mógłbyś mu odmówić
goździkowa przypomina
każdy posiłek to okazja
bang i po brudzie
dla domu z pomysłem
podaj to co najlepsze
zapomnij o plamach
takie rzeczy tylko w serze
życie ma smak
nie dla idiotów
pomysł na wolność wyboru
kredyt jak malowany
świeże z natury białe zęby bez czekania
mały głód mały głód
reguluje i smakuje
reguluje i smakuje
je je
167
Amor Fati
gdyż każdy cytat niewłaściwie stosowany
zagraża twojemu życiu lub zdrowiu
168

Amor Fati 2_2_2015 - TO TEN 28 lipca 18.41

Transkrypt

Podobne dokumenty

Social banking - nieuchronna przyszłość?

dr Mateusz Hohol Wykład 1: Wprowadzenie

pełny tekst - Psychologia Wychowawcza