bielsko-żywieckie studia teologiczne tom vii

Komentarze

Transkrypt

bielsko-żywieckie studia teologiczne tom vii
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM VII
BIELSCENSIA-ZYVIECENSIA
STUDIA THEOLOGICA
TOM VII
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2006
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM VII
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2006
Rada Programowa
Ks. prof. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Bp prof. dr hab. Andrzej Franciszek DZIUBA – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. dr hab. Stanisław GŁAZ – Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna “Igatianum“ w Krakowie
Ks. prof. UŚ dr hab. Jan GÓRSKI – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. dr hab. Zdzisław KIJAS OFMConv. – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. dr hab. Jarosław KORAL – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jerzy LEWANDOWSKI – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Piotr NITECKI – Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu
Ks. prof. PAT dr hab. Jan ORZESZYNA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Stanisław PISAREK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. zw. dr hab. Henryk SKOROWSKI SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jan WAL – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Andrzej ZWOLIŃSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Komitet Redakcyjny
ks. Tadeusz Borutka (przewodniczący)
Dawid Jeziorek (sekretarz)
Marek Bernacki (korekta)
ks. Piotr Greger
Tłumaczenie tekstów angielskich
mgr Izabela Niemczyk
Adres Redakcji
Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego
ul. S. Żeromskiego 5
34-307 Bielsko-Biała 7
skr. pocz. 61
tel. 033 81 90 670; fax 033 81 91 207
e-mail: [email protected]
Opracowanie techniczne
Tomasz Sekunda
Projekt okładki
Dawid Jeziorek
ISSN 1427-9207
© Copyright by Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego, Bielsko-Biała 2006
Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda
tel. 604 532 898
e-mail: [email protected]
www.scriptum.strefa.pl
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
SŁOWO WSTĘPNE
SŁOWO WSTĘPNE
Z całym Kościołem w Polsce stajemy przed Bogiem w poczuciu dzięk­
czynienia za dar apostolskiej wizyty Benedykta XVI do naszej Ojczyzny. Były
to cztery majowe dni, w czasie których Następca na Stolicy Św. Piotra w Rzy­
mie, wędrując śladami swojego poprzednika Sługi Bożego Jana Pawła II, po­
przez głoszone słowo Dobrej Nowiny „umacniał braci w wierze”. Dla naszego
Kościoła lokalnego był to także czas szczególny, ponieważ Ojciec Święty na­
wiedził teren byłego obozu koncentracyjnego Auschwitz-Birkenau, gdzie od­
dał hołd poległym w czasie II wojny światowej. Był to czas kolejnego doświad­
czenia jedności z Piotrem naszych czasów, któremu towarzyszył klimat modli­
twy i refleksji. Były to także dni wdzięczności za Jana Pawła II i wszelkie
dobro, które dzięki Jego apostolskiej posłudze dokonało się na przestrzeni całe­
go, długiego pontyfikatu. Bieżący rok jest także czasem obchodów 50. rocznicy
Ślubów Jasnogórskich, które stanowią akt oddania Polski i wszystkich jej Roda­
ków Jezusowi Chrystusowi, ufni w skuteczne wstawiennictwo i orędownictwo
Jego Matki.
Nadchodzi czas refleksji nad orędziem, jakie pozostawił papież Bene­
dykt XVI. Ważne było religijne przeżycie, istotna była atmosfera święta i rado­
snego uniesienia. Trud pochylania się nad treścią papieskiego przesłania
i orędziem płynącym od półwiecza ze Szczytu Jasnej Góry, zmusza do podjęcia
konkretnych działań we wszystkich sektorach życia społecznego, ze szczegól­
nym uwzględnieniem obszaru duszpasterskiego oddziaływania.
W tym duchu dedykujemy VII tom Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicz­
nych. Zawiera on artykuły będące przedmiotem refleksji z zakresu teologii,
filozofii, historii Kościoła, historii sztuki i prawa kanonicznego. Autorami po­
dejmowanych zagadnień są pracownicy naukowi różnych ośrodków akade­
mickich naszego kraju: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie, Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach
6
Słowo wstępne
oraz Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego i Akademii Techniczo-Hu­
manistycznej w Bielsku-Białej. Na uwagę zasługuje fakt, że w gronie Autorów
znalazła się jedna z absolwentek naszego Instytutu.
Oddając do rąk Czytelników kolejny tom periodyku naukowego, życzy­
my miłej lektury oraz twórczej refleksji. Niech ona zrodzi nowe inspiracje
w planowaniu i podejmowaniu działań na różnych polach ludzkiej egzystencji.
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
MAREK BERNACKI
MARIANA ZDZIECHOWSKIEGO MYŚLENIE TROSKI OSTATECZNEJ
Słowa kluczowe: modernizm katolicki, pesymizm, zło, antropocentryzm, „wiara żywa”,
„eschatologia nadziei”.
Key words: catholic modernism, pessimism, evil, anthropocentrism, ‘live faith’, ‘eschatology of hope’.
Czesław Miłosz, który w eseju Religijność Zdziechowskiego napisał:
„w Polsce (...) religijność rzadko wywodzi się z życia wewnętrznego, a często
z tęsknot politycznych”1
– poszukiwał postaw głęboko autentycznych w przeżywaniu religijnego
wymiaru ludzkiej egzystencji. Nie przypadkowo więc poświęcił tak dużo uwa­
gi Marianowi Zdziechowskiemu, ostatniemu rektorowi Uniwersytetu Stefana
Batorego w międzywojennym Wilnie, ukazując go jako wzór człowieka auten­
tycznie zaangażowanego w sprawy wiary. We wspomnianym eseju Miłosz
pisał:
„Przemawiał jak Kassandra, a każde smutne proroctwo jest «złośliwie mania­
kalne». Od głosu Kassandry odwraca się ze wstrętem dobrze odżywiony i lubią­
cy uciechy świata obywatel. Toteż Zdziechowski był wołającym na puszczy
i próżno w swoich mowach rektorskich usiłował naprawić dusze młodzieży”2.
Kilkanaście lat później poeta powrócił myślami do osoby mistrza swojej
młodości poświęcając mu wzruszający elegijny wiersz zamieszczony w tomie
To (2000)3. Cztery wybrane fragmenty tego utworu dobrze oddają „duchowe
napięcie” panujące między Czesławem Miłoszem a Marianem Zdziechowskim:
Zakwitły irysy. Jeszcze raz.
Kiedy zakwitną znowu, skończy się mój wiek.
Rano ocean zakryła przezroczysta mgła.
Czesław Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, [w:] Metafizyczna pauza, wybór
i opracowanie Joanna Gromek, Kraków 1989, s. 128.
2
Tamże, s. 117.
3
Cz. Miłosz, Zdziechowski, [w:] To, Kraków 2000, s. 62–65.
1
10
Marek Bernacki
W otwartych drzwiach do ogrodu
Zajmuję się niepamiętaniem.
A nie umiem zapomnieć jego, filozofa rozpaczy4,
Który zwątpił w dobroć Stworzenia”
[...]
Zachowałem dotychczas jego słowa: „I w miarę lat, im dalej
W życie i świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem
Sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest
I bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki
Boga on wyszedł”
[...]
„Nie ma Boga – głosem wielkim wołają i natura, i historia... ale
głos ten ginie w harmonii psalmów i hymnów, w tym wielkim,
odwiecznym, z najgłębszych głębin ducha idącym wyznaniu,
iż jako «ziemia bez wody» jest dusza człowieka poza Bogiem.
Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres
Myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationnel. Dieu est un
miracle [Świat jest irracjonalny. Bóg jest cudem]”
[...]
Nieubłagany ciąg zagłady i narodzin, Magnificencjo.
Długo trwała moja nauka powściągania siebie.
Bardziej od ciebie przebiegły, poznawałem moje stulecie, udając, że znam sposób
i zapominam o bólu5.
Wydaje się, że na początku XXI wieku kiedy powszechną świadomość
teologiczną cechuje wciąż „zastąpienie dramatu obojętnością”6, z drugiej zaś
strony coraz częściej podejmowane są ambitne próby nowego odczytania istoty
Tamże (podkreśl. – M.B.).
Tamże.
6
Wedle trafnej diagnozy Czesława Miłosza z początku lat 90. XX w.: „Zastą­
pienie dramatu obojętnością – oto co muszę uznać za główną cechę wspaniałych
czasów nowych. Rozpacze, krzyki, prawowania się z Bogiem, zadawanie pytań o rodo­
wód Zła, wszystko to umilkło i zagadnienia, z którymi człowiek borykał się przez
milenia, zostały sprowadzone do błąkań języka, z którego wygnano pojęcie prawdy
albo nieprawdy. (...)
Niezależnie od przetrwania Kościołów różnych wyznań, erozja wyobraźni reli­
gijnej, której wynikiem jest ta przemiana dramatu w obojętność, charakteryzuje już
całkowicie świecką cywilizację, a w niej, nie gdzie indziej, przebywa dzisiejsza literatura
i sztuka” (Oskar Miłosz, Storge, przełożył Czesław Miłosz, Kraków 1993, s. 9).
4
5
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
11
chrześcijaństwa7 – przypomnienie religijnej wrażliwości Mariana Zdziewchow­
skiego nie jest bezpodstawne. Ruch myśli Zdziechowskiego na płaszczyźnie
filozoficzno-religijnej chciałbym zatem prześledzić w oparciu o jego opus
magnum: Pesymizm, romantyzm, a podstawy chrześcijaństwa8.
W centrum zainteresowania Zdziechowskiego jako myśliciela pozostaje
problematyka zła: unde malum? – odwieczne pytanie mędrców i filozofów, teo­
logów, apologetów, a także poetów: Czesław Miłosz nazywa to zainteresowa­
nie „nasileniem mistycznej grozy” u Zdziechowskiego, a sam zainteresowany
wyznaje, że od dzieciństwa czuł całą tragiczność bytu. Posługując się religijną
terminologią Rudolfa Otto, można powiedzieć, że poglądy Mariana Zdzie­
chowskiego o bycie pozostawały niejako w cieniu groźnego wymiaru Bóstwa –
aspektu tremendum. Uznając problematykę zła za oś, na której rozpatruje au­
tor teorie filozoficzno-religijne poszczególnych myślicieli europejskich, posta­
ram się prześledzić dwa zasadnicze kierunki zaproponowanych przez niego
rozwiązań pozytywnych: zwrot ku indywidualistycznemu i mistycznemu wy­
miarowi religijności oraz wyczulenie na kwestie eschatologiczne.
Zdziechowski, wychodząc od Kantowskiego założenia głoszącego, że
światem rządzą idee, tropi węzłowe momenty wielkich dysput filozoficznoreligijnych, począwszy od systemu filozofa z Królewca, na modernistach
katolickich kończąc.
Rygoryzm moralny Kanta9
Do głównych wyznaczników filozofii Kanta należy zaliczyć według
Zdziechowskiego: 1.przeniesienie podstaw percepcji epistemologicznej ze
świata na poznający podmiot, ujmujący rzeczywistość – a właściwie tylko jej
formy, nie docierając do istoty – za pomocą apriorycznych form czasu i prze­
strzeni oraz kategorii tworzących pojęcia; 2. przewagę woli nad rozumem;
3. przewagę moralnego aspektu wiary nad religią teoretyczną.
7
Jak choćby w książkach: o. W. Hryniewicza Chrześcijaństwo nadziei (2002) czy ks.
T. Halika Wzywany czy niewzywany, Bóg się tutaj zjawi (2006) [tę ostatnią pozycję recen­
zujemy w niniejszym tomie – przyp. Redakcji]; w tym kontekście należałoby też przy­
pomnieć interesującą debatę teologiczną toczącą się na łamach „Tygodnika Powszechne­
go”, zainicjowaną artykułem ks. Tomasza Węcławskiego Trzy procesy (zob. „Tygodnik
Powszechny” nr 51, 2005, s. 1, 19).
8
Marian Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, z przed­
mową Stanisława Borzyma, t. 1–2, Warszawa 1993. (Omawiana książka Zdziechow­
skiego po raz pierwszy ukazała się drukiem w 1914 r. w Krakowie. Uwaga: wszystkie
cytowane fragmenty podaję za wzmiankowanym wydaniem.)
9
Zob. M. Zdziechowski, Kant, [w:] dz. cyt., t. 1, s. 1–31.
12
Marek Bernacki
Zdziechowski wyraźnie zafascynowany jest moralnym aspektem filozo­
fii Kanta zawartym przede wszystkim w Krytyce rozumu praktycznego. To nie
religia (życie religijne) decyduje o moralności, ale na odwrót – moralność po­
przedza i warunkuje życie religijne. Do centralnych kategorii osoby u Kanta
zaliczyć trzeba imperatyw moralny, który jest subiektywny, ale jednocześnie
ma charakter uniwersalny. Zachwyt nad tą tajemnicą zawarł Kant w słynnym
powiedzeniu:
„są dwie wielkie rzeczy, nad którymi się zastanawiam i które budzą we mnie
cześć i podziw – niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie”.
Obok imperatywu moralnego, którego źródłem jest powinność, subli­
mująca według Kanta człowieczeństwo i zbliżając je do wymiaru boskości,
pojawia się trzeci nie mniej ważny aspekt osoby – wolność woli człowieka. Bez
wolności nie byłoby moralności a tym samym doskonałości: „Człowiek jest su­
biektem prawa moralnego, które jest święte dzięki autonomii jego wolności”.
Rozumienie wiary u Kanta opiera się na maksymalizmie etycznym i ogromnej
konsekwencji wewnętrznej:
„Nagrodą za podległość imperatywowi moralnemu, który nie wypływa
z lęku przed prawem lecz z powinności, która jest znakiem sublimacji i godności
osoby ludzkiej, jest coraz większe rozeznanie nowej rzeczywistości istnienia”.
Bóg staje się rzeczywistością dla człowieka wolnego, tj. pełniącego pra­
wo moralne. Równocześnie „moralna konieczność” przemienia się w „oczywi­
stość” nowego wymiaru istnienia, ujawniającą się jakby coraz bardziej w miarę
postępów w życiu duchowym. Dostrzegając wzniosłość rozumowania Kanta,
polski uczony dostrzega jednak pewne niebezpieczeństwa. Bo przecież „świat
w złem leży”, to samo i natura ludzka, która bardziej ciąży ku egoizmowi i py­
sze niż ku wewnętrznej sublimacji ducha:
„Istotą zła jest egoizm, który rozwielmożnia się na miejscu należnym prawu
moralnemu i negując w ten sposób sumienie”.
Kant postuluje rewolucyjną wprost przemianę człowieka, zakłada zdol­
ność do wielkości i godności. Zdziechowski stwierdza, iż aby dokonać tego,
trzeba by mieć przed sobą wzór istoty doskonałej, ideę człowieka „upodobane­
go przez Boga” i przedwiecznego w Bogu, który jest „Słowem (Logosem)
będącym u początku, a przez które wszystko się stało”. W tym miejscu, jak
sądzę, autor Pesymizmu... zbliża rozumowanie Kanta do chrześcijańskiej kon­
cepcji metanoi, wewnętrznej przemiany duchowej człowieka odrodzonego
przy pomocy łaski Ducha świętego w Chrystusie.
Zasadniczą rzeczą, która zafascynowała Mariana Zdziechowskiego
u Kanta, był aspekt moralny i ewolucja duchowa, jako dwa podstawowe wy­
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
13
znaczniki religijności. A co za tym idzie – przeniesienie problematyki wiary ku
sferze irracjonalnego poznania. Taką zaś postawę reprezentuje ceniony przez
polskiego myśliciela Charles Secrétan. Wcześniej jednak należy wspomnieć
o Mariana Zdziechowskiego ocenie idealistycznej filozofii niemieckiej.
W krainie romantycznego woluntaryzmu10
Jak dowodzi Marian Zdziechowski, w historii filozofii przed Kantem do­
minowały zasadniczo dwa nurty: intelektualizm (wywodzący byt z myśli) oraz
naturalizm (wyprowadzający myśl z bytu). Kant stanął właściwie po środku,
choć na pozór skłaniał się ku pierwszemu rozwiązaniu. Romantycy – jak za­
uważa Zdziechowski – dostrzegli w filozofii Kanta dwie zasadnicze kwestie,
które przyswoili i rozwinęli: wolicjonalny warunek (kryterium) poznania oraz
autonomię moralną. Podnosząc znaczenie poznania dzięki pokładom ludzkiej
jaźni i irracjonalnej intuicji, zapomnieli natomiast o racjonalnym wymiarze filo­
zofii myśliciela z Królewca. Dobrym przykładem tego „odejścia” jest system
Fichtego z pierwszego okresu jego filozofii, w którym myśliciel ów dochodzi
do maksymalnego wywyższenia jednostki, aż do jej ubóstwienia, co oczywiście
pociągnęło za sobą negację Boga. Fichte, ograniczając filozofię Kanta li tylko do
rozumu praktycznego, w centrum swojej myśli sytuuje „Ja” (Jaźń) jako gmach
i podstawę całej filozofii. „Ja”, które w kolejnych stopniach samopoznania
(przede wszystkim poprzez uświadamianie siebie wobec natury, czyli „nie-Ja”)
zmierza ku pełnej wolności, równoznacznej z absolutną świadomością. Siłą
sprawczą tak widzianej rzeczywistości nie jest już pierwsza przyczyna (Abso­
lut), ale cel, czyli kres i pełnia jaźni. Efektem takiego podejścia jest daleko idący
indywidualizm i subiektywizm, który niweczy – jak twierdzi Zdziechowski –
perspektywę chrystologiczną. W chrześcijaństwie również celowość rozwoju
osoby jest ważna, ale pojęta jako czynienie według woli Boga, jako powinność
wobec Najwyższego, zaś jej aspektami są miłość i dobro. Dlatego ocena pierw­
szego okresu filozofii Fichtego musiała być negatywna: „była ona fanta­
smagorycznym upojeniem duszy i rozbujanej jaźni”. Wydaje się jednak, że au­
tor Pesymizmu... bardziej przychylnie ustosunkował się do drugiego okresu
filozofii niemieckiego filozofa, pozostającego notabene pod znakiem roman­
tycznego woluntaryzmu, ale zakładającego już ideę Boga jako Absolutu. Zwrot
nastąpił w 1800 r. po napisaniu przez niemieckiego filozofa Rzeczy o przezna­
czeniu człowieka. Główną ideą tego z tego okresu było przekonanie o wolicjonal­
nym charakterze bytu. Bóg jest Wolą Absolutną, a człowiek, czując w sobie nie­
ustanny pęd do czynu (romantyczne nienasycenie, które w innym miejscu
10
M. Zdziechowski, Szkoła romantyczna w Niemczech, [w:] dz. cyt., t. 1. s. 52–97.
14
Marek Bernacki
Zdziechowski ocenia jako nieuchronnie prowadzące do pesymizmu) odkrywa
sens swojego istnienia we współpracy z Bogiem – Wolą Absolutną. Wola jest
zasadniczym kryterium ontologicznym świata romantyków: „z potrzeby czy­
nu rodzi się świadomość istnienia świata, a nie odwrotnie, ze świadomości
rzeczy – czyn”. Rozpatrywana jest też problematyka zła. Otóż głównym zada­
niem współpracujących ze sobą woli człowieka i Woli Absolutnej jest współ­
powinność w zwalczaniu zła w dwu wymiarach: ziemskim oraz rozumianym
jako wieczny rozwój, trud doskonalenia jako walka w „pozaziemskich świa­
tach”. Idea współpowinności prowadzi Fichtego – jak pisze Zdziechowski: „do
odkrycia Ameryki ducha”, czyli – jak ujmuje dalej autor: „głosu Boga w czło­
wieku będącego” oraz zrozumienia pełni istnienia jednostki, czyli jej zjedno­
czenia z Bogiem w czynnym przeciwdziałaniu złu. Wyraźnie widać, że ta bli­
skość czynu i współpowinności jest bardzo bliska autorowi Pesymizmu....
Analizując z kolei filozoficzną koncepcję Schellinga, głównego myśliciela
niemieckiego idealizmu, ale i teoretyka „poetyckiego ethosu” (poeta wieszcz,
który w akcie natchnienia wciela się w Absolut rozumiany jako jednia myśli
i natury), Marian Zdziechowski zdaje się optować za przemyśleniami z dru­
giego okresu tej filozofii. Pierwszy – zawarty przede wszystkim w Systemie
transcendentalnym idealizmu, który zakłada panteistyczną jedność subiektywnej
możliwości i obiektywnej rzeczywistości – nazwany został „okresem stu mil od
chrześcijaństwa”. Jednocześnie Zdziechowski pochwala jednak religijność
Schellinga jako „żywe czucie nieskończoności”. Analizując zaś późną myśl nie­
mieckiego filozofa, autor Pesymizmu... uwypukla problematykę usprawiedli­
wienia zła tkwiącego u sedna bytu. W centrum panteistycznie ukierunkowanej
koncepcji Schellinga zakładającej bycie człowieka w Bogu („Człowiek nie jest
poza, lecz w Bogu, wszystko co czyni jest cząstką życia Bożego”) usytuowane
zostało zasadnicze pytanie o pochodzenie zła. Rozwiązanie znajduje Schelling
w koncepcji dwóch zasadniczych elementów tworzących każdą istotę, także
absolutną. Są to: istnienie własne (istota) i pierwiastek wobec którego istota do­
chodzi do samookreślenia („das Grund”), który w przypadku natury boskiej
jest tzw. Naturą w Bogu, czymś prawie bliźnim ale jednak różnym. Sednem tak
rozumianej Natury jest nieuświadomiona wola, gdy właściwością istoty są ro­
zum i miłość. To w człowieku, w którym Bóg ukochał świat, świadomość – we­
dle Schellinga – przebija się ponad naturę i powraca do Boga. Ale tak rozu­
miana problematyka zła utożsamia go z substancją bytu. Zło nie jest już bra­
kiem dobra, niebytem (jak u św. Augustyna), lecz ma charakter substancjalny,
co więcej jest konstytutywnym elementem Boga Absolutu, rozumianego jako
Istota – Jedność. Dzięki złu, a właściwie dzięki jego przezwyciężaniu, prawdzi­
wy wymiar Istoty dochodzi do spełnienia. Zło jest więc jakby warunkiem sine
qua non ewolucji wszelkiej istoty: „Naturalizm jest podstawą teizmu”. Tym
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
15
samym istotę zła można oddać za pomocą metafory stanu choroby, będącego co
prawda znakiem życia, ale życia fałszywego (niebyt usiłujący stać się bytem).
Aura tak rozumianego bytu jest aurą grozy jako „zasadniczej osnowy
wszelkiego życia”, zaś elementem dynamizującym owo życie jest nieustanna
walka ze złem. Marian Zdziechowski zauważa bliski mu tragizm ludzkiej jaźni
uwikłanej w stan egzystencji rozgrywającej się pomiędzy epopeją duchowego
powrotu a nieustannym zagrożeniem (spowodowanym dumą i pychą), prowa­
dzącym do buntu oraz grzechu i cierpienia. Wina zostaje jednak nobilitowana
(felix culpa), gdyż odtrącona i wyobcowana w złu jaźń cierpiąc, ostatecznie po­
wraca, co prowadzi ją do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Zaiste tragiczny to
wymiar bycia, określony przez dialektykę wzlotów i upadków, których ciąg
wydaje się jednak przybierać formę spirali, unoszącej człowieka na wyższy po­
ziom istnienia...
Zarówno indywidualizm filozofii Fichtego i Schellinga, a także intelek­
tualizm Hegla oraz skrajny naturalizm Feuerbacha – prowadzi w niekontrolo­
wanej przez sankcje absolutne ewolucji do nieuchronnego pesymizmu. Po
pierwsze: wynika on z niemożności zaspokojenia pragnień i wzlotów ducha
uwięzionej w przestrzeni ziemskiego bytowania jednostki:
„Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha a ograniczo­
ności tego świata musi z natury swej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do
pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi”.
Po drugie: w przypadku skrajnego naturalizmu a zwłaszcza materiali­
zmu, którego idee legły przecież u podstaw pozytywistycznego i scjentystycz­
nego światopoglądu, siłą sprawczą pesymizmu staje się determinizm lub
finalizm. Jednak narastanie pesymizmu prowadzić musi, według Zdziechow­
skiego, do jego przesilenia i przetworzenia z wymiaru destruktywnego w kon­
struktywny:
„Romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka religia postępu stawia go
w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu, lecz pesymizm ten będąc natu­
ralnym ujściem wszelkich romantycznych marzeń, jest zarazem zwrotem ich ku
religii. Człowiek uświadamiając sobie nieskończoność pożądań swoich, przenosi
je w świat wyższy”.
Tak więc Zdziechowski, analizując doświadczenia filozofii romantycznej
(subiektywizm, autonomizm moralny, próby intuicyjnego ogarnięcia zagadki
bytu), szuka pozytywnego rozwiązania w sferze filozoficzno-religijnych dys­
put, pozostając przy tym pod silnym wpływem irracjonalizmu i pokładając na­
dzieję w Bogu mistyków i myślicieli. Według autora Pesymizmu... nasilenie
pesymistycznego ujęcia śwista, u którego sedna leży zło jako „pryncyp bytu”,
znalazło swą kulminację (ale także następstwa opisane wcześniej) w filozofii
16
Marek Bernacki
Artura Schopenhauera. Rozpatrując poglądy tego myśliciela, Zdziechowski
wypowiada dwa zasadnicze postulaty tyczące jego własnych przemyśleń:
konieczność reinterpretacji zagadnienia zła w filozofii chrześcijańskiej oraz
zwrot ku myśli Wschodu – tak jak niegdyś Ojcowie Kościoła czerpali z tradycji
myśli grecko-rzymskiej.
Od pesymizmu do nowej syntezy11
Chociaż Marian Zdziechowski zdaje sobie sprawę, że skrajnie pesy­
mistyczną filozofię Schopenhauera traktować można jako owoc procesu deifi­
kacji człowieka w myśli europejskiej i że filozof ten w sposób jednostronny roz­
wija założenia filozofii Kanta (przyjmując tezę, że cały świat jest „moim
wyobrażeniem”), to jednak ostatecznie skłania się ku akceptacji jego świato­
poglądu. W centrum filozofii autora Świata jako woli i wyobrażenia znajduje się
problem cierpienia i nudy, dwóch biegunów pomiędzy którymi miota się ludz­
kie istnienie, będące nieuświadomioną „wolą”. Uprzedmiotowieniem woli jest
ciało, a jej głównym aspektem – nieukojone pożądanie. Tak rozumiany świat
staje się piekłem, z którego uwolnić się można tylko poprzez zabicie woli
i osiągnięcie stanu „Nic”, z poziomu którego całe życie zjawisk jest niczym.
„Nic” – jak tłumaczy Marian Zdziechowski, nie jest niebytem, „czystą
nicością”, ale nowym wymiarem istnienia, o którym możemy teraz powiedzieć
cokolwiek, powtarzając tylko Sokratesowe „Wiem, że nic nie wiem”. Jest ono
swoistym „nadbytem”, który rozumie Zdziechowski jako stan pierwotny, do
którego ludzkie “ja” pragnie powrócić.
Zdziechowski przeniknięty „mistyczną grozą bytu” był osobiście prze­
konany o znikomości tego świata. Własne pragnienie ucieczki od niego dobitnie
wyraził m.in. we wspomnieniach z podróży po Italii. Kiedy oglądał jeden z bocz­
nych ołtarzy przedstawiający św. Brunona, założyciela zgromadzenia Kartuzów,
otoczonego gromadą uczniów – zapamiętał wyraz twarzy jednego z nich:
„w geście i twarzy umiał malarz odtworzyć tę nieskończoność obrzydzenia,
które w sercu czystym może budzić świat (...) uciec, uciec od świata w od­
osobnione od niego schronisko, w ciszę pustelni, gdzie nie dochodzą orgie
grzechu i wycia nieprawości... tam w modlitwie skupić się i błagać Pana o zmiło­
wanie nad czyniącymi nieprawość. Ale taki stan duszy jest udziałem bardzo nie­
licznych”.
Stąd też taka a nie inna interpretacja nicości u Schopenhauera – według
Zdziechowskiego otwiera nas ona bowiem na taki wymiar
11
M. Zdziechowski, Schopenhauer, [w:] dz. cyt., t. 1, s. 124–199.
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
17
„gdzie dochodzi do znicestwienia bólu życia, jest dobroczynną nirwaną,
szczęśliwym tajemniczym świtem dnia nowego, radości, szczęścia, spokoju”.
Ostatecznie więc, rozpatrując filozofię Schopenhauera w kontekście my­
śli wschodniej, daje autor Pesymizmu... jej pozytywny wykład. I chociaż Scho­
penhauer uznał cierpienie i zło za „pryncyp bytu”, konkludując, że „świat
istniejący jest najgorszym z wszystkich możliwych”, to jednak jego komentator
dostrzegł wartości etyczne takiego ujęcia. Zdziechowski wyraźnie aprobuje
„teologię moralną” stawiając ją ponad racjonalizm dogmatyczny. Co więcej,
w pesymistycznej filozofii Schopenhauera polski myśliciel dostrzega kilka po­
zytywnych aspektów. Oto one: 1. Koncepcja ascezy jako „wyrzeczenia się woli
na rzecz nadbytu, czyli światła w mrokach pesymizmu” 2. Uwrażliwienie my­
śli chrześcijańskiej na problematykę zła jako pierwiastka konstutywnego bytu.
Autor Pesymizmu... nie jest bowiem zwolennikiem łatwego i triumfalistycznego
chrześcijaństwa, które – jak twierdzi – zadomowiło się w Europie po zwyci­
ęstwie myśli św. Augustyna nad herezją manichejskiego dualizmu i wschod­
niej gnozy. Dowodzi też, że triumfalizm chrześcijański udzielił swego nad­
miernego optymizmu teoriom socjalistycznym, które stworzyły w XIX w.
utopijne wizje raju na ziemi. On sam natomiast przychyla się ku tragicznemu
ujęciu bytu, który cały podlega niewytłumaczalnemu po ludzku cierpieniu. Tu
też najwyraźniej jest Marian Zdziechowski zwolennikiem etyki hinduskiej,
twierdząc równocześnie, że w historii myśli chrześcijańskiej uwrażliwionych
na tę problematykę było niewielu (np. św. Franciszek, czy mistrz Eckhardt).
Aprobata filozofii Schopenhauera nie jest jednak zupełna. Zdziechowski, od­
wołując się do chrystologicznej wizji świata, uzna, że „Schopenhauer dążył do
znicestwienia woli życia, gdy chrześcijaństwo każe tę wolę przeobrazić”. I cho­
ciaż przywołuje zaskakujący komentarz Scillieve’a o Schopenhauerze: „był
mistykiem chrześcijańskim, który zrzuciwszy z siebie więzy dogmatu i brze­
mię dyscypliny kościelnej dawał podstępną parafrazę nauki chrześcijańskiej”,
to ostatecznie uzna wyższość doktrynalnej nauki chrześcijańskiej. Dodać jed­
nak trzeba, że to uznanie rozmija się jednocześnie z rozpowszechnioną
w epoce przedsoborowej tradycją „klerykalnego wzoru”.
„Bóg jest cudem” (Charles Secretan)12
Koncepcje subiektywistyczne i irracjonalne pogłębia Marian Zdziechow­
ski rozważając myśli neoidealistów francuskich i rosyjskich. Z tych pierwszych
duchowo pokrewny był dlań Charles Secrétan – Szwajcar, profesor Uniwer­
sytetu w Lozannie i osobisty przyjaciel Mickiewicza. Desjardin miał się wyra­
12
M. Zdziechowski, Karol Secrétan, [w:] dz. cyt., t. 1, s. 270–314.
18
Marek Bernacki
zić o Secrétanie w następujący sposób: “Zostałby Ojcem Kościoła, gdyby żył
w pierwszych latach chrześcijaństwa”. Dla Secretana najważniejszymi zagad­
nieniami filozofii są zło oraz irracjonalny heroizm moralny – wiara w Boga ro­
zumianego jako cud pośród “nieboskiego życia”. Jedyną podporą tej irracjonal­
nej postawy wiary, rozumianej zresztą jako alternatywne rozwiązanie tragicz­
ności rozdarcia człowieka między złem świata a niepojętą miłością Boga, staje
się poczucie powinności moralnej. I chociaż jest ono (za Kantem) rozumiane
jako walor woli jednostki, to jednak bazować musi na trwałych i niezmiennych
wartościach: “Wierzyć w Boga, to wierzyć w obowiązek, to wierzyć, że dobro
moralne nie jest przelotnym złudzeniem kilku nerwowych organizacji w pew­
nej chwili ich ewolucji, ale że ono opiera się na naturze rzeczy, że jest przyczy­
ną rzeczy i prawdą najwyższą”.
Maksymalizm rosyjskich proroków (Bierdiajew, Sołowiew)13
Bardzo wnikliwie przygląda się także Marian Zdziechowski koncepcjom
neoidealistów rosyjskich. Myśl rosyjska nie dawała Zdziechowskiemu (nota­
bene slawiście i wybitnemu znawcy kultury rosyjskiej) spokoju. Obnażając
wielokrotnie swą niechęć do rosyjskości i jej zgubnych wpływów na „duszę
polską”, niewątpliwie pozostawał autor Pesymizmu... pod ogromnym wraże­
niem maksymalizmu myśli rosyjskiej. Omawiając koncepcje Bierdiajewa, po­
kazuje, że dla niego filozofia oparta na intuicyjnym oglądzie prawdy dostęp­
nym człowiekowi dzięki Łasce jest nieustannym pogłębianiem świadomości
i przekraczania siebie w celu osiągnięcia stanu „bożoczłowieczeństwa”. Taka
filozofia, według Zdziechowskiego jest czynem „przeobrażania bytu, zwias­
tującego triumf słowa Bożego”. Bierdiajew wieści czas nowej epoki, która nad­
chodzi, epoki Kościoła św. Jana (na miejsce dotychczasowej epoki Kościoła św.
Piotra), gdzie miłość i boski wymiar człowieczeństwa zastąpią dotychczasową
cnotę posłuszeństwa. W centrum przemyśleń rosyjskiego „proroka” znajduje
się koncepcja nowego ustroju w nowym świecie – monopluralistycznej hierar­
chii substancji wolnych, samoistnych – tzw. rzeczpospolita duchów, której
istotą jest twórcza współpraca duchów z Bogiem w przeobrażania bytu. Ten
czas boskiej doskonałości człowieka jest wedle rosyjskiego myśliciela koniecz­
nością dziejów, gdyż Bóg potrzebuje człowieka jako swoje uzupełnienie.
W myśli religijnej Bierdiajewa dochodzi też do akcentów rusofilskich. Oto
przewodnikiem narodów w nowej epoce ma być Rosja, w której najsilniej od­
czuwa się kryzys starej kultury i starego porządku opartego na tradycyjnej na­
uce Kościoła. Misja Rosji staje się równocześnie przełomową walką ducha sło­
13
M. Zdziechowski, Włodzimierz Sołowjew, [w:] dz. cyt., t. 1, s. 315–376.
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
19
wiańskiego, który wieści nowy ład miłości i łaski, ze starym duchem ger­
mańskiego ładu i karności. Końcowa ocena wypowiedziana przez Mariana
Zdziechowskiego jest oceną sceptyka nie wierzącego w raj na ziemi oraz mędr­
ca dostrzegającego i krytykującego zbyt śmiałe i autorytatywne sądy. Rozwa­
żając frazę Bierdiajewa: „Rosja powinna uświadomić sobie majestat siły, swój
majestat i boskość” – zaznacza, iż są to słowa szlachetne ale niebezpiecznie
sterujące ku samochwalstwu zarówno indywidualnemu, jak i narodowemu.
Podobnie zresztą oceni Marian Zdziechowski filozoficzne koncepcje
Włodzimierza Sołowiewa, choć wydaje się, że wizje tego myśliciela i ich mak­
symalistyczny ton wywarły duży wpływ na autora Pesymizmu...
W centrum myśli Sołowiewa – myśliciela, poety i proroka – znajduje się
koncepcja Boskiej Sofii oraz Duszy Świata. Sofija to idea pierwotna Słowa
w jego akcie stwórczym, to praprzyczyna i istota wszystkich zjawisk stworzo­
nego świata. To o niej pisał autor Księgi Syracha: „Jako pierwsza przed wszyst­
kimi stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków” (Syr 1, 4).
Wspominał ją także w Wyznaniach św. Augustyn, nazywając „domem Boga”
oraz „mądrością stworzoną, naturą intelektualną, która jest światłem dzięki
kontemplowaniu światła”. To stan pełnego poznania,
„gdzie umysł poznaje wszystko od razu nie częściowo, nie zagadkowo, ale
w pełni jawnie twarzą w twarz” (Wyznania, ks. XII, r. 15).
Dla Sołowiewa Sofia nie jest tożsama z Bogiem. Jest istotą pośrednią
między Stwórcą a stworzeniem, ustanowioną przed czasem manifestacją Boga
w świecie przemijającym. Jest równocześnie substancją bytu i ideą zjedno­
czenia w Bogu ludzkości; jest w końcu pierwiastkiem żeńskim wszechrzeczy,
mistyczną Oblubienicą Stwórcy, idealnym uosobieniem harmonii i jedności
wszystkiego w Bogu. Materialnym substratem Sofii jest według Sołowiewa
„dusza świata”. To ona upadła, została skalana złem. Tajemnicę tę tłumaczy
Sołowiew jako „zawartą w Bogu możliwość zła, czyli chaosu”. Według rosyj­
skiego myśliciela „dusza świata” pragnie wydobyć się ze zła i powrócić do
Sofii, by w niej zjednoczyć się na powrót z Bogiem. Powodem jej złej natury,
która hamuje ewolucję i postęp, są egoizm i indywidualizm, które zabijają
w osobie poczucie człowieka pełnego, uniwersalnego. Sołowiew – poeta
i mistyk – doznający, jak twierdził, momentalnych ekstaz i objawień, opiewał
te chwile w swej poezji:
„Czas i śmierć tu panują na świecie / Lecz panami ty ich nie nazywaj / wszystko
pędzi i znika we mgle ... / niezmienne jest słońce Miłości”.
Marian Zdziechowski najwyraźniej zafascynowany poetycko-filozoficz­
ną wizją Sołowiewa wypowiada jednak wyważony (a raczej negatywny) o niej
sąd:
20
Marek Bernacki
„To poezja, która pozwoliła nam usłyszeć jakby szelest skrzydeł duszy niosącej
świat w błękity, dała nam światło do rozjaśnienia najstraszniejszej z tajemnic, ale
zarazem poniosła nas poza zakres bytu zmysłowego, w dal – gdzie wszędzie
rafy i mielizny i myśl się o nie rozbija i gubi w sprzecznościach”.
Ostatecznie więc autor Pesymizmu... krytykuje autorytarny ton wy­
powiedzi Sołowiewa – „ton człowieka, dla którego rzeczy ukrytych nie ma...”
Jednocześnie raz jeszcze przypomina wyznanie Karola Secrétana, dla którego
to, co boskie i tajemnicze jest cudem. Tak więc, przenosząc punkt ciężkości
z gnozy rosyjskich idealistów, nie ufając jakby w możliwość ostatecznego po­
twierdzenia ich teorii („należy unikać zbytecznego precyzowania myśli i pozo­
stawiać w cieniu to, co rzeczywiście jest ciemne, ażeby w ten sposób uchronić
się od dowolności”) skłania się Zdziechowski ku teologii moralnej, która roz­
wiązuje zagadkę zła na płaszczyźnie_praktycznego zaangażowania w ducho­
we doskonalenie się jednostki, co bliskie jest tradycyjnej doktrynie katolickiej
pogłębionej jednak o sferę przeżyć mistycznych.
Zanim przybliżę stosunek Zdziechowskiego do koncepcji tzw. moder­
nistów katolickich, chciałbym najpierw zaznaczyć, jak bardzo polski myśliciel
docenił koncepcje neoidealistów. Mówił:
„Nauka o istocie pośredniej między Stwórcą a stworzeniem, stanowiąca sub­
stancję wszechświata, jego duszę, w której wszyscy jedno jesteśmy, wraz z którą
oderwaliśmy się od Boga i razem z nią za powrotem do Boga tęsknimy – nauka
ta oznaczała wejście filozofii pesymistycznej w sferę metafizyki chrześcijańskiej
i była wskazaniem jedynego, jak się wydaje, punktu w którym chrześcijańska
afirmacja Boga objawiającego się jako miłość, dawała się pogodzić z czuciem
i świadomością zła, które jest treścią bytu”.
Dla Mariana Zdziechowskiego ta ostatnia prawda wydawała się bez­
sporną. Świat co prawda w złu leży, rzecz jednak w tym, w jaki sposób najpe­
łniej znaleźć rozwiązanie tej tragedii na poziomie jednostkowego doświad­
czenia człowieka.
Ku teologii moralnej (kardynał Newman i Maurycy Blondel)14
„Był to ruch religijnej odnowy popularny wśród duchowieństwa pod koniec
XIX w. i początku XX w. we Francji, Anglii, Włoszech i Niemczech, który zaj­
mował się – jak pisze Irena Burzacka – problematyką krytyczno-egzegetyczną,
teologiczno-filozoficzną i religijno-społeczną”15.
M. Zdziechowski, Kardynał Newman, Maurycy Blondel, [w:] dz. cyt., t. 2, s. 146–
–204 i 219–243.
14
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
21
Dodajmy, nie uzyskał on oficjalnego uznania w Kościele i został eks­
komunikowany w encyklice Pascendi w 1907 r.
Patronem duchowym ruchu modernistycznego był bp. John Henry
Newman – członek ruchu oksfordzkiego, który przyczynił się do ożywienia
ducha religijnego w anglikanizmie. Wydaje się, że cały dorobek filozoficznoreligijny Newmana wypłynął z jego doświadczeń osobistych. Świadczy o tym
główna formuła jego nauki zawarta w słowach: „Myself and my Creator”,
która nie jest jednak powieleniem romantycznej negacji świata zewnętrznego,
co raczej stanem duszy, gdzie ginie jako nieważne to, co nie jest w bezpośred­
nim związku ze sprawą najważniejszą – stosunkiem duszy do Boga. Taka kon­
cepcja bliska jest myśli Ojców Kościoła Wschodniego, dla których natura na za­
sadzie samej swej ontologicznej struktury ukształtowanej ręką Boga zorien­
towana jest w stronę nadnaturalnego celu. Oczywiście, Newman zawęża
rozważania o naturze do wewnętrznych przeżyć człowieka, antropocentryzuje
ją: „Moje szczęście jest Jego wolą, Jego chwałą. Stworzony jestem, ażeby być
i dokonać tego, do czego nikt inny stworzony nie został”.
Newman był bacznym obserwatorem i dostrzegał, jak wielu ludzi od­
wraca się w jego czasach od religii i Boga. Dlatego też w centrum swoich roz­
myślań sytuuje pytania o rodzaj apologetyki czy nawet teologii, która dotarła­
by do wszystkich ludzi we wszystkich czasach. W Gramatyce wiary (którą nie­
którzy okrzyknęli nową „Summą teologii katolickiej”) Newman wymienia trzy
możliwe postawy wobec religii objawionej: 1. Powątpiewanie; 2. przyjęcie na
zasadzie logicznego wnioskowania (tradycja scholastyczna) i 3. przyjęcie
„duszą całą”. On sam opowiedział się za trzecim sposobem, rozwijając własne
przemyślenia skoncentrowane wokół słynnego pojęcia assent, które oznaczało
przylgnięcie całym swoim jestestwem do Boga Stwórcy. Nie chodzi bowiem –
wedle Newmana – o szukanie racjonalnych dowodów wiary, lecz o wytwo­
rzenie odpowiedniego „nastroju”, aury która pozwoli przyjąć postawę za­
wierzenia Bogu. Racjonalne dowodzenie prowadzi tylko do granicy prawdo­
podobieństwa, której rozum nie potrafi przekroczyć, gubiąc się w przypusz­
czeniach. Pojawia się nowy wymiar będący jednocześnie nowym kryterium
poznania spraw absolutnych – osobista fascynacja, a nawet przepojenie duszy
miłością Nieznanego:
„Wierzyć – to czuć jako prawdę, że jesteśmy tworami Boga, to wchodzić nie
myślą tylko, ale i życiem w świat niewidzialny. Wierzyć to przyjmować rzeczy
niewidzialne nie dlatego, że rozumowanie czy doświadczenie upewniły nas
o ich bycie, ale że my je kochamy”.
15
Irena Burzacka, Ideał a rzeczywistość. O krytyce moralistycznej Mariana Zdziechow­
skiego, Warszawa 1982.
22
Marek Bernacki
Ale takiemu rodzajowi poznania grozi przecież subiektywizm i rela­
tywizm, prowadząc niejednokrotnie nie do pożądanej pełni wiary lecz do anar­
chii. Musi więc być jednolite kryterium normujące. Dla kardynała Newmana
jest nim tzw. zmysł wnioskowania (illative sense) dany wszystkim ludziom
i mocno zbliżony do katolickiej koncepcji sumienia. Jest on ostateczną instancją
rozstrzygającą o pewności wiary. I chociaż jest on czymś bardzo osobistym
(Marian Zdziechowski wspomina o logice personalnej, czy religii naturalnej),
to równocześnie ma także wartość obiektywną nadaną mu przez wpływ Łaski
rozumianej jako nadnaturalny i nadprzyrodzony dar – „światło Boga w czło­
wieku”. Z rozważań Newmana płyną dwa zasadnicze wnioski, które autor
Pesymizmu... w pełni zaakceptuje: zwrot ku subiektywnemu przeżyciu Boga,
które nie jest jednak „fałszywą świadomością” (tu rola sumienia, czy „zmysłu
wnioskowania”) oraz zwrot ku nowej teologii postulującej dowodzenie bliższe
sferze emocjonalnej człowieka, a odrzucającej suche sylogizmy tradycyjnej teo­
logii. Ostatecznie też na wyznanie Newmana:
„Chcieć narzucać ludziom wiarę za pomocą argumentów jest takąż samą nie­
dorzecznością, jak ją narzucać za pomocą tortur” –
Zdziechowski odpowie:
„(...) do serc i umysłów trafia ten, kto religię bierze nie z rozumowej lecz
z moralnej strony, kto o niej mówi nie jako o tezie wynikającej z szeregu założeń
lub faktów, ale jako o czymś doświadczonym i poznanym, jako o stanie duszy
i własnym przeżyciu”.
Jednocześnie jednak i w tej koncepcji obecna jest pesymistyczna refleksja
wynikająca z prawdy o skażeniu ludzkiej natury. Pojawia się jednak i próba
przezwyciężenia mroków grozy – jest nią modlitwa jako gwarant wewnętrznej
ewolucji i duchowego doskonalenia się jednostki.
Wizję „nowego człowieka” rozpatruje Zdziechowski w kontekście filo­
zofii Maurycego Blondela. Dla autora L’action centralną problematyką staje się
tęsknota „która do czynu prowadzi”, nadająca równocześnie tragiczny wymiar
bytowi człowieka. Blondel analizuje więc „wolę w sferze czynu”, poszerzając
jakby Schopenhauerowskie dywagacje o wymiar transcendentalny. Jego roz­
ważania rozumieć można jako analizę świata wewnętrznego jednostki: „łań­
cucha czynów determinowanych przez inicjatywę transcendentalną”. W reflek­
sji Maurycego Blondela życie ludzkie jest przeniknięte tchnieniem-głosem
Boga, który wzywa nieustannie człowieka do przekroczenia ziemskiego wy­
miaru egzystencji. Jest to czymś nieuchronnym i dotyczy każdego. Dlatego też
człowiek wedle Blondela nie znajdzie ukojenia w żadnym z systemów filozo­
ficznych, których sam jest twórcą. Nie zadowalające dla niego są zarówno kon­
cepcje naturalistyczne, prowadzące do „materialistycznego dogmatyzmu”, jak
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
23
i skrajnie intelektualistyczne (tzw. dyletantyzm będący, twierdzi Blondel, au­
tolatrią – uwielbieniem bytu pod postacią wielbienia własnej jaźni). Oba nurty,
zwłaszcza w swych skrajnościach, prowadzą nieuchronnie do pesymizmu. Ale
właśnie w momencie kulminacyjnym pesymizm rodzi nową wartość, która –
co nie jest paradoksem – staje się afirmacją bytu. Ten punkt dojścia wszelkich
systemów pesymistycznych jest jakby a priori wyznaczony. Pesymistyczny
bowiem sąd o rzeczywistości zamkniętej w sferze zjawisk wskazuje, że czuje­
my niedosyt bytowania ograniczonego, odczuwając jednocześnie tęsknotę za
przekroczeniem siebie, a więc dążenie do Bytu Absolutnego: „Myślę o nicości,
a zatem jest istota myśląca i przedmiot myślany – nicość przeto – owa nirwana
– jest bytem. To “coś”, które jest, stanowi równocześnie siłę napędową naszej
egzystencji, w jej poszukiwaniu zaś streszcza się istota ludzkich czynności.
(Notabene. przypomina to nieco Fichteańską koncepcję bycia jako woli deter­
minowanej przez Wolę Absolutną Boga.) Równocześnie nie jest to wola w ro­
zumienia Schopenhauera (owo Wille zum Leben), ale wola zapośredniczona
niejako przez Boga. Jej źródłem w człowieku jest według Blondela „ponadfeno­
menalny pierwiastek” – świadomość wewnętrzna, która pozwala człowiekowi
wznosić się ponad świat fenomenów i rozszerzać horyzonty swego życia ku
nieskończoności. Zdziechowski zauważa, że kategoria ponadfenomenalnego
pierwiastka przekracza Kantowski imperatyw moralny i rozszerza sferę powi­
nności o wymiar miłości rozumianej jako czyn. Niemniej jednak życie czło­
wieka pozostaje wielkim tragicznym spektaklem, którego treścią jest nieustan­
ne rozdarcie między wołaniem doskonałości „dla Boga” a egoistyczną wolą za­
spokojenia ludzkich popędów. Gra toczy się przez całe, ujęte czasowo tu na
ziemi, ludzkie bycie i ma charakter ewolucyjny: „Tylko pod tą eksperymental­
ną i dynamiczną postacią metafizyka ma wartość, ona nauką jest nie tyle
o bycie, ile o tym, co się bytem staje, ideał dnia dzisiejszego może stać się
rzeczywistością jutra”. Ten tragizm ludzkiego życia byłby niezrozumiałym
pesymizmem prowadzącym do absurdalnego nihilizmu, gdyby nie sankcja
transcendentalna, która usprawiedliwia spowodowane rozdarcie. Zdaje się, że
wola samej siebie nie chciała, tkwi w niej żądza Absolutu, która pochodzi nie
od człowieka:
„(...) nie chcieliśmy wcale tego, co w nas jest zasadnicze, mamy nieodparte
przeświadczenie, że dźwigamy jarzmo i nie należymy do siebie”.
Te piękne i porywające słowa Maurycego Blondela wprowadzają per­
spektywę „kosmiczną” w jednostkowe doświadczenie egzystencjalne, roz­
szerzając je do wymiaru transcendentnego. Jest to bowiem odkrycie transcen­
dencji, która jest zarazem immanencją zawartą w naszym istnieniu, jakby wpi­
saną w nie w sposób zdecydowanie konieczny. Takie potraktowanie sprawy
zmusza Blondela do sformułowania wniosków maksymalistycznych. Człowiek
24
Marek Bernacki
ma do wyboru albo doskonalenie własnej osobowości, co uwieńczone zostaje
„syntezą człowieka w Bogu”, albo popadanie w niewolę zmysłowości i ule­
ganie mnogości zjawisk, które krępują ducha. Decyduje tu dosłownie każda
chwila i każdy momentalny wybór (notabene, przypomina to dywagacje Geor­
ge’a Pouleta na temat przeżywania czasu w kulturze i wyobraźni XX w.):
„Czyn każdy jest jakby zwrotem historii, więc czynić należy zawsze tak, jakby
się rządziło światem”. Dlatego wybór „przeciw Bogu” doprowadza nieuchron­
nie do piekła, rozumianego jako „byt bez bytu”. Co ciekawe, jak podkreśla
francuski myśliciel, wielu ludzi czyni to w pełni świadomie, choć odsuwa od
siebie wyobrażenie o karze i nicości.
Marian Zdziechowski, komentując rozważania Blondela, podkreśla ich
pesymistyczny wymiar, niemal sadystyczne ujęcie życia postrzeganego jako
pasmo mąk, ale ostatecznie pochwala moralny aspekt wiary postulowany
przez francuskiego myśliciela: „Wiara jest postulatem czynu i czymś jeszcze
więcej, bo czynem, a raczej ukoronowaniem czynu”. Przede wszystkim jednak
autor Pesymizmu... aprobuje apologię wiary opierającą się na tezie o immanen­
tnej obecności Boga w życiu człowieka, Boga, który jest równocześnie wobec
nas transcendentny. Wydaje się, że takie ujęcie odpowiada czasom „po śmierci
Boga” i może stać się ratunkiem oraz zaczynem nowej syntezy w zdesakralizo­
wanej rzeczywistości naszych czasów:
„Jeśli bowiem zaświatowy, transcendentny Bóg, który się ukrył przed czło­
wiekiem współczesnym, że Go żadne «dowody» nie dosięgną, nie ma innej rady,
jak z drogi tej zawrócić, a wstąpić na inną, wcale nie nową, znaną od dawna tyl­
ko zapomnianą. Znał ją św. Augustyn, znali ci, co za nim idąc twierdzili, że po­
dobnym do owcy zbłąkanej jest człowiek, który szuka Boga poza sobą wówczas,
gdy Go może odnaleźć w sobie, skoro tego szczerze zapragnie”.
Zafascynowany filozofią modernistów katolickich Marian Zdziechowski
odpiera główne zarzuty skierowane pod adresem ruchu. Modernistom zarzu­
cano przede wszystkim: agnostycyzm, pragmatyzm, subiektywizm i płytki
sentymentalizm serca. Zdziechowski replikował:
„Ale teologia nie jest matematyką i wiara nie daje się udowodnić, można ją
tylko uprawdopodobnić”.
Autor Pesymizmu... gorąco apeluje też o nowe spojrzenie na Boga im­
manentno-transcendentnego, negując jednocześnie deistyczny obraz „Boga –
Zegarmistrza” i przywołując słowa ojca Semerii:
„Bóg nie jest fenomenem w porządku innych fenomenów, jest noumenem...
jest poza i ponad porządkiem – Bóg jest Bogiem – nie zaś kawałkiem nowego
świata”.
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
25
Takiego Boga nie da się ująć tylko i wyłącznie za pomoce racjonalnego
dowodu. Byłoby to zresztą przejawem pychy, czy wręcz niedorzecznością. Bóg
na tle irracjonalnego świata pozostaje cudem, jak ujmował to Secrétan, ale jed­
nocześnie jest też Istotą nadającą sens, niewidzialną ale obecną w całym po­
rządku świata. Można powiedzieć, że Bóg zadany jest człowiekowi. Można od
Niego się odwrócić, ale nie można zachować postawy bierności, jak wobec
czegoś nieistniejącego!
Zdziechowski ogarnięty mistyczną grozą bytu szuka ukojenia, które jest
zarazem próbą pozytywnego rozstrzygnięcia tragiczności bytu. Po przeanali­
zowaniu koncepcji filozoficznych ludzi, z którymi – jak przyznaje – łączyło go
duchowe pokrewieństwo i podobny sposób przeżywania świata poprzez jego
absolutny wymiar, formułuje własne wnioski. Trzy z nich wydają się zasad­
nicze. Po pierwsze, Zdziechowski pozostaje przy pesymistycznym założeniu
głoszącym, iż byt uległ skażeniu: „(...) pesymistyczne rozwiązanie zagadki
bytu, głoszące tożsamość bytu ze złem i cierpieniem zaiste jest jedynym ro­
zumnym rozwiązaniem”. Dramat takiego sposobu ujmowania rzeczywistości
rozgrywa się zarówno na poziomie antropologicznym (owo mistyczne odczu­
wanie grozy bytu), jak i na poziomie historiozoficznym:
„Kościoła miłości nie będzie. Nie przetworzą ziemi wszystkie działania nasze
i w przededniu jej końca nie będą ludzie tonąć w dobrobycie jak głupio sądzi
socjalizm, lecz schnąć będą jak powiedziano, z ucisku i strachu. Raju nie będzie –
pozostaje tylko Hiobowa skarga i pragnienie Królestwa Bożego”.
Osobisty dramat wypowiadającego te słowa pogłębia jeszcze odczucie
osamotnienia, a co więcej – niemal posądzenia go o herezję (encyklika Pascendi
i osobista odmowa papieża). Trzeba jednak przyznać rację Burzackiej, która
oceniając przemyślenia autora Pesymizmu... konkluduje:
„Rodowód zła jest tajemnicą, której ciemną stronę uwzględnia mit. Odrzucić
natomiast należy wszystkie uzasadnienia tej kwestii na gruncie refleksji meta­
fizycznej. Z tego względu Marian Zdziechowski nie zaakceptował żadnego
z prezentowanych w swej krytyce wyjaśnień ontologicznych”16.
Dodać należy, że myśliciel położył jednak duży akcent na możliwości
wyzwolenia od zła.
Po drugie, pesymizm odczytany na poziomie filozoficznym zapładnia
duchowo rozumowanie religijne i kieruje Zdziechowskiego ku „mistycyzmowi
nadprzyrodzonego życia”, którego centralnym punktem staje się modlitwa.
Całość jest więc poszukiwaniem nowych dróg religijności, jest zwrotem ku
„nowemu dogmatyzmowi”, który bazuje na kontemplacji wewnętrznego Boga,
subiektywnym doświadczeniu spotkania z Nim. Jest więc o wiele bardziej teo­
16
I. Burzacka, dz. cyt.
26
Marek Bernacki
logią moralnego czynu (heroizmu moralnego) niż racjonalnej spekulacji. Cen­
tralne niegdyś miejsce umysłu zajmuje teraz sumienie – obdarzony Łaską
„zmysł boskości” w człowieku; powiada Zdziechowski:
„(...) stwierdzam, że żadna dialektyka nie doprowadza do Boga, żadna nie
sięga tam, gdzie gaśnie światło świadomości, do bezdennej głębi, skąd wypływa
uczucie, które objawieniem przyrodzonym nazwać mamy prawo. Głód Boga
w sercu człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego istnienia wydo­
bywa i ku sobie podnosi”.
Po trzecie, z powyższych rozważań wyrastać musiała krytyka Kościoła
instytucjonalnego, takiego jakim go widział Zdziechowski na przełomie wie­
ków. On sam jako gorący zwolennik katolicyzmu zarzuca mu przecież liczne
wady, jak: autorytaryzm, hierarchizm, biurokratyzm, a nade wszystko inercję
ducha, która dławi indywidualność, tak przecież pożądaną i ważną w praw­
dziwej wierze. Z drugiej jednak strony autor Pesymizmu... zdaje sobie sprawę
z konieczności istnienia Kościoła jako wspólnoty uświęconej sakramentalną
obecnością Chrystusa a jednocześnie przenikniętą twórczym tchnieniem Ducha
Świętego. Kościół jest dla Mariana Zdziechowskiego najwspanialszą formą
solidarności ludzkiej, potrafi w sposób zdrowy hamować rozpasany indywi­
dualizm prowadzący do anarchii. To dzięki Kościołowi, dowodzi autor Pe­
symizmu..., istnieje pomost rzucony miedzy subiektywnym przeżyciem wiary
a obiektywną prawdą objawioną i zracjonalizowaną przez tradycję – jest nim
właśnie Duch Święty.
Mariana Zdziechowskiego śmiało można nazwać prekursorem ekume­
nizmu i nowej wizji Kościoła „personalistycznego”, który przybiera odnowio­
ną formę dopiero w XX wieku, po Soborze Watykańskim II. Skłaniał się on
bowiem (co ciekawe, pod wpływem pism Andrzeja Towiańskiego!) ku koncep­
cji dynamicznego i uniwersalnego Kościoła jako wspólnoty wierzących, podno­
szącej się na coraz wyższy poziom ducha, w procesie ewolucji dążących do po­
znania i realizowania prawdy. Była to więc wizja Kościoła, który respektuje
wolność jednostek, przy czym wolność ta winna być: święta (na wzór św. Jana
od Krzyża czy św. Teresy z Avilá), rzetelna (wzór Pascala, Taulera czy Tomasza
Morusa) oraz pokorna („Pokora poddania się wyższej prawdzie czyni czło­
wieka nie ślepym, lecz pogłębia i rozszerza jego osobę” – tu wzorem postępo­
wania byli według Zdziechowskiego uczniowie Chrystusa „rybacy z Galilei”).
Końcowe wnioski
Przybliżając poglądy filozoficzno-religijne Mariana Zdziechowskiego,
nie sposób nie zauważyć ogromnego osobistego zaangażowania autora w po­
ruszane kwestie. Całość refleksji, streszczeń, polemik i podsumowań autora
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
27
Pesymizmu... przenika żarliwe poszukiwanie, jakże często dalekie od oschłego
naukowego tonu, które dowodzi prawdziwości ostatecznych rozwiązań. Jak
zauważył Czesław Miłosz:
„Zdziechowski – to nagość uczucia religijnego (czy jak je nazwiemy) – to
również bezkompromisowość etyczna, wobec której zło jest nie do uspra­
wiedliwienia, nawet gdy wezwać do pomocy najszczytniejsze hasła. To spoj­
rzenie na absolutną granicę, która dzieli dobro od zła – rzecz bardzo rzadka
w czasach daleko posuniętej względności”17.
Obcując z pismami Zdziechowskiego nieustannie dostrzega się dramat
myśli człowieka głębokiej i autentycznej wiary, zdającego sobie sprawę, że
przyszło mu działać w „czasie marnym”, kiedy religijny fundament życia ludz­
kiego jest pomijany czy wręcz negowany. Mimo uwarunkowań zewnętrznych
(historycznych i politycznych) Marian Zdziechowski był niewątpliwie czło­
wiekiem wielkiego, nade wszystko moralnego formatu, w którym docenić
trzeba żarliwość obsesyjnego wręcz zaangażowania w problematykę „myślenia
troski ostatecznej”.
Wydaje się, że poglądy autora Pesymizmu... (dowartościowane, jak się
rzekło, przez Czesława Miłosza) mogą i dzisiaj ożywić wyjałowioną wyobra­
źnię religijną współczesnego człowieka. Aktualność rozważań filozoficzno-reli­
gijnych Mariana Zdziechowskiego leży bowiem, jak sądzę, w egzystencjalnopersonalnym ukierunkowaniu jego myśli. A czyż próba odnowienia we
współczesnej humanistyce (filozofii, teologii, literaturze i sztuce) antropocen­
tryzmu budowanego na fundamencie „wiary żywej” nie jest jednym z najwa­
żniejszych wyzwań naszych czasów? Można zaryzykować stwierdzenie, że na
początku XXI wieku – w większym bodaj stopniu niż dotychczas – przyszłość
człowieka zależy od dokonywanych wewnętrznych wyborów, od aktywności
jego „ja”, które będzie zdolne obudzić moralny heroizm i otwierając tym
samym perspektywy świadomego swych celów i ostatecznych przeznaczeń
człowieczeństwa. Trzeba jednak pamiętać, że rozważania antropologiczne
Zdziechowskiego należy sytuować i rozpatrywać w kontekście jego wizji
eschatologicznych. Problematyka eschatologiczna oscyluje bowiem ku pozy­
tywnym rozwiązaniom, które usytuowane są jakby na poziomie ściśle „chry­
stologicznego wymiaru”. Dyskusja nad problematyką tak rozumianej escha­
tologii może stać się centralnym zagadnieniem naszych czasów. Irena Burzacka
wspomina o zaakceptowaniu przez Zdziechowskiego koncepcji łaski Janowej,
jako daru Chrystusa przebóstwiającego człowieka (odnowienie człowieka jako
obrazu Boga dokonuje się w Chrystusie – Logosie). Tak więc ogólny postulat
brzmiałby: „życie nasze nie jest złe i bezsensowne, jeśli jest życiem za­
17
Cz. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, dz. cyt., s. 131.
28
Marek Bernacki
korzenionym w Chrystusie”. W tym kontekście nie należy patrzyć na escha­
tologię jako wieczne i pozaczasowe uzupełnienie dziejów, ale jako na rzeczy­
wistość umocowaną niejako w samym środku wydarzającej się historii.
Rzeczywistość – dodajmy – przemieniającą i dynamiczną, której wektor
skierowany jest ku „horyzontowi Nadziei”. Byłaby to więc ostatecznie “rzeczy­
wistość chrystologiczna”, którą najlepiej oddaje nauczanie św. Pawła o Ko­
ściele jako „mistycznym Ciele Chrystusa”. Tu jednak pojawiają się pewne wąt­
pliwości, co do dokładnej interpretacji eschatologicznych rozważań Zdzie­
chowskiego. Jego dogłębny pesymizm kłóci się m.in. z koncepcją przyjęcia
koncepcji łaski Janowej, z wyczekiwaniem Królestwa Bożego w „wiecznej do­
czesności”; neguje też możliwość zaistnienia Królestwa „tu i teraz”, co oddaje
św. Paweł metaforą Ciała Chrystusa-Kościoła traktowanego jako „nowe stwo­
rzenie”...
Jedno jest pewne, aby dokładniej zrozumieć poglądy autora Pesymizmu...
obok postulowanego wcześniej powrotu do problematyki mistycznego wy­
miaru religii oraz nielekceważenia problematyki misterium iniquitatis, należy
jeszcze dołożyć postulat hermeneutycznego namysłu nad eschatologicznym
wymiarem „myślenia troski ostatecznej”. Trzy przywołane wymiary powo­
dują, że poglądy Mariana Zdziechowskiego mogą być przydatne także dla nas,
ludzi XXI wieku poszukujących lepszego zrozumienia dla wyznawanej wiary.
Podsumowanie
Tematem artykułu jest myśl filozoficzno-religijna Mariana Zdzie­
chowskiego, ostatniego rektora Uniwersytetu im. Stefana Batorego w Wil­
nie (zm. 1938). Autor – analizując wybrane fragmenty najważniejszego
dzieła Zdziechowskiego Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa
(prwd. 1914; przedruk 1993) dotyczące m.in. filozofii Kanta, Schellinga,
Fichtego, Schopenhauera, Nietzschego, Blondela, Secretana, Sołowiowa
i Bierdiajewa oraz podążając tropem Czesława Miłosza, który poświęcił
Marianowi Zdziechowskiemu esej (Religijność Zdziechowskiego) i wiersz
(Zdziechowski) – stara się pokazać, że poglądy autora Pesymizmu... przyswo­
jone i przemyślane w czasach ponowoczesnego przesilenia mogą być przy­
datne dla współczesnych intelektualistów. Jak się bowiem wydaje, głów­
nym zadaniem humanistyki na początku XXI w. będzie próba odnowienia
antropocentryzmu na fundamencie wiary żywej uwzględniającej refleksję
nad horyzontem nadziei eschatologicznej.
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej
29
THINKING OF ULTIMATE WORRY BY MARIAN ZDZIECHOWSKI
The main theme of the article is philosophical and religious thought of Marian
Zdziechowski, the last vice-chancellor of Stefan Batory University in Vilnius . The au­
thor discusses chosen fragments of the most important work by Zdziechowski, Pessim­
ism, romaticism and live faith and refers to Czesław Miłosz, who dedicated to Zdziechow­
ski his essay (Religiousness of Zdziechowski) and his poem (Zdziechowski). Bernacki proves
that views and reflections of the author of Pessimism can be useful for contemporary in­
telectuals at the time of postmodernist crisis.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. TADEUSZ BORUTKA
O POTRZEBIE REALIZACJI SPRAWIEDLIWOŚCI I MIŁOŚCI SPOŁECZNEJ
W 50. rocznicę Ślubów jasnogórskich
Słowa kluczowe: sprawiedliwość, miłość, społeczeństwo, 50. rocznica Ślubów Jasnogórskich.
Key words: justice, love, community, 50th anniversary of Vows in Jasna Góra.
Obchodzimy w tym roku 50-lecie Jasnogórskich Ślubów Narodu napisa­
nych przez ks. kard. Stefana Wyszyńskiego podczas uwięzienia go i osadzenia
przez władze komunistyczne w Komańczy1. Ta okrągła rocznica skłania nas,
byśmy na nowo zastanowili się nad znaczeniem prymasowskiej inicjatywy,
która z biegiem lat nabrała znaczenia symbolicznego dla naszego narodu.
W świetle teologii biblijnej, śluby tylko wtedy mają sens i są chwałą
Boga, gdy się je wypełnia. Jeśli się ich nie wypełnia, obrażają Boga i kompro­
mitują osoby je składające. Można powiedzieć, że śluby mają wartość modli­
twy, a nawet ofiary. Nie wystarczy je mechanicznie powtarzać, recytować co
roku, trzeba położyć nacisk na ich realizację, wypełnianie! Są bowiem naszym
zobowiązaniem wobec samego Boga.
Teologia ślubów jest pouczająca i wymagająca. Myślę, że po pięćdziesi­
ęciu latach jakie upłynęły od pamiętnych Ślubów jasnogórskich, nadszedł czas na
ich osadzenie w kontekście nowych czasów i nowych uwarunkowań społecz­
nych. Są one w gruncie rzeczy przełożeniem Ewangelii na język i czasy
współczesne.
Uważnego czytelnika Ślubów... zadziwia wpisana w nie aktualność wy­
magań: obrona budzącego się życia, nierozerwalność małżeństwa, troska o ser­
ca i umysły dzieci, miłość, sprawiedliwość, zgoda, pokój, walka z przemocą,
dzielenie się plonami ziemi i owocami pracy, troska o głodnych, bezdomnych,
płaczących. Śluby wymieniają też wady narodu – lenistwo, lekkomyślność,
marnotrawstwo, pijaństwo i rozwiązłość – jakby były wyjęte ze współczesnych
badań socjologicznych.
1
S. Wyszyński, Śluby Jasnogórskie, Częstochowa 1956.
32
Ks. Tadeusz Borutka
Śluby jasnogórskie czytane z perspektywy półwiecza mają charakter iście
profetyczny. Są tak sformułowane, że domagają się wypełnienia. Przyrzekamy:
umacniać, usilnie pracować, dzielić się, wypowiedzieć walkę, zdobywać cnoty,
iść w ślad za Maryją. Tak sformułowany tekst nie może być tylko czytany, on
musi być realizowany. Tragicznym minimalizmem byłoby z naszej strony,
gdybyśmy ich nie dopełnili a jedynie bezwiednie i bezrefleksyjnie powtarzali.
W cytowanym na początku tekście znajdujemy m.in. taki oto fragment:
„Zwierciadło Sprawiedliwości! Wsłuchując się w odwieczne tęsknoty Naro­
du, przyrzekamy Ci kroczyć za Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem, Bogiem
naszym. Przyrzekamy usilnie pracować nad tym, aby w Ojczyźnie naszej
wszystkie dzieci Narodu żyły w miłości i sprawiedliwości, w zgodzie i pokoju,
aby wśród nas nie było nienawiści, przemocy i wyzysku. Przyrzekamy dzielić
się między sobą ochotnie plonami ziemi i owocami pracy, aby pod wspólnym
dachem domostwa naszego nie było głodnych, bezdomnych i płaczących”.
Tak więc Śluby jasnogórskie nakładają na ludzi wierzących obowiązek
realizacji zasad moralnych, do których zaliczamy sprawiedliwość i miłość.
Obie zasady są rozdzielne, choć w życiu społecznym winny występować spój­
nie. Od ich realizacji zależy jakość naszego życia chrześcijańskiego. Nadają one
sens ludzkiej egzystencji, stanowiąc także podstawę istnienia i współistnienia
społeczeństw i narodów. Dlatego warto się im bliżej przyjrzeć.
Troska o sprawiedliwość społeczną
Jeśli chodzi o sprawiedliwość społeczną, to należy wyjść od problemu jej
nadużywania, które nieuchronnie prowadzi do jej wypaczenia. Nietrudno
znaleźć takie przykłady, ponieważ wiele ruchów i programów usiłujących
realizować sprawiedliwość społeczną powołuje się na jej ideę, ale w praktyce
biorą w nich górę inne negatywne siły, takie jak: zawziętość, nienawiść, odwet,
czy okrucieństwo. Przykładem w tym względzie jest stosowanie zasady „oko
za oko, ząb za ząb” i „gwałt niech się gwałtem odciska”. Wówczas chęć znisz­
czenia przeciwnika, narzucenia mu całkowitej zależności, ograniczenia jego
wolności – staje się istotnym motywem działania; jest to jednak sprzeczne
z istotą sprawiedliwości, która sama z siebie zmierza do ustalenia równości
i prawidłowego podziału pomiędzy partnerami sporu2.
Konkretnym wypaczeniem idei sprawiedliwości i jej roli w praktyce
społecznej jest stosowanie tzw. sprawiedliwości dziejowej. Pojmowana w ten
sposób sprawiedliwość stawała się często mechanizmem niszczenia jednych,
Jan Paweł II, Encyklika o Bożym Miłosierdziu „Dives in misericordia”, Watykan
1981, nr 12.
2
O potrzebie realizacji sprawiedliwości i miłości społecznej
33
którzy w danym momencie dziejów stali na przeszkodzie nowej sprawiedliwości,
zaprowadzanej przez tych, którzy w tym momencie byli jej orędownikami.
Wypaczenie sprawiedliwości daje się także zauważyć w przebiegu niektórych
rewolucji, kiedy dla zmiany pewnej sytuacji społecznej uważanej za niespra­
wiedliwą, usiłuje się narzucić reżim ideologiczny sprzeczny ze starodawnymi
i głębokimi przekonaniami religijnymi i etycznymi ludów, których to dotyczy3.
Św. Tomasz z Akwinu mówił o trzech podstawowych formach spra­
wiedliwości: wymiennej, rozdzielczej i prawnej. Sprawiedliwość wymienna (iusti­
tia commutativa) rządzi stosunkiem jednego człowieka do drugiego, zwłaszcza
wtedy, gdy dwa podmioty prawa spotykają się na tym samym poziomie.
W pojęciu tego rodzaju sprawiedliwości zawiera się idea równości. Przykła­
dem jej zastosowania jest wymiana towarów czy usług. Wielkość wzajemnych
świadczeń powinna być równa. Sprawiedliwość rozdzielcza (iustitia distributi­
va) rządzi stosunkiem pomiędzy społecznością a jednostkami. W jej pojęciu za­
wiera się idea słuszności i proporcjonalności. Nie ma tu bowiem wzajemnego
świadczenia, lecz jednostronne „świadczenie” zbiorowości na rzecz jednostek.
Kryterium podziału dóbr wyznacza zawsze dobro wspólne (bonum commune).
Przykładem zastosowania tego rodzaju sprawiedliwości jest podział dochodu
społecznego pomiędzy obywateli. Wreszcie, sprawiedliwość legalna (iustitia
legalis) rządzi stosunkiem jednostki do społeczności. W istocie wskazuje ona na
obowiązki jednostki wobec zbiorowości i prawa zbiorowości wobec jednostki.
Z tytułu sprawiedliwości prawnej należy np. płacić podatki czy odbywać słu­
żbę wojskową4.
Stwierdzenie, że być sprawiedliwym tzn. oddać to, co się drugiemu na­
leży, wyraża uprawnienie osoby do domagania się od drugich tego, co jej przy­
sługuje z tytułu wykonanej pracy, lub obowiązującego godziwego prawa. Jed­
nakże to, „co się należy” pojmowane jest społecznie, tzn. z uwzględnieniem
usytuowania jednostek w szerszych relacjach społecznych i w kontekście wy­
mogów porządku społecznego, realizującego się w dobru wspólnym5. W tym
również wyraża się pełne poszanowanie godności osoby ludzkiej, do której od­
nosi się świadczenie sprawiedliwości6. Celem zatem sprawiedliwości społecz­
nej jest oddanie każdemu tego, co mu się należy jako człowiekowi z racji jego
niezbywalnej godności, a metodą albo drogą realizacji tego celu jest porządek
dobra wspólnego7.
Tamże.
Por. STh I-II. q. 114, a. 1: II-II. q. 58, a. 6, q. 61, a. 2; J. Höffner, Chrześcijańska na­
uka społeczna, Kraków 1983, s. 58–59.
5
T. Żeleźniak, Zasada sprawiedliwości społecznej, [w:] Słownik katolickiej nauki
społecznej, Warszawa 1993, s. 199.
6
Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 12.
7
T. Żeleźniak, Zasada sprawiedliwości społecznej, dz. cyt., s. 199.
3
4
34
Ks. Tadeusz Borutka
Powyższa definicja obejmuje zarówno materialną sferę działalności czło­
wieka, jak i jego życie duchowe. W pierwszym przypadku chodzi o prawo do
pracy, o prawo do owoców własnej pracy i własnej ziemi, o uczciwą rekom­
pensatę za wszelki ludzki wysiłek, w drugim zaś o szacunek, respektowanie
godności bliźniego, respektowanie pełnej prawdy o człowieku, jako istoty
stworzonej i odkupionej, a więc przeznaczonej do życia wiecznego.
Zasada sprawiedliwości społecznej jest drogą na miarę godności czło­
wieka8. Źródłem tej sprawiedliwości są postawy ludzi, podobnie jak źródłem
niesprawiedliwości społecznej są grzechy ludzkie. Sprawiedliwość społeczna
mająca na względzie dobro osoby ludzkiej poprzez realizację dobra wspólne­
go, stanowi podstawę całego personalistycznego porządku społecznego. Jej za­
daniem jest zabezpieczenie wszystkim ludziom możliwości godnej egzystencji
i pełnego rozwoju oraz podstawowych wolności m.in. prawa do wolności
sumienia i wyznania9.
W kontekście wolności sumienia i wyznania należy z całą mocą podkre­
ślić, że człowiek ma prawo do wyrażania swojej wiary w Boga zarówno w ży­
ciu osobistym jak i społecznym, a nie tylko osobistym, prywatnym. Wobec
współczesnej tendencji do prywatyzacji wiary lub jej instytucjonalizacji zacho­
dzi obawa o fałszywe skrywanie swoich poglądów i przekonań, co społecznie
okazuje się być bardzo szkodliwe.
I tak, wielkim nieszczęściem obecnych czasów jest upowszechniająca się
postawa zakłamania, którą przewrotnie nazywa się „roztropnością”. Człowiek
rzekomo “roztropny” ukrywa swoje myśli, poglądy, opinie, aby się nie nara­
żać. Taka asekurancka postawa rodzi „człowieka bez właściwości”, który
prowadzi przewrotną grę z własnym sumieniem. Ukrywa to, w co naprawdę
wierzy, a mówi to, co chcą usłyszeć inni, zachowuje się podług ich oczekiwań.
Nieszczęście wewnętrznego, schizofrenicznego zakłamania polega na tym, że
człowiek stopniowo zatraca się w nieprawdzie, a brnąc w nią coraz głębiej nie
zawsze umie powrócić na właściwą drogę. Takie jednostkowe nieszczęścia
prowadzą do katastrofy społeczeństwa, bo czy ludzie wewnętrznie zniewoleni
mogą budować zdrowe relacje społeczne? Można zatem powiedzieć, że punk­
tem wyjścia do realizacji sprawiedliwości społecznej jest sprawiedliwość
osobowa. Nie jest zatem sprawiedliwym wobec siebie ktoś, kto deprecjonuje
własną godność lub okłamuje samego siebie.
Indyferentyzm moralny i postawa pragmatycznej poprawności to na­
prawdę wielkie zagrożenie i nieszczęście naszych czasów. Lękamy się zniepra­
wienia narodu, obawiamy się narodzin pokolenia bez wrażliwości moralnej,
T. Borutka, Problematyka moralno-społeczna w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków
1994, s. 58.
9
T. Żeleźniak, Zasada sprawiedliwości społecznej, dz. cyt., s. 199.
8
O potrzebie realizacji sprawiedliwości i miłości społecznej
35
które nie będzie umiało odróżnić dobra od zła. Na ludzi okaleczonych moral­
nie nie może liczyć ani rodzina, ani młodzież, ani naród, ani państwo. Jakże za­
trważająco brzmią często powtarzane słowa: „Aby żyć, trzeba kłamać”. To
pierwszy objaw choroby, gangreny, która toczy tkankę narodowego bytu
uniemożliwiając prawidłowe funkcjonowanie społeczeństwa. Jako chrześci­
janie nie możemy zezwolić na upowszechnienie tej zabójczej zasady. Nigdy nie
można się zgodzić na kłamstwo w życiu publicznym, na manipulowanie społe­
czeństwem, na oszukiwanie narodu pozorami prawdy. Takie postawy są
wrogie przyrzeczeniom składanym w Jasnogórskich Ślubach Narodu.
Dzisiaj usiłuje się ludzi przekonać, że na straży wolności należy posta­
wić „tolerancję”. Dotychczas pod pojęciem tolerancji rozumiano szacunek dla
człowieka, nawet tego, który czyni zło. Obecnie pojęcie tolerancji sprowadza
się do przymykania oczu na zło, do chowania głowy w piasek, tolerowania
nieprawości. Na taką tolerancję chrześcijanie nie mogą się godzić, bo stanowi
ona przyzwolenie: na samowolę, na deprawowanie i zniewalanie ludzi. Taka
tolerancja jest w gruncie rzeczy przejawem lenistwa duchowego i „irenizmu”
(polegającego na konformistycznym pokoju ze wszystkimi), sprowadzającego
się w gruncie rzeczy do „świętego spokoju”. W Ślubach jasnogórskich natomiast
wiele razy wypowiadamy zdecydowaną walkę temu ca złe moralnie, co jest
grzechem. Chrześcijańska walka nie jest nigdy występowaniem „przeciw
komuś”, tylko „zmaganiem się o coś”.
Sprawiedliwość, będąca dominującą regułą w organizacji stosunków
międzyludzkich, stanowi konieczny warunek bezpieczeństwa. Jej brak powo­
duje tragiczne skutki. Rację bytu ma tylko społeczeństwo sprawiedliwe, to jest
takie, które stara się być społeczeństwem realizującym dobro wspólne. I tylko
takie społeczeństwo nie jest zagrożone upadkiem czy zniszczeniem.
Ład w relacjach międzyludzkich powinien więc opierać się na spra­
wiedliwości. Zmiany społeczne i budowa sprawiedliwości w skali światowej
nie może polegać na stosowaniu gwałtu i przemocy wobec innych. Podstawą
zmian społecznych powinna być poszanowanie innych, solidarność wobec ich
potrzeb i uznanie ich godności. Program zmian społecznych ma więc charakter
pokojowy. Budowanie sprawiedliwości światowej jest zadaniem wszystkich.
Sprawiedliwość nie polega na tym, by zaprowadzić absolutną równość,
bo to jest niemożliwe, lecz na tym, jak już stwierdziliśmy uprzednio, by respek­
tować uprawnienia wynikające z tytułu „słuszności” i realizować postulat
„proporcjonalności” – zarówno obciążeń i wymagań, jak też dzielonych wy­
pracowanych wartości. Gdy kosztami transformacji ustrojowej obciąża się naj­
słabszą część społeczeństwa, to Kościół nie może milczeć. W sytuacji państwa
na dorobku, z „przykrótką kołdrą”, trzeba tak dzielić wypracowane dobra, aby
starczyło ich dla wszystkich. Nie może być tak, że jedni nadmiernie się bogacą,
36
Ks. Tadeusz Borutka
także poprzez korupcję, bo należą do kasty „nietykalnych”, a inni żyją na
granicy nędzy i ubóstwa lub przymierają głodem. Nie można milczeć, gdy nie­
których ludzi zmusza się do niewolniczej pracy, a „warstwa próżniacza” bez
wysiłku czerpie z tego tylko korzyści. Takie postawy były obce twórcy Ślubów
jasnogórskich!
Realizacja zasady sprawiedliwości nie jest łatwa. Można zastanawiać się,
na ile w warunkach współczesnego świata jest to idea utopijna. Możliwość jej
zastosowania w praktyce zależy od przemiany ludzkich serc i sumień10. Nie
może to nastąpić z dnia na dzień. Realizacja tej zasady jest możliwa pod wa­
runkiem, że w praktyce społecznej zostanie uwzględniona pełna prawda
o człowieku, a mianowicie to, iż jest on stworzony na obraz Boży i odkupiony
przez Syna Bożego – Jezusa Chrystusa. Ze względu na dynamizm życia
społecznego i jego wzrastającą złożoność sprawiedliwość społeczna jest wciąż
raczej aspiracją ludzi i narodów, aniżeli społeczno-historyczną rzeczywistością.
Niemniej jako idea wywiera pozytywny wpływ na funkcjonowanie życia
społecznego.
Jako konkretne metody realizacji sprawiedliwości społecznej chrześci­
jaństwo proponuje: dialog, cierpliwe poszukiwanie kompromisu, odrzucenie
wszelkiej przemocy, gdyż ta rodzi nową przemoc. W tym znaczeniu Jan Paweł
II skierował zachętę do podjęcia szlachetnej walki o sprawiedliwość. Walka ta
musi nosić znamiona miłości11.
Trzeba jednak przypomnieć, że do budowania zdrowych struktur spo­
łecznych nie wystarczy sama sprawiedliwość. Sprawiedliwość jest wprawdzie
w stanie zażegnać konflikty pomiędzy ludźmi, ale trwałe więzy społeczne
może zbudować tylko miłość. Tylko tam, gdzie obok sprawiedliwości do głosu
dochodzi miłość, może dokonać się prawdziwa społeczna, polityczna
i gospodarcza odnowa. Miłość jest „duszą” sprawiedliwości
Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia zachęca nas nie tyl­
ko do szukania „większej sprawiedliwości”, ale także do praktykowania „miło­
ści miłosiernej”. Taka bowiem miłość potwierdza międzyludzką solidarność
i sprawia, że jedni drugich brzemiona nosimy (por. Ga. 6, 2). Przemawiając
w Gdańsku, na Zaspie w 1987 r. Ojciec święty przypominał, że nie ma solidar­
ności bez miłości i nie ma solidarności bez miłosierdzia12.
Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, Watykan 1979, nr 16.
Jan Paweł II, Encyklika o pracy ludzkiej „Laborem exercens” z okazji 90. rocznicy
„Rerum novarum”, Watykan 1981, nr 20.
12
Jan Paweł II, Nie może być program walki ponad programem solidarności. Do ludzi
pracy, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 8(1987) nr 5 bis (90) s. 6.
10
11
O potrzebie realizacji sprawiedliwości i miłości społecznej
37
Troska o miłość społeczną
Św. Augustyn pisał, iż miłość jest zdolna tworzyć społeczność. Miłość
tworzy społeczność przez to, że kształtuje trwałe więzy międzyludzkie
i mobilizuje ludzi do pełnienia różnych ról społecznych, zarówno naturalnych
(np. ojcostwo, macierzyństwo) jak i powierzonych, albo na mocy istniejącego
dobrego zwyczaju, albo też godziwego prawa. Zauważał przy tym św. Augu­
styn, że istnieje miłość, która jednoczy i która dzieli. Jedną nazywał miłością
społeczną, drugą — miłością egoistyczną. Obie uważał za źródło powstawania
społeczności i życia społecznego13. Miłość społeczna tworzy dobre społeczno­
ści, miłość egoistyczna tworzy społeczności antagonistyczne. Można więc po­
wiedzieć za św. Augustynem, że miłość zawsze jest siłą twórczą każdego
społeczeństwa14.
W ciągu wieków społeczne pojęcie miłości coraz bardziej się krystalizo­
wało i utwierdzało w życiu społeczeństw aż do tego stopnia, że uznano ją za
naczelną zasadę życia społecznego. Leon XIII chociaż na pierwszym miejscu
w życiu społecznym postawił sprawiedliwość, jako zasadę prawa naturalnego,
to jednak miłości, zwłaszcza czynnej, przyznał nie mniejsze znaczenie. Zda­
niem Papieża, sprawiedliwość i miłość
„zespolone są ze sobą na gruncie sprawiedliwego i łagodnego zakonu Chry­
stusowego, przenikają ściśle i przedziwnie budowę społeczności ludzkiej
i prowadzą jej członków do osiągnięcia szczęścia tak zbiorowego, jak i oso­
bistego”15.
Od tego przykazania zależy trwałość rodziny, a państwo nie może
opierać się na żadnej innej więzi lub pomocy.
Wyrażenie „miłość społeczna” (dilectio socialis) ukuł prawdopodobnie
św. Tomasz z Akwinu. Jednakże pełniejszy kształt nadał temu pojęciu dopiero
Pius XI16. Odrzuciwszy proponowaną przez ekonomię liberalną wolną konku­
rencję oraz supremację gospodarczą, odwołał się nade wszystko do miłości,
która w odrodzeniu moralnym społeczeństwa ma do spełnienia szczególną
rolę. Zdaniem Piusa XI mylą się ci, którzy wołają o sprawiedliwość a za­
pominają o miłości. Papież wyraźnie zaznaczył, że sprawiedliwość nie może
zastąpić miłości, napisał bowiem:
13
K. Ryczan, Miłość – miłosierdzie w życiu społecznym, [w:] Jan Paweł II, „Dives in
misericordia”. Tekst i komentarz, Lublin 1983, s. 224.
14
Św. Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977, s. 41–46.
15
Leon XIII, Encyklika „Caritas”, [w:] Acta de Leon XIII, t. V, s. 41–46.
16
Pius XI, Encyklika „Quadragesimo Anno” w czterdziestą rocznicę encykliki „Rerum
novarum”, Warszawa 1931, nr 91.
38
Ks. Tadeusz Borutka
„Nawet wówczas, gdyby człowiek otrzymał wszystko, co mu się ze spra­
wiedliwości należy, zostałoby jeszcze bardzo szerokie pole działania dla miłości;
sprawiedliwość bowiem, nawet najwierniej przestrzegana, sama z siebie może
wprawdzie usunąć przyczyny walk społecznych, nigdy jednak nie zdoła złączyć
serc i umysłów”17.
Z drugiej jednak strony, co podkreślił Sobór Watykański II:
„Najpierw trzeba zadośćuczynić wymaganiom sprawiedliwości, by nie ofia­
rować jako darów miłości tego co się należy z tytułu sprawiedliwości…” (DA 8).
Miłość społeczna jest najpewniejszym zabezpieczeniem pokoju i ładu
społecznego. Wedle nauczania Papieża, gdy jej zabraknie, zawodzą nawet naj­
mądrzejsze przepisy18. Miłość uczy
„rozróżniać między błędem, który zawsze należy odrzucić, a błądzącym,
który zawsze zachowuje godność osobistą, nawet wówczas, kiedy jest ona na­
znaczona fałszywymi albo niewystarczajacymi wiadomościami religijnymi”
(KDK 28).
Dla Pawła VI miłość to przede wszystkim naturalna cnota. Ze względu
na braterstwo całej rodziny ludzkiej oraz ze względu na braterstwo wszystkich
w Chrystusie miłość jest obowiązkiem każdego człowieka19. Od realizacji miło­
ści społecznej zależy – zdaniem Pawła VI – cywilizacja całej ludzkości. Ojciec
Święty odwołując się do Pisma Świętego wyjaśnił istotę miłości społecznej
w następujących słowach:
„Jeśli na przykład brat lub siostra – mówi św. Jakub – nie mają odzienia lub
brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: «Idźcie w pokoju, ogrzejcie
się i najedzcie do syta» a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała
– to na co się to przyda? (Jk 2, 15–16)”.
W trosce o dobro człowieka i jego odpowiedzialność za świat, za czy­
nienie go bardziej ludzkim Paweł VI postulował cywilizację miłości. Choć idea ta
jest rezultatem odniesienia normy miłości bliźniego do całej cywilizacji, to jed­
nak nie jest ona określana mianem idei „chrześcijańskiej” cywilizacji miłości20.
Paweł VI mówił o niej jako o „powszechnej” cywilizacji miłości, gdyż stanowi
propozycję dla wszystkich ludzi, różnych wyznań, religii i światopoglądów.
Istotnym elementem owej powszechności jest jej konstrukcja etyczna, która nie
jest ideologią21.
Tamże, nr 137.
Tamże.
19
Paweł VI, Encyklika o popieraniu rozwoju ludów „Populorum progressio”, Paryż
1968, nr 44.
20
Tamże, nr 45.
21
T. Borutka, Cywilizacja miłości, Kraków 1994, s. 5.
17
18
O potrzebie realizacji sprawiedliwości i miłości społecznej
39
Idea cywilizacji miłości, odznaczająca się charakterem etycznym, została
podjęta również w nauczaniu Jana Pawła II. Ojciec Święty, doceniając spra­
wiedliwość jako cnotę i zdolność ducha ludzkiego, ludzkiej woli i serca,
wskazał na komplementarność miłości i sprawiedliwości.
Jan Paweł II, mówiąc na temat cywilizacji miłości, określił jej podstawo­
we priorytety: prymat osoby przed rzeczą, prymat ducha nad materią, etyki
przed techniką, prymat zasady bardziej „być” niż „mieć” a także prymat miło­
sierdzia przed sprawiedliwością.
Priorytet miłości (miłosierdzia) przed sprawiedliwością
Miłość winna towarzyszyć sprawiedliwości, gdyż sama sprawiedliwość
może ulec wypaczeniu. Sprawiedliwość, jako reguła kierująca postępowaniem
i obowiązująca przy kształtowaniu wzajemnych stosunków międzyludzkich,
nie wystarcza. Stanowi ona minimum miłości.
W encyklice Dives in misericordia Jan Paweł II stwierdził:
„Miłość jest większa i bardziej podstawowa. Miłość niejako warunkuje spra­
wiedliwość, a sprawiedliwość ostatecznie służy miłości”22.
Może ona doprowadzić do zaprzeczenia i zniszczenia siebie samej, jeśli
nie dopuści się do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego wymiarach
owej głębszej mocy, jaką jest miłość23. Miłość „przerasta” sprawiedliwość ale
jednocześnie weryfikuje się w sprawiedliwości. Nawet ojciec i matka kochający
swe dziecko muszą być sprawiedliwi. Gdy zachwieje się sprawiedliwość, rów­
nież i miłość znajduje się w niebezpieczeństwie24. Należy więc powiedzieć, że
sama sprawiedliwość może prowadzić w stosunkach międzyludzkich do okru­
cieństwa ( sprawiedliwy ojciec czy nauczyciel, w takim rozumieniu staje się
despotą), natomiast miłość bez sprawiedliwości może rodzić i niekiedy rodzi
naiwność (np. matka nie wymagająca od dziecka ze względu na miłość,
w gruncie rzeczy poprzez tzw. „małpią miłość” krzywdzi dziecko, usuwając
przed nim problemy życiowe, zamiast pomagać w ich rozwiązywaniu).
Kierując się troską o człowieka, Jan Paweł II napisał:
„(Jeśli) sprawiedliwość zdolna jest sama z siebie tylko rozsądzać pomiędzy
ludźmi, rozdzielając wśród nich przedmiotowe dobra słuszną miarą, to nato­
Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 4.
Tamże.
24
Cz. Strzeszewski, Miłość jako zasada życia społeczno-politycznego, „Chrześcijanin
w świecie” 18(1986) nr 11–12(158–159), s. 127–128.
22
23
40
Ks. Tadeusz Borutka
miast miłość i tylko miłość (...) zdolna jest przywrócić człowieka samemu czło­
wiekowi”25.
Człowiek zasługuje nie tylko na traktowanie go zgodnie z regułami
sprawiedliwości. Zasługuje na miłość i miłosierdzie. W ten sposób może dojść
do prawdziwego zrównania pomiędzy ludźmi – zrównania, które przebiegać
będzie na płaszczyźnie człowieczeństwa26. Wedle Jana Pawła II, takie „zrów­
nanie” pomiędzy ludźmi jest czymś niezwykle ważnym.
Sama sprawiedliwość zmierza do oparcia stosunków międzynarodo­
wych na podstawie równości, ale zatrzymuje się w kręgu dóbr przedmio­
towych związanych z człowiekiem, podczas gdy miłość i miłosierdzie spra­
wiają, że ludzie spotykają się ze sobą w samym dobru, jakim jest człowiek
z właściwą mu godnością27.
W ujęciu Jana Pawła II miłość czy jej szczególny rodzaj – miłosierdzie –
nie ma charakteru aktu jednostronnego. Nie jest w tym znaczeniu łaską
wyświadczoną drugiemu. Nie ma też charakteru działania wynikającego z nie­
równości obu stron. Zdaniem Ojca Świętego, miłość to nie tylko czynienie
czegoś dla drugiego w sytuacji, gdy „dający” nie jest do tego zobowiązany,
a “biorący” nie jest uprawniony do domagania się tego, co otrzymuje 28. Miło­
sierdzie nie może być czysto zewnętrznym świadczeniem dóbr drugiemu czło­
wiekowi. Miłosierdzie to akt duchowy pomiędzy okazującym je i przyj­
mującym, to wspólne przeżycie prowadzące do wytworzenia więzi duchowej
łączącej obie strony aktu miłosierdzia29. Miłosierdzie zatem jest z jednej strony
„bezinteresownym darem, ofiarowaniem siebie” dla bliźnich, z drugiej zaś
przywracaniem bliźnim poczucia godności, poprzez wydobywanie ich
z wszelkich nawarstwień zła. Miłość miłosierna, jak każdy rodzaj miłości za­
chodzi między równymi ludźmi, bo wyzwalając człowieka z niewoli zła,
ukazuje go, jako równego nam na płaszczyźnie godności. Nauka o równości
w miłości nie jest czyś nowym. Stara maksyma łacińska mówi bowiem:
„Caritas aut est inter aequales, aut aequales facit” (miłość, albo jest między
równymi, albo równymi czyni)30.
Nie można jednak lekceważyć sprawiedliwości i rezygnować z niej na
rzecz na rzecz miłości. Jan Paweł II nie wyraził aprobaty dla rezygnacji z wysi­
łków zmierzających do zbudowania sprawiedliwego systemu społecznego.
Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 14.
J. Czajowski, Człowiek w nauce Jana Pawła II, Rzym 1983, s. 90.
27
Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 14.
28
Tamże, nr 52.
29
J. Majka, Miłosierdzie jako zasada społeczna w świetle encykliki „Dives in misericor­
dia”, [w:] Dives in misericordia. Tekst i komentarz, dz. cyt., s. 182.
30
J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982, s. 142.
25
26
O potrzebie realizacji sprawiedliwości i miłości społecznej
41
Zaakcentował tylko potrzebę rezygnacji ze „sprawiedliwości” budowanej na
cierpieniach, śmierci i zniszczeniach. Lekceważenie sprawiedliwości nie jest
możliwe ze względów teologicznych i humanistycznych. Sprawiedliwości
bowiem domaga się dobro człowieka i dobro całej ludzkości. Realizacja takiej
koncepcji nie jest łatwa. Jan Paweł II przypomniał, że jej zastosowanie w prak­
tyce zależy od przemiany ludzkich serc i sumień.
Każdy człowiek ma prawo do sprawiedliwości i miłości
Każdy obywatel ma prawo do sprawiedliwości i miłości w swojej ojczy­
źnie. Dopiero wtedy, gdy te prawa będą szanowane, może się zrodzić pokój
społeczny. Nawet najbardziej sprawny aparat policyjny nie zdoła bowiem za­
prowadzić pokoju społecznego, jeżeli nie wszyscy będą się kierować sprawied­
liwością zaślubioną miłości chrześcijańskiej. Nie zaprowadzą pokoju społecz­
nego ani „pacyfikatorzy”, ani też „pacyfiści”. Pokoju nie buduje się siłą zbrojną
czy manifestacjami. Pokój rodzi się w sercu człowieka.
Trzeba apelować do mediów, aby nie epatowały brutalnością i prze­
mocą, nie szerzyły kultu człowieka silnego, który toruje sobie drogę przez ży­
cie nie siłą charakteru, ale łokciami, brutalnością i chamstwem. Doszło bowiem
do tego, że człowiek boi się wyjść z domu – nie tylko o zmierzchu, ale też
w biały dzień, i nie tylko na ulice miast, ale również na opłotki wiosek. Należy
apelować do władz państwowych, aby nie ograniczyły się tylko do uspraw­
niania wymiaru sprawiedliwości. Równie ważna jest edukacja i wychowy­
wanie młodego pokolenia w duchu pokoju.
Kościół będzie nadal stawał niezłomnie w obronie chrześcijańskiej
moralności płynącej z Dekalogu i z Ośmiu błogosławieństw świadom, że broniąc
zasad Chrystusowych, broni tym samym człowieka, nie tylko przed ze­
wnętrznymi zagrożeniami, ale także przed nim samym. Broniąc wartości
Kościół nie chce się zamknąć w „oblężonej twierdzy”. Żyjemy w świecie plura­
listycznym. Kościół szuka więc sprzymierzeńców, kieruje apel do wszystkich,
którym leży na sercu dobro człowieka, aby pomimo istniejących różnic zjedno­
czyli wysiłki w tym co najważniejsze.
Ten apel formułuje Benedykt XVI w pierwszej encyklice swego pon­
tyfikatu Deus caritas est. W „globalnej wiosce” współczesnego świata wszyscy
„przebywamy razem” i jak mówi Papież
„to «przebywanie razem» niekiedy rodzi nieporozumienia i napięcia to jed­
nak fakt poznania w sposób bardziej bezpośredni potrzeb ludzi staje się apelem
42
Ks. Tadeusz Borutka
o udział w ich sytuacji i trudnościach. (…) Nowe czasy domagają się zatem no­
wej gotowości do wychodzenia naprzeciw potrzebującemu bliźniemu”31.
W tym dziele troski o człowieka chrześcijanie chcą współpracować ze
wszystkimi ludźmi dobrej woli i dla tego dzieła proszą o orędownictwo świ­
ętych. Jak mówi bowiem Benedykt XVI we wspominanej encyklice:
„W życiu świętych nie należy brać pod uwagę jedynie ich ziemskiej biografii,
ale także ich życie i dzieło w Bogu, po śmierci. Jeśli chodzi o świętych jest jasne:
kto zmierza ku Bogu, nie oddala się od ludzi, ale staje się im prawdziwie
bliski”32.
Można powiedzieć zatem, że sprawiedliwość i miłość stanowią podsta­
wowe cnoty warunkujące realizację świętości osobowej i umożliwiające zarów­
no autentyczną promocję ludzką, jak i odnowę porządku doczesnego w duchu
Ewangelii. Wiedział dobrze o tym Prymas tysiąclecia, dlatego sprawiedliwość
pojmował nie w duchu zrównania kolektywistycznego, co czynili „teolodzy
wyzwolenia” ale zrównania „w obliczu mocy łaski33. Podobnie w Społecznej
Krucjacie Miłości, stanowiącej konsekwencję Ślubów jasnogórskich, bardzo moc­
no akcentował nadprzyrodzony charakter miłości, także miłości społecznej.
W tzw. „ABC Społecznej Krucjaty Miłości” przypominał, że Chrystus żyje
w każdym człowieku, podobnie jak żyje we wspólnotach zgromadzonych
w Imię Jego (por. Mt 18, 20), i że modlitwa stanowi ważny nadprzyrodzony
środek miłości.
Podsumowanie
Pięćdziesiąta rocznica złożenia Ślubów jasnogórskich stanowi dobrą oka­
zję, by przyjrzeć się realizacji postanowień złożonych przez Prymasa Tysiąc­
lecia w imieniu polskiego narodu.
Śluby zobowiązują do realizacji zawartych w nich obietnic i postano­
wień. Wśród nich na plan pierwszy wysuwa się troska o dwie fundamentalne
wartości życia społecznego: sprawiedliwość i miłość. Obie one mają charakter
etyczny. Sprawiedliwość rozrządza dobrami materialnymi, natomiast miłość
duchowymi. Sama sprawiedliwość w życiu społecznym nie wystarcza, musi jej
towarzyszyć miłość.
Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, Watykan 2006, nr 30.
Por. S. Wyszyński, Polska sprawiedliwa milsza Bogu, [w:] S. Wyszyński, Miłość
i sprawiedliwość społeczna, Poznań 1993, s. 135.
33
Tamże.
31
32
O potrzebie realizacji sprawiedliwości i miłości społecznej
43
Miłość wyraża się w praktyce miłosierdzia, które zobowiązuje do wrażli­
wości wobec najbardziej potrzebujących. Autentyczne miłosierdzie jest jakby
głębszym źródłem sprawiedliwości.
Dla Prymasa Wyszyńskiego ostateczne źródło sprawiedliwości i miłości
społecznej stanowi mądrość Boża. Z mądrości Bożej należy czerpać wzory
współżycia społecznego. Jasnogórskie śluby narodu poprzez odniesienie do
Matki Bożej nie tylko tę mądrość odsłaniają, ale także wskazują gdzie zgodnie
z planem Bożej mądrości należy szukać pomocy w realizacji sprawiedliwości
i miłości społecznej w naszej ojczyźnie.
ON THE NEED OF JUSTICE AND LOVE IN THE COMMUNITY ON THE 50 ANNIVERSARY OF
VOWS IN JASNA GÓRA
TH
The anniversary of Vows in Jasna Góra is an opportunity to ponder over the ac­
complishment of promises and decisions made by the primate Wyszyński in the name
of Polish nation. The main two concerned love and justice, with justice governing ma­
terial goods and love spiritual ones. According to primate Wyszyński, the ultimate
source of justice and love is the wisdom of God, which should be an example for com­
munity life.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. STANISŁAW CADER
RODZINA W DUSZPASTERSTWIE NADZWYCZAJNYM
Słowa kluczowe: rodzina, duszpasterstwo nadzwyczajne, duszpasterz.
Key words: family, special pastoral work, priest.
Duszpasterz i jego odpowiedzialność za kształtowanie dzisiejszej
rodziny
Za ewangeliczne oblicze rodziny odpowiedzialni są zarówno świeccy,
jak i duchowni. Szczególna rola przypada jednak właśnie kapłanom. „Pierwszą
osobą odpowiedzialną za duszpasterstwo rodzin w diecezji jest biskup” – jak
pisze Ojciec Święty w Familiaris consortio. Współpracownikami biskupów są
kapłani i diakoni. Ich praca „stanowi istotną część posługiwania Kościoła na
rzecz małżeństwa i rodziny” (FC 73).
„Odpowiedzialność ich – czytamy dalej – rozciąga się nie tylko na kwestie
moralne i liturgiczne, ale także na problemy o charakterze osobistym i społecz­
nym. Mają oni być oparciem dla rodziny w jej trudnościach i cierpieniach; towa­
rzysząc jej członkom, mają pomagać im w widzeniu życia w świetle Ewangelii.
(…) Kapłan lub diakon (…) winni zawsze odnosić się do rodzin jak ojciec, brat,
pasterz i nauczyciel, wspomagając je środkami łaski i oświecając światłem praw­
dy” (FC 73).
Najważniejszym warunkiem owej odpowiedzialności jest mocne oparcie
kapłana o solidną, to znaczy wierną wobec Magisterium Kościoła, teologię.
Chrześcijanin współczesny zarzucany jest, szczególnie w zakresie problema­
tyki dotyczącej małżeństwa i rodziny, tysiącami „recept” uleczenia lub uszczę­
śliwienia. Wybiera z nich niemal na oślep. A przecież „jednego tylko potrzeba”
– uważnego wsłuchania się w głos Chrystusa Nauczającego. Kapłan ma być
tego głosu pośrednikiem. To Głos, który nie potrzebuje sztucznych wzmac­
niaczy, lecz tylko wiernych świadków. Jego prostota, Jego dobro, Jego mądrość
lepiej doradzą dzisiejszemu i jutrzejszemu człowiekowi, niż przeintelektualizo­
46
Ks. Stanisław Cader
wane recepty ziemskie. Lud Boży, by pozostać i dalej stawać się Bożym, po­
trzebuje mądrości Chrystusowej. Oczekuje jej od kapłanów1.
Ojciec Święty, Jan Paweł II pisze w encyklice Redemptor hominis:
„W tym stale się poszerzającym i różniącym zarazem terenie ludzkiego po­
znania musi też stale pogłębiać się wiara przez odsłanianie wymiaru tajemnicy
objawionej, przez zrozumienie prawdy, którą sam Bóg niejako «dzieli się» z czło­
wiekiem. Jeśli można, a nawet trzeba sobie życzyć, ażeby olbrzymia praca w tym
kierunku uwzględniała pewien pluralizm metod, to jednak nie może ona od­
biegać od zasadniczej jedności nauczania wiary i moralności jako swego właści­
wego celu. Dlatego też tak nieodzowne jest ścisłe współdziałanie teologii z Magi­
sterium. Każdy zaś z teologów w szczególny sposób winien być świadomy tego,
czemu wyraz dał sam Chrystus, kiedy mówił: «Nauka, którą słyszycie nie jest
moja, ale Tego, który mnie posłał, Ojca». Nikt przeto nie może uprawiać teologii
jako zbioru swoich tylko poglądów (...). Teologia zawsze miała i nadal ma
ogromne znaczenie dla tego, aby Kościół – Lud Boży mógł twórczo i owocnie
uczestniczyć w prorockim posłannictwie Chrystusa. Dlatego też teologowie jako
słudzy prawdy Bożej, poświęcający swe studia i prace dla coraz wnikliwszego jej
zrozumienia, nie mogą nigdy stracić z oczu tego znaczenia swej posługi
w Kościele, które zawiera się w pojęciu intellectus fidei. Pojecie to funkcjonuje jak­
by w dwustronnym rytmie intellege, ut creatas; crede, ut intellegas, a funkcjonuje
prawidłowo wówczas, gdy stara się służyć nauczaniu (magisterium), którego
obowiązek spoczywa w Kościele, na biskupach zjednoczonych węzłem hierar­
chicznej wspólnoty z Następcą Piotra, a w ślad za tym, gdy stara się służyć na­
uczycielskiej i duszpasterskiej ich trosce oraz zadaniom apostolskim całego Ludu
Bożego” (RH 19).
Pracownikami duszpasterstwa są zatem przede wszystkim biskupi,
kapłani, zakonnicy i zakonnice. Wspomagają ich specjaliści świeccy, w tym
również pracownicy środków przekazu.
Kościół w realizacji swego posłannictwa kieruje się miłością pasterską. Spra­
wia, że wszelkie poczynania duszpasterskie mają na celu dobro człowieka: jego rozwój
i uświęcenie. W posłudze duszpasterskiej kapłan spotyka się z wiernymi
w różnych sytuacjach ich życia. Są to często sytuacje niezwykle ważne i decy­
dujące o dalszych jej losach. Zawsze powinien widzieć poszczególne osoby
w kontekście ich małżeństwa i rodziny, jako wspólnoty życia i miłości, prowa­
dzącej do zbawienia. Duszpasterzowanie Chrystusowe ma przeciwdziałać sła­
bościom, rozbieżnościom, niewiernościom i uchybieniom ludzi w realizacji
Bożego planu rozwoju życia i miłości przez rodzinę.
1
s. 108.
Por. J. Buxakowski, Wprowadzenie do teologii duszpasterstwa rodzin, Pelplin 1999,
Rodzina w duszpasterstwie nadzwyczajnym
47
Duszpasterstwo nadzwyczajne – pojęcie
Duszpasterstwo nadzwyczajne rozwinęło się w ubiegłym wieku, po drugiej
wojnie światowej. W związku z industrializacją oraz urbanizacją pojawiła się po­
trzeba pomocy kapłanom w ramach duszpasterstwa dla tworzących się nowych
grup zawodowych oraz wspólnot chrześcijańskich na poziomie diecezjalnym
i ponaddiecezjalnym2.
Duszpasterstwo nadzwyczajne zatem to posługa kapłanów wobec Ludu
Bożego sprawowana na poziomie dekanalnym, diecezjalnym lub ponaddiece­
zjalnym, skierowana do konkretnych grup wiekowych, zawodowych czy spe­
cjalnych środowisk. Duszpasterstwem nadzwyczajnym obejmuje się zwłaszcza
te osoby i grupy, które z różnych powodów nie mogą korzystać z duszpaster­
stwa zwyczajnego. Swym zakresem obejmuje ono zatem duszpasterstwo spe­
cjalne i specjalistyczne3.
Duszpasterstwo specjalistyczne zajmuje się osobami niedostosowanymi
społecznie oraz nieprzystosowanymi do życia w społeczeństwie, takimi, które
są odrzucane lub wypierane na margines życia społecznego. Do grupy tej na­
leżą alkoholicy, narkomani, bezdomni, chorzy lub zaburzeni psychicznie4. Do
niedawna duszpasterstwo to prawie w całości organizowane było wyłącznie
na poziomie ponadparafialnym, obecnie często ze względu na skalę problemu
niektórych patologii sprowadza się ono do działalności parafii. Proboszczowie
wielu z nich organizują dla swoich parafian różnego rodzaju grupy wsparcia
połączone ze spotkaniami ze specjalistami i obejmują ich opieką duszpasterską.
Duszpasterstwo specjalne, główna część duszpasterstwa nadzwyczajne­
go, obejmuje różne kategorie grup. Przyjmuje się jego podział na: kategorialne,
sytuacyjne i organizowane. Duszpasterstwo kategorialne obejmuje różne gru­
py zawodowe (np. rolników, robotników, nauczycieli i wychowawców, praco­
wników służby zdrowia, ludzi nauki i kultury, sportowców, policjantów, gór­
ników, hutników itd.), a także grup niepełnosprawnych (niedosłyszących, nie­
dowidzących, chorych niepełnosprawnych ruchowo, chorych na oligofrenię).
W ramach tego duszpasterstwa umieszcza się również stany szczególnie
dążące do doskonałości duchowej: zakonników, zakonnice, prezbiterów, człon­
ków instytutów świeckich oraz pracowników parafii (np. organistów, kateche­
tów, kościelnych itd.).
2
Por. R. Rak, Duszpasterstwo specjalistyczne. Założenia i realizacja, „Ateneum Ka­
płańskie” 1993, nr 507–508, s. 257–270.
3
Por. R. Kamiński, Duszpasterstwo nadzwyczajne, [w:] Teologia pastoralna, t. 2,
Lublin 2002, s. 309.
4
Por. R. Rak, Duszpasterstwo specjalistyczne..., dz. cyt., s. 258–259.
48
Ks. Stanisław Cader
Drugi rodzaj duszpasterstwa specjalnego – sytuacyjne – organizowane
jest w związku z określonymi sytuacjami życiowymi wiernych i stanowi pew­
nego rodzaju kontynuację duszpasterstwa rozpoczętego na etapie parafii w ra­
mach (duszpasterstwa zwyczajnego). Chodzi tutaj między innymi o dusz­
pasterstwo młodzieży pozaszkolnej lub akademickiej, przygotowanie do
małżeństwa, kierownictwo duchowe, duszpasterstwo powołań kapłańskich
i zakonnych, a także odpusty, pielgrzymki, rekolekcje zamknięte, misje, dusz­
pasterstwo chorych, wspólnot religijnych.
W ramach trzeciego rodzaju duszpasterstwa nadzwyczajnego – tzw. or­
ganizowanego – umieszcza się działalność okazjonalną, związaną z nawiedze­
niem obrazu Matki Bożej, odwiedzin biskupa, rocznic Kościoła (obchody roku
świętego, milenium chrztu Polski itp.). Duszpasterstwo nadzwyczajne specjal­
ne nadzoruje Konferencja Episkopatu, a na poziomie diecezjalnym i dekanal­
nym specjalnie do tego powołani referenci5.
Jak widać coraz częściej granica między duszpasterstwem zwyczajnym
i nadzwyczajnym zaczyna się na niektórych obszarach zacierać. Duszpaster­
stwo nadzwyczajne nie może stać się jednak nadrzędnym wobec zwyczajnego.
Nie może ono bez niego istnieć (dość wspomnieć o czasach reżimów hitlerow­
skiego i komunistycznego, kiedy to zabrakło możliwości rozwoju duszpaster­
stwa nadzwyczajnego i cała posługa skupiała się na posłudze na poziomie
parafii) ale nie powinno go zastępować6.
Aby spełniać swoją funkcję duszpasterstwo nadzwyczajne powinno być
dobrze planowane, organizowane i koordynowane, by nie zagubić jego istoty.
Zalew różnych inicjatyw pastoralnych i materiałów duszpasterskich mogłoby
prowadzić do duszpasterskiego rozproszenia, a zamiast bycia pomocnym dla
duszpasterstwa zwyczajnego stałoby się dla niego uciążliwym7. Dlatego ważne
jest, by duszpasterstwo nadzwyczajne było dostosowane do poziomu intelektualne­
go, duchowego, moralnego, do wieku i zawodu oraz, sytuacji życiowej ludzi,
których dotyczy.
Usytuowanie rodziny w duszpasterstwie nadzwyczajnym
Rodzina jako najważniejsze środowisko wychowania i kształtowania po­
staw człowieka powinna w duszpasterstwie nadzwyczajnym zajmować po­
czesne miejsce. Rodzina usiłująca żyć wiarą, trwać w Chrystusie i w Kościele,
5
Rozróżnienie duszpasterstwa nadzwyczajnego specjalnego przyjęte za R. Ka­
mińskim (Duszpasterstwo specjalne, red. R. Kamiński, B. Drożdż, Lublin 1998, s. 14–17).
6
Por. Duszpasterstwo specjalne, dz. cyt., s. 15.
7
Por. R. Rak, Duszpasterstwo w Kościele po Soborze Watykańskim II, „Ateneum Ka­
płańskie” 1986, nr 464, s. 110.
Rodzina w duszpasterstwie nadzwyczajnym
49
dbająca o swój rozwój i o swoje bezpieczeństwo wśród współczesnych za­
grożeń, powinna również znać wysiłki, jakie czyni Kościół, diecezja i parafia
dla jej dobra. Powinna następnie otworzyć się na te działania i usiłować z nich
skorzystać.
Duszpasterstwo rodzin jest reakcją Kościoła na współczesne problemy
rodziny. Zwłaszcza dzisiaj, u progu nowego tysiąclecia ludzkości jest ich nie­
zwykle wiele. Począwszy od tych natury duchowej – niedojrzałe podejście do
sakramentu małżeństwa i stąd rozpady małżeństw, pojawianie się związków
niesakramentalnych, zmiana podejścia do godności człowieka i szacunku do
życia – do tych ekonomicznych, takich jak brak pracy, możliwości zaspokojenia
podstawowych potrzeb materialnych, rodzenie się przez to różnorodnych
patologii.
Na szczeblu ponadparafialnym, w strukturach centralnych, troską ota­
cza rodziny Rada Episkopatu Polski do Spraw Rodziny, której zadaniem jest
koordynacja pracy duszpasterskiej na rzecz rodzin na terenie Polski oraz Krajo­
wy Ośrodek Duszpasterstwa Rodzin z krajowym duszpasterzem duszpaster­
stwa rodzi na czele. „W centralnej strukturze duszpasterstwa rodzin ważne
miejsce zajmują rejony duszpasterstwa rodzin obejmujące kilka diecezji (…)”8.
Odbywające się raz w roku spotkania gromadzą diecezjalnych duszpasterzy
duszpasterstwa rodzin oraz diecezjalne doradczynie życia rodzinnego.
W ramach struktur diecezjalnych na czele których stoi diecezjalny dusz­
pasterz rodzin czuwający nad całokształtem realizacji wytycznych Rady Epi­
skopatu Polski do Spraw Rodziny. Wspiera go w tym diecezjalna doradczyni
życia rodzinnego. W diecezjalnych ośrodkach duszpasterstwa rodzin inicjują
oni działania prorodzinne, prowadzą katolickie poradnie życia rodzinnego,
diecezjalne ośrodki adopcyjno-opiekuńcze, domy samotnej matki, telefony za­
ufania dla rodzin. Tematykę rodzinną poruszają również, włączając się w two­
rzenie lokalnej prasy, organizowanie diecezjalnych kongresów rodzin, urzą­
dzanie uroczystości rodzinnych. Współpracują również z organizacjami
prorodzinnymi różnego typu instytucjami, fundacjami i stowarzyszeniami
o charakterze kościelnym i państwowym9. Inicjatywy odnośnie rodzin podej­
mowane są również przez duszpasterza dekanalnego rodzin, który jest łącz­
„W Polsce jest sześć takich rejonów. Rejon pomorski: Gdańsk, Koszalin, Pelplin,
Szczecin, Toruń; rejon północny: Białystok, Drohiczyn, Elbląg, Ełk, Łomża, Olsztyn;
rejon zachodni: Gniezno, Legnica, Kalisz, Poznań, Włocławek, Wrocław; rejon central­
ny: Częstochowa, Łowicz, Łódź, Płock, Radom, Sosnowiec, Warszawa, Warszawa-Pra­
ga, ordynariat polowy WP; rejon południowy: Bielsko-Biała, Gliwice, Katowice, Kielce,
Kraków, Opole, Tarnów; rejon wschodni: Lublin, Przemyśl, Rzeszów, Sandomierz,
Siedlce, Zamość, obrządek grekokatolicki” – za: R. Bieleń, B. Mierzwiński, J. Wilk, Dusz­
pasterstwo rodzin, [w:] Teologia pastoralna, dz. cyt. s. 428.
9
Tamże, s. 428.
8
50
Ks. Stanisław Cader
nikiem pomiędzy kapłanami w parafiach a duszpasterzem diecezjalnym. Na
jego barkach spoczywa propagowanie i czuwanie nad realizacją inicjatyw z za­
kresu duszpasterstwa rodzin oraz informowanie księży o aktualnych zada­
niach duszpasterstwa rodzin10.
Wybrane typy duszpasterstwa specjalistycznego i specjalnego
w odniesieniu do rodziny
Właściwie każde każdą formę duszpasterstwa nadzwyczajnego można
odnieść do rodziny, ponieważ do niemal każdej grupy nim objętej należą jej
członkowie. Skupimy się jednak na kilku najbardziej istotnych jego aspektach,
przedstawiając je w zarysie.
W odniesieniu do duszpasterstwa specjalistycznego będzie to dusz­
pasterstwo bezrobotnych, ludzi borykających się z problemem alkoholowym.
Są to obecnie najczęściej spotykane grupy niedostosowanych społeczne, które
wymagają opieki duchowej, ze względu na długotrwałe konsekwencje, jakie
niosą ze sobą problemy bezrobocia oraz alkoholizmu dla rodziny. Jan Paweł II
poświęcił wiele uwagi rodzinom borykającym się z trudnymi sytuacjami (por.
FC 77–85). Winny one być w centrum uwagi Kościoła i należy je otoczyć
szczególną opieką. Za takie niewątpliwie można uznać te, w których obecne są
problemy bezrobocia jednego lub dwojga małżonków, czy patologia w postaci
alkoholizmu.
W ramach duszpasterstwa specjalnego przedstawione zostanie dusz­
pasterstwo narzeczonych oraz osób pozostających w zawiązkach niesakramen­
talnych. Pominięte zostało duszpasterstwo organizowane, okazyjne, mające
oczywiście niezaprzeczalny wpływ na kształtowanie się poczucia przynależno­
ści rodziny do parafii, diecezji czy Kościoła, ale nie oddziałujące już tak bardzo
jak wymienione wyżej.
a) Duszpasterstwo specjalistyczne
Jak donoszą ostatnie badania w minionym dziesięcioleciu stopa bez­
robocia w Polsce znacznie się powiększyła. O ile w 1995r wynosiła max 16,1%,
o tyle w 2005r. wyniosła już 19,5%. Są to dane ogólnokrajowe11. Zaznaczyć
trzeba, że w niektórych województwach znacznie przekracza ona 25%, pod­
czas gdy, tzw. „bezpieczny próg” wynosi 8%. Bezrobociu nierozerwalnie towa­
rzyszy niespotykane w masowej skali pogorszenie się sytuacji materialnej
10
11
Tamże, s. 429.
Dane dostępne w Internecie: www.tf.pl.
Rodzina w duszpasterstwie nadzwyczajnym
51
stosunkowo licznych grup społecznych, przeradzających się w ubóstwo12. Naj­
bardziej niepokoi fakt pozostawania przez wiele osób bez pracy w sposób dłu­
gotrwały, w związku z tym, że bezrobocie jest czynnikiem determinującym
wszystkie inne negatywne czynniki oddziałujące na rodzinę. Niemożność za­
pewnienia bytu rodzinie prowadzi do frustracji i popadania w różnego rodzaju
patologie, wynikającej z bezsilności i niemożności poradzenia sobie z pro­
blemem. Nic więc dziwnego, że Jan Paweł II określił bezrobocie jednym z naj­
poważniejszych zagrożeń dla życia rodzinnego (LdR 17). W imieniu Kościoła
Papież niejednokrotnie upominał się o zapewnienie człowiekowi pracy i dania
mu prawa do godnej zapłaty ze wykonaną pracę. Kościół zatem wykazuje
ogromną troskę o człowieka bezrobotnego.
Opieka duszpasterska związana z tą grupę opierać się winna przede
wszystkim na uświadomieniu człowiekowi jego wartości i wysokiej godności.
Wszelkie działania powinny zmierzać do mobilizowania go do wytrwałego
i systematycznego poszukiwania posady. Pomoc duchowa to także modlitwa,
do której nawołują wszystkich wiernych biskupi, którzy ustanowili św. Józefa
Robotnika patronem nie tylko ludzi pracy, ale i bezrobotnych i zalecili inten­
syfikację modlitwy w dniu jego święta – 1 maja. Ważne jest, by pamiętać przy
udzielaniu pomocy, by uczulić człowieka bezrobotnego, by traktował stan
w którym się znalazł jako przejściowy. By nie przyzwyczajał się do sytuacji, ale
zmierzył się z nią i wspomagany przez Kościół materialnie i duchowo szukał
z niej wyjścia.
W pomoc ludziom bezrobotnym wpisują się wszelkie inicjatywy podej­
mowane w parafiach czy diecezjach przeciwdziałające bezrobociu lub łago­
dzące jego skutki. Są to m.in. spotkania w klubach pracy nie tylko z kapłanem
ale także z różnego typu specjalistami; kursy kwalifikacyjne i doskonalące; czu­
wania modlitewne w sanktuariach maryjnych bezrobotnych i za bezrobotnych.
Bezrobocie i jego skutki, jak już było wspomniane dotykają nie tylko
pojedynczą osobę, ale także całą rodzinę. Dlatego w ramach pomocy bezrobot­
nym trzeba uwzględnić pomoc całej rodzinie zarówno tę materialną, jak
i duchową. Wielką w tym rolę odgrywają struktury Caritas13, które zajmują się
pomocą żywnościową czy inną materialną. Dzięki przeprowadzanym przez tę
organizację zbiórek pieniężnych wiele dzieci może wyjechać na wakacyjny wy­
poczynek.
12
Por. S. Wierzchosławski, Rodzina w okresie transformacji demograficznej i społecz­
no – ekonomicznej [w:] Rodzina w zmieniającym się społeczeństwie, pod red. P. Kryczki,
Lublin 1997, s. 84.
13
Por. B. Mierzwiński, Duszpasterstwo bezrobotnych, [w:] Teologia pastoralna, dz.
cyt., s. 313.
52
Ks. Stanisław Cader
Powszechnym problemem staje się w Polsce choroba alkoholowa, często,
choć nie zawsze, mająca związek z sytuacją materialną i trudnościami związa­
nymi ze znalezieniem pracy. Takimi osobami zajmuje się duszpasterstwo
trzeźwości. W jego obszarze podejmowane są przez Kościół liczne inicjatywy
wychowujące do trzeźwości oraz działania polegające na pomocy uza­
leżnionym i ich rodzinom. Jedną z nich jest poświęcenie sierpnia na Miesiąc
Trzeźwości. Kościół zachęca również do powstrzymania się od napojów al­
koholowych w okresie Wielkiego Postu czy Adwentu. Powstały liczne orga­
nizacje krzewiące wstrzemięźliwość, takie jak np. Krucjata Wyzwolenia Czło­
wieka, Dziecięca Krucjata Niepokalanej Królowej Polski, oraz Ruch Trzeź­
wościowy im. Św. Maksymiliana Kolbego. Corocznie na Jasnej Górze spotykają
się różne stowarzyszenia propagujące trzeźwość, a także członkowie Klubów
Anonimowych Alkoholików. Te ostatnie, choć często nie zrzeszające się przy
parafiach, czy większych ośrodkach diecezjalnych Kościół również obejmuje
swoją opieką duchową.
Jako, że rodzina jest środowiskiem, w którym wychowuje się młode po­
kolenie, powinna być szczególnie wyczulona na problemy alkoholowe. Rodzi­
ce są dla swojego dziecka przykładem i nawyki wyniesione z domu procentują
w życiu dorosłym. Niestety zdarza się w naszym społeczeństwie coraz częściej,
że rodziny nie są wolne od alkoholu.
Problem obecności alkoholika w domu to problem i uzależnienie całej
rodziny. Osobami uzależnionymi są zatem nie tylko pijący, ale wszyscy człon­
kowie rodziny. Im również coraz częściej niesie się pomoc. Organizowane są
przez ośrodki diecezjalne np. rekolekcje wakacyjne dla dzieci alkoholików,
gdzie pod fachową opieką psychologa, księdza i specjalistów przeszkolonych
w zakresie pracy właśnie z takimi osobami, mogą nauczyć sobie radzić
z problemami emocjonalnymi związanymi z przeżywaną sytuacją.
Jak zauważa ks. Zbigniew Kaniecki nadszedł już czas aby z duszpaster­
stwa trzeźwościowego wyodrębniło się „duszpasterstwo alkoholików jako
duszpasterstwo specjalistyczne, którego przedmiotem będzie choroba alkoho­
lowa”14. Rzeczywiście w tej kwestii trudno nie zgodzić się ze stwierdzeniem, że
mieszamy pojęcia, nie pryzmując tego rozgraniczenia na duszpasterstwo spe­
cjalne i specjalistyczne. Niemniej jednak problem alkoholizmu, to problem
człowieka nieprzystosowanego społecznie, człowieka, który nie potrafi sobie
radzić w życiu i to często staje się motywem sięgnięcia po alkohol, a w rezulta­
cie stopniowego popadania w chorobę alkoholową i spychania siebie i swojej
rodziny na margines społeczny.
14
Z. Kaniecki, Duszpasterstwo trzeźwości, [w:] Duszpasterstwo specjalne, dz. cyt. s. 367.
Rodzina w duszpasterstwie nadzwyczajnym
53
b) Duszpasterstwo specjalne
Wśród zagadnień z zakresu duszpasterstwa specjalnego w kontekście
rodziny pojawia się problem opieki duszpasterskiej narzeczonych. Właściwie
przygotowanie do sakramentu małżeństwa, zarówno to bliższe, jak i to dalsze,
odbywa się na polu duszpasterstwa zwyczajnego, na poziomie parafii. Zauwa­
żyć jednak trzeba, że duszpasterstwo nadzwyczajne ma tutaj do odegrania rolę
pomocniczą. Coraz częściej zdarza się bowiem w parafiach, że w ramach
owego bliższego przygotowania do zawarcia związku małżeńskiego zaprasza
się narzeczonych na trzydniowe rekolekcje do domów diecezjalnych. W czasie
zajęć prowadzonych przez duszpasterzy rodzin oraz świeckich specjalistów,
w otoczeniu innych par narzeczeńskich, narzeczeni mogą jeszcze lepiej się po­
znać i głębiej wejść w istotę intymności małżeństwa, które zdecydowali się za­
wrzeć. Pogłębiona refleksja nad zadaniami i nowymi rolami, które mają podjąć
pomaga im bardziej zrozumieć istotę wspólnoty, którą mają stworzyć w nie­
długim czasie. Wyjazd taki ma o tyle korzystniejsze działanie, że wiele wygod­
niej jest nawiązać kontakt ze specjalistą czy kapłanem niż w czasie kilkugodzi­
nnego spotkania w salce katechetycznej.
Głębsze przeżycie sakramentu małżeństwa i zrozumienie jego wagi nie
nastręczałoby problemów w przyszłym życiu małżeńskim. Niestety w związku
z bagatelizowaniem skutków jakie niesie za sobą podjęcie zobowiązania przed
Bogiem bycia z wybraną osobą w zdrowiu i w chorobie, w bogactwie i biedzie,
póki śmierć nie rozłączy, plagą naszych czasów są rozwody oraz małżeństwa
niesakramentalne. Pod tym ostatnim pojęciem rozumie się
„wiele sytuacji, które Kościół określa mianem nieprawidłowych. Należą do
nich małżeństwa na próbę, rzeczywiste wolne związki, katolicy związani tylko
ślubem cywilnym, osoby żyjące w separacji i rozwiedzione, które nie zawarły
nowego związku oraz rozwiedzeni, którzy zawarli nowy związek”15.
Jak pokazują dane statystyczne w 2003 roku zawarto blisko 195,5 tys.
małżeństw. Z powodu rozwodów rozwiązano ponad 48,5 tys. (współczynnik
na 1000 małżeństw 1,3). Liczba faktycznie istniejących związków wyniosła
8979,3 tys. W porównaniu z rokiem 1970 obserwuje się stały spadek liczby za­
wieranych związków małżeńskich (rok 1970: zawartych ok. 280 tys.) oraz
wzrost rozwiązywania małżeństw z powodu rozwodów (rok 1970: 34,5 tys.;
współczynnik na 1000: 1,1). Przypuszcza się, że wraz ze spadkiem legalizowa­
nych związków wzrosła liczba związków nieformalnych, zwłaszcza takich,
które nie decydują się na posiadanie dzieci16.
T. Wielebski, Duszpasterstwo małżeństw niesakramentalnych, [w:] Duszpasterstwo
specjalne, dz. cyt. s. 297.
15
54
Ks. Stanisław Cader
W związku ze wzrostem liczby dzieci urodzonych w związkach po­
zamałżeńskich obserwuje się wzrost liczby rodzin, w których rodzice nie są
związani węzłem małżeńskim. O ile w roku 1970 liczba dzieci, które przyszły
na świat w takich związkach wyniosła 5% ogólnej liczny urodzeń, to o ponad
połowy wzrosła w roku 1996, kiedy to urodzenia pozamałżeńskie wyniosły
10,2% przy ogólnej liczbie urodzeń wynoszącej ok. 384 tys. W roku 2003 na
świat przyszło prawie 300 tys. dzieci, z czego w związkach pozamałżeńskich
urodziło się 43 548 dzieci, co stanowiło 15,8% wszystkich urodzeń. Od roku
1970 ta ostatnia liczba stale wzrasta i w ciągu 30 lat potroiła się17.
Kościół nawołuje, by osoby z takich związków również obejmować
troską duszpasterską (por. FC 84). Najpierw należy cierpliwie i wnikliwie zba­
dać, czy poprzednie małżeństwo było ważnie zawarte i czy nie należałoby
sprawy przedstawić w Sądzie Biskupim. Duszpasterz musi przy tym wykazać
się dużym taktem i wyrozumiałością. Nie może stwarzać pozorów, że Kościół
aprobuje sposób życia, jaki wybrali. Tym, którzy nie mogą w sposób poprawny
uregulować swego związku, należy przypominać, że mimo wszystko są dalej
w Kościele, że mogą i powinni słuchać Słowa Bożego, uczęszczać na Mszę św.,
wytrwale się modlić, pielęgnować ducha i czyny pokutne, brać udział w życiu
parafii i w jej dziełach miłości, ale nade wszystko cierpliwie wychowywać
dzieci w wierze chrześcijańskiej. Nie można ich odrzucać, ale pozwolić im
również znaleźć swoje miejsce w Kościele. Jak wskazuje papież, Jan Paweł II,
trzeba takie osoby i takie związki objąć szczególną modlitwą i troską.
Dla takich osób urządza się specjalne rekolekcje, zamknięte dni sku­
pienia, organizuje się dla nich comiesięczne spotkania modlitewne, z Mszą św.,
homilią i dyskusją. Czasem potrzebna jest również pomoc specjalistów:
lekarzy, prawników, psychologów ( por. FC 75).
Niezwykle ważne jest również zajęcie się dziećmi pochodzącymi z ro­
dzin rozbitych lub zrekonstruowanych. Ponieważ mają one często zaniżone
poczucie własnej wartości, czują się być może gorsze i mniej kochane od swo­
ich rówieśników. Należy im zatem zapewnić należytą opiekę duszpasterską.
Odpowiednie wydaje się włączenie ich we wspólnoty działające przy parafii.
Posługa dla małżeństw niesakramentalnych wymaga od duszpasterza
gruntownego przygotowania a nade wszystko postawy wyrozumiałości i zro­
zumienia dla dramatów ludzkich z jednej strony oraz konsekwencji i nie­
ustępliwości co do nauki Kościoła w tym względzie, z drugiej. Każdorazowe
16
Por. Z. Tyszka, Rodzina polska w okresie transformacji społeczno-ustrojowej, [w:]
Rodzina w zmieniającym się społeczeństwie, pod red. P. Kryczki, Lublin 1997, s. 116.
17
Dane dot. zawieranych małżeństw oraz liczby urodzeń dzieci w latach 1970–
–2003 opublikowane na stronie internetowej Głównego Urzędu Statystycznego:
www.stat.gov.pl.
Rodzina w duszpasterstwie nadzwyczajnym
55
spotkanie kapłana z osobami pozostającymi w związku niesformalizowanym
mimo braku przeszkód, do zawarcia sakramentu małżeństwa powinno utwier­
dzać ich w przekonaniu, że należy dopełnić swoją miłość w całkowitym
ofiarowaniu siebie kochanej osobie. Natomiast tam, gdzie te przeszkody
istnieją i w żaden sposób nie mogą zostać pokonane kapłan powinien zachęcać
do kształtowania siebie i swojej wiary w duchu miłości Chrystusa oraz do
katolickiego, mądrego wychowania dziecka.
Podsumowanie
Duszpasterstwo nadzwyczajne jest stosunkowo młodą dziedziną dusz­
pasterstwa ogólnego. Rozwija się jednak bardzo szybko, stając się nieodzowną
podporą duszpasterstwa zwyczajnego. W kontekście rodziny omówione zosta­
ły tylko niektóre aspekty dwóch form duszpasterstwa nadzwyczajnego: spe­
cjalistycznego i specjalnego. Oczywiście przedstawiony obraz można jeszcze
dopełniać przez ukazanie miejsca w rodzinie i zarazem w duszpasterstwie
rodzin chociażby osób chorych, czy niepełnosprawnych. Stanowią one przecież
o bogactwie rodziny i relacjach w niej dzięki nim istniejących. Można również
mówić o duszpasterstwie różnych grup wiekowych w obrębie rodziny (ludzi
młodych, małżonków, osób starszych). Członkowie rodziny przynależą także
do różnych grup zawodowych, którymi zajmuje się duszpasterstwo kategorial­
ne. Omówione jednak wyżej przykłady duszpasterstwa nadzwyczajnego w od­
niesieniu do rodziny są najbardziej reprezentatywne i jednocześnie najbardziej
palące we współczesnej rodzinie zagrożonej ze strony ekonomicznej bez­
robociem często prowadzącym do patologii (m.in. do alkoholizmu) oraz ze
strony moralnej przez bagatelizowania praw Bożych i w konsekwencji podej­
mowaniu decyzji o rozwiązaniu istniejącego małżeństwa, życiu w związki „na
próbę”, lub zawarciu powtórnego kontraktu cywilnego.
56
Ks. Stanisław Cader
SPECIAL PASTORAL FAMILY COUNSELLING
The article is an attempt to place the family in the field of special pastoral work.
Its first part discusses the role of priest and his responsibility for the contemporary fam­
ily, its shape and development. Next, the phrase ‘special pastoral work’ is thoroughly
explained. The second part concerns special pastoral work in its four types: pastoral
work among the unemployed, alcoholics, the engaged and couples in non-sacramental
marriages.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. SZYMON DRZYŻDŻYK
PROBLEM ZBAWIENIA DZIECI UMIERAJĄCYCH BEZ CHRZTU
Słowa kluczowe: Św. Augustyn, sakrament chrztu, otchłań, zbawienie dzieci, Pelagiusz,
pelagianizm, manicheizm.
Key words: St Augustine, the sacrament of babtism, abyss, redemption of babies, pelagianism,
manicheism.
Święty Franciszek Salezy powiedział kiedyś: „świat jest zaludniony jedy­
nie po to, by zaludnić niebo”1. Czy jednak każdy z mieszkańców ziemi znaj­
dzie swój finał w ramionach Ojca Niebieskiego? Pytanie to zawsze było i jest
jednym z ważniejszych pytań teologii, podobnie jak pytanie o los dzieci, które
umierają bez sakramentu chrztu. Jaki jest los tych dzieci? Od dawna to pytanie
zadawali sobie z niepokojem ludzie wierzący. Wyraża się w nim trudny
problem chrześcijańskiej nauki o zbawieniu i ostatecznym losie człowieka. Na
co dzień spotykamy się ze śmiercią nieochrzczonych dzieci. Aby zdać sobie
sprawę z wagi zagadnienia, trzeba wziąć pod uwagę fakt, że dzieci stanowią
nadal, zwłaszcza w tzw. trzecim świecie, prawie połowę wszystkich umiera­
jących. Wiele z nich umiera bez chrztu, niektóre jeszcze w łonie matki, przed
narodzeniem, wskutek przyczyn niezawinionych lub zawinionych, jak aborcja.
Jeden z polskich teologów, ks. Wincenty Granat podejmując problem
zbawienia dzieci nieochrzczonych, zwraca uwagę, by w dyskusji nad tym za­
gadnieniem pamiętać o następujących prawdach: po pierwsze, Bóg jest miło­
ścią i wyznaczył wszystkim ludziom nadprzyrodzony cel, pragnąc ich zbawić
i zapewnić im niebo. Następną istotną prawdą jest nauka o grzechu
pierworodnym, który przeszkadza w osiągnięciu życia wiecznego i tego faktu
pominąć się nie da. Zdaniem tego teologa sytuacja dzieci zmarłych bez chrztu
po wydarzeniach paschalnych powinna być lepsza niż przed przyjściem Chry­
stusa. Jeśli dla tamtych dzieci istniały środki zbawienia, to tym bardziej winny
one istnieć w Nowym Testamencie2.
B. Dodds, Przewodnik po niebie piekle i czyśćcu, Kraków 2002, s. 94.
W. Granat, Sakramenty święte, cz. II: Chrzest, bierzmowanie, pokuta, Lublin 1966,
s. 119–122.
1
2
58
Ks. Szymon Drzyżdżyk
Problem ten był znany w Kościele przynajmniej od czasów wielkiej dys­
kusji z pelagianizmem. Wtedy też otrzymał pierwsze teologiczne rozwiązanie,
zaproponowane przez św. Augustyna. Zagadnienie to nie było obce zarówno
scholastyce, jak i wiekom następnym. Czy dzieci zmarłe bez chrztu mogą być
zbawione? – pytanie to nie znalazło dotychczas jednoznacznej odpowiedzi.
Istnieje natomiast wiele teorii, z których każda na swój sposób, usiłuje rozwi­
ązać zagadnienie. Przyjęło się dzielić te teorie na tradycyjne i nowsze, pierw­
sze o charakterze rygorystycznym, drugie mające formę złagodzoną3.
Św. Augustyn – chrzest dzieci i konsekwencje jego braku
W czwartym wieku, czyli w czasach św. Augustyna, powszechną była
forma chrztu dorosłych. Spora liczba rodzin odkładała chrzest dzieci do mo­
mentu, gdy same dorosną i świadomie podejmą decyzję. Dość wcześnie
w Kościele pojawiła się reakcja na taki stan rzeczy o czym świadczy wiele
synodów zalecających chrzest dzieci. Papież Syrycjusz pisząc w 385 roku do
biskupów Hiszpanii, naucza, że chrztu dzieci nie należy odkładać do Wiel­
kanocy, gdyż są niezdolne do odbywania katechumenatu, nie mówiąc już
o wypadkach, gdy zachodzi niebezpieczeństwo utraty zbawienia. Kościół sta­
rał się już wówczas wprowadzać praktykę chrztu dzieci przeciwstawiając się
jego odraczaniu4.
Świadectwo św. Augustyna i jego argumenty w sprawie chrztu dzieci
mają bardzo duże znaczenie dla dalszej teorii oraz praktyki. Dowodził on, że
udzielanie chrztu dzieciom świadczy o wierze Kościoła w istnienie grzechu
pierworodnego i w konieczność łaski do zbawienia. Na pytania dotyczące wąt­
pliwości związanych z chrztem dzieci odpowiadał:
„Pytasz: a co z dziećmi, skoro pochodzą od Adama, co są chore? Albowiem
i one zostają przyniesione do Kościoła; i skoro nie mogą tam biec na własnych
nogach, biegną na cudzych nogach, aby były uleczone. Matka Kościół pożycza
im nóg innych, aby przyszły, serca innych, aby uwierzyły, języka innych aby
wyznały wiarę; aby zostały uleczone przez wyznanie kogoś innego na ich korzy­
ść, skoro zostały obarczone słabością wskutek grzechu kogoś innego. (...) Oko,
chociaż już zostało stworzone, koniecznie pozostaje w ciemności, jeśli człowiek
nie wierzy w Tego, który powiedział: «Ja przyszedłem na świat jako światło, aby
każdy kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności» (J 12, 46). O tym, że do­
konuje się to przez sakrament chrztu w dzieciach, nie wątpi matka Kościół, który
użycza im swych ust i swego matczynego serca, aby przeniknęły do nich święte
D. Łukaszuk, Czy dzieci nie ochrzczone mogą się zbawić?, „Homo Dei” 30(1961),
s. 220–221.
4
B. Mokrzycki, Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, Warszawa 1983, s. 143.
3
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
59
tajemnice. Czyni tak dlatego, że nie mogą one uwierzyć własnym sercem, aby
dojść do usprawiedliwienia ani nie mogą własnymi ustami wyznać wiary, aby
dojść do zbawienia”5.
Ważną rolę w argumentacji Augustyna spełnia jego nauka o działaniu
Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła. Działa On zarówno w tych, którzy
przynoszą dziecko, jak i w samym dziecku:
„To, że można zostać odrodzonym przez posługę pochodzącą z woli kogoś
innego, gdy się zostaje przedstawionym do uświęcenia, jest dziełem jedynego
Ducha, który odradza tego, którego przedstawiono. Albowiem nie zostało napi­
sane: «jeśli się ktoś nie odrodzi z woli swych rodziców, albo z wiary tych, którzy
przedstawiają lub usługują, ale zostało napisane: jeśli się ktoś nie odrodzi
z wody i z Ducha Świętego» (J 3, 5). A zatem gdy woda wyraża na zewnątrz
sakrament łaski, Duch wewnętrznie sprawia dobroczynny skutek łaski, uwalnia
od więzów winy, przywraca dobroć natury; woda i Duch odradzają w jednym
Chrystusie człowieka zrodzonego z jednego Adama. Duch, który odradza jest
wspólny w dorosłych, którzy przedstawiają dziecko, i w tymże dziecku, które
zostaje przedstawione i odrodzone. Przez uczestnictwo w jednym i tym samym
Duchu (per hanc societatem unius eiusdem spiritus) wola tych, którzy przedsta­
wiają, przyczynia się do dobra dziecka, które zostaje przedstawione”6.
Jak wynika z powyższych tekstów, małe dzieci które nie były w stanie
osobiście odpowiadać na pytania o wiarę, zastępowane w tym były przez
rodziców lub chrzestnych, przedstawiających je do chrztu. Św. Augustyn mó­
wi o tym zwyczaju jako uzasadnionym i zrozumiałym. Na pytanie zaś o wiarę,
w takiej sytuacji odpowiada ten, kto przyniósł dziecko. Dzieci te, przez innych
wyrzekają się Złego i wyrażają swą wiarę w Boga. Najczęściej byli to rodzice
jako „poręczyciele” wiary i nawrócenia swych dzieci, bowiem to oni mają czu­
wać w przyszłości nad rozwojem duchowym dziecka.
W opinii św. Augustyna odnośnie do losu dzieci umierających bez
chrztu, dzieci te nie mogą oglądać Boga. Początkowo, kiedy Augustyn był
w okresie walki z manicheizmem, występował w obronie natury ludzkiej i w
związku z tym sądził, że dzieci bez winy osobistej nie otrzymają żadnej kary
w życiu przyszłym, a ich los będzie pośredni między zbawieniem a po­
tępieniem. Z chwilą zaś pojawienia się herezji pelagiańskiej, gdy biskup Hip­
pony walczy z nią w obronie nauki o grzechu pierworodnym, to właśnie na
przykładzie dzieci schodzących z tego świata bez otrzymania sakramentu
chrztu wykazywał, że taki grzech istnieje i że konieczny jest chrzest do jego
Św. Augustyn, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad
Marcelinum, I, 25, 38; por.: S. Czerwik, Liturgia chrztu dzieci, [w:] Sakramenty wtajem­
niczenia chrześcijańskiego, red. J. Kudasiewicz, Warszawa 1981, s. 46–47.
6
Tamże, s. 47.
5
60
Ks. Szymon Drzyżdżyk
zgładzenia. Pelagiusz rozróżniał między życiem wiecznym a królestwem nie­
bieskim. Do pierwszego, jego zdaniem, mógł wejść każdy sprawiedliwy, także
nieochrzczony, do drugiego zaś wstęp mieli tylko chrześcijanie. Augustyn zaś
dowodził w De libro arbitro, Contra Julianum czy też w De anima et eius origine,
że dzieci zmarłe bez chrztu podlegają potępieniu, jednak kara dla nich będzie
bardzo lekka (mitissima poena), chociaż nie wiadomo, jaka i jak wielka. Wykazy­
wał, że Bóg w Starym Testamencie na zgładzenie grzechu pierworodnego dał
znak obrzezania, a tam gdzie go nie było, istniały jakieś inne środki, o których
nie wiemy. Jeśli bowiem dziecko nie miałoby grzechu związanego z przyjściem
na świat, to dlaczego mówi się o potępieniu tego dziecka, jeśli nie byłoby ob­
rzezane? W dziełku De anima et eius origine stwierdza bardzo mocno, że nie
może być katolikiem ten, kto sądzi, że dzieci zmarłe bez chrztu mogą otrzymać
odpuszczenie winy pierworodnej. Mimo to, że św. Augustyn dla dzieci
nieochrzczonych przewidywał piekło, sam w obliczu tego problemu przeży­
wał rozterki. W liście do św. Hieronima pisał: jeżeli dotkniemy karą dzieci,
wtedy jestem – wierz mi, proszę – nękany wielką troską i absolutnie nie wiem,
co odpowiedzieć7.
Podsumowując, można stwierdzić, że opinia biskupa Hippony wydaje
się jednoznaczna i surowa. Jawi się jednak pytanie, na ile jest ona uwarun­
kowana walkami św. Augustyna z herezjami. Optymizmem napawa fakt, że –
jak twierdzi sam Augustyn – nie wszystko jest dla niego jasne w kwestii kary
za grzech pierworodny.
Zwolennicy opinii tradycyjnych
W opisie losu dzieci odchodzących z tego świata bez przyjęcia sakra­
mentu chrztu, teologowie różnią się. Najsurowiej problem przedstawił św. Au­
gustyn, choć i on, jak to wspomniałem wyżej, zmieniał zdanie i nie był do
końca pewny swojego stanowiska. Najłagodniej zaś problem ujmują teolo­
gowie twierdzący, że dzieci te korzystają z owoców odkupienia Chrystusa,
który przywraca im naturę integralną i szczęśliwą. Miejscem ich wiecznego po­
bytu miałaby być otchłań, gdzie będą przebywać bez żadnego smutku i w
szczęśliwości naturalnej. Zwolennicy tej opinii powołują się głównie na kate­
goryczne zdanie Pisma Świętego: „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i Ducha
Świętego, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Tekst ten jednak nie
ma siły dowodowej w powyższej kwestii, bo przecież Tradycja Kościoła
W. Granat, Sakramenty święte..., dz. cyt., s. 122; por. A. Skowronek, Z teologii
chrztu, [w:] Sakrament chrztu. Liturgia, teologia, Pismo Św., red. A. Skowronek, Katowice
1973, s. 51–63.
7
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
61
uznaje, że chrzest z wody można zastąpić chrztem pragnienia czy też mę­
czeństwem. Warto w tym miejscu przytoczyć kilka oświadczeń Kościoła za­
wierających stanowisko w tej materii.
Pierwszym dokumentem jest orzeczenie Synodu Kartagińskiego z 418
roku. W kanonie trzecim czytamy:
„Uznano, by obłożyć anatemą tego, który mówi, że słowa Pana: «w domu
Ojca mego mieszkań jest wiele» (J 14, 2) oznaczają istnienie w Królestwie Nie­
bieskim, albo gdziekolwiek indziej, jakiegoś pośredniego miejsca, gdzie żyją
szczęśliwie dzieci, które zeszły z tego świata bez chrztu; bez niego zaś nie można
wejść do Królestwa Niebieskiego, które jest życiem wiekuistym. Kiedy bowiem
Pan mówi: «Jeśli się kto nie odrodzi z wody i Ducha Świętego, nie może wejść do
Królestwa Bożego», któż będąc katolikiem wątpi w to, że będzie uczestnikiem
diabła ten, kto nie zasłużył być uczestnikiem Chrystusa? Kto bowiem nie jest po
prawicy, na pewno znajdzie się po lewicy”8.
Wątpliwą jest jednak rzeczą, czy ów kanon jest autentyczny i czy został
zaaprobowany przez papieża Zozyma, gdyż brak jest tego kanonu w Capitula
ps. Celestini, chociaż są tam cytowane kanony od trzeciego do piątego.
W Wyznaniu wiary dla Waldensów (rok 1208), czytamy:
„Pochwalamy chrzest dzieci, które – gdyby umarły po chrzcie, zanim jeszcze
popełniły grzech – dostępują zbawienia, jak to wyznajemy i wierzymy”9.
Sobór Laterański IV ( rok 1215) naucza, że chrztu można udzielać zarów­
no dorosłym, jak i dzieciom10.
Sobór Lioński II ( rok 1274) orzeka następująco:
„Dusze zaś tych, którzy schodzą z tego świata w grzechu śmiertelnym lub
samym tylko pierworodnym, zaraz idą do piekła (infernum), podlegają jednak
różnym karom”11.
Sobór Florencki w Dekrecie dla Ormian uczy tylko ogólnie, że chrzest
z wody i Ducha Świętego jest konieczny do tego, byśmy mogli wejść do
Królestwa Niebieskiego. W Dekrecie dla Jakobinów czytamy natomiast, że
„w stosunku do dzieci, którym może zagrażać często niebezpieczeństwo
śmierci, nie należy chrztu odkładać do dni czterdziestu lub osiemdziesięciu, jak
tylko można udzielić tego sakramentu, gdyż nie można im pomóc za pomocą in­
Tamże, s. 123.
Breviarium Fidei, VII. 239.
10
W. Granat, Sakramenty święte..., dz. cyt., s. 124.
11
H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declara­
tionum de rebus fidei et morum, Barcinone–Friburgi Brisgoviae–Romae 1976, 858(464).
W dalszej części będę używał skrótu DS.
8
9
62
Ks. Szymon Drzyżdżyk
nego jakiegoś środka poza chrztem, przez który są wyrwane z mocy szatana
i przybrane za synów Bożych”12.
Pius XII w przemówieniu do akuszerek z dnia 29 października 1954
roku, tak się wyraża:
„To co dotychczas powiedzieliśmy, dotyczy troski i opieki nad życiem na­
turalnym, ale w większym o wiele stopniu odnosi się do życia nadprzyrodzone­
go, które otrzymuje nowonarodzony przez chrzest. W obecnej ekonomii Bożej
nie ma innego środka, aby udzielić wspomnianego życia dziecku nie posiada­
jącemu jeszcze użycia rozumu”13.
W Katechizmie Kościoła Katolickiego w numerze 1261 czytamy:
“Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecić je miło­
sierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu po­
grzebu. Istotnie wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie
zostali zbawieni, a także miłość Jezusa do dzieci, którą wyraził w słowach: «po­
zwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie zabraniajcie im» (Mk 10, 14), pozwa­
lają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez
chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie przeszkadzać
małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego”14.
Z przytoczonych dokumentów Kościoła wynikają następujące wnioski:
a) W żadnym dokumencie, poza ogólną zasadą, stwierdzającą że: kto umiera
w grzechu pierworodnym, nie może osiągnąć widzenia Boga, nie czytamy
o powszechnym i faktycznym pozbawieniu zbawienia wiecznego dzieci
umierających bez sakramentu chrztu.
b) Kościół dotychczas definitywnie nie rozstrzygnął problemu losu dzieci
schodzących z tego świata bez sakramentu chrztu.
c) Urzędowe dokumenty Kościoła nie mówią nic o jakimkolwiek innym środ­
ku zbawienia dla dzieci poza chrztem. Niektóre wręcz, jak oświadczenie
Piusa XII, taki środek wykluczają.
d) Kościół nie uczy, że Bóg jest skrępowany swym prawem i nie może czynić
żadnych wyjątków.
e) Żaden z dokumentów nie zabrania dyskusji na temat zagadnienia zba­
wienia dzieci, które umarły bez chrztu15.
Zwolennicy opinii zwanej tradycyjną powołują się także na wypowiedzi
Ojców Kościoła, szczególnie zaś na doktrynę Augustyna. Jeszcze ostrzej o losie
tych dzieci pisze Fulgencjusz (468–533), twierdząc, że zarówno dorośli, jak
DS 1314 (696).
W. Granat, Sakramenty święte..., dz. cyt., s. 123–124.
14
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1261.
15
W. Granat, Sakramenty święte..., dz. cyt., s. 125–127.
12
13
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
63
i dzieci zmarłe bez sakramentu chrztu, poniosą karę ognia wiekuistego. Jednak
ze względu na to, że biskup Hippony twierdzi, że nie wszystko jest dla niego
jasne w tej kwestii, a Fulgencjusz skazuje wszystkich (dorosłych i dzieci)
nieochrzczonych na wiekuisty ogień, nie mogą obaj pełnić roli świadków
i ostatecznej wyroczni w omawianej kwestii.
W średniowieczu opinie są bardziej wyważone. Aleksander z Hales
sądził, że jeśli z winy szafarza (brak intencji) chrzest byłby nieważny, a dziecko
zmarłoby, to Chrystus – najwyższy kapłan uzupełni brak sakramentu i takie
dzieci zbawi. Podobną opinię wyrażał św. Bonawentura. Św. Tomasz, zgodnie
z czysto negatywnym pojęciem grzechu pierworodnego, jako braku należnej
sprawiedliwości, oraz wychodząc z założenia, że kara musi dokładnie od­
powiadać winie, wyznaczył dzieciom nieochrzczonym specjalny stan i miejsce
wiecznego przebywania. Określił je mianem otchłani (limbus), charakteryzu­
jącej się: po pierwsze, pozbawieniem dzieci widzenia uszczęśliwiającego, po
drugie, wolnością od cierpień odczuwalnych. U Tomasza pojawia się wyraże­
nie: szczęście naturalne (gaudium naturale), które określa dokładnie wieczny
stan tych niewiniątek. Wprawdzie nie osiągną one Boga w widzeniu uszczęśli­
wiającym, lecz będą z Nim złączone przez uczestnictwo w dobrach natural­
nych. Samo zaś pozbawienie oglądania Boga nie będzie dla nich źródłem bólu.
W ten sposób sformułowana opinia przeważała w teologii nowożytnej
i opowiadała się za nią większość teologów aż do XX wieku. Również obecnie
posiada ona wielu zwolenników. Nie wszyscy jednak teologowie podzielali
zdanie św. Tomasza w kwestii szczęścia naturalnego dzieci znajdujących się
w otchłani, wierząc w pozytywne cierpienia przeznaczone dzieciom umarłym
bez chrztu. Na przykład Bellarmin nie wahał się nazwać heretykami tych,
którzy mówili o szczęściu naturalnym dzieci.
„Jest nauką wiary – mówił – że dzieci zmarłe bez chrztu są potępione i po­
zbawione na zawsze nie tylko niebieskiego, ale nawet samego naturalnego
szczęścia”.
Grzegorz z Rimini, teolog XVI wieku, zasłużył sobie na przydomek
„kata dzieci”, dzięki powtarzaniu kilku zbyt surowych opinii niektórych Oj­
ców Kościoła, uniesionych niegdyś przez polemiczny zapał16.
Tamże; por. C. Niezgoda, Los dzieci nie ochrzczonych, „Homo Dei” 31(1962),
s. 258–265; W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. II,
Lublin 1974, s. 197.
16
64
Ks. Szymon Drzyżdżyk
Problem otchłani
Kwestia losu dzieci nieochrzczonych wiąże się ściśle z nauką o istnieniu
otchłani, jako miejsca pośredniego ale wiekuistego między niebem a piekłem.
Śmierć, według zwolenników istnienia otchłani, utrwala duszę w stanie,
w jakim znajdowała się w ostatniej chwili życia na ziemi. Zamyka ona okres
próby, zasługi lub możliwej zmiany. Kto nie jest boskim w chwili śmierci, nie
będzie nim nigdy. Tego zaś, który pozbawił się życia boskiego z własnej winy,
czeka potępienie: wieczne pozbawienie oglądania Boga i cierpienia zmysłów
odpowiednie do winy. Tego, który został pozbawiony życia boskiego z przy­
czyn niezależnych od własnej woli, żadna boleść nie czeka. Piekło jest miej­
scem gdzie się cierpi, otchłań – miejscem gdzie się nie cierpi, ponadto jest się
w posiadaniu szczęścia odpowiedniego naturze, nie wzbogaconej życiem nad­
przyrodzonym. Piekło przeznaczone jest dla grzechu aktualnego, a nie pier­
worodnego. Następstwem tego ostatniego jest jedynie brak wizji uszczęśli­
wiającej.
Zwolennicy opinii tradycyjnej powołują się w tym wypadku na jedyną
autentyczną wypowiedź Kościoła w stosunku do nauk głoszonych przez
Synod w Pistoi (1786 rok), którego uczestnicy uznali, że nauka o otchłani dla
dzieci schodzących z tego świata bez sakramentu chrztu jest bajką pelagiańską.
Opinia powyższa została oceniona przez Kościół jako fałszywa, pochopna
i krzywdząca szkoły katolickie. Pius VI w bulli z 28 sierpnia 1794 roku potępił
tę dwudziestą szóstą tezę synodu z Pistoi, orzekając, że obrońców otchłani dla
dzieci, nie wolno traktować na równi z Pelagianami, przyjmującymi stan
pośredni między niebem a piekłem i kilka rodzajów nadnaturalnego oglądania
i posiadania Boga. Istnieje tylko jedno zbawienie, mianowicie oglądanie Boga,
ale to nie wyklucza istnienia pewnego rodzaju naturalnego posiadania Boga.
Kościół w tym oświadczeniu nie wypowiada się za istnieniem otchłani, ale
broni jej jako dopuszczalnej hipotezy. Idea otchłani miała i ma wśród teologów
wielu zwolenników jak choćby kardynał Journet17. Teolog ten stwierdza, że
Bóg chce zbawić wszystkie dzieci, lecz nie w jednakowy sposób. Jedne zbawia
dając im szczęście należące się naturze ludzkiej; drugim daje więcej, mianowi­
cie szczęście nadprzyrodzone, którego w żaden sposób nie domaga się natura
ludzka, a więc jako coś zupełnie darmowego. Nie ma w tym jednak żadnej nie­
sprawiedliwości ze strony Wszechmogącego, gdyż szczęście nadprzyrodzone
nikomu się nie należy, jest ono bowiem darem, ale nie w porządku sprawiedli­
R. Kostecki, Tajemnica otchłani, „Homo Dei” 31(1962), s. 266–270; por. F. Dzia­
sek, Pośmiertny los dzieci nie ochrzczonych, [w:] Pod tchnieniem Ducha Św. Współczesna myśl
teologiczna, Poznań 1964, s. 427–456; R. Plus, Chrzest i bierzmowanie, Kraków 1932, s. 113–
–119.
17
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
65
wości, lecz miłości. Dzieci zmarłe bez chrztu otrzymują od Chrystusa, jako
owoc odkupienia dwie rzeczy: z chwilą śmierci – zwycięstwo całkowite nad
nieporządkiem, jaki wprowadza do natury grzech pierworodny, przy końcu
świata zaś – zwycięstwo nad śmiercią przez zmartwychwstanie. Z chwilą
zgonu dusza dziecka może od razu rozwinąć bez żadnych przeszkód swe na­
turalne czynności, a więc poznawać i kochać. Poznając siebie, od razu poznaje
Boga jako swój początek, kocha go w sposób naturalny ponad wszystko i w
tym nastawieniu zostaje na zawsze utrwalona. To będzie stanowić jej szczęście
naturalne, wzmożone jeszcze bardziej z chwilą zmartwychwstania. Przy końcu
świata dzieci zmarłe bez sakramentu chrztu zmartwychwstaną razem ze
wszystkimi, odnosząc tym samym całkowite zwycięstwo nad śmiercią fizycz­
ną. Dzieci te przy zmartwychwstaniu nie otrzymają wprawdzie łaski uświ­
ęcającej i nie będą mogły oglądać Boga, ale otrzymają jednak doskonałość wła­
ściwą naturze ludzkiej i przez to w pewien sposób upodobnią się do Zbawi­
ciela. Gdy dziecko schodzi z tego świata przed obudzeniem się rozumu, kiedy
nie może własną wolą decydować o sobie, powszechna wola zbawcza Stwórcy
manifestuje się w tym, że dziecko otrzymuje zbawienie naturalne. Nie ogląda­
jąc Boga z powodu braku łaski, nie cierpi, bo nie wie o szczęściu nad­
przyrodzonym. Przeciwnie, dzieci te będą się cieszyć uczestnictwem w dobroci
Bożej przez dobro przyrodzone. Będą szczęśliwe szczęściem naturalnym, do­
stosowanym do ich natury ludzkiej. Nie dopuszczenie ich do oglądania Boga,
przedmiotowo rzecz biorąc, jest pozbawieniem ich najwyższego dobra i idące­
go za tym największego szczęścia, lecz ono nikomu się nie należy i one nie
mają do tego najmniejszej pretensji18.
Trzeba zdać sobie sprawę z tego, twierdzą zwolennicy powyższego po­
glądu, że Boża wola zbawienia wszystkich ludzi nie musi dojść do celu zawsze,
wbrew wszystkiemu i poza normalnym biegiem rzeczy, oraz pomimo do­
browolnych zaniedbań ludzi. Wola ta jest warunkowa, to znaczy o ile ci, którzy
mają dbać o dobro dziecka spełnią swój obowiązek i o ile nie wejdzie w drogę
zwyczajny bieg praw natury, czy porządek ustanowiony dla rządów świata.
Bóg chce zbawienia dzieci prawdziwie, ale nie chce go taką wolą, żeby miał po­
sługiwać się nadzwyczajnymi środkami, cudownymi albo przekraczającymi
ogólny porządek, który dla wyższych a dla nas niepojętych celów ustanowił.
Skoro oglądanie Boga w niebie jest darem z istoty swej darmo danym, to Bóg
ma prawo określać warunki jego osiągnięcia. W przypadku dzieci chrzest
miałby być jedynym warunkiem. Oskarżenie zaś Bożej sprawiedliwości, mą­
drości czy też miłości, jawi się jako absurd, gdyż dzieci te nie są pozbawione
szczęśliwości naturalnej. Nie mając łaski uświęcającej, która podniosłaby je do
stanu nadprzyrodzonego, są wprawdzie pozbawione chwały wiecznej, ale
18
Tamże.
66
Ks. Szymon Drzyżdżyk
ponieważ wszystko w porządku, tak chwały, jak i łaski jest czystym darem,
więc nie można czynić z tego Bogu zarzutu. On jest wolny w udzielaniu darów
nadprzyrodzonych i czyni to wedle własnego uznania19.
Czy tłumaczenie przez kardynała Journeta i wielu teologów powszech­
nej zbawczej woli Boga przez rozróżnienie zbawienia na przyrodzone i nad­
przyrodzone, należne i nie należące się nikomu jest przekonywające? Czyż
zbawienie nie jest rozumiane powszechnie, jako oglądanie Boga „twarzą
w twarz”, a więc szczęście w porządku nadprzyrodzonym? Czy Bóg powołu­
jąc ludzkość do istnienia, nie wyznaczył jej jako cel ostateczny szczęście nad­
przyrodzone?
Poważną trudność stanowi pojęcie otchłani, gdzie odrzucenie od Boga
ma być mimo wszystko połączone ze szczęściem. Trudno jest sobie wyobrazić
tego typu stan, skoro każdy człowiek przeznaczony jest do widzenia uszczęśli­
wiającego. Czyż pozbawienie oglądania Boga nie stanowi istoty piekła? Czy
można uważać je za nie odczuwane przez byty rozumne? Tłumaczenie, że jest
to tylko możliwe dzięki niewiedzy, odsuwa trudność nieco dalej ale jej nie roz­
wiązuje. Ewentualna niewiedza co do celu nadprzyrodzonego, zdaniem nie­
których teologów, kiedyś skończyć się musi. A co z nauką Chrystusa o dwóch
tylko miejscach i stanach, które pozostaną po Sądzie Ostatecznym? Będzie wte­
dy niebo i piekło. Pytanie co zrobić z otchłanią i gdzie ją umiejscowić20?
Podsumowując tę część rozważań należy stwierdzić, że jest dogmatem
wiary, iż bez łaski uświęcającej nie można dostąpić zbawienia. Tak więc dzieci
umierające w stanie grzechu pierworodnego nie są zbawione w tym znaczeniu,
że nie cieszą się oglądaniem Boga „twarzą w twarz”. A więc jedynym środ­
kiem zbawienia dla dzieci jest chrzest z wody. Tak jest w zwyczajnym porząd­
ku ustanowionym przez Boga. Ale czy to wyklucza możliwość zbawienia
drogą nadzwyczajną? Całe zagadnienie zbawienia mieści się więc w nauce
o konieczności łaski uświęcającej i możliwości jej otrzymania.
Zwolennicy teorii nowszych
Wszelkie próby czynione w kierunku ratowania dzieci umierających bez
chrztu muszą się liczyć z następującymi obowiązującymi prawdami:
a) Chrystus odkupił wszystkich ludzi, a więc i wszystkie dzieci.
b) Obecność grzechu pierworodnego w duszy wyklucza możliwość oglądania
Boga.
R. Plus, dz. cyt., s. 108–112.
D. Łukaszuk, dz. cyt., s. 224–226; por. T. Kaczewski, Jeszcze w kwestii zbawienia
dzieci nie ochrzczonych, „Homo Dei” 31(1962), s. 264–265.
19
20
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
67
c) Chrzest (z wody, krwi czy pragnienia) jest po pełnym ogłoszeniu Ewangelii
jedynym środkiem zgładzenia grzechu pierworodnego.
d) Każde dziecko rodzi się z grzechem pierworodnym.
e) Dorośli nie ochrzczeni mają możliwość zgładzenia grzechu pierworodnego
przez pewnego rodzaju chrzest pragnienia.
f) Wyłącznie w tym życiu można zasługiwać na nagrodę lub karę21.
Wymienione prawdy stanowią pewnego rodzaju barierę ale pomimo to,
wielu teologów próbuje znaleźć wyjście z impasu, zacieśniając możliwość
osiągnięcia łaski do chrztu pragnienia, skoro chrzest z wody dla niektórych
dzieci jest nieosiągalny. Powstaje więc pytanie, czy możliwy jest, a jeżeli tak, to
w jaki sposób chrzest pragnienia u dzieci umierających przedwcześnie. Od­
powiedzi pozytywne przybrały postać kilku opinii, które należy w tym miejscu
przybliżyć.
Już w średniowieczu byli teologowie, którzy uważali za możliwe ist­
nienie jakiegoś prawa zbawczego dla dzieci, które zmarły nie mogąc przyjąć
sakramentu chrztu. Środkiem zbawienia dla nich miałyby być modlitwy rodzi­
ców, zwłaszcza gdy znajdują wyraz w jakimś zewnętrznym znaku. Niejaki
H. Klee wysunął pogląd, że dzieci przed swą śmiercią, jeśli nawet nie otrzy­
mały chrztu, przy rozłączeniu duszy z ciałem otrzymują objawienie Boże
i mogą wzbudzić sobie akt miłości Bożej gładzącej grzech pierworodny.
H. Schell sądził, że śmierć dziecka na podstawie prawa solidarności pochodzi
z grzechu Adama, ale można ją też uważać za związaną z ekspiacyjną śmiercią
Chrystusa. Dzieci z racji tego związku otrzymują odpuszczenie grzechu
pierworodnego. Ważne jest to, iż żadna z powyższych opinii nie została po­
tępiona przez Kościół, ani też poczytana za herezję i chociaż nie miały wielu
zwolenników w przeszłości, zdobyły ich sobie w wieku XIX a szczególnie XX,
ulegając pewnym modyfikacjom22.
Zwolennicy opinii tradycyjnych muszą wyjaśnić ideę powszechnej woli
zbawczej Boga w stosunku do dzieci nieosiągających zbawienia bez własnej
winy. Odpowiedź, że dzieci te osiągają naturalną szczęśliwość wiekuistą, nie
uwzględnia jednak nowych trudności dotyczących w ogóle jej istnienia, a poza
tym unika problemu głównego: czy jesteśmy w zgodzie z Biblią mówiącą o po­
wszechnej woli zbawczej Boga i czy uwzględniamy stanowisko Chrystusa
wobec dzieci. Journet opierając się na fakcie sprawiedliwości Bożej, twierdził,
że dzieci umierające z grzechem pierworodnym, otrzymują tylko niektóre do­
brodziejstwa, czyli:
a) zwycięstwo definitywne nad śmiercią przez zmartwychwstanie ciała,
21
22
Tamże.
W. Granat, Ku człowiekowi..., dz. cyt., s. 196–199.
68
Ks. Szymon Drzyżdżyk
b) zwycięstwo definitywne nad chaosem moralnym wynikającym z pożądli­
wości, gdyż ich dusze będą w świecie szczęśliwym, właśnie dzięki Chry­
stusowi.
Rodzą się jednak pytania: jeśli dzieci nieochrzczone są już w jakimś stop­
niu odkupione przez Chrystusa, to na jakiej zasadzie ograniczamy Jego wpływ
na te istoty? Po drugie, czy w ten sposób nie determinuje się powszechnej woli
zbawczej Boga i zasięgu Jego miłosierdzia? I wreszcie, czy nie jest potrzebna
inna interpretacja konieczności chrztu w powyższym przypadku i czy musimy
wykluczyć możliwość innych środków zbawienia dla tych dzieci?
Zwolennicy nauki o możliwości zbawienia dzieci, które zmarły bez
chrztu, obierają w swoich wywodach za punkt wyjścia zasadę powszechnej
woli zbawczej Boga, objawionej w Jezusie Chrystusie. Wychodzą z założenia,
że jest ona jasna i dlatego może służyć za podstawę do wyprowadzenia
wniosków, co do możliwości zbawienia dzieci nie ochrzczonych. Ponadto
twierdzą, że los dzieci w Nowym Testamencie byłby o wiele gorszy niż przed
nadejściem Zbawiciela. Usunięcie tych dzieci z drogi zbawienia nie od­
powiadałoby duchowi Ewangelii i postawie Chrystusa błogosławiącego dzieci
i mówiącego, że do takich należy Królestwo Niebieskie (por. Mk 10, 14).
Ponadto, nauka św. Pawła o przeobfitym odkupieniu w Nowym Testamencie
(Rz 5, 12–20) straciłaby sens, o ile dusze ludzkie bez swej winy nie mogłyby
osiągnąć zbawienia. Czy Chrystus, który zstępując do otchłani głosił pokutę
duszom grzesznym mającym oprócz grzechu pierworodnego także grzechy ak­
tualne, odmówiłby łaski niewinnym dzieciom23?
Znany teolog Kajetan, postawił jako bardzo prawdopodobną hipotezę,
że modlitwy rodziców mogą uzyskać usprawiedliwienie dla ich dzieci, w wy­
padku gdy udzielenie chrztu z wody jest niemożliwe. Samo zaś pragnienie
rodziców udzielenia chrztu miałoby być, zdaniem teologa, jakimś środkiem
prowadzącym skutecznie do łaski. Kajetan twierdzi, że niewykluczone jest, iż
miłosierdzie Boga przyjmie taki chrzest, któremu towarzyszy pragnienie rodzi­
ców. Inspirując się teorią Kajetana, A. Winklhoffer, jeden z teologów niemiec­
kich uważał, że jedyną drogą na jakiej dzieci mogą wejść w konieczny kontakt
ze zbawczą śmiercią Chrystusa, jest zastępcza wola rodziców. Wyrazem tej za­
leżności dzieci od starszych jest dla tego teologa posługa rodziców chrzestnych
przy chrzcie z wody. Boudes poszedł nieco dalej, biorąc za podstawę dla swo­
ich poglądów zastępczą wolę Kościoła (votum vicarium Ecclesiae). To Kościół jest
tym, który w zastępstwie każdego dziecka wzbudza żywe pragnienie chrztu
i w ten sposób uwalnia je od grzechu pierworodnego24.
23
24
W. Granat, Sakramenty święte..., dz. cyt., s. 127–130.
D. Łukaszuk, dz. cyt., s. 311–312.
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
69
Czy jednak takie postawienie sprawy rozwiązuje problem? Czy zasady
te nie dotyczą jedynie dzieci rodziców prawdziwie katolickich? Co z dziećmi
rodziców niewierzących? Teoria Boudesa, pomimo że piękna, wydaje się tchnąć
pewnego rodzaju automatyzmem w przekazywaniu Bożego życia.
W związku z niewątpliwymi brakami teorii Kajetana, niektórzy teolo­
gowie poszukiwali nowych sposobów rozwiązania problemu. Powstała w ich
wyniku nowa hipoteza, zwana teorią oświecenia lub teorią aktu końcowego.
Z jej obroną w ostatnich latach wystąpił teolog hiszpański J. Ignacio Palacis Lo­
pez, który wyszedł z założenia, że u dzieci umierających możliwy jest chrzest
pragnienia we właściwym sensie, że dziecko samo jest zdolne do pragnienia
chrztu.
Rozwiązanie kwestii zbawienia dzieci nie ochrzczonych zależy, zdaniem
Lopeza, od przesłanki o charakterze filozoficznym, mianowicie, czy małe
dzieci umierają nie wykonawszy ani jednego aktu swej rozumnej natury. Skoro
się przyjmie, że dzieci schodzą z tego świata nie spełniwszy ani jednego aktu
życia rozumnego, wówczas los ich jest przesądzony. Przy założeniu przeciw­
nym dzieci te mogłyby wzbudzić w sobie wyraźnie czy niewyraźnie prag­
nienie chrztu. Za takim rozwiązaniem miałyby przemawiać następujące racje:
a) Poznanie naturalne w ostatnim momencie życia – najpierw dusza zaprzesta­
je działać w ciele, by następnie odłączyć się od niego; między te dwa akty
wstawiają przedstawiciele teorii oświecenia moment, w którym dusza może
poznawać na sposób czystego ducha. Wtedy to dusza, będąc jeszcze w ciele,
lecz już wobec niego autonomiczna, mogłaby poznać Boga i opowiedzieć się
za Nim całą swoją świadomością.
b) Poznanie cudowne w ostatniej chwili życia – Lopez twierdzi, że nie tylko na­
turalne względy, ale także racje nadprzyrodzone skłaniają do przyjęcia
takiego poznania w ostatnim momencie życia. Te drugie mogą sprawić, że
akt świadomości u dziecka wypadnie nazwać cudem, lecz cudem poważnie
uzasadnionym. Dziecko bowiem, w żadnym wypadku nie może wysłużyć
sobie błysku świadomości w momencie śmierci, ponieważ brakuje mu spo­
sobu zasługiwania. Jeżeli jednak prawdą jest, że Chrystus umarł za każdego
człowieka, to czy można uważać za zbyt wiele, gdyby dla każdego umiera­
jącego bez chrztu dziecka uczynił cud?
c) Poznanie wymagane przez naturę wolności – wszyscy teologowie zgadzają
się, że dusza dziecka odłączona od ciała poczyna poznawać; zarówno siebie,
Boga, jak i swoich towarzyszy. Dusza jest wolna względem kochania lub nie
kochania Boga, a tym co wpływa na jej wybór jest decyzja podjęta w ciągu
życia na ziemi. Zdaniem Lopeza i jego zwolenników, wyboru tego dokonuje
dusza w ostatnim momencie przebywania w ciele, kiedy już zaprzestała na
nie oddziaływać. Dla zwolenników powyższej opinii jest czymś oczywi­
70
Ks. Szymon Drzyżdżyk
stym, że los człowieka po śmierci jest nieodmienny, mógł się więc zrodzić
z decyzji w pełni wolnej, do jakiej zdolna jest dusza w stanie odłączenia. Do­
póki żyjemy w świecie, nie ma w nas decyzji pochodzących z samej wolno­
ści, czyli takich, dla których nie ma odwołania25.
Jednak by oddać sprawiedliwość trzeba powiedzieć, że możliwość otrzy­
mania łaski w momencie śmierci i zbawienia się, według powyższej teorii, jest
czystym przypuszczeniem bardzo nielicznych teologów, nie mającym podstaw
w Objawieniu. Rzeczywistość domaga się prostego wyrażania. Tymczasem
teoria oświecenia jest bardzo skomplikowana i właśnie ten brak prostoty prze­
mawia na jej niekorzyść. Zdaniem jej przeciwników opiera się ona na błędnych
przesłankach filozoficznych, mianowicie, że dusza będąc jeszcze w ciele, lecz
już od niego niezależna, mogłaby poznać Boga i opowiedzieć się za Nim całą
swoją świadomością26.
Czy to jednak wyklucza możliwość zbawienia drogą nadprzyrodzoną?
Przecież Bóg nie jest związany ustanowionymi przez siebie sakramentami.
Czyż sakramenty nie są narzędziem łaski w ręku Boga? Przecież udzielenie ła­
ski dziecku, którego nie można ochrzcić, a za którym orędują u Boga rodzice
lub inne osoby, nie będzie ubliżało ani mądrości ani dobroci Bożej.
Są również teologowie, którzy wskazują na łączność dzieci zmarłych bez
chrztu z tajemnicami zbawczymi Chrystusa, Głowy nie tylko Kościoła, ale też
całej ludzkości, który swoim wpływem obejmuje wszystkich ludzi; stąd teolo­
gowie ci widzą w tej solidarności mocne oparcie dla opinii o zbawieniu dzieci
schodzących z tego świata bez chrztu. Schell sądził, że śmierć dzieci nie
ochrzczonych jest ekspiacją za grzech Adama i sprowadza dla nich zbawcze
skutki dzięki solidarnemu związkowi ze śmiercią Chrystusa. G. Mulders twier­
dził, że dzieci zmarłe bez chrztu mają w duszy jakiś element nadprzyrodzony,
a ich śmierć ma charakter zbawczy. Sądził, że w dzieciach istnieje, jak zresztą
w każdym człowieku, przynajmniej nieświadome pragnienie zbawienia. Choć
dziecko nie ma takiej wiary jak dorosły, to jednak dzięki wpływowi Chrystusa
otrzymuje coś z życia nadprzyrodzonego i może je zaakceptować i przez to
osiągnąć widzenie Boga. Również E. Boudes, w powyższej kwestii sądzi, że je­
śli istnieje solidarność z Adamem a obejmuje ona wszystkich ludzi, to również
i związek z Chrystusem powinien być powszechny. Stąd wniosek, że istnieje
dla tych dzieci jakiś środek zbawienia zastępujący chrzest. N. Wilkin utrzy­
muje, że definitywne zwycięstwo nad skutkami grzechu natury i grzechów
osobistych będzie miało miejsce przy końcu świata. Dzieci znajdujące się
25
26
Tamże, s. 313–317; por. W. Granat, Sakramenty święte..., dz. cyt., s. 130–132.
R. Kostecki, dz. cyt., s. 266–270; por. R. Plus, dz. cyt., s. 88–112.
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
71
w otchłani a nie mające grzechów osobistych skorzystają ze zwycięstwa Chry­
stusa i będą mogły przejść do nieba27.
Przekroczyć próg nadziei
W rozważaniach wokół zbawienia dzieci odchodzących z tego świata
bez chrztu na szali waży się niepewność, nadzieja i ortodoksja niejednego
z nas, ale i również wiarygodność Kościoła. Historia teologii i doktryny wyjąt­
kowo mocno usprawiedliwia niepewność i bunt, które rodzą się w sercach
wielu wierzących28. W przeszłości nie brakowało teologów, którzy tworzyli
dramatyczną, wręcz makabryczną historię losów dzieci zmarłych bez sakra­
mentu chrztu. A zaczęło się od św. Augustyna, który uważał, że dzieci umarłe
bez chrztu będą ukarane wiecznym ogniem, bo chociaż nie mają grzechu
osobistego, zetknęły się z grzechem pierworodnym. To „niemiłosierne” stano­
wisko utrzymywane przez wielu, nie spotkało się jednak z powszechnym
uznaniem teologów. Począwszy od tych patrzących łagodniejszym okiem, jak
św. Tomasz z Akwinu, starających się uchronić dzieci umierające bez chrztu
przed karami piekielnymi, mniemając, iż dla nich przygotowane jest tzw.
szczęście naturalne, miejsce oddzielone od piekła, zwane rajem dzieci (limbus
infantium parvulorum). Wśród teologów nie brakowało również i takich,
w oczach których dzieci te mogą dostąpić wiecznego zbawienia, oglądania
Boga i szczęścia nadprzyrodzonego. Jedni twierdzili, że Bóg zbawia je ze
względu na modlitwę rodziców, inni że przez wzgląd na modlitwę Kościoła.
Jeszcze inni twierdzili, że moment chrztu zastępuje u nich śmierć, która ma
znamiona męczeństwa, otwierającego przed umierającym niebo.
Współcześnie jednak popularnością cieszy się hipoteza „decyzji ostatecz­
nej”, według której dzieci w „momencie” śmierci osiągają, można by rzec, do­
rosłość a tym samym w tej ostatniej chwili mogą opowiedzieć się za Bogiem.
Na skraju wieczności dostąpią więc czegoś w rodzaju chrztu pragnienia.
Historia rozwoju myśli tego zagadnienia jest swego rodzaju drogą od piekła do
nieba. Jan Paweł II jako pierwszy papież, nie tylko odrzucił „rozwiązanie
piekielne”, ale i przekroczył próg nadziei. W encyklice Evangelium vitae zwra­
cając się do matek, które zabiły swoje nienarodzone dziecko, i mówiąc o możli­
wości uzyskania przez nie Bożego przebaczenia, stwierdził: „Odkryjcie, że nic
nie jest jeszcze stracone, i będziecie mogły poprosić o przebaczenie także swoje
dziecko: ono teraz żyje w Bogu”. Są jednak i tacy, którzy uważają, że wy­
W. Granat, Sakramenty święte, dz. cyt., s. 132–133.
J. Majewski, Losy dzieci, które zmarły bez chrztu. Niepotrzebna miękkość serca,
„Tygodnik Powszechny” nr 42(2004), s. 15.
27
28
72
Ks. Szymon Drzyżdżyk
powiedź papieża wcale nie jest jednoznaczna, albo zwracają uwagę na fakt, że
encyklika nie musi posiadać znamion nieomylności29.
Koncepcję, która również pozwala przekroczyć próg nadziei, przedsta­
wia ojciec Wacław Hryniewicz. Zastanawiając się nad pośmiertnym losem
dzieci nieochrzczonych, lubelski teolog zwraca szczególną uwagę na podejście
do tych istot samego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, który swoimi czynami i sło­
wami dokonał niezwykłej „rewaloryzacji” dzieciństwa. To właśnie dzieciom
obiecuje On bezwarunkowo zbawienie w zbliżającym się Królestwie Nie­
bieskim. Jezus bowiem nie powiedział: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do
Mnie, aby weszły do królestwa Boga”, ale: „bo do takich jak one należy
królestwo Boga”. Jezus błogosławił dzieci, ale ich nie chrzcił, błogosławił a nie
przeklinał i potępiał. Nigdy też nie mówił o ich skazaniu na potępienie czy
wieczne przekleństwo z powodu jakiegoś grzechu. Wręcz przeciwnie:
„Kto przyjąłby jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje. Jeśli zaś
ktoś zgorszyłby jedno z tych najmniejszych, którzy wierzą we Mnie, byłoby
lepiej dla niego, aby zawieszono mu u szyi kamień młyński i wrzucono go
w głębinę morską” (Mt 18, 5–6).
Jezus w tych słowach zakazuje wręcz myślenia o skazywaniu dzieci na
potępienie. Ponadto Hryniewicz zwraca uwagę na mającą miejsce w historii
Kościoła, swego rodzaju „manię chrzczenia”, widoczną również w misyjnych
wysiłkach Kościoła, szczególnie w obliczu częstych faktów wczesnej śmierci
dzieci. Co gorsza, szafowano takimi hasłami, jak „chrzest albo śmierć”, a w
konsekwencji siłą zmuszano do przyjęcia chrztu. Są to jednak przekonania
i postawy sprzeczne z nauczaniem i postępowaniem Zbawiciela, kształtujące
nie rzadko w ludziach wierzących błędny obraz Boga. Nic dziwnego, że wielu
traciło wiarę w Jego dobroć i miłość. Jawił się im bowiem jako bezlitosny
Moloch. Tym czasem Chrystus żył, cierpiał, umarł i zmartwychwstał dla
wszystkich ludzi a nie tylko dla części ludzkości. Żaden człowiek nie jest ani
obojętny, ani tym bardziej obcy Chrystusowi, którego tradycja wschodnia na­
zywa nie bez powodu „Miłującym ludzi”, „Boskim Filantropem”. Dlaczego
miałby stawać się dręczycielem niewinnych dzieci30?
Żeby więc udowodnić, że dzieci zmarłe bez chrztu mogą dostąpić zba­
wienia, trzeba by dowieść, że nie podpadają one pod ogólne prawo konieczno­
ści chrztu, a zarazem wykazać pozytywnie, że istnieje z ustanowienia Bożego
inny środek, który im chrzest zastępuje. Dotychczasowe wysiłki teologów
w tym kierunku należy określić jako próby, hipotezy, którym daleko do takiej
pewności, by się można na nich oprzeć i na nie powołać. Surowość czy łagod­
Tamże.
W. Hryniewicz, Pytanie o los dzieci zmarłych bez chrztu. Do takich należy Królestwo
Boże, „Tygodnik Powszechny”nr 44(2004), s. 10.
29
30
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu
73
ność w opiniowaniu, mająca zastosowanie w teologii moralnej, nie ma racji
bytu w kwestiach dogmatycznych. Gdy chodzi o konieczność chrztu do
osiągnięcia zbawienia, jest tu miarodajne tylko to, czy twierdzenie jest zgodne
z prawdą, z ustanowieniem Bożym, czy nie. Cóżby znaczył wybór teorii, nawet
najłagodniejszej, jeśli ta okazałaby się fałszywa31?
W obecnej sytuacji nie można mówić, że problem dzieci nieochrzczo­
nych jest już rozstrzygnięty. Rozstrzygnięcie to należy do Kościoła i zamyka się
w granicach kompetencji Urzędu Nauczycielskiego. Natomiast w pracy dusz­
pasterskiej nie wolno, po pierwsze, lekceważyć przepisów Kościoła o udziela­
niu chrztu dzieciom. Po drugie, nie należy zbolałym po stracie dziecka rodzi­
com odbierać ostatniej iskry nadziei, płynącej z myśli o zbawieniu ich dzieci.
Wszystkie próby podejmowane na przestrzeni dziejów, w celu rozwi­
ązania tego niebywale skomplikowanego problemu teologicznego, w sposób
dobitny świadczą o ludzkiej bezradności wobec zagadnień ostatecznego losu
człowieka. A zagadnienie to nadal pozostaje jednym z trudniejszych i czeka­
jących na nowe wyjanienie. Dyskusja teologiczna, chociaż nie przyniosła jedno­
znacznego rozwiązania problemu, nie była jednak bezowocna. Przyczyniła się
do wielu ciekawych ujęć i dzięki niej łatwiej zorientować się dziś, co w tym zło­
żonym zagadnieniu jest nauką Kościoła, a co tylko teologiczną opinią. Na­
tomiast Kodeks Prawa Kanonicznego stwierdza, że duszpasterze mają ścisły
obowiązek pouczać wiernych o tym, co się odnosi do chrztu, jego konieczności,
materii, formy, obowiązku i sposobu udzielania w nagłych wypadkach, przy
porodach trudnych czy przedwczesnych i dbać o to, by wedle możności żadne
dziecko nie przeszło do wieczności bez łaski sakramentu chrztu, jak również
przypominać i to, by rodzice nie odkładali chrztu nawet wtedy, gdy dziecku
grozi niebezpieczeństwo śmierci32.
Podsumowanie
Święty Franciszek Salezy powiedział kiedyś: „świat jest zaludniony jedy­
nie po to, by zaludnić niebo”. Czy jednak każdy z mieszkańców ziemi znajdzie
swój finał w ramionach Ojca Niebieskiego? Pytanie to zawsze było i jest jed­
nym z ważniejszych pytań teologii, podobnie jak pytanie o los dzieci, które
umierają bez sakramentu chrztu. Jaki jest los tych dzieci? Od dawna to pytanie
zadawali sobie z niepokojem ludzie wierzący. Wyraża się w nim trudny
problem chrześcijańskiej nauki o zbawieniu i ostatecznym losie człowieka. Na
co dzień spotykamy się ze śmiercią nie ochrzczonych dzieci. Aby zdać sobie
31
32
T. Kaczewski, dz. cyt., s. 264–265.
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 743, 746, 747.
74
Ks. Szymon Drzyżdżyk
sprawę z wagi zagadnienia, trzeba wziąć pod uwagę fakt, że dzieci stanowią
nadal, zwłaszcza w tzw. trzecim świecie, prawie połowę wszystkich umiera­
jących. Wiele z nich umiera bez chrztu, niektóre jeszcze w łonie matki, przed
narodzeniem, wskutek przyczyn niezawinionych lub zawinionych, jak aborcja.
Jaki czeka je los?. Odpowiedzi na to właśnie pytanie poświęcony jest ten ar­
tykuł.
THE PROBLEM OF REDEMPTION CONCERNING BABIES DYING WITHOUT CHRISTENING
St. Francis de Sales once said that we are born in the world to populate heaven.
Will everyone, however, end up in Heavenly Father’s arms? The question has always
belonged to the more important ones in theology, just like the one about destiny of the
babies who die without the Sacrament of Baptism. What happens to these children? The
faithful have been asking this question with concern for many centuries. It tackles a dif­
ficult problem of Christian teaching on redemption and the ultimate destiny of man. A
lot of children who have not been baptized die every day. To realize the importance of
the problem we must consider the fact that babies, especially in the so called Third
World, constitute half of the dying. A lot of them die without baptism, some still in
their mothers’ wombs before they are born; sometimes due to an illness, sometimes due
to abortion. What is their destiny? The article attempts to provide an answer to this
question.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KAMILA DZIKA
Z ZIEMI ULRO DO SOPLICOWA
Podróże Miłosza z Panem Tadeuszem
Słowa kluczowe: „Pan Tadeusz”, poemat metafizyczny, Miłosz, interpretacja mikrologiczna,
sacrum.
Key words: “Pan Tadeusz”, metaphysical poem, Miłosz, micrological interpreting, sacrum.
Prolog
„Gdyby nie było w naszym życiu Czesława Miłosza – o ileż to życie
byłoby lżejsze!”1 – westchnął kiedyś w krakowskiej prasie Stanisław Barań­
czak. Ja zaś, pozostając namiętną kontynuatorką jego refleksji, dodaję: gdyby
nie było i Mickiewicza, gdyby nie został poetą tylko urzędnikiem (zawód prze­
cież dość utylitarny!). Gdyby nas świat współczesny z poezji wydziedziczył,
uwolnił od stresu interpretacji, morderczego dociekania sensu, gdyby nam za­
brał poetów i ich niezrozumiały, nieużyteczny, nie-na-miarę zwykłego czło­
wieka język, aż trudno uwierzyć, jak beztrosko by się nam żyło! O ileż łatwiej
jest przesuwać się po powierzchni życia niż „zstępować do głębi”, na wpół
świadomie percypować świat, rozkoszować się bytem trzciny na wietrze – nie­
myślącej. Tymczasem poeci jakby uwzięli się na rzeczywistość: metaforyzują,
badają, „obmacują” każdy skrawek świata, każdą drobinę. Pytanie: tylko po
co? Czyżby chcieli nam świat utrudnić, uniemożliwić jego właściwy odbiór,
okaleczyć – prymarny dla porządku zdarzeń związek przyczynowo-skut­
kowy? Stanowcze „nie!” daje się słyszeć z wielu ust ludzi, którzy chcą patrzeć
na świat rozumiejąco, którzy Departament Poezji traktują jako naczelną instan­
cję wypowiadania się o zjawiskach, nie tylko tych, gdzie króluje humanus, ale
wszędzie tam, gdzie należy a nawet trzeba zapytać: dlaczego?
Chyba nigdy nie uda się historykom literatury jednoznacznie ustalić,
o co właściwie pytał świat i siebie Mickiewicz, kiedy w 1832 r. w Paryżu za­
siadał do spisywania „historii szlacheckiej”. Dorobek interpretatorów Pana
1
Cytat za: „Gazeta Wyborcza”, dodatek „Gazeta w Krakowie”, 1997.
76
Kamila Dzika
Tadeusza to dziś już stosy wnikliwych analiz, postmodernistycznych wiwisekcji
z pogranicza psycho- i socjolingwistyki, artykuły zafrapowane jednym zda­
niem, tropiące zaciekle jedną myśl księgi2, wreszcie prace, w których wyraźnie
odbijają się lata mozołu nad poszukiwaniem Mickiewiczowskiego kodu. Jeśli
pojęcie interpretacji wywodzi się od łac. słowa interpretatio, tłumaczone jako
„wyjaśnienie” bądź też interpres – „pośrednik”3, to każdy interpretator dzieła
uczestniczy (pośredniczy) w przekazywaniu sensu pomiędzy światem przed­
stawionym utworu, zaprojektowanym przez autora, a naszą, czytelniczą
rzeczywistością. Trzeba jednak podkreślić, że jest to pośrednictwo subiektyw­
ne, takie, w którym spełniają się słowa Nietzschego: „Człowiek w labiryncie
nie szuka nigdy prawdy, lecz wyłącznie swojej Ariadny”4, a więc i Pan Tadeusz
nie może być wolny od polifonii odczytań, kwestia tylko, z której strony nad­
szarpnąć i który fragment naświetlić. Najbliższe mojemu interpretatio jest Miło­
szowe rozumienie poematu – dotykanie jego metafizycznej podszewki. Tak jak
i on nie dowierzam Mickiewiczowi i jego zbyt lekceważącym Panatadeuszowy
wymiar listom:
„Piszę teraz właśnie poema wiejskie, w którym staram się zachować pamiąt­
kę dawnych naszych zwyczajów i skreślić jakkolwiek obraz naszego wiejskiego
życia, łowów, zabaw, bitew, zajazdów”5.
To za Miłoszem dostrzegam w poemacie przestrzeń, w której się droga
z Ziemi Ulro na oścież otwiera w stronę Soplicowa!
Księga I. Topografia sacrum
Jak wygląda sacrum? Dziwnym się zdaje to pytanie w obliczu treści, jakie
reprezentuje to pojęcie. Ani słownik etnologiczny6, ani wyczerpujące prace reli­
Tzw. „ofiary świerzopa” – tytuł wiersza K.I. Gałczyńskiego groteskowo opisuje
przesadę współczesnych, badań historycznoliterackich, rozczulanie się nad każdą
„drobinką” świata przedstawionego. Zob. S. Makowski, Tęcze i świerzopy, Wrocław
1984, s. 320.
3
Za: Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, red. W. Kopaliński,
http://slownik-online.pl
4
Za: R. Barthes, Światło obrazu, Warszawa 1996, s. 89.
5
Za: W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa
1982, s. 320.
6
Definicja słownikowa mówi: „Jeden z podstawowych podziałów rzeczywistości
kulturowej, stosowany zwłaszcza w religioznawstwie (...) sacrum obejmuje kategorię
rzeczy i działań wydzielanych przez określoną społeczność jako święte i z tej racji pod­
legające religijnej czci” – Słownik etnologiczny – terminy ogólne, red. Zofia Staszczak, War­
szawa – Poznań 1987.
2
Z Ziemi Ulro do Soplicowa
77
gioznawcze Eliadego nie definiują tego zagadnienia w sposób, który mógłby
przygotować naszą percepcję na widzialny wymiar sacrum, byśmy byli zdolni
do fizycznej charakterystyki tego, co święte. Trudno się dziwić: w warunkach
dyskursu naukowego i badań z użyciem „szkiełka i oka” zadanie staje się nie­
wykonalne. W sztywnych i skonwencjonalizowanych formułach języka na­
ukowego nie udaje się przemycić odczucia sakralności, a tym bardziej tego, co
postrzegam u Mickiewicza jako pejzaż sensualnej świętości natury. Poza
strukturą narodową i tą romantyczną, konwencjonalną sarmackością „ku po­
krzepieniu serc”, wychylają się z Pana Tadeusza przestrzenie naszpikowane
Tajemnicą, zsakralizowane, umetafizycznione. Badacze, którzy wierzą w meta­
fizykę poematu, wciąż dyskutują, jakie środki języka pozwoliły stworzyć
sakralny nastrój utworu. Najbliżej moim przypuszczeniom do refleksji J.M.
Rymkiewicza. Jako pierwszy dostrzega:
„(...) numenalne światło, które z niego bije. (...) Dotykamy tu, nie wiem jak to
nazwać, więc jakimś romantycznym słowem, tajemnicy geniuszu Mickiewicza.
Tylko on potrafi ujawnić i wydobyć to światło i tylko w Panu Tadeuszu. Nikomu,
kto pisał po polsku, przed nim lub po nim, to się nie udało. Jak, jakim sposobem
to zrobił? Nie wiem. Tajemnica geniuszu”7.
Światło w poemacie zajmuje naczelne miejsce w uświęcaniu soplicow­
skiej ziemi. Wmontowana w krajobraz transcendencja musi się jakoś wyzwolić,
dlatego też Mickiewicz stworzył jej ujście w mocno naświetlonych obrazach,
w złocistościach i żółcieniach ogródków. Niemal każda księga ma swój pejzaż
solarny – trudno o lepszy wydźwięk sacrum w warunkach poezji. Oto meta­
fizyczny opis grzędy w Księdze II:
Na nich, myślisz, iż rojem usiadły motyle
Trzepiocąc skrzydełkami, na których się mieni
Z rozmaitością tęczy blask drogich kamieni;
Tylą farb żywych, różnych, mak źrenicę mami.
W środku kwiatów, jak pełnia pomiędzy gwiazdami,
Krągły słonecznik licem wielkiem, gorejącem [...]
[II, 420–426]
Mickiewicz nie mógł poznać technik impresjonizmu – pierwsza wysta­
wa impresjonizmu odbyła się w 1874 r. w paryskim atelier fotograficznym
Nadara – ale co zadziwiające impresjonistą był znakomitym. Być może zwy­
cięża tu jego profetyczny geniusz albo malarska wyobraźnia, że obrazy wycho­
dzą mu jak u Lorraina8. Impresjonistyczna warstwa Pana Tadeusza przejawia się
J. M. Rymkiewicz, Kilka szczegółów, Kraków 1994, s. 114.
Właściwie Claude Gellée (1600–1682) – malarz francuski działający we Wło­
szech, jeden z najwybitniejszych pejzażystów; był wybitnym luministą, opanował do­
7
8
78
Kamila Dzika
zasadniczo w dwóch technikach: z jednej strony w umiejętności operowania
przez poetę światłem i jakimś „ciemno”, z drugiej strony udana próba prze­
chwycenia poetyki kolorów (Norwid uważał, że w tym wypadku kunszt Mic­
kiewicza zbliża się ku genialnemu, holenderskiemu malarstwu Ruisdaela). Co
mnie jeszcze bardziej zadziwia, kiedy Mickiewicz chce wydobyć ciemny frag­
ment pejzażu, posługuje się zwykle barwą błękitu lub zieleni – co było jedną
z najbardziej charakterystycznych cech impresjonistycznego cienia. Gdy się­
gnąć do fragmentów, w których poeta zaczyna opisywać, co „widzi przed
oczyma duszy”, można by sobie zadawać pytania: czy to nie impresjoniści
przypadkiem czerpali z wyobraźni Mickiewicza?. Doskonały przykład przyno­
szą już strofy Księgi I:
Na pagórku niewielkim, we brzozowym gaju,
Stał dwór szlachecki, z drzewa, lecz podmurowany;
Świeciły się z daleka pobielane ściany,
Tym bielsze, że odbite od ciemnej zieleni [...]
[I, 24–27]
Albo „scena z ogródka” z Księgi III:
Na której główki białe, jak na tle obrazku,
Rzucone w ciemny błękit, nabierały blasku,
Obrysowane wkoło kręgiem pawich oczu
Jak wiankiem gwiazd, świeciły w zbożu jak w przezroczu [...]
[III, 56–60]
Zachowanie przez Mickiewicza ładu w pejzażach, widoczne we współ­
życiu światła i ciemności, radykalnym oddzieleniu barw jasnych od ciemnych,
pieczołowitości, z jaką podchodzi do organicznej przestrzeni Soplicowa – dało
wrażenie jakiejś mistycznej spójni tego świata. Z kompozycji świata przedsta­
wionego Pana Tadeusza, możemy wnioskować o iście transcendentnych ce­
chach (może to właśnie sedno określenia – „romantyczny”?) Mickiewiczow­
skiej świadomości. Na współczesny język polski, doskonale przekłada cudow­
ność tego zjawiska, Czesław Miłosz w wierszu Świadomość:
„Świadomość zawarła w sobie każdą oddzielną brzozę
I lasy New Hampshire w maju okryte zieloną mgiełką (...)”9.
skonale perspektywę powietrzną, badał zmienność barw w zależności od pory dnia –
tonacja srebrzysta o poranku, złocista w południe i przechodząca w purpurę o zacho­
dzie. Źródło: http://portalwiedzy.onet.pl
9
Cz. Miłosz, Nieobjęta Ziemia, Kraków 1988, s. 49.
Z Ziemi Ulro do Soplicowa
79
Ale świadomość romantyka nie jest tylko świadomością „pól malowa­
nych”, ale jak snuje dalej w swoim utworze Miłosz: „W niej są twarze ludzi bez
liczby”. Z gleby soplicowskiej wyrastają bohaterowie metafizyczni, z tak do­
brze znaną Mickiewiczowi sakralną jakością ziemi litewskiej. Dworek szlachec­
ki zamieszkują postacie, charakteryzowane przez narratora dziwną aurą świ­
ętości (Wojski, Maciej, „kawiarka”). Szczególne miejsce zajmuje tu żeńskie
sacrum, ukazane zwykle w jarzącym nimbie złota z dodatkiem czerwieni. Mic­
kiewicz słowem robi to, co w sztuce filmowej nazywa się „zbliżeniem” – lite­
racka „kamera” prześlizguje się powoli po twarzy i włosach szlachcianki, dając
odbiorcy wrażenie rozświetlonego obrazu. Jeśli ktoś kiedykolwiek widział ob­
raz Matki Bożej Ostrobramskiej („I w Ostrej świecisz bramie!”), konotacje są
dość wyraźne. Takim, „numenalnym światłem” poeta wyróżnia tylko cielesno­
ść Zosi. Jej włosy: „Kolor musiał pochodzić od słońca promieni, / Którymi
przy zachodzie wszystko się czerwieni”10 albo: „Niby srebrzyste strączki, co od
słońca blasku / Świeciły jak korona na świętych obrazku”11. Przeciwwagą dla
świetlistej aury Zosi staje się półmrok ciotki Telimeny; narrator mówi o niej
zwykle: „piękność widziana w pomroku”12. Każde sacrum jest dualistyczne i z
tą świadomością Mickiewicz tworzy dwa przeciwstawne sobie, żeńskie
pierwiastki. I znów zachowanie harmonii w Soplicowie zdaje się polegać na
koegzystencji Światła i Mroku, tym razem jest to kontrast wydobywany
z kobiecej Natury; Zosia i Telimena to w mojej badawczej intuicji nic innego,
jak jasne i ciemne sacrum tej specyficznej, rustykalnej przestrzeni.
Z tych dwóch kobiecych postaci najbardziej ciekawa jestem Zosi,
a zwłaszcza ukrytego w niej spojrzenia Mickiewicza romantyka na pierwotną
rytualność i symbolikę świata feminum. Czternastoletnia Zosia: skondensowana
niewinność, opisywana białozłocistą poświatą, zawsze jakby uniesiona nad
ziemią: „zdała się nie stąpać, / Ale pływać po liściach”, władczyni soplicow­
skich ogródków. To w jej symbolicznej osobie, jak mi się zdaje, Mickiewicz za­
myka mitologiczną, mocno tabuizowaną sferę dziewictwa. Zosię opisuje ogród,
w którym przebywa: jej cielesność, żeńskość, duszę... A jest to, jak wnioskuję
z tekstu, topiczny ogród Persefony, będący, jak się zdaje J. M. Rymkiewiczowi:
(...) ewokacją marzenia o wiecznym dziewictwie, związanym z marzeniem
o Złotym Wieku13.
Gdyby sama powierzchnia poematu wystarczyła nam do działań inter­
pretacyjnych, a dzieje się tak, kiedy streszczenie fabuły i określenie gatunku
A. Mickiewicz, Pan Tadeusz, Warszawa 1995, s. 25.
Tamże, s. 105.
12
Tamże, s. 24.
13
J. M. Rymkiewicz, Różne myśli o ogrodach, Warszawa 1968, s. 157.
10
11
80
Kamila Dzika
wystarcza nam, by widzieć w Panu Tadeuszu epopeję narodową, wówczas
Zosia dostałaby rolę płochliwej pensjonarki, Telimena – podstarzałej kokietki,
zaś całość świata przedstawionego można by traktować jako zbyt wyidealizo­
wany obraz wiejskich realiów z roku 1811 i 1812. Tymczasem Mickiewiczowi
udało się dostrzec w pozornym profanum, „wieprzowatości życia wiejskie­
go”14 oblicze organicznej metafizyki.
Najważniejsze, że nie zgubił się sens tej historii... Bo „sens pochodzi je­
dynie od sacrum (...)”15.
Księga II. Studium trawy
Nie znaczy to, że badanie ksiąg Pana Tadeusza koniecznie należy roz­
począć od wnikliwego studiowania soplicowskiego poszycia, choć może i to
stać się wkrótce alternatywą dla mickiewiczologów, zwłaszcza, że ścieżki inter­
pretacyjne poematu są już dość mocno wytarte. Nad moją drugą propozycją
odczytania utworu patronat obejmie obraz Albrechta Dürera z 1503 r., właśnie
o takim tytule, oraz myśl Tymona Terleckiego:
„Pan Tadeusz – dojrzenie wieczności z najniższego poziomu ziemi, z perspek­
tywy trawy, która rośnie, i pasikonika, który dudli i drumli wśród jej pni nie­
botycznych; zniesienie dystansu między powszedniością i wiecznością, między
ziemią a niebem”16.
Skąd wynikła potrzeba brania Mickiewiczowskiego świata pod mikro­
skop? Jeśli już chcemy, idąc w ślad za Miłoszem – przerażonym jałowością
Ziemi Ulro – spotkać metafizyczność Ostatniego zajazdu na Litwie, trzeba nam
przyjąć perspektywę mikrologiczną. Realizmu Mickiewicza w oddawaniu
szczegółów z egzystencji szlachty w okresie tzw. Złotego Wieku, w zachwy­
tach nad pojedynczym exemplum istnienia nie da się zakwestionować, choć jest
to szczególny sposób bycia realistą; nie jest to tylko sprawa doprecyzowania
warstwy fabularnej – mocnym argumentem mimesis; świat poznawany „na
kolanach” pozwala widzieć wertykalnie zaplanowany porządek rzeczywistości
dworków: od poziomu trawy (która teraz urasta już do rangi mikrologicznego
symbolu) aż po sferę nieba, a w formie skróconej: od mikro- po makroperspek­
tywę.
14
Dość zgrabne i złośliwe określenie Słowackiego: Notatki różne z raptularza.
Dzieła wszystkie, t. 15, Wrocław 1955, s. 469.
15
J. Sadzik, Inne niebo, inna ziemia, [w:] Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 1994, s. 25.
16
T. Terlecki, Szukanie równowagi. Szkice literackie i publicystyczne, Londyn 1988,
s. 157.
Z Ziemi Ulro do Soplicowa
81
Tyle że Mickiewicz bywa w Panu Tadeuszu raczej kiepskim makrolo­
giem, zaś genialnie porusza się w mikrokosmosie łąk i ogródków Soplicowa.
Kiedy wiedza narratora poematu zawęża się momentami do „wiedzy
o wszystkim, co zdaje się być małe”17, wówczas spojrzenie romantycznego
mikrologa stapia się ze spojrzeniem metafizyka. Pamiętamy przecież słowa
Miłosza z Ziemi Ulro, który wyraźnie dostrzegał metafizyczność Pana Tadeusza,
poruszony opisem ogórków i arbuzów z ogródka Zosi, pisał o poemacie:
„Wbrew pozorom, a także wbrew świadomym zamiarom autora, Pan Tade­
usz jest poematem na wskroś metafizycznym [...] jego przedmiotem jest rzadko
dostrzegany...ład istnienia jako obraz (odbicie) czystego Bytu”18.
Czym jest ta „czystość” odbita w XIX-wiecznym wiejskim pejzażu? Błąd!
Mogę pójść na ugodę, że zawartość soplicowskiej przestrzeni nie odbiega nor­
mą od realiów ówczesnych wsi, ale z całym szacunkiem dla starań Mickiewi­
cza o osiągnięcie realizmu opisu, Soplicowa nie czyta się jako fotograficznej od­
bitki prowincjonalnej egzystencji 1811/1812, a raczej jak mitologiczne Lipce
Reymonta. Nie można jej tak czytać, bo chtoniczny Litwin „widzi i opisuje” za­
wsze tak, jakby chciał zmieścić na swoim obrazie ogrom wielości istnienia. To
jest więcej niż realizm, to jest realizm jako próba oglądu współistnienia małych
i wielkich form, i zarazem sztuka dostrzegania w tym ukrytego, kosmicznego
porządku. Trudno się oprzeć wrażeniu, że historia ogródków, polanek,
zaścianków Pana Tadeusza to nic innego jak Miłoszowska Przypowieść o maku,
gdzie:
Ziemia to ziarnko – naprawdę nie więcej,
A inne ziarnka – planety i gwiazdy.
A choć ich będzie chyba sto tysięcy
Domek z ogrodem może stać na każdej19.
Bardzo zgrabnie w ten zamysł poematu wpisują się działania sopliczan,
często przyłapywanych przez uważnego czytelnika na postawie pochylenia.
Gdyby uznać, że jest to pewien typ mistycznego „pochylania się”, rozkosz z in­
tymnej bliskości Natury, wówczas łatwo dałoby się wytłumaczyć tą nieśpiesz­
ną manierę narratora – długiego przyglądania się swoim bohaterom podczas
takich scen. Najrzetelniejszym mikrologiem ustanowił autor Romantyczności –
Hrabiego, co też opisuje:
17
Definicja mikrologii, stworzona przez A. Nawareckiego, za: A. Nawarecki,
Mały Mickiewicz, Katowice 2003, s. 9.
18
Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 2001, s. 144.
19
Fragment wiersza pochodzi z tomu Czesława Miłosza, Świat. Poema naiwne
(1943).
82
Kamila Dzika
Hrabia lubił widoki niezwykłe i nowe
(...)
Jak rekrut zbiegły; często siadał przy ruczaju
Nieruchomy, schyliwszy głowę nad potokiem,
Jak czapla wszystkie ryby chcąca pozrzeć okiem.
[II, 129–138]
Zaś mikrokosmos zaścianka uważnie studiuje poczciwy Protazy. Jak to
robi? Księga szósta wylicza:
Krąży około; pałkę w ręku kręci,
Udaje, że obaczył kędyś bydło w szkodzie,
Tak zręcznie lawirując stanął przy ogrodzie;
Schylił się, bieży, rzekłbyś, iż derkacza tropi (...)
[VI, 304–308]
Taki ogląd rzeczywistości, w ciągłym poczuciu „bycia bliżej”, w poczu­
ciu organoleptycznie smakowanej metafizyki, staje się paralelny do współ­
czesnej, powtarzanej wręcz mantrycznie formuły Miłosza – ten, kto chce uciec
z Ziemi Ulro: „niechaj przyklęknie, twarz ku trawie schyli”20. W poczuciu tak
znacznego zniesienia dystansu pomiędzy człowiekiem a mikroorganizmem na­
tury ujawnia się całe mnóstwo poszczególnych istnień, cały ciężar egzystencjal­
ny, otaczającej macierzy. Pan Tadeusz ma w swojej konstrukcji wiele elemen­
tów, zasługujących na miano „szczególności”, ale podstawową jest z pewno­
ścią umiłowanie do wkładania rzeczywistości pod mikroskop, usilne próby
wglądnięcia pod fizyczną powłokę świata. Że można tam odnaleźć miniaturę
kosmosu przekonuje mnie skutecznie jeden z bohaterów Dostojewskiego:
„Niech pan weźmie mikroskop – niech pan obejrzy w nim kroplę wody.
Zobaczy pan w niej nowy świat, całe życie mnóstwa żywych istot”21.
Mickiewicz w 1832 r., przebywając w Paryżu, zdobył się na rzecz nie­
zwykle odważną i jakkolwiek to słowo znaczy w poezji – wielką! Otóż, podjął
się jako już znany i doceniany poeta, duchowy wieszcz narodu, opisania „jakotakości” przaśnej, wiejskiej przestrzeni. Określenie wydawać by się mogło
mało trafne w stosunku do moich chęci odkrywania w poemacie jego drugiego
dna, tymczasem okazuje się, że łączy go głęboki sens z rozumieniem przez
Mickiewicza tego, co wybitnie duchowe. Potrzeba docierania do „misterium
istnienia”22, do mitycznej prawdy, zapisanej w ziemi, leży zwykle po stronie
ocalania sensów naszych codziennych prozaicznych czynności, patrzenia na
20
21
Podaję za: M. Stala, Poza ziemią Ulro, „Teksty” nr 4–5, 1981, s. 34.
F. Dostojewski, Młodzik, Warszawa 1956, s. 198.
Z Ziemi Ulro do Soplicowa
83
trywialne obrazki życia, karmienia się widokiem zwykłej, tak charakterystycz­
nej dla rytualnej sfery świata – przemijalności dnia powszedniego.
Pod tym względem Pan Tadeusz ma swoją metafizyczną genezę już
w dzieciństwie, a bardziej adekwatnie „w kraju lat dziecinnych” swego autora.
To ten właśnie okres uczy i kształtuje przyszłego romantyka na tropiciela
prawd w realiach mikrożycia prowincji. Ze zrozumieniem odczytuje to z twór­
czości poety A. Witkowska opisując rzeczywistość „małego Mickiewicza”:
„Z takiego zwykłego małego domu blisko było do świata, raczej do społecz­
ności sąsiedzkiej, do kręgu swojej okolicy, którą znało się jak własną, której
biografię się współtworzyło, wpisując się w pamięć sąsiadów i żyjąc w „gmin­
nej” miejscowej opowieści. Ten świat niewielki zakreślony przez kościół, karcz­
mę, jarmark i palestrę (...)”23.
Wydawać by się mogło, że to środowisko za ciasne, zbyt wąskie, by
mógł się w nim urodzić poeta, a cóż dopiero romantyk w randze Mickiewicza?
Czym by się tu miała karmić wyobraźnia? Nie ma osjanicznych mgieł i poświat
księżycowych, werterowskich przepaści, morskich pejzaży Friedricha. Jest za
to: jakieś „szmaragdowe bezpiecze” Leśmiana („W szmaragdzie bujnych
traw”24), ukryte w trawie pulsujące życie natury, ogródki, gdzie dojrzewają
nadprzyrodzone arbuzy, zwykła, wiejska przestrzeń, która się dziwnie w tej
zwykłości rozmiłowała i tą zwykłość przemienia w cudowność. Soplicowo
zostało tak zaprojektowane wyobraźnią poety, by się ujawniać jako apologia
poczucia bezpieczeństwa, rekwizytornia sacrum, przestrzeń zamieszkiwana
przez homo ritualis. Parzenie kawy czy grzybobranie urastają tym sposobem do
wymiaru mistycznych czynności, podglądane zwykle z ukrycia czyimś wnikli­
wie obserwującym i zafascynowanym okiem. Studium naturalnych czynności
stwarza obserwatorowi okazję do podpatrzenia pierwotnej ontologii bytu. Od
wersu 222, księgi trzeciej, zaczyna się ekstatyczny (nawet epifaniczny) opis
współistnienia sopliczan z Naturą, „przyrosłych do ziemi”. „Widzi i opisuje”
Hrabia:
Pod namiotem obwisłych gałęzi majowych,
Snuło się mnóstwo kształtów, których dziwne ruchy,
Niby tańce, i dziwny ubiór; istne duchy
(...)
Każdy w innej postawie: ten przyrosł do ziemi,
Tylko oczyma kręci na dół spuszczonemi
22
Trafne określenie M. Bernackiego i zarazem tytuł jednego z rozdziałów jego
książki: M. Bernacki, „Wyprowadził mnie z Ziemi Ulro”. Szkice o twórczości Czesława Miło­
sza, Bielsko-Biała 2005, s. 12–31.
23
A. Witkowska, Słowo i czyn, Warszawa 1983, s. 6.
24
A. Mickiewicz, Pan Tadeusz, Warszawa 1995, s. 81.
84
Kamila Dzika
(...)
Wyszli na uroczysty obrzęd grzybobrania (...)
Jest całe bogactwo wątków miłosnych w twórczości Mickiewicza: po­
cząwszy od szaleńczej miłości do Maryli do różnych koncepcji miłości w cyklu
Sonetów odeskich, tymczasem najgłębszy jej wymiar, jak się okazuje, odkrywa
Pan Tadeusz. Historię o Soplicowie i jego m ik ro życ iu snuje rozkochany
w nim narrator. Ten typ „rozmiłowania” w przestrzeni potrafi wyrazić współ­
czesnym (jakże kresowym) głosem jedynie Czesław Miłosz:
„Kocham poranne mgły, gęganie gęsi o świcie, lodowatą wodę w studni
smagającą ciało, dymy wlokące się nisko przed wieczorem i całą tę kotlinę
z rzeczką przed olchami, gdzie leżała wioska. Ten mikrokosmos zupełnie wy­
starczał i przestrzegałem kodeksu jego mieszkańców (...)”25.
Księga III. Gospodarstwo czy laboratorium?
Ten rozdział można by było również nazwać „metafizyką miejsca za­
mieszkania”. A cała jego zawartość wypłynęła z nagłej potrzeby, by od­
powiedzieć sobie na pytanie: jaki stopień ważności miało w literaturze europej­
skiej XVIII i początków XIX wieku tajemnicze pojęcie un domicile? Dwa wybitne
przykłady jego romantycznego pojmowania: Adam Mickiewicz i Fiodor Do­
stojewski wystarczyły, by ta idea stanęła w centrum moich filologicznych do­
ciekań, a że każde wnikliwe spojrzenie ma tylko wtedy sens, kiedy się go sku­
pia na cząstkach krajobrazu, musiałam zmienić pytanie na: jaki stopień ważno­
ści miało w Panu Tadeuszu to pojęcie?
Najpierw przyjdzie mi dać odpowiedź na błahe z pozoru pytanie – co
właściwie oznacza przyjemność płynąca z czytania poematu? Oprócz do­
strzeżenia miłej dla ucha prozodii, odpowiedź nie wydaje się już tak prosta
i jednoznaczna. Z tego mojego „nie wiem” o Mickiewiczu wypływa jeszcze
wiele innych pytań i kilka ledwie uchwyconych wrażeń, jedno z nich wydaje
mi się na tyle ważne, by go chcieć rozwijać. Otóż mam takie wrażenie, że
Panatadeuszowy czytelnik najbardziej delektuje się jego treścią właśnie w mo­
mencie, gdy poszczególne wersy przynoszą opisy topografii Soplicowa. Trzeba
jednak zaznaczyć w tym wypadku rolę przymiotnika „cudowny” jaką pełnił
w literaturze romantycznej, a przynajmniej u Mickiewicza, bo i topografia, i jej
opis są na wskroś cudowne! To, co trąci w utworze „cudownością” i daje nam
wręcz somatyczne (i trudno mi inaczej nazwać jak przez Junga) archetypowe
dla odbiorcy odczucie przyjemności, to przede wszystkim jakiś pociągający nas
25
Cz. Miłosz, Metafizyczna pauza, Kraków 1995, s. 63.
Z Ziemi Ulro do Soplicowa
85
w opisie miejsca rodzaj pierwotnego odczucia zakorzenienia. Tak daje się od­
czuwać Mickiewiczowe „gospodarstwo”, specjalnie zaprojektowany typ miejsca,
w którym się wszystko zdaje swojskością: znane sopliczanom krajobrazy
i domy, gdzie „zaglądam w kąt / zwinięta w kłębek / nieskończoność”26.
W soplicowskim domu żyje taka podpodłogowa metafizyczność, z której
wyrastają i łakną jej dziwnej treści – mieszkańcy; tym bardziej chciwi jej esencji,
stęsknieni podróżni, jak Tadeuszek powracający na „Ojczyzny łono”. Księga I
(Gospodarstwo):
Wbiega i okiem chciwie ściany starodawne
Ogląda czule, jako swe znajome dawne
Też same widzi sprzęty, też same obicia
Z którymi się zabawiać lubił od powicia
[I, 51–54]
Wiele udaje się Mickiewiczowi swoim tylko sobie znanym sposobem
(może nawet nie całkiem świadomie) zobrazować przestrzeń tak, by przez „ve­
ermerowską precyzję szczegółów”27 oddać efekt jej duchowego życia, a tym
samym nieocenionego dotąd, wpływu na bohaterów poematu. Zresztą sami jej
szlacheccy użytkownicy zyskują świadomość jej twórczej potęgi, stąd też ich
częste, nagminne wyprawy do „świątyni dumania”.
To, co specyficzne u Mickiewicza, to również jego pojmowanie leksemu
„gospodarz”, niemożliwe do zrozumienia w oderwaniu od równie swoistego
pojęcia „gospodarstwa”. Na miano gospodarza może zasłużyć tylko ten, kto
poznał tajniki macierzystej strefy – to mistyk materii, wtajemniczony w dziw­
ność jej głębi, niestrudzony jej kontemplator, król i oswoiciel dzikiej natury,
mistrz i mikrolog rzeczy, w końcu alchemik, bo wszelką obcość przestrzeni
próbuje zamienić na kojącą bliskość. Znamienność tych cech zyskuje cała
plejada gospodarzy Soplicowa, notabene regularnie fragmentaryzujących jej
przestrzeń na „swoje”, w których się panuje, i „obce”, do których trzeba się z
podstępem i charakterystyką wroga zakradać. Każda postać gospodarza, po­
lecona przez Mickiewicza metafizycznej opiece, otrzymuje w darze poematu
swoją odrębną historię, jakkolwiek jednak wpisaną w autorski uniwersalizm
rozumienia przez narratora tej metafory. Już w pierwszych fragmentach utwo­
ru poeta prowadzi nam percepcję do podążania za tropem znacznie szerszego
pojmowania:
Gospodarza, gdy prace skończywszy rolnicze
Na spoczynek powraca; już krąg promienisty
Spuszcza się na wierzch boru i już pomrok mglisty,
26
27
M. Białoszewski, Po nitce [w:] Wiersze, Warszawa 1976, s. 134.
J. Lechoń, O literaturze polskiej, Warszawa 1993, s. 141.
86
Kamila Dzika
(...)
Pan świata wie, jak długo pracować potrzeba;
Słońce jego robotnik, kiedy znidzie z nieba,
Czas i ziemianinowi ustępować z pola (...).
Tak głosi filozofię Mickiewicza Księga I: człowiek to z jednej strony tylko
ziemianin, gospodarz doczesności, w egzystencjalnym geście pochylenia przed
sakralną siłą, z drugiej strony władca w swoim ziemskim domostwie, jak osoba
Sędziego – niepokorny zarządca materią a zarazem właściciel rzędu chłopskich
dusz; jak Zosia – kanonizowana gospodyni ogródków czy Maciej – patriarcha
ezoterycznego Zaścianka, opisywany przez narratora z czcią należną proro­
kowi: „Jak on nad Dobrzyńskimi, dom jego nad siołem/Panował, stojąc
między karczmą i kościołem”28. Taki zdaje się cały świat przedstawiony utwo­
ru, w którym się rzeczywistość podzieliła według dwóch głównych pojęć:
gospodarza i jego gospodarstwa. Dążąc do syntezy moich słów, nieoczekiwa­
nie natrafiłam na odpowiedź na zadawane sobie wciąż, niepokojące pytanie:
a co ze światem natury? Czy tam też istnieje strefa zarządców i zarządzanej
przestrzeni? Klarowną, potakującą odpowiedź dają w obrębie poematu Mic­
kiewiczowskie historie o izolowanej od antropologii, litewskiej puszczy, której
ciemną zawartość, autor paradoksalnie przekłada na obraz ludzkiej cywilizacji
– utopijnego „dworu”. Czytamy o puszczy (jej mieszkańcy znamiennie wy­
szczególnieni wielkimi literami):
W samym środku (jak słychać) mają swoje dwory
Dawny Tur, Żubr i Niedźwiedź, puszcz imperatory
(...)
Te pary zwierząt głowne i patryjarchalne,
Ukryte w jądrze puszczy, światu niewidzialne (...)
[IV, 516–525]
Współczesny punkt widzenia, którym operuje postmodernista, nie jest
już w stanie ani odzyskać, ani tym bardziej zrozumieć tamtego (XIX–wieczne­
go), uchwyconego przez literata w jego pierwotnym znaczeniu „gospodar­
stwa”. Dziś pozostaje nam jedynie mglista metafora i próba „myślenia z jej
wnętrza”. Postmodernizm chętnie zamienia w Panu Tadeuszu gospodarstwo na
laboratorium29, co też na realia naszego wieku nie jest bezsensownym,
A. Mickiewicz, Pan Tadeusz, Warszawa 1995, s. 185.
Porównanie użyte m.in. przez J. Tomkowskiego: „(...) Pozostaniemy w Soplico­
wie, by ze zdumieniem stwierdzić, że szlachecki dworek zamienia się niekiedy w oso­
bliwe, metafizyczne laboratorium (...), za: J. Tomkowski, Czas, mistyka, Pan Tadeusz...,
[w:] Mickiewicz mistyczny, red. A. Fabianowski, E. Hoffman-Piotrowska, Warszawa 2005,
s. 201.
28
29
Z Ziemi Ulro do Soplicowa
87
bluźnierczym działaniem interpretatora, a raczej czynnością otwierania no­
wych dróg w odczytywaniu utworu. Jan Tomkowski widzi Soplicowo jako la­
boratorium czasu, gdzie deformuje się nieraz przeznaczenie zegarów, zaś ja
widzę tu laboratorium wszechrzeczy, gdzie wszelkie reakcje, testy i poznawcze
działania leżą w arbitralnej władzy fenomenologów. W „sporze o istnienie
świata”30 decydujące znaczenie mają kwestie dotarcia do „ejdetycznej” (owego
fenomenologicznego eidos) strony rzeczy. Skąd takie obserwacje?
Przedmioty są w utworze postrzegane z osobliwą partykularnością,
w znamiennym oderwaniu od struktury świata, jakby stworzone wyłącznie
w pojedynczych egzemplarzach, jakimś tajemniczym, nadającym im metafizycz­
ną jakość, rękodzielniczym sposobem. Sięgnąć do ich noematu pozwala Mic­
kiewicz jedynie tym bohaterom swojego utworu, dla których bycie właścicielem
to nie tyle fizyczne posiadanie rzeczy, ale ich duchowe odczuwanie – oczywi­
stym exemplum jest tu róg Wojskiego, ale nie tylko. Mickiewiczolodzy piszą:
„Wojski (...) władca materii, pan przedmiotów, mistrz rzeczy uwięzionych
w czasie”31.
Poza tym figura Wojskiego doskonale odzwierciedla sposób, w jaki
rzeczy, tu już proszące się o miano fenomenów, oddziałują na swego posiada­
cza, jaką metodą zmieniają duchowość człowieka, a nawet jego cielesność: jak
w scenie polowania magiczny róg i jego muzyka zmienia oblicze Wojskiego,
dopowiadają słowa rytmicznej narracji:
Wojski obydwie ręce odjąwszy od rogu
Rozkrzyżował; róg opadł, na pasie rzemiennym
Chwiał się. Wojski z obliczem nabrzmiałym, promiennym,
Z oczyma wzniesionymi, stał jakby natchniony (...)
[IV, 701 – 704]
Przedmioty są opisywane przez Mickiewicza z tą, wydawać by się
mogło, przesadną solidnością, bo wyraźnym celem romantyka-fenomenologa
jest uwięzienie ich w konkretności. Tak jak Miłosz umieszcza w świecie swojej
poezji rzeczy nacechowane jakąś niepowtarzalną dla niczego innego, pojedyn­
czą dla materii cechą, np. „Żółte, skrzypiące i pachnące pastą / Stopnie”32 scho­
dów, tak i Mickiewicz stara się hodować w swoim poemacie (czy to będzie
szklarnia nadprzyrodzonych arbuzów, czy laboratorium, w którym się wytwa­
30
Odsyłam do rozprawy naukowej z jednego z najwybitniejszych fenomenolo­
gów współczesności: R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 2, Warszawa 1987.
31
J. Tomkowski, Czas, mistyka, Pan Tadeusz..., [w:] Mickiewicz mistyczny, red.
A. Fabianowski, E. Hoffman-Piotrowska, Warszawa 2005, s. 204.
32
Cz. Miłosz, Świat. Poema naiwne, Kraków 2004, s. 23.
88
Kamila Dzika
rza niepowtarzalność istnienia) przedmioty tak efemeryczne, że aż trudne do
odczytywania bez równoczesnego myślenia o pewności istnienia metafizycznej
warstwy tego świata.
Niemal wszystko w tym Soplicowskim laboratorium rzeczy jest osobne
(nawet: „Osobny much gatunek zwany szlacheckimi”) i indywidualne, odczy­
tywane przeze mnie nie tylko jako romantyczny manifest poszukiwania
dookoła siebie tego, co jednostkowe, ale przede wszystkim pragnienie czer­
pania sił z transcendencji ukrytej na dnie materii.
Epilog
Jeśli epilogi powstają z nagłego wyczerpania refleksji, to twórczość Mic­
kiewicza nie pozwala interpretatorowi takiegoż napisać, nawet, jeśli (jak
w mojej sytuacji) zawężam temat odczytania utworu do jednej jego warstwy,
ogłoszonej przez Miłosza – tej metafizycznej. Staram się być dość powolnym
czytelnikiem Mickiewicza, mimo to, moje postrzeganie, przywykłe do utartych
torów i schematów gatunkowych, burzy całkowicie romantyczny poemat.
Rzecz przerażająca i wspaniała: trzynastozgłoskowiec „dyszący zachwytem
nad urodą życia”33, z jednej strony epos, który się jako narodowy powinien
kojarzyć, a z drugiej opowieść XIX-wiecznego mikrologa, która zdaje się ra­
tować (przynajmniej moją), teraźniejszą percepcję natury od widzenia jej
wyłącznie w kategoriach przyrodniczej użyteczności; dwanaście ksiąg podyk­
towanych religijną i malarską wyobraźnią. Wpisując Pana Tadeusza w takie
pola konotacyjne, nie można poważnie traktować słów samego autora o dziele,
zapisanych w liście do najstarszego syna: „Poczekaj aż napiszę coś lepszego
(...)”34. Lepszego? Śmiesznie brzmią te słowa, kiedy się spojrzy na grube tomy
wnikliwych opracowań i zachwytów badaczy nad dziełem. Romantyczny
poemat odczytuję tak, jak mówi o nim Dostojewski w liście do A. N. Majkowa
i z całą odpowiedzialnością interpretatora podpisuję się pod słowami rosyj­
skiego pisarza:
„(...) i to jest właśnie pierwsze dzieło poety jako stwórcy i twórcy, pierwsza
część jego stworzenia. Właściwie nawet nie on sam, lecz życie, potężna istota ży­
cia, Bóg żywy i istniejący, skupiający swą siłę bądź w wielorakości stworzenia,
bądź w wielkim sercu i w mocnym poecie”.
Bielsko-Biała, 10 maja 2006 r.
33
W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1982,
34
Tamże, s. 310.
s. 321.
Z Ziemi Ulro do Soplicowa
89
FROM ULRO LAND TO SOPLICOWO. MIŁOSZ’S TRAVELS WITH PAN TADEUSZ
The essay is a witty attempt to present metaphysical character of Pan Tadeusz, the
national poem of the Poles. The author follows recognised interpretors of Mickiewicz’s
masterpiece and discusses the phenomenon of the poetical painterly quality and its lu­
minosity as well as the elements of sacrum in it.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KATARZYNA FOŁTA
GŁOS OBLUBIENICY PRZEMAWIAJĄCEJ DO OBLUBIEŃCA
Słowa kluczowe: Oblubieniec, Oblubienica, Psalm 2, synostwo, modlitwa.
Schlüsselworte: Braut, Bräutigam, Psalm 2, Sohnenpflicht, Gebet.
Sobór Watykański II zachęca lud Boży do modlitwy słowami Psalmów.
W Konstytucji o liturgii świętej czytamy:
„Gdy kapłani oraz inne do tego przez Kościół wyznaczone osoby, lub też
wierni modlący się wspólnie z kapłanem, według zatwierdzonej formy, wy­
konują w sposób właściwy tę przedziwną pieśń chwały, wówczas jest to praw­
dziwie głos Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca”1.
Aby ta wspomniana pieśń chwały mogła nieustannie rozbrzmiewać
w sercach, aby np. uchronić się od niebezpieczeństwa rutyny, czy też po­
strzegania codziennego odmawiania brewiarza jedynie w kategoriach obowi­
ązku, potrzeba stałego ożywiania i pogłębiania dialogu z Bogiem. Dla do­
skonalenia tej pięknej modlitwy wskazane byłoby poznawanie okoliczności
i kontekstu powstania poszczególnych psalmów, a następnie odniesienia ich
do życia Kościoła i osobistego rozwoju duchowego. Chciałabym przybliżyć
taką naukowo-duchową analizę. W tym celu posłużę się Psalmem 2:
„Dlaczego narody się buntują,
Czemu ludy knują daremne zamysły?
Królowie ziemi powstają
i władcy spiskują wraz z nimi
przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi:
«Stargajmy Ich więzy
i odrzućmy od siebie Ich pęta!»
Śmieje się Ten, który mieszka w niebie,
Pan się z nich naigrawa,
KL 84 (cyt. za: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst polski.
Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 67).
1
92
Katarzyna Fołta
a wtedy mówi do nich w swoim gniewie
i swą zapalczywością ich trwoży:
«Przecież Ja ustanowiłem sobie króla
na Syjonie, świętej górze mojej».
Ogłoszę postanowienie Pana.
Powiedział do mnie:
«Tyś Synem moim,
Ja Ciebie dziś zrodziłem.
Żądaj ode Mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo
i w Twoje posiadanie krańce ziemi.
Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić
i jak naczynie garncarza ich pokruszysz».
A teraz królowie zrozumcie,
nauczcie się sędziowie ziemi!
Służcie Panu z bojaźnią
i Jego stopy ze drżeniem całujcie,
bo zapłonie gniewem i poginiecie w drodze,
gdyż gniew Jego prędko wybucha.
Szczęśliwi wszyscy, co w Nim szukają ucieczki”2.
Autor i czas powstania
Można przypuszczać, że autorem Psalmu 2 jest prorok Natan, który na­
leżał do cenionych ludzi w Jerozolimie, a dzięki którym być może Salomon, na­
stępca króla Dawida, objął władzę w państwie. W pierwszej Księdze Królew­
skiej czytamy, że prorok „Natan wraz z kapłanem Sadokiem namaścił Salo­
mona na króla” (por. 1 Krl 1)3. Należy więc przypuszczać, że na wzór poetów
dworskich, tworzących pieśni na różnego rodzaju uroczystości, w tym także na
koronacje, Natan napisał na intronizację przyszłego króla wspomniany Psalm.
Nie sposób pominąć faktu, że przez proroka Natana Bóg obiecał godność przy­
branych synów Bożych następnym władcom i zapowiedział potomka, który
miał zbudować dom dla Jahwe (zob. 2 Sm 7, 14), co dokładnie odzwierciedla
właśnie Ps 2, 7.
Uwzględnić należy także ramy czasowe powstania tekstu. Prawdo­
podobnie Psalm 2 ten pochodzi sprzed niewoli babilońskiej i jest przeznaczony
na wspomnianą wcześniej intronizację króla Salomona. Znamienne jest też to,
że podczas przejmowania władzy przez Salomona miały miejsce bunty na­
Cytaty biblijne za Pismem Świętym Starego i Nowego Testamentu w przekładzie
z języków oryginalnych (BT), Poznań 2000.
3
J. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 237.
2
Głos Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca
93
rodów pogańskich (o czym mowa w wierszach 1–3; zob. też 1 Krl 11, 23–25),
mające na celu zrzucenie zależności od Jerozolimy4.
Okoliczności powstania
Psalm 2 należy zaliczyć do psalmów królewskich, a ściśle mówiąc do me­
sjańskich5. Zasadniczym źródłem natchnienia dla autorów psalmów królew­
skich była przepowiednia skierowana do proroka Natana. W omawianym
przez nas Psalmie autor wyraźnie o niej wspomina. Stąd warto przywołać treść
owej przepowiedni. Przez proroka Natana Bóg zapowiedział, że Jego Syn
będzie pochodził z rodu Dawida (zob. 2 Sm 7, 14). W tekście tym czytamy
także o zamyśle zbudowania przez króla Dawida świątyni dla Pana. Nie było
to jednak wolą Boga. Jahwe skierował więc nocą słowo do proroka, które
wskazywało, że to Dawid pozostanie wodzem narodu izraelskiego i to on jako
król (hebr. nagid) będzie wykonawcą planów Bożych, a więc poniesie od­
powiedzialność za powierzony mu naród oraz za uobecnianie Bożej chwały
wśród ludzi. Pan będzie błogosławił nie tylko Dawidowi, ale całej jego
dynastii. Błogosławieństwo to będzie trwałe na wieki (hebr. ´ad ´ôlām) nawet
wtedy, jeśli następne pokolenia władców sprzeniewierzą się Bogu. To właśnie
potomek z domu Dawida będzie synem względem Boga6 – „Ja będę Mu Ojcem,
a On będzie Mi Synem” (2 Sm 7, 14). Zapowiedź Natana, odczytana w konte­
kście innych tekstów biblijnych, ostatecznie odnosi się do Mesjasza – Króla. Na
tej obietnicy opiera się nadzieja przejawiająca się na dalszych etapach ekonomii
Tamże, s. 236–237.
K. Wojciechowska, Mesjasz, [w:] Religia. Encyklopedia PWN. Wersja 1.0, War­
szawa 2003 (program komputerowy), zauważa: “… za najstarsze proroctwo mesjańskie
odnoszące się do dynastii Dawida uważane jest proroctwo Natana pochodzące z ok.
X w. p.n.e. (1 Sm 7, 1–16; 1 Krn 17, 1–14). Ma ono charakter tzw. mesjanizmu aktualnego
bądź królewskiego – każdy król, następca Dawida, jest aktualnym mesjaszem, czego
świadectwem są również tzw. psalmy królewskie (zwł. Ps 2; 72; 110) opisujące władcępomazańca jako wybranego przez Boga, Jego przybranego syna, sprawującego spra­
wiedliwe rządy, pokonującego buntujących się nieprzyjaciół, któremu Bóg zawsze
przychodzi z pomocą i którego dynastia trwać będzie wiecznie”.
6
Mamy tutaj do czynienia z uroczystą deklaracją; jednak tego typu uroczyste
deklaracje spotykamy w Starym Testamencie bardzo rzadko. Tytuł Syn Boży (nie
w znaczeniu fizycznym, ale jako adoptowany, przybrany...), jeśli był używany, to za­
sadniczo przysługiwał królowi. Por. Ps 89 oraz Ps 2, 7 („Tyś jest Synem Moim, Ja Ciebie
dziś zrodziłem”). Zob. J. Łach, Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie, Warszawa
1996, s. 21–36.
4
5
94
Katarzyna Fołta
zbawienia. Proroctwo nie wskazuje jednak czasu wypełnienia zapowiedzi. Być
może z jego punktu widzenia musi upłynąć trudny i długi okres7.
Budowa Psalmu 2
Kolejną cenną wskazówką, jeśli chodzi o zrozumienie psalmów, jest ich
budowa. Zauważamy, że chociaż Psalm 2 jest psalmem królewskim, to jednak
jest on zbudowany dosyć dramatycznie. W części pierwszej autor wzmiankuje
pewne niebezpieczeństwo konfliktu ze strony zbuntowanych narodów (w. 1–3).
Część druga ukazuje postawę i zwycięstwo Boga nad nieprzyjaciółmi (w. 4–6).
W następnej scenie Bóg pośrednio ogłasza godność Mesjasza (w. 7–9). Ostatnia
zaś część zawiera zachętę do poddania się wobec bezcelowości buntu8.
Analiza egzegetyczna
W niniejszych rozważaniach nie sposób również pominąć analizy eg­
zegetycznej. W początkowych wersetach (1–3) odczuć możemy wspomniane
już napięcia, niepokoje: bunt królów ziemi, narodów, ludów „przeciw Panu
i Jego Pomazańcowi”9. Z jednej strony więc mamy radość z mającej nadejść
7
Prorok Micheasz nawiązując do proroctwa Natana, przekazał bliższe wskazów­
ki co do miejsca narodzenia (Betlejem) i wielkości Władcy Izraela z pokolenia Dawido­
wego (zob. Mi 5, 1–5). Prorok Jeremiasz rozbudzał nadzieje na przyjście sprawiedliwego
króla w czasach ostatecznych (zob. Jr 23, 5–6; 30, 9; 31, 14–26; 33, 15–16). Bliskie już
czasy mesjańskie zapowiada Zachariasz. Prorok przedstawia Mesjasza jako Dobrego
Pasterza, przybywającego na osiołku. Przybywający w pokorze zapoczątkuje królestwo
pokoju (zob. Za 9–11). Wobec obcych Izraelowi potęg politycznych i niestety wobec nie­
udolnych pasterzy narodu, Zachariasz zwiastuje nowość. Książę Pokoju (hebr. sar
szalom) wkroczy na oślęciu, ale zniszczy konie i rydwany i łuk wojenny (Za 9, 10). Do Nie­
go należy władza, On zaprowadza sprawiedliwość i obwieszcza radość. Por. J. Paściak,
Biblijny obraz Chrystusa Króla, RBL 3(1972), s. 168–189.
8
Por. J. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, s. 235–236, zob. też S. Wójcik,
Księga Psalmów, Warszawa 1983, s. 70–71.
9
Pomazaniec to inaczej Mesjasz (aram. i hebr. māšîah, gr. messías – pomazaniec,
namaszczony) osoba namaszczona w imieniu Boga, stająca się jego przedstawicielem.
„W Starym Testamencie termin mesjasz występuje tylko 38 razy. Początkowo odnosił się
do królów izraelskich – Saula, Dawida, Salomona i ich następców w Królestwie Pd. (Ju­
dzie), aż do czasów niewoli babilońskiej i uprowadzenia króla Jojakima 587 p.n.e., na­
maszczanych oliwą podczas intronizacji, choć praktyka namaszczania obejmowała rów­
nież kapłanów i prawdopodobnie proroków. Król stawał się reprezentantem Boga i jako
pomazaniec sprawował władzę nad ludem w Bożym imieniu; z funkcją królewską zwią­
Głos Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca
95
koronacji przyszłego króla, z drugiej zaś strony entuzjazm w pewnym stopniu
przyćmiony jest niepewnością z powodu panującego chwilowego bezkrólewia
oraz wspomnianych niepokojów. Sam bunt ma tu dwa wymiary: przeciw
królowi i przeciw samemu Bogu.
W następnych wierszach (4–6) znajdujemy wyjaśnienie, że bunt wobec
Boga sprawującego nad światem władzę jest daremny (zob. Ps 8, 2). Wobec
ludzkich zamysłów Jahwe reaguje, wg psalmisty, śmiechem, a potem pełen
gniewu przypomina, że władca jest ustanowiony z Jego woli. Wspomnienie
góry Syjon, jako miejsca sprawowania władzy przez Jahwe, podkreśla wielką
godność pomazańca. Potem zostają ogłoszone postanowienia Pana (w. 7–9) 10:
„Powiedział do mnie:
Tyś Synem moim,
Ja Ciebie dziś zrodziłem.
Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo
i w posiadanie Twoje krańce ziemi”.
Przytoczone słowa uwierzytelniają i poświadczają władzę królewską
jako nadaną przez Boga swemu namiestnikowi. W tym momencie jest on
uznany jako „syn Boga”, jako przez Niego zrodzony11. Z godności przybranego
syna wynikają: władza aż po krańce ziemi i obietnica zwycięstwa nad naroda­
mi (wyrażona za pomocą metafory rozbicia naczynia glinianego).
W tym też świetle staje się zrozumiałe nawiązanie do proroctwa, które
wygłosił Natan. Mąż Boży stwierdza synostwo Boże króla Jerozolimy i obie­
cuje mu władzę nad narodami. We wspomnianym Psalmie pośrednio pojawia
zane też były prerogatywy kapłańskie” (K. Wojciechowska, Mesjasz, [w:] Religia. Encyklo­
pedia PWN, dz. cyt.). Zob. też J. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, s. 230.
10
Przytoczony Ps 2, 7–9 treścią nawiązuje do egipskiego protokołu, który był
wręczany podczas intronizacji nowemu królowi. Protokół ten zawierał imiona króla,
stwierdzał jego synostwo Boże i obiecywał w imię bóstwa trwałość dynastii. Podobny
ceremoniał wręczania protokołu można zauważyć w 2 Krl 11, 12 w związku z namasz­
czeniem Jozjasza na króla. Pierwotnie formuła ta prawdopodobnie napisana i uroczy­
ście wygłoszona była na cześć któregoś z historycznych królów Jerozolimy w rocznicę
jego intronizacji. W późniejszych czasach była zapowiedzą postaci Mesjasza. Nowy
Testament natomiast przytacza fragment Ps 2 jako wypowiedź Boga Ojca wobec Syna,
którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (zob. Hbr 1, 2; 5 Por. J. Synowiec,
Wprowadzenie do Księgi Psalmów, dz. cyt., s. 231–237; zob. też G. Ravasi, Psalmy, s. 153;
C. S. Keener, K. Bardski, W. Chrostowski (red. wyd. polskiego), Komentarz historyczno–kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000, s. 504.
11
G. Ravasi, Psalmy, dz. cyt., s. 153. Mamy tu do czynienia z adopcją, a nie na­
turalnym zrodzeniem; chodzi o związek między Bogiem (jako Ojcem) a przybranym
przez Niego synem (por. Iz 22, 21; Sdz 17, 10), zob. też J. Synowiec, Wprowadzenie do
Księgi Psalmów, dz. cyt., s. 231–233.
96
Katarzyna Fołta
się postać Mesjasza, co wskazuje na wypełnienie w przyszłości planów Bożych.
Obietnica dana przez Jahwe ma charakter przymierza i to takiego, którego nie
będzie w stanie naruszyć ewentualna niewierność ze strony człowieka. Za­
powiedź trwałości dynastii Dawidowej wyraża także Ps 132, który podejmuje
i rozwija temat nadziei związanych z oczekiwanym przyjściem Mesjasza12 –
Emmanuelela – Boga z nami (zob. Iz 7, 14; 9, 5–6), z pokolenia Judy, pocho­
dzącego z rodu króla Dawida (zob. 2 Sm 7, 12–16), mającego narodzić się
w Betlejem (Mi 5, 1-5) z młodej kobiety (zob. Iz 7, 14). W formie poetyckiej wy­
rocznia ta została przekazana jako Ps 89. Oto fragment nawiązujący bezpośred­
nio do proroctwa Natana:
„Zawarłem przymierze z moim wybrańcem;
przysiągłem słudze memu Dawidowi:
Utrwalę na wieki twoje potomstwo
i tron twój utrwalę z pokolenia na pokolenie”
(Ps 89, 3–5)
Zakończenie (Ps 2, 10–12) zawiera przesłanie skierowane do buntow­
ników, aby zaniechali sporów i służyli Panu z bojaźnią, składając Mu najwy­
ższy hołd. W przeciwnym razie grożą im sankcje, które można przedstawić od­
wołując się np. do następujących słów św. Pawła Apostoła:
„gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych
ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta” (Rz 1, 18).
Synostwo Boże w Nowym Testamencie
Psalm 2 w przesłaniu Nowego Testamentu ma zasadnicze znaczenie,
zwłaszcza w odniesieniu do Chrystusa jako Syna Bożego. W czasach ostatecz­
nych, czyli mesjańskich – czasach eschatologicznego Objawienia (por. gr. okre­
ślenie kairos)13, Bóg wypełnił zawartą w psalmie obietnicę posyłając na świat
Por. J. Łach, Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie, s. 21–51.
W języku greckim występują trzy terminy na określenia pojęcia czasu. 1) Czas
jako trwanie (gr. aion). Pojęcie jest ściśle powiązane z okresem między narodzeniem
a śmiercią, z doświadczeniem ciągłości życia jednostki (por. J 13, 8; Flm 15), trwania
pewnej grupy ludzi lub całego pokolenia (por. J 14, 16; Dz 7, 51; 2 Kor 4, 11). Termin ten
odnosi się także do zbawczego dzieła Bożego, które swym zasięgiem obejmuje
wszystkich ludzi kiedykolwiek żyjących, tak po tej jak i po tamtej stronie kresu ziem­
skiej egzystencji (por. Łk 1, 70). Jest to także czas trwania życia Jezusa Chrystusa albo
istnienie samego Boga (rzeczownik aion w liczbie mnogiej występuje w zwrocie o cha­
rakterze semickim na wieki wieków). Termin ten ma także odniesienie do wieczności.
W tym też znaczeniu występuje w Hbr 1, 2, wg którego Mesjasz pojawia się w ostatecz­
12
13
Głos Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca
97
Syna. Potomek Dawida, którego panowanie będzie wieczne (zob. Łk 1, 32–33),
przez swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie przyniósł światu zbawienie
także jako objawienie swego synostwa Bożego (zob. np. Rz 1, 3–4)14. W Ewan­
geliach Jezus mówi o sobie jako o Synu, w sensie zupełnie szczególnym
i wyjątkowym, wskazując na swe jedyne boskie synostwo jako na godność
Bożą. W ten sposób synostwo Boże Chrystusa będą rozumieli autorzy pism
składających się na Nowy Testament.
W opisie Zwiastowania mamy wyraźną zapowiedź, że Jezus „będzie na­
zwany Synem Najwyższego” (Łk 1, 32). Boże synostwo Jezusa zostało także
dwukrotnie potwierdzone przez Ojca: w czasie chrztu (zob. Łk 3, 22) i w czasie
przemienienia (zob. Łk 9, 28–36). Bóg Ojciec w sposób publiczny i oficjalny
ogłosił Jezusa jako swojego „umiłowanego Syna”. Jan w prologu Ewangelii
(zob. J 1, 1–18), Paweł w Liście do Filipian (zob. 2, 6), a także autor Listu do He­
brajczyków (1, 5; 5, 5) pojmują synostwo Boże Jezusa jako odwieczne, wskazu­
jąc w ten sposób na Jego Bóstwo. We wspomnianym Liście do Hebrajczyków
czytamy, że Bóg ustanowił Jezusa “dziedzicem wszystkich rzeczy” (Hbr 1, 2).
Chrystus jest tutaj nie tyle spadkobiercą, co raczej pełnoprawnym właścicielem
wszystkiego, co pochodzi od Boga. Dziedziczenie imienia Bożego przez Jezusa
miało wpływ na historię zbawienia. Na podstawie synostwa Chrystus odzie­
dziczył imię Boże i oczyścił nas z grzechów. Zatem jeśli w Ps 2, 7–8 Jahwe
zwraca się do przyszłego Mesjasza-Króla, to w Nowym Testamencie mamy już
do czynienia z pełnym wypełnieniem.
nych dniach, chociaż dosłownie nie są to dni paruzji. Jezus dopiero zapowie powtórne
przyjście (por. gr. kairos). 2) Czas jako następstwo (gr. chronos). Określany jako odcinek
czasu, okres, pora. Może to być cała epoka, czas trwania jakiegoś zjawiska, rzadziej jakiś
moment (por. Łk 4, 5). 3) Czas określony (gr. kairos). Jest to punkt, który pokrywa się
z osiągnięciem celu, stąd znaczenie tego czasu jako punktu krytycznego albo odpowied­
niego momentu. W planach Bożych, każdy byt ma swój czas (por. Mt 8, 29; 26, 18; J 7, 6),
czas dla niego wyznaczony. Przyjście Jezusa Chrystusa zapoczątkowało czas nowy, czas
zbliżającego się królestwa Bożego, czas specyficznego dzisiaj, przekształcającego do­
tychczasowy bieg czasu (zob. Rz 5, 6) – niejako uchwycenie wieczności w procesie na­
stępstwa czasów. Rozpoczął się czas pomyślny (zob. 2 Kor 6, 2), z którego należy
koniecznie skorzystać (zob. Ga 6, 10; Ef 5, 16), którego nie wolno „przespać” (zob. Łk 19,
44). Powinno się rozpoznawać znaki czasu (zob. Mt 16, 3), bo nie wiadomo, kiedy na­
stąpi koniec (zob. Mk 13, 33), tzn. czas powrotu Chrystusa (zob. 1 Kor 4, 5: 1 Tm 6, 14);
dlatego chrześcijanin powinien modlić się i czuwać oczekując tego spotkania (zob. Łk
21, 36: Ef 6, 18). Por. X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, s. 205–208; A. Jankow­
ski, Biblijna teologia czasu, Kraków 2001, s. 17–26.
14
Por. S. Łach, List do Hebrajczyków, Poznań 1959, s. 121–125. Zob. też A. Pa­
ciorek, Paweł Apostoł – Pisma, cz. II, s. 89–90; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak,
Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, s. 425; E. Szymanek, Wykład Pisma Świ­
ętego Nowego Testamentu, s. 426.
98
Katarzyna Fołta
W sposób całościowy bardzo dobrze streszcza wypełnienie planu Boże­
go w Jezusie Chrystusie prolog Ewangelii św. Jana15. Znajdujemy tu myśli,
które stanowią podstawę dla późniejszej teologii wcielenia. Oto najbardziej in­
teresujący nas fragment:
„A Słowo stało się ciałem
i zamieszkało wśród nas.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pełen łaski i prawdy”
(J 1, 14).
Psalm 2 modlitwą Kościoła
Kościół podejmuje modlitwę Ps 2 zwłaszcza w okresie Bożego Na­
rodzenia, kiedy w liturgii korzysta się głównie z psalmów królewskich i me­
sjańskich.
W modlitwie osobistej Psalm 2 powinien być dla nas pomocą w przeży­
waniu czasu Bożego Narodzenia. Psalm może pomóc chrześcijaninowi w roz­
ważaniu zapowiedzi mesjańskich i ich wypełnienia. Argumentem zasad­
niczym jest tu fakt, że Nowy Testament nie przekreślił niegdyś zapowiadanych
słów, ale ukazuje, że wypełniły się one ostatecznie w Chrystusie. Wcielone Sło­
wo, dało obietnicę trwałą i wieczną, słowa nieprzemijające, które stają się dla
nas – współczesnych chrześcijan przesłaniem o Jego synostwie i naszym
usynowieniu przez Boga. Bóg nadal mówi, a Jego słowo jest żywe i skuteczne
(zob. Hbr 4, 12). Jego słowo wyraża działanie i wskazuje drogi ludzkie, które
prowadzą do zbawienia. Wobec tego faktu obowiązkiem wierzącego jest: słu­
chanie Słowa Bożego, które jest źródłem zbawienia, odpowiadanie na Boży
głos, wierność oraz posłuszeństwo obietnicom i przekazywanemu słowu:
„Dziś jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie,
jak w dzień kuszenia na pustyni” (Hbr 3, 7–8).
Chcąc pogłębić modlitwę Psalmem 2, warto podjąć także próbę odnie­
sienia słów Biblii do swojego życia16. Psalm może przyjść z pomocą, zwłaszcza
wówczas, kiedy człowiek w sercu przeżywa osobiste trudności. Niejednokrot­
nie wobec różnych doświadczeń rodzi się bunt, nawet wobec samego Boga.
W kontekście swoich rozterek, warto odczytać dalsze słowa Psalmu na tle
Zob. cenne wskazówki na temat prologu Ewangelii św. Jana w: L. Stachowiak,
Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1, 1–5), RBL 3(1972), s. 156–168.
16
Więcej na temat prób odniesienia psalmów do osobistej lektury i modlitwy
zob. J. W. Gogola, Od Objawienia do zjednoczenia, Kraków 2005, s. 59–61.
15
Głos Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca
99
misterium odkupienia Jezusa Chrystusa. Wierzący odnajdą tutaj przesłanie, że
pójście za Jezusem wiąże się z gotowością dźwigania krzyża. W dalszych wer­
setach można odnaleźć wezwanie Boga do bycia „dziećmi Bożymi”. Idąc za
słowami św. Pawła, znajdujemy wyjaśnienie, na czym polega to synostwo
Boże:
„Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie
otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale
otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Oj­
cze!» Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy
dziećmi Bożymi” (Rz 8, 14–16).
Tak więc Bóg w swej miłości pragnie szczęścia człowieka i chce, aby on
miał życie w pełni. Potrzeba zawierzenia Bogu swojego życia, gdyż: „Szczęśli­
wi wszyscy, co w Nim szukają ucieczki” (Ps 2, 12).
Podsumowanie
Sobór Watykański II zachęca Lud Boży do modlitwy słowami Psalmów.
Dla doskonalenia tej pięknej modlitwy wskazane byłoby poznawanie okolicz­
ności i kontekstu powstania poszczególnych Psalmów, a następnie odniesienia
ich do życia Kościoła i osobistego rozwoju duchowego. Dla lepszego ukazania,
czym jest to pogłębianie dialogu z Bogiem, posłużył przykład Ps 2. Analizując
wspomniany Psalm mesjański, zarówno od strony autorstwa, ram czasowych,
okoliczności, struktury, jak i egzegezy, poznajemy jednocześnie streszczenie
wypełnienia planu Bożego dopełnionego w Jezusie Chrystusie. Ponadto Psalm
ten stanowi pewnego rodzaju medytację dla chrześcijanina dotyczącą za­
powiedzi mesjańskich i ich wypełnienia, które stają się dla nas – współ­
czesnych chrześcijan przesłaniem. Bóg nadal mówi, a Jego słowo jest żywe
i skuteczne (zob. Hbr 4, 12). Jego słowo wyraża działanie i wskazuje drogi
ludzkie, które prowadzą do zbawienia. Oddawanie chwały Bogu w modlitwie
Psalmami prowadzi nas do wspólnoty życia z Nim, staje się głosem Ob­
lubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Zachęcając do pogłębionej modlitwy
psalmami zacytuję bardzo trafne słowa ks. Antoniego Toronina, który pisze:
„W miarę, jak uczymy się «oddychać» tymi natchnionymi pieśniami, włącza­
my się w uwielbienie zanoszone do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym.
Matka Kościół łączy nas z Chrystusem Oblubieńcem w «świętych obcowaniu»,
we wspólnej modlitwie, zanoszonej w imieniu całej ludzkości. Studium psalmów
w tej najlepszej «szkole modlitwy» prowadzi nas do wspólnoty życia z samym
Bogiem”17.
17
A. Tronina, Teologia Psalmów, s. 154.
100
Katarzyna Fołta
DIE STIMME DES BRÄUTIGAMS ZUR BRAUT
Das II Vatikanische Konzil ermuntert das Gottesvolk zum Gebet mit Psalm­
worten. Um das gebet zu vervollkommnen, dürfte sich empfehlen die genese der ein­
zelnen Psalmen kennen zu lernen und sich auf das leben der Kirche und die persön­
liche, geistige Entwicklung zu berufen.
Was die Vertiefung des Gesprächs mit dem Gott ist, zeigt uns der Psalm 2. Die
Analyse des messianischen Psalms in Hinsicht auf den Verfasser, die Zeit – und Ortum­
stände, die Struktur und die Exegese lässt uns gleichzeitig die Erfüllung des Gottes­
planes in Jesus Christus vollendet, kennen lernen. Der Psalm ist für die Christen eine
Art der Meditation, die die messianischen Anzeichen ind ihre Ausführung betrifft und
für uns, gegenwärtige Christen zur Überweisung wird.
Der Gott spricht nach wie vor und Sein Wort ist lebendig und erfolgreich (siehe
Hbr 4, 12). Sein Wort drückt dir Wirkung aus und zeigt uns die menschlichen Wege zur
Erlösung.
Der Gotteslob durch das Psalmgebet führt uns zur Lebensgemeinschaft mit Ihm
und wird zur Stimme der Braut, die zu ihren Bräutigam spricht.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. JERZY FRYCZOWSKI
WIARA JAKO OSOBOWE SPOTKANIE
Słowa kluczowe: wiara, dialog, osoba, osobowy.
Mots-clefs: foi, dialogue, personne, des personnes.
Bezpośrednią inspiracją do niniejszej refleksji stała się pielgrzymka
papieża Benedykta XVI do Polski. Wydaje się, że w myśl jej hasła przewod­
niego: „Trwajcie mocni w wierze” zależało Wielkiemu Gościowi na analizie
i pogłębieniu definicji wiary, jaką ukształtował Jego Wielki Poprzednik Jan
Paweł II. Nauczanie obu papieży pod tym względem jest komplementarne
i uzupełniające. Benedykt XVI odniósł się do tego zagadnienia szczególnie
w trzech miejscach, a mianowicie podczas homilii na Placu Piłsudskiego War­
szawie, na Jasnej Górze i w Krakowie. Aby zgłębić słowa Najwyższego Paste­
rza należy najpierw odnieść się do wcześniejszego nauczania, które pozostawił
po sobie Sługa Boży Jan Paweł II.
W doktrynie moralnej Kościoła katolickiego istnieją trzy teologalne cnoty:
wiara, nadzieja i miłość. Na pierwsze wejrzenie wydawałoby się, że miłość jest
najważniejsza, tymczasem to wiara jest u podstaw każdej z cnót. Dodać bowiem
należy, że w chrześcijaństwie miłość jest osobowa, sam Bóg jest Miłością. Aby
więc osobę umiłować i żyć miłością, należy najpierw osobę poznać. Dlatego
wiara pozwala najpierw poznać osobę Boga, aby można Go było następnie
umiłować i naśladować poprzez realizację zobowiązań moralnych1. Stąd
w pierwszym rzędzie przyjdzie rozważyć samą istotę chrześcijańskiej wiary.
Jan Paweł II jest niewątpliwie wielkim jej świadkiem. Dzięki Jego na­
uczaniu, jak również osobistej postawie, ukazuje się w pełnym blasku istota
wiary. Dla Ojca Świętego wiara nie jest tylko teorią czy zespołem tez, które ro­
zum powinien zatwierdzić, ale jest czymś „oczywistym”. Bóg w osobie Jezusa
Chrystusa nie jest jedynie kimś, kto istnieje, żyje i działa w świecie, ale jest
przede wszystkim osobową Miłością. I chociaż oświeceniowy racjonalizm znie­
Por. J. Nagórny. Wierzyć, ale jaki z tego pożytek?, [w:] Czytając „Przekroczyć próg
nadziei”, red. T. Styczeń, Z. J. Zdybicka, Lublin 1995, s. 167.
1
102
Ks. Jerzy Fryczowski
kształcił w dużym stopniu samo pojęcie wiary, to jednak w postawie Papieża
nie widać żadnego śladu, który by pomniejszył jego relację do tego wielkiego
Architekta i potężnego Intelektu. Messori pisząc o świadectwie wiary Jana
Pawła II, jest przekonany, że Ojciec Święty chciałby ze swoim świadectwem
dotrzeć do każdego człowieka. Jak trafnie podkreśla Messori, Papież stawia
każdemu człowiekowi pewne pytania dotyczące wyznawamej wiary, które
można ująć w słowach:
„Człowieku, kimkolwiek jesteś, pamiętaj, że jesteś kochany! Pamiętaj, że
Ewangelia jest dla ciebie zaproszeniem i wezwaniem do wspólnoty ze Stwórcą
i Odkupicielem! Nie zapomnij, że masz Ojca, że twoje życie, jak każde życie
ludzkie, chociaż byłoby najbardziej bezsensowne w oczach ludzi, ma swoją nie­
skończoną wartość w oczach Bożych! Pamiętaj, że jesteś powołany do wspólnoty
z Nim na wieczność”2.
Od początku swego pontyfikatu Jan Paweł II nawiązywał do cnoty
wiary, przywołując powszechne nauczanie Kościoła na jej temat. Nauczał, że
jest ona „odpowiedzią całego człowieka, całego osobowego podmiotu na ob­
jawienie Boże”3. Papież ukazując chrześcijańską koncepcję wiary w wymiarze
teologicznomoralnym i uwzględniając postulat soborowy4, sięga do jej biblijnej
wizji; odwołuje się do postaci biblijnych, które w sposób najbardziej oczywisty
i adekwatny ukazują postawy zawierzenia Bogu, których przykład od samego
początku kształtował wiarę w Kościele. Należy zatem przeanalizować istotę
wiary Abrahama i Mojżesza w perspektywie Starego Testamentu, a także
w świetle Nowego Przymierza ukazać wiarę Maryi, wiarę apostołów jak też
autora Listu do Hebrajczyków, który zachęca do niej słowami: „Patrzmy na Je­
zusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (Hbr 12, 2).
W centrum niniejszej refleksji będzie chodziło o ukazanie personalistycz­
nej wizji wiary w nauczaniu Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. Należy wydo­
być ten wymiar wiary, który Jan Paweł II w rozmowie z Frossardem określa
jako odpowiedź na wezwanie Boże w aspekcie całożyciowym i całoosobowym.
Por. Jan Paweł II. Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 16–17.
Por. A. Frossard, „Nie lękajcie się!” Rozmowy z Janem Pawłem II, red. S. Dziwisz,
J. Kowalczyk, T. Rakoczy, tłum. A. Surowicza, Watykan 1982, s. 63; J. Nagórny. Wiara
i rozum w refleksji teologicznej, [w:] Wiara i rozum. Refleksje nad encykliką Jana Pawła II
„Fides et ratio”, red. G. Witaszek, Lublin 1999, s. 44.
4
Por. F. Greniuk, Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu własnej tożsamości,
Lublin 1993, s. 44.
2
3
Wiara jako osobowe spotkanie
103
Biblijna wizja wiary
Jak wspomniano, papieska wizja wiary jest głęboko osadzona w orędziu
biblijnym. Taką jej wizję spotyka się zarówno w dokumentach oficjalnych, jak
i w papieskich przemówieniach, katechezach czy innych publikowanych tek­
stach. Szczególnie w cyklu katechez trynitarnych, dotyczących Boga Ojca Stwo­
rzyciela, Jan Paweł ukazał biblijne źródło chrześcijańskiej koncepcji wiary. Na­
ucza, że Kościół w dążeniu do pełni Bożej prawdy, którą jest wiara,
„stale czerpie z jedynego, pierwotnego «depozytu», który tworzą Tradycja
apostolska oraz Pismo Święte, «bowiem, wypływają z tego samego źródła Boże­
go, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego samego celu»”5.
Podkreślając rolę Pisma Świętego i Tradycji jako źródła depozytu wiary,
dobitnie podkreśla, że „święta Tradycja i Pismo Święte stanowią jeden święty
depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi”. W tej optyce definiuje Ojciec
Święty wiarę jako przyjmowanie prawdy objawionej przez Boga tak, jak naucza
Kościół6. Należy dodać za Janem Pawłem II, że tak rozumianej wiary nie da się
ukształtować bez przyjęcia i poznania Objawienia Bożego. Tak widziana wiara
„opiera się na świadectwie Boga i korzysta z nadprzyrodzonej pomocy łaski”7.
Analizując koncepcję wiary w Piśmie Świętym, Papież dostrzega pod­
wójną perspektywę relacji: wiara – Pismo Święte. Otóż cała Biblia nie tylko
ukazuje, czym jest istota wiary i jakie są jej fundamentalne atrybuty (przy­
mioty), nie tylko rozpatruje wiarę w kontekście dzieła stworzenia i zbawienia,
ale sama przez się stanowi jej podstawę w sensie przedmiotowym – gdyż
ukazuje Boga, w którego należy wierzyć. Podkreśla także aspekt podmiotowy,
ponieważ ukazuje drogę wiary. Stąd relacja wiara – Pismo Święte zawiera
pełną wykładnię Bożej teofanii. Trafnie więc Jan Paweł II wyciąga wniosek, że
wiara jest podstawową odpowiedzią człowieka na objawienie się Boga8.
W tym kontekście jawi się najważniejsze dla chrześcijanina pytanie: „Co
to znaczy «wierzyć»?”9. Podobnie omawia te kwestię Katechizm Kościoła Katolic­
kiego, w którym już na wstępie traktatu o wierze, nazywa wiarę
Jan Paweł II, Przekazywanie Bożego Objawienia, [w:] Katechezy: Wierzę w Boga Ojca
Stworzyciela, red. S. Dziwisz, J. Kowalczyk, T. Rakoczy. Watykan 1987, s. 64–65, por.
J. Kudasiewicz, Biblia księgą zbawienia, [w:] Biblia o odkupieniu, red. R. Rubinkiewicz,
Lublin 2000, s. 7–9; M. Rusecki, Bóg objawiający się w dziejach, [w:] Katechizm Kościoła
Katolickiego. Wprowadzenie, red. M. Rusecki, E. Pudełko, Lublin 1995, s. 26–28.
6
Jan Paweł II, Przekazywanie Bożego Objawienia..., dz. cyt., s. 64–65.
7
FR 9.
8
Por. J. Nagórny, Wiara i rozum w refleksji teologicznej, dz. cyt., s. 44.
9
Jan Paweł II, Co to znaczy „wierzyć”?, [w:] Katechezy..., dz. cyt., s. 38.
5
104
Ks. Jerzy Fryczowski
odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu się objawia i udziela, przyno­
sząc równocześnie obfite światło człowiekowi poszukującemu ostatecznego sen­
su swego życia”10.
Papież mówiąc o procesie dochodzenia do wiary, sięga najpierw do Sło­
wa objawionego w Biblii, w Starym i Nowym Przymierzu, aby w konsekwencji
podpowiedzieć współczesnemu człowiekowi, że wiara z natury posiada cha­
rakter personalistyczny i responsoryjny. Te rysy wiary podkreśla również
Katechizm Kościoła Katolickiego w słowach, że
„przez swoje Objawienie «Bóg niewidzialny w nadmiarze swej miłości zwra­
ca się do ludzi jako do przyjaciół i obcuje z nimi, by ich zaprosić do wspólnoty
z sobą i przyjąć ich do niej». Adekwatną odpowiedzią na to zaproszenie jest
wiara”11.
Ten zbawczy dialog dokonuje się wówczas, gdy
„(...) przez wiarę człowiek poddaje Bogu całkowicie swój rozum i swoją
wolę. Całą swoją istotą człowiek wyraża przyzwolenie Bogu Objawicielowi.
Pismo Święte nazywa odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu «posłu­
szeństwem wiary»”12.
Stąd – jak naucza Ojciec Święty – „wiara jest ugruntowana objawieniem.
Jest ona poniekąd odpowiedzią ze strony człowieka na objawienie Boże”13.
Wiara i Objawienie są ze sobą ściśle związane: wiara jest odpowiedzią na sło­
wo Boga zapraszającego do wspólnego dialogu.
Ów dialogalny wymiar rzeczywistości wiary bardzo wyraźnie uwypu­
klił Sobór Watykański II w konstytucji Gaudium et spes, w której obecne są sło­
wa ściśle współbrzmiące z obecnymi wypowiedziami Jana Pawła II. Przykła­
dem jest między innymi orzeczenie, że
„osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestnic­
twa w życiu Boga. Człowiek już od samego początku zapraszany jest do roz­
mowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości
i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni prawdy, gdy dobrowolnie uznaje
ową miłość i powierza się swemu Stwórcy”14.
Dialogalny charakter wiary stawia naprzeciw siebie Boga i człowieka
jako partnerów. Można dodać, że nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała
z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon – osoba). Bóg Jahwe ob­
jawia się w Izraelu nie jako „coś”, rzecz, energia, lecz jako „Ja” (Wj 20, 2). Owo
KKK 26.
KKK 142.
12
KKK 143.
13
Tamże; J. Nagórny, Wierzyć, ale jaki z tego pożytek?, dz. cyt., s. 174–175.
14
KDK 19; por. Jan Paweł II, Przekazywanie Bożego Objawienia, dz. cyt., s. 65.
10
11
Wiara jako osobowe spotkanie
105
„Ja” jest Jaźnią-Osobą i wyraża także jaźń osobową oraz ma Nieskończoną
Rzeczywistość podmiotową w sobie, z odpowiednim refleksem względem
świata. Jest więc Osobą całą sobą zwróconą ku ludzkości, całkowicie obecną
w niej i w pewnym sensie spełniającą się w głębokiej i permanentnej komunii
z człowiekiem. Bóg, którego kreuje Objawienie, jest obecny w ludzkim przyj­
ściu na świat, egzystencji, życiu, historii i zbawieniu. To On aż do głębi zna
człowieka, określa go i nadaje mu imię. On także najlepiej rozumie człowieka,
miłuje go, prowadzi oraz stawia przed nim zadania etyczne oraz rozwija nad
nim opatrzność indywidualną, a zarazem zbiorową.
W konsekwencji Jahwe staje się Bogiem przymierza z człowiekiem; nie
jest On bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym przymierze z człowiekiem
(berit, termin bliski terminowi „stworzenie”). Termin „przymierze” staje się
centralnym pojęciem Starego Testamentu ukazującym relację pomiędzy
Bogiem a człowiekiem. Przychylność Boga i pragnienie trwania w dialogu
z człowiekiem symbolizują antropomorfizmy pedagogiczne wyrażające Boży
gniew, zazdrość miłość do Niego oraz troskę o bezwzględne dobro najwyższe
którego potrzebuje człowiek, aby odnaleźć sens swego życia i zrealizować swo­
je powołanie (Jr 1, 25–29).
Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla miłości
ludzkiej15. Rozwój idei Boga w Izraelu dowodzi, że staje się On Bogiem „uczło­
wieczonym”. Owa „humanizacja Boga”, która dokonała się w Chrystusie, nie
stanowi tylko metafory lub symbolu Boga, lecz jest „pełnią Bóstwa na sposób
ciała” (Kol 2, 9). Wobec powyższego można śmiało stwierdzić, że jest to Bóg
żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (por. J 1, 1–14). Bóg,
tak dalece uczłowieczony w Chrystusie, staje się Bogiem dialogu z czło­
wiekiem a także człowiek staje się stroną do dialogu z Nim16. W tej optyce ry­
suje się bardzo wyraźnie dialogalny (responsoryjny i personalistyczny) charak­
ter wiary chrześcijańskiej.
Istotę wiary w optyce Starego Przymierza wyraża powtarzająca się
w Starym Testamencie formuła: „Ja będę waszym Bogiem, a wy będziecie
moim ludem”. Punkt ciężkości pada więc na stałą więź człowieka z Bogiem
i Boga z człowiekiem. Inicjatywa, pierwszy krok, należy zawsze do Boga, to On
pierwszy otwiera się na człowieka, a człowiek wolną decyzją odpowiada na
Jego zaproszenie. Akt wiary jako wysiłek ludzki polega na przyjęciu daru
Przymierza. Ponieważ trwałą cechą tego Przymierza jest wspólnota między­
osobowa, wiara nie ogranicza się jedynie do jednorazowego aktu, lecz jest cało­
osobową i całożyciową postawą, jednoznaczną z wiernością, która wypełnia
Por. H. Urs von Balthasar, Kim jest chrześcijanin?, Kraków 1999, s. 82–87.
Por. J. Nagórny, Wierzyć, ale jaki z tego pożytek?, dz. cyt., s. 171–179; F. Greniuk,
Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu własnej tożsamości, s. 184, 187–190.
15
16
106
Ks. Jerzy Fryczowski
Przymierze. W zamian za wierność, jaką okazuje Bóg człowiekowi, człowiek
powinien odwzajemnić się Bogu taką samą wiernością i miłością.
Prorok Izajasz tę postawę przyrównuje do relacji matka – dziecko:
„Mówił Syjon «Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał». «Czyż może nie­
wiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta która kocha syna swego łona? A na­
wet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie»” (Iz 49, 14).
Bogu Przymierza człowiek powinien więc okazać pełną i całkowitą wier­
ność. Wierność ta oznacza zachowywanie przykazań, które są konsekwencją
zawartego Przymierza. To jeszcze nie wyczerpuje całego wymiaru Przymierza.
Przykazania stoją jedynie na straży Przymierza i podtrzymują więź osobową
i dlatego ich przestrzeganie w życiu stanowi ze strony człowieka potwier­
dzenie zawierzenia siebie Stwórcy17.
Jan Paweł II głosi, że wiara Narodu Wybranego, stanowiąca wzór dla
wszystkich innych narodów, jest zawsze odpowiedzią dawaną przez czło­
wieka Bogu na Jego uprzedzające działanie. Dzięki swemu działaniu Bóg od­
słania przed człowiekiem swoje atrybuty, które Go określają, takie jak: świ­
ętość, wymagająca miłość, wierność. Należy zauważyć, że Papież omawiając
koncepcję wiary w Starym Przymierzu powołuje się na centralne postacie tego
okresu, jakimi są przede wszystkim Abraham i Mojżesz18.
Abraham, nazwany „ojcem wiary”, albo też „protoplastą”, jest pierwszą
postacią biblijną, której proces dojrzewania wiary został ukazany bardzo przej­
rzyście. Ojciec święty jednoznacznie stwierdza, że
„Bóg naszej wiary – Ten, którego wyznajemy w «Credo» – jest Bogiem Abraha­
ma, «ojca naszej wiary» (por. Rz 4, 12–16). Jest Bogiem Izaaka i Jakuba, czyli Izra­
ela (por. Mk 12, 26), Bogiem Mojżesza, wreszcie i nade wszystko – jest Bogiem
i Ojcem Jezusa Chrystusa”19.
Wiara Abrahama jest przykładem nie tyle przyjęcia pewnej doktryny, co
posłuszeństwa okazanego swemu Bogu. Cechuje ją wymiar personalny skiero­
wany ku wypełnieniu powołania Bożego, ukazuje również zbawczy plan Boga
wobec Narodu Wybranego20. Abrahama, jako ojca wierzących, Jahwe powołuje
„od służby innym bogom w Chaldei” (Joz 24, 2) i przyrzeka mu ziemię oraz
liczne potomstwo (Rdz 12, 1). Wbrew wszelkiemu prawdopodobieństwu (Rz 4,
Por. Jan Paweł II, Stary Testament, [w:] Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, red.
S. Dziwisz, J. Kowalczyk, T. Rakoczy, Watykan 1987, s. 74.
18
Por. Jan Paweł II, Bóg naszej wiary, [w:] Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, dz. cyt.,
s. 123; por. KKK 144.
19
Tamże.
20
Por. S. Szymik, Chrystologiczna perspektywa interpretacji historii Izraela w mowie
św. Szczepana (Dz 7, 2–53), [w:] Biblia o odkupieniu, dz. cyt., s. 165.
17
Wiara jako osobowe spotkanie
107
19) Abraham „wierzy w Boga” (Rdz 15, 6) i w Jego słowo; ulega wezwaniu
Bożemu i całe swoje życie powierza obietnicy Bożej. Od tej pory Abraham staje
się wzorem człowieka żyjącego wiarą (Syr 44, 20). Jego osoba stanowi za­
powiedź tych wszystkich, którzy kiedykolwiek odkryją Boga prawdziwego (Ps
37, 10; por. Gal 3, 8). Można stwierdzić, że od Abrahama proces wiary, który
rodzi się w człowieku, będzie odznaczał się posłuszeństwem i zaufaniem,
pełnym powierzeniem się Bogu. Począwszy od Abrahama prawdziwa wiara,
jak można zauważyć, ma charakter responsoryjny21.
Na przykładzie tego protoplasty historia zbawienia ukazuje nową wizję
wiary, wyrażającą z jednej strony – energiczną inicjatywę Boga zapraszającego
człowieka, a z drugiej – wytrwanie w wierności i posłuszeństwie, które Abra­
ham przyrzekł i udowodnił. Papież w nawiązaniu do tego naucza, że
„wierzyć po chrześcijańsku to znaczy «przyjmować zaproszenie do rozmowy z
Bogiem», powierzając się swemu Stwórcy”22.
Taka postawa człowieka, przeniknięta głęboką świadomością relacji do
Boga, dysponuje go do „dialogu zbawienia”23. Ponadto jeszcze
„oznacza coś więcej: jest wewnętrzną odpowiedzią na słowo Boga, a więc zakła­
da szczególną interwencję Boga w sferę myśli i woli człowieka. (…) Wiara jest
więc odpowiedzią na słowo Boga żywego”24.
W postawie Abrahama Jan Paweł II jednoznacznie dostrzega ów respon­
soryjny i personalistyczny wymiar wiary, który będzie jeszcze szerzej roz­
patrzony. Podstawowym więc rysem historii Abrahama jest proste stwier­
dzenie: „Bóg powiedział (...), a Abraham odpowiedział”. Jan Paweł II w powo­
łaniu i zachowaniu Abrahama wobec Boga widzi „powołanie wszystkich
wyznawców Chrystusa”25. Wzajemne relacje Boga do człowieka i odwrotnie są
wewnętrznym zwornikiem, który łączy wszystkie aspekty wiary i ukazuje jej
dialogalny charakter26.
Refleksję nad dialogalnym wymiarem koncepcji wiary w Starym Przy­
mierzu ukazuje Jan Paweł II również na przykładzie osoby Mojżesza. Bóg zleca
Mojżeszowi konkretne posłannictwo, którego istotą jest wyprowadzenie Izra­
elitów z niewoli egipskiej i wprowadzenie do Ziemi Obiecanej. W tym zadaniu
Jan Paweł II. Co to znaczy „wierzyć”?, dz. cyt., s. 38.
Jan Paweł II. Problem niewiary oraz ateizmu, [w:] Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela,
dz. cyt., s. 88.
23
Tamże.
24
A. Frossard, s. 53.
25
Jan Paweł II, Wiara chrześcijańska a religie pozachrześcijańskie, [w:] Wierzę w Boga
Ojca Stworzyciela, dz. cyt., s. 84.
26
Por. A. Läpple, Od księgi Rodzaju do Ewangelii, Kraków 1977, s. 185–186.
21
22
108
Ks. Jerzy Fryczowski
zostało zawarte także pośrednictwo w objawieniu imienia Bożego – „Jestem,
który Jestem”, które wyraża istotę Boga. Szczytowym momentem misji Mojże­
sza jest pośrednictwo związane z zawarciem Przymierza pod Synajem. Papież
potwierdza, że nic tak mocno i wyraziście nie wyjaśnia responsoryjnej koncep­
cji wiary, którą kreuje Stary Testament, jak właśnie fakt tego Przymierza. Ojciec
święty widzi w krzaku ognistym przejaw obecności Boga, który odsłania przed
człowiekiem swoje imię wyrażające całą Jego istotę. Postawa Mojżesza na­
tomiast wyraża gotowość wypełnienia powierzonej misji: „Oto pójdę do synów
Izraela i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mnie do was” (Wj 3, 13).
Objawienie swojego imienia jest kolejnym gestem Boga, który poprzez
posługę Mojżesza przygotowuje Naród Wybrany a w przyszłości Kościół do
dialogalnego wymiaru wiary27. Można dodać trafne, że Mojżesz jest wielkim
charyzmatykiem, który „spala” się w spełnianiu Bożej misji i w miłości do
swego ludu. Natomiast H. Gressmann dodaje, że „gdybyśmy nie mieli Mojże­
sza, musielibyśmy jakiegoś Mojżesza poszukać”28.
Ukazując dialogalny wymiar koncepcji wiary, którą kreuje Stare Przy­
mierze, Papież nie pomija podstawowego – to znaczy racjonalnego jej aspektu,
jakim jest przyjęcie za prawdę tego, co Bóg objawił, a „Kościół nauczając po­
daje do wierzenia”29. Warto jeszcze raz podkreślić, że na kanwie refleksji do­
tyczących Starego Przymierza Ojciec święty stwierdza, że Księgi te odsłaniają
istotę Boga jako Osoby, która wychodzi na spotkanie z człowiekiem, a jedno­
cześnie „przygotowuje go do pełniejszego jeszcze udzielenia tej prawdy w No­
wym Przymierzu”. Stary Testament „nadal pozostaje dla nas źródłem wiary
i pobożności”, to znaczy stanowi istotną podstawę do pełnej koncepcji wiary
chrześcijańskiej, która objawi się w pełni w Osobie Jezusa Chrystusa30. W Nim,
bowiem wypełniły się ostatecznie wszystkie symbole, gesty i zapowiedzi Stare­
go Przymierza31.
W Nowym Przymierzu pierwszym wzorem i obrazem wiary jest Maryja,
Matka Syna Bożego, która w tajemnicy Zwiastowania, a także poprzez udział
w późniejszych wydarzeniach zbawczych, „nosi w sobie całkowitą «nowość»
wiary; początek Nowego Przymierza”32. Owa „nowość wiary” – jak pisze Jan
Paweł II posługując się myślą świętego Jana od Krzyża – nie jest pozbawiona
Jan Paweł II. Stary Testament, dz. cyt., s. 74; por. S. Szymik. Chrystologiczna per­
spektywa interpretacji historii Izraela..., dz. cyt., s. 167–172.
28
A. Läpple, Od księgi Rodzaju do Ewangeliidz. cyt., s. 208, 220.
29
Tamże.
30
Por. tamże s. 76.
31
Por. I. Mroczkowski. Chrześcijańskie zasady nowej kultury życia. O odwagę nowego
stylu życia, [w:] Evangelium Vitae, s. 231.
32
Por. RM 17.
27
Wiara jako osobowe spotkanie
109
„swoistego trudu serca, jakby zasłony poprzez którą wypada przybliżyć się do
Niewidzialnego i obcować z tajemnicą”33.
Katechizm Kościoła Katolickiego ujmuje tę prawdę w słowach:
„Wzorem tego posłuszeństwa, proponowanym nam przez Pismo Święte, jest
Abraham. Dziewica Maryja jest jego najdoskonalszym urzeczywistnieniem”34.
Taką wizję dojrzałej wiary Maryi kreśli Jan Paweł II również w encyklice
Redemptoris Mater, nauczając, że:
„Kościół wzmocniony obecnością Chrystusa pielgrzymuje w czasie do końca
wieków, idąc na spotkanie Pana, który przychodzi (...) kroczy śladami wędrówki
odbytej przez Maryję Dziewicę, która «szła naprzód w pielgrzymce wiary
i utrzymała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża»”35.
Najwyższy Pasterz nazywa ją zatem wzorem wiary, nadziei i miłości36.
Maryja jako Matka Boga (Theotōkos)
„przodowała, stając się pierwowzorem Kościoła, w porządku wiary, miłości
i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem”37.
Maryja, która nadal „przoduje” Ludowi Bożemu, zajmuje wyjątkowe
miejsce w pielgrzymowaniu wiary i pod tym względem jest stałym punktem
odniesienia dla każdego członka Kościoła38.
Owo biblijne określenie „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26), które
często pojawia się w nauczaniu papieskim, wyprowadzone z nauczania
soborowego, w rzeczywistości oznacza „okazywanie posłuchu” a także „pod­
danie” lub „powierzenie się” całej ludzkiej osoby Bogu. W tym kontekście
wiara w Boga nie oznacza jedynie intelektualnego uznania czy potwierdzenia
przyjętych prawd, lecz jest żywym i osobistym powierzeniem się całej osoby
ludzkiej39. Doskonałym obrazem tego posłuszeństwa jest scena zwiastowania,
w której Maryja okazuje „posłuszeństwo wiary”. Poprzez „pełną uległość ro­
33
Por. tamże; KKK 165.
KKK 144.
35
Por. RM 2; por. Jan Paweł II, Pielgrzymka wiary, [w:] Anioł Pański z Papieżem
Janem Pawłem II, t. 2, s. 218–220.
36
RM 2; por. KK 58; por. Jan Paweł II, Pierwsza spośród odkupionych, [w:] Anioł
Pański..., t. 4, s. 233–234; A. Mirallles. Maryja – odwieczną ikoną działania Kościoła, [w:] Ter­
tio millenio adveniente. Komentarz teologiczno-pastoralny w opracowaniu Rady Prezydium
Wielkiego Jubileuszu 2000, red. A. Amato i in., Sandomierz 1995, s. 191–194.
37
Por. RM 5; por. Jan Paweł II, Macierzyństwo Maryi i Kościoła, [w:] Anioł Pański...,
t. 2, s. 274–275.
38
Por. RM 6.
39
Por. J. A. Fitzmyer. Teologia świętego Pawła, [w:] Katolicki Komentarz Biblijny, red.
R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy Ocarm., Warszawa 2001, s. 2170.
34
110
Ks. Jerzy Fryczowski
zumu i woli wobec Boga objawiającego” – w pełni powierzyła się Bogu. Od­
powiedziała „całym swoim ludzkim, niewieścim «ja»”40. Zawierało się w tej
odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą
i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego,
który „darami swymi wiarę stale udoskonala”41.
Fiat Maryi zadecydowało, od strony ludzkiej, o spełnieniu się Bożego za­
mysłu. Ojciec Święty, mocno akcentując osobistą zgodę Maryi, która stanowi
odpowiedź na Boży plan i Bożą propozycję, naucza, że Maryja
„wypowiedziała to fiat przez wiarę. Przez wiarę bezwzględnie «powierza się
Bogu», a zarazem «całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską,
osobie i dziełu swego Syna»”42.
Następnie Papież idąc po linii nauczania Ojców Kościoła kontynuuje tę
myśl, że „pierwej poczęła duchem niż ciałem”; co znaczy, że najpierw przyjęła
słowo Boże przez swoje otwarcie się i zaufanie. Dlatego też Elżbieta pozdrawia
Ją słowami:
„Błogosławiona jesteś któraś uwierzyła, że, spełnią się słowa powiedziane ci
od Pana” (Łk 1, 4).
Według Papieża, w tym momencie zaczyna się ważny element koncepcji
wiary, który nazywa On itinerarium ku Bogu43. To „wędrowanie ku Bogu” jest
wyrazem „posłuszeństwa wiary” Maryi. Zauważa w tym rzeczywiste po­
dobieństwo do wiary Abrahama44, gdyż
„podobnie jak ten patriarcha całego Ludu Bożego, tak i Maryja w ciągu całej
drogi swego uległego, macierzyńskiego fiat, będzie potwierdzać, iż «wbrew na­
dziei uwierzyła nadziei»”45.
Kolejnym aspektem wiary, jaki zauważa Papież, jest dar samego z siebie.
Naucza bowiem „uwierzyć – to znaczy «powierzyć siebie»” Bogu przycho­
Por. RM 13.
Tamże; Jan Paweł II, Uczestniczka tajemnicy Trójjedynego Boga, [w:] Anioł
Pański..., dz. cyt., t. 4, s. 76–77.
42
RM 13; por. Jan Paweł II, Kapłańskie posłuszeństwo, [w:] Anioł Pański..., dz. cyt.,
t. 4, s. 225–226; por. tenże, Spełnić wolę Ojca, [w:] Anioł Pański..., t. 2, dz. cyt., s. 387–388.
43
Por. RM 14.
44
Por. M. Rusecki. Wiara jako odpowiedź człowieka na Boże objawienie, [w:] Kate­
chizm Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, s. 47–48.
45
RM 14; por. R. J. Karris. Ewangelia według świętego Łukasza, [w:] Katolicki komen­
tarz biblijny, dz. cyt., s. 1042–1043; J. Nagórny. Maryjny wymiar moralnego życia uczniów
Chrystusa, [w:] Matka Chrystusa wśród pielgrzymującego Kościoła, red. J. Gajek, K. Pek,
Warszawa 1993, s. 297–301.
40
41
Wiara jako osobowe spotkanie
111
dzącemu z inicjatywą i prawdą do człowieka. Maryja wychodząc na przeciw
tej inicjatywie
„poddaje się w półcieniu wiary, przyjmując całkowicie i z sercem otwartym to
wszystko, co było przewidziane w planie Bożym”46.
Jan Paweł II konkluduje, że od samego początku – od momentu zwias­
towania
„została wprowadzona w całkowitą «nowość» samoobjawienia się Boga i stała
się świadomą tajemnicy”47.
Papież naucza, że Maryja uczestniczyła tak w osobistym jak i w publicz­
nym życiu Chrystusa oraz
„utrzymywała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do Krzyża; zjednoczenie
przez wiarę”48.
W ten sposób nieustannie „szła naprzód w pielgrzymce wiary”49.
Heroiczne „posłuszeństwo wiary” Maryi wobec niezbadanych wyroków
Boga, powierzenie siebie Bogu bez reszty, okazanie pełnej uległości rozumu
i woli wobec Tego, którego drogi są niezbadane (por. Rz 11, 33), prowadzą
myśl Papieża do kolejnej konkluzji o „potężnym działaniu łaski w jej duszy”
oraz „przenikliwym wpływie Ducha Świętego, Jego światła i mocy!” 50. To po­
słuszeństwo wiary określa Ojciec Święty „najgłębszą w dziejach człowieka «ke­
nozą wiary»”51. Wyjaśnia, że „przez wiarę Matka uczestniczy w śmierci Syna –
a jest to śmierć odkupieńcza”. Papież powołuje się w tym miejscu na słowa
świętego Ireneusza, słowa cytowane wcześniej w konstytucji Lumen gentium:
„Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez po­
słuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica
Maryja rozwiązała przez wiarę”52.
W świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie Kościoła nazywają Maryję
„Matką żyjących”.
Słowa Elżbiety „błogosławiona, któraś uwierzyła” Papież nazywa klu­
czem pozwalającym dotrzeć do najgłębszych pokładów wiary Maryi. Osobno
podkreśla rolę Ducha Świętego, który konsekwentnie towarzyszy Maryi i Ją
wypełnia. Odnosząc się do wydarzeń w Nazarecie i w Wieczerniku Zielonych
RM 14.
Por. KK 48.
48
Por. RM 18.
49
Por. KK 48.
50
RM 18; por. Jan Paweł II, Spełnić wolę Ojca, dz. cyt., s. 387–388.
51
Por. RM 19.
52
RM 19.
46
47
112
Ks. Jerzy Fryczowski
Świąt, umieszcza w centrum osobę i rolę Ducha Świętego, który był obecny
i aktywny w całym procesie „nowości wiary Maryi”53. Po wnikliwej analizie Jej
wiary Jan Paweł II podkreśla z przekonaniem, że ta wiara ma charakter
głęboko responsoryjny i personalistyczny. W encyklice Veritatis splendor, po­
twierdza taki charakter wiary Matki Słowa Wcielonego. W rezultacie Maryja
„przyjmując do swego wnętrza dar Boży” w następstwie tego przyjęcia „żyje
i urzeczywistnia swoją wolność oddając się Bogu”. Dlatego w zakończeniu
tejże encykliki pisze o Niej, że „jest świetlanym znakiem i wspaniałym przykła­
dem życia moralnego” – które konsekwentnie wypływa z wiary i staje się
w Niej prawdziwie aktem całoosobowym54.
W Nowym Przymierzu wiara jest kategorią i pojęciem fundamentalnym.
Podstawową perspektywę dla jej zdefiniowania wyznacza prawda o Chry­
stusie, Synu Bożym, który stał się człowiekiem55. Poszczególne księgi Nowego
Testamentu pozwalają Ojcu Świętemu nakreślić pełną koncepcję wiary, wraz
z jej szczególnymi cechami, którymi są personalizm i responsoryjność. Tę
prawdę w pierwszym rzędzie ukazują Ewangelie synoptyczne, w których Je­
zus objawia się jako Nauczyciel wzywający do wiary w Boga osobowego.
Na podstawie tekstów ewangelicznych, Jan Paweł II twierdzi, że
„wierzyć, to znaczy znajdować w sobie (w umyśle, w sercu, woli, w całym swo­
im osobowym «ja») odpowiedź na słowo Boga żywego, w którym Bóg sam
siebie objawił człowiekowi, przede wszystkim i najpełniej w Jezusie Chrys­
tusie”56.
Stąd wiara jest dla niego świadomą i dobrowolną odpowiedzią czło­
wieka „na samoobjawienie się Boga, które swą pełnię osiągnęło w Jezusie
Chrystusie”57. Ojciec Święty wskazuje, że sam Jezus wyjaśnia, czym jest wiara
i jakie są jej przymioty. Podkreśla, że na pierwszym miejscu głosi wiarę w Ojca,
a dopiero potem objawia siebie jako Syna Bożego, także godnego wiary i zaufa­
nia – „Nikt nie zna Ojca tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 27).
Por. RM 24.
Por. VS 120.
55
Por. R. Rubinkiewicz, Chrystus centrum historii zbawienia, [w:] Katechizm Kościoła
Katolickiego. Wprowadzenie, s. 72–74; A. Amato. Jezus Chrystus centrum historii zbawienia
i życia Kościoła, [w:] Tertio millenio adveniente. Komentarz teologiczno-pastoralny..., dz. cyt.,
s. 143–146; A. Mozgol, Arka Przymierza, [w:] Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek,
Lublin 1999, s. 62.
56
Por. Jan Paweł II, Wiara chrześcijańska: wiara ugruntowana w Słowie Bożym, [w:]
Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, dz. cyt., s. 94–97; J. Nagórny. Wiara i rozum w refleksji
teologicznej, dz. cyt., s. 44–45.
57
Por. Jan Paweł II, Wiara chrześcijańska: wiara ugruntowana w Słowie Bożym, dz.
cyt., s. 94–97.
53
54
Wiara jako osobowe spotkanie
113
Na prośbę apostoła Filipa – „Panie pokaż nam Ojca” Jezus odpowiada: „Kto
mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 8–9). Wiara w Ojca ściśle wiąże się
więc z Osobą samego Jezusa. Także Piotr wyznaje osobiście: „Ty jesteś Mesjasz,
Syn Boga żywego” (Mt 16, 16).
Drugim elementem wiary, który akcentuje Papież, jest prawda że wyra­
sta ona z uprzedzającej łaski. O tym, że jest ona nadprzyrodzonym obdarowa­
niem świadczą słowa Jezusa: „Nikt nie może przyjść do mnie, kogo Ojciec
wcześniej nie pociągnie” (J 6, 44). Zasługą człowieka jest jedynie osobiste
przyjęcie całej prawdy, jak również całego orędzia moralnego, które z niej
wynika. Wiara rozumiana jako dar Boży jednoczy uczniów z Mistrzem, a także
ich samych nawzajem. To wiara również sprawia, że uczniowie mogą uczest­
niczyć w tajemnicy osoby Jezusa58. To uczestnictwo w dalszej konsekwencji
sprawia, że przyjmują Go jako Pana (Kyriosa) swego życia.
Ewangelie synoptyczne świadczą, że wiara jest łaską a jednocześnie
w pełni rozumnym aktem ludzkim. To pierwsze określenie potwierdza sam Je­
zus mówiąc do Piotra „Albowiem ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec
mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17; por. Gal 1, 15)59. Drugi element uwypukla
prawdę, że wiara ma charakter wolnej decyzji człowieka (wolność wiary). Je­
zus do wiary nikogo nie zmuszał, akcentował absolutną wolność, o czym
świadczą liczne perykopy ewangeliczne, np. rozmowa z bogatym młodzień­
cem (por. Mt 19, 16–22). Ponadto synoptycy podkreślają konieczność wytrwa­
nia w wierze do końca, a więc absolutną wierność Chrystusowi jako warunek
zbawienia – „Kto wytrwa do końca ten będzie zbawiony” (por. Mt 10, 22; Mt
24, 13). Tak widziana wiara polega na całkowitym oddaniu się Bogu. Jest to
całkowite powierzenie siebie we wszystkich okolicznościach życia. Nie można
zatem wiary ograniczać tylko do praktyk zewnętrznych, ani też wyłącznie do
sfery poznawczej. W rezultacie jest postawą w pełni osobowego przyjęcia
Chrystusa jako Pana, a także jest wezwaniem do całkowitego pójścia za Nim
i przyznawania się do Niego w każdej sytuacji życiowej –
„Kto się przyzna do mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Oj­
cem, który jest w niebie” (Mt 10, 32).
Również Listy apostolskie wskazują na istotę i liczne przymioty wiary.
Pewne novum koncepcji wiary świętego Pawła stanowi zmartwychwstały
Chrystus60. Charakteryzują ją słowa:
C. Spicq, M. Lacan, Wiara, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 1030.
Por. KKK 153.
60
Por. H. Ordon, Dzieło odkupienia w nauczaniu św. Pawła, [w:] Biblia o odkupieniu,
dz. cyt., s. 177–178.
58
59
114
Ks. Jerzy Fryczowski
„Jeżeli więc ustami wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim
uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie” (Rz 10,9;
por. 4, 24; 1 Kor 15, 3–28).
Święty Paweł głosząc wiarę w zmartwychwstanie Jezusa, jednocześnie
przekonuje, że wszyscy poprzez wiarę osiągniemy zmartwychwstanie,
bowiem „wierzymy, że z Nim również żyć będziemy” (Rz 6, 8).
W nauczaniu o wierze Apostoł Narodów kładzie akcent na wiarę jako
dar, czyli Boże obdarowanie, który otrzymuje się bez osobistej zasługi czło­
wieka, ale ze względu na Boże miłosierdzie. Niemal we wszystkich listach
przewija się miłosierdzie Boże jako uprzedzająca łaska, która doprowadziła go
do wiary w paschalnego Chrystusa. Ta łaska dała o sobie znać w życiu święte­
go Pawła wówczas, kiedy pod Damaszkiem został „ściągnięty” z konia
i oświecony światłem nad-przyrodzonym (por. Dz 9, 1–9).
W nauczaniu św. Pawła o wierze Jan Paweł II odkrywa całe jej bogactwo
tak w wymiarze aktu, jak i w optyce postawy człowieka. Wszak Apostoł Na­
rodów rozumie wiarę przede wszystkim jako osobiste oddanie się Chry­
stusowi i rzeczywiste wejście w tajemnicę życia Chrystusa, nawiązanie relacji
z Nim. Wierzący to ten, kto „żyje w Chrystusie” –
„Razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję,
lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne
życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego
siebie wydał za mnie” (Gal 5, 19–20)61.
Ten żywy związek św. Pawła z Chrystusem dobitnie wyrażają słowa:
„Żyje we mnie Chrystus” (Gal 2, 20; por. 2 Kor 13, 5; Rz 8, 10; Kol 1, 27; Ef 3,
17). Określenie „żyć w Chrystusie” oznacza całkowite zawierzenie się Jemu
i bezgraniczne posłuszeństwo, które ostatecznie prowadzi do miłości:
„Albowiem w Chrystusie Jezusie, ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żad­
nego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość” (Gal 5, 6)62.
Wiara dla Apostoła Pawła jest po prostu wyznaniem miłości, poprzedzo­
ną w pełni osobową decyzją.
Sięgając do koncepcji wiary u św. Jana Apostoła, Ojciec święty zauważa,
że centralną prawdą jego przesłania jest sformułowanie zawarte w prologu
Ewangelii: „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Chodzi
o tajemnicę Wcielenia. Jan Paweł II podkreśla, że nauczanie najmłodszego
z Apostołów cechuje głęboka „humanizacja Boga”. Bóg staje się jednym z lu­
dzi. To stwierdzenie nie wyklucza całej głębi teologicznej, jaką niesie z sobą
Por. Fitzmyer, s. 2142.
Por. J. Duplacy, Wiara, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Po­
znań–Warszawa 1973, s. 1032.
61
62
Wiara jako osobowe spotkanie
115
wiara uczłowieczonego, ale także i przebóstwionego Chrystusa. Wiara, o której
mówi św. Jan, nie różni się od koncepcji wiary u synoptyków. Również ona
kształtuje społeczność uczniów wokół Jezusa (J 10, 26), dzięki niej „przyjmuje
się słowa Jezusa” (por. J 12, 46) i „słucha się Jego głosu” (por. J 10, 26)63. Z całą
pewnością jest to responsoryjna i personalistyczna koncepcja wiary skoncen­
trowana na Osobie Jezusa Chrystusa, którego ukazuje jako Boga Uczłowieczo­
nego.
Papież, z koncepcji janowej, wysnuwa twierdzenie o konieczności wiary
jako warunku zbawienia - „Ten kto wierzy posiada życie wieczne” (J 3, 16)
i przeciwnie zaś „ten, kto nie wierzy, już został potępiony” (J 3, 18). Także
z janowej idei Ojciec święty wyprowadza prawdę o dziecięctwie Bożym. Nic
bowiem tak mocno nie ukazuje personalizmu wiary, jak relacja pomiędzy
dzieckiem a ojcem, a tę właśnie mocno akcentuje św. Jan, pisząc:
„popatrzcie jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Boży­
mi: i rzeczywiście nimi jesteśmy (...). Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Boży­
mi, ale jeszcze się nie ujawniło czym będziemy” (1 J 3, 1–3).
Apostoł Jan jest także autorem najkrótszej a jednocześnie najbardziej tre­
ściwej definicji Boga Nowego Przymierza pisząc – „Bóg jest Miłością” (1 J 4,
16). Papież odwołując się do jego nauki w jednej z katechez środowych, nawi­
ązuje do krzaku ognistego i głosi, że te
„dwa imiona, Byt i Miłość, wyrażają w sposób niewypowiedziany tę samą Boską
prawdę o Tym, który ukazał się nam i który, mieszkając w nieprzystępnej
światłości, jest sam w sobie ponad wszelkimi rzeczami oraz wszelkim stworzo­
nym umysłem”64.
Przywołując jednocześnie z wyznania wiary Pawła VI „imiona” Boga
Esse i Amor65 twierdzi, że obydwa imiona najbardziej jasno wyrażają prawdę
o istocie Boga. Do tych imion powinien odwoływać się każdy, kto szuka od­
powiedzi na pytanie: Kto to jest Bóg? W tych dwóch określeniach – „samoistne
istnienie i miłość – wyczerpuje się to, co my, ludzie, możemy powiedzieć
o Bogu”. Jest to zdaniem Papieża, bardzo dużo, a jednocześnie tak bardzo
mało66.
Głęboki personalizm wiary podkreśla relacja miłości pomiędzy Bogiem
a człowiekiem67, którą św. Jan ujmuje w słowach: „Jeżeli miłujemy się wzajem­
Por. Duplacy, dz. cyt., s. 1033; Fitzmyer, dz. cyt., s. 2196.
Jan Paweł II, Bóg nieskończonego majestatu, [w:] Wierzę w Boga Ojca Stworzy­
ciela..., dz. cyt., s. 130.
65
Tamże.
66
Tamże, s. 133.
67
Por. S. Olejnik, Teologia moralna życia osobistego, Włocławek 1999, s. 128–130.
63
64
116
Ks. Jerzy Fryczowski
nie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała” (1 J 4, 12). Papież
zauważa w tych słowach ścisły związek między wiarą a życiem moralnym.
Świadczą o tym dalsze słowa przesłania janowego:
„Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa
Chrystusa, i miłowali się wzajemnie, tak, jak nakazał” (1 J 3, 23).
Moralność chrześcijańska zatem polega przede wszystkim na miłości.
Analogicznie głosił Apostoł Paweł twierdząc, że w Chrystusie ma znaczenie
tylko wiara, którą potwierdza miłość (por. Gal 5, 6). Dobitnie potwierdzają jego
przekonanie słowa: „Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości”
(1 Kor 16, 14).
Moralność oparta na miłości wskazuje jednocześnie na głęboko trynitar­
ny charakter wiary, gdyż miłość jest owocem Ducha (por. Gal 5, 22). Tę funda­
mentalną zasadę moralności wypływającą z przyjętej wiary św. Paweł określił
bardzo zwięźle: „Miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 8–10).
Można wnioskować, że taka postawa stanowi odpowiedź jaką daje wierzący
osobowemu Bogu68. Ostatecznie biblijna koncepcja wiary w ocenie Jana Pawła II
opiera się na Osobie zmartwychwstałego Chrystusa, który pierwszy z uprze­
dzającą miłością wyszedł do człowieka i domaga się, aby on odpowiedział taką
samą miłością i wyraził ją wobec innych ludzi69. W rzeczywistości bowiem, co
potwierdza Katechizm Kościoła Katolickiego,
„miłość stała się widzialna i namacalna, a Wcielenie jawi się jako objawienie
miłości i ucieleśnienie miłości”70.
Personalistyczna koncepcja wiary
Biblijna koncepcja wiary, jak można było zauważyć, ma charakter nie
tylko głęboko personalistyczny, ale również egzystencjalny, obejmujący całe
życie człowieka. Jan Paweł II ujmuje to stwierdzenie w słowach, że „wiara to
decyzja, która angażuje całą egzystencję”71. W dziejach chrześcijaństwa, głów­
nie zaś w historii teologii, dochodziło nierzadko do eksponowania jednostron­
nych elementów wiary, do prób jej zredukowania np. do wymiaru intelektual­
nego. Podkreślając jej aspekt rozumowy lub odwrotnie, emocjonalny, jak to
było w modernizmie, ujmowano ją zbyt wąsko. Papież Jan Paweł II, kontynu­
ując nauczanie Soboru Watykańskiego II, opowiada się zdecydowanie za per­
68
Por. J. Nagórny. Posłannictwo chrześcijan w świecie. Świat i wspólnota, t. 1, Lublin
1998, s. 207.
69
Tamże, s. 208.
70
Tamże; por. KKK 218–221.
71
VS 88.
Wiara jako osobowe spotkanie
117
sonalistyczną koncepcją wiary, jej międzyosobowym charakterem, czyli za jej
pełnym wymiarem. W jednej ze swoich katechez wprost cytuje określenie
wiary zawarte w konstytucji Dei verbum, a mianowicie, że
„Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por.
Rz 1, 5; 2 kor 10, 5–6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu,
okazując «pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego» i dobrowol­
nie uznając objawienie przez Niego dane”72.
Pragnąc lepiej zrozumieć ów personalistyczny charakter wiary, należy
prześledzić rozwój jej koncepcji i pewne istotne novum, jakie pojawiło się w teo­
logii w czasach pomiędzy Soborami Watykańskim I i Watykańskim II. Potwier­
dza to bardzo wyraźnie Ojciec Święty nie tylko w katechezach poświęconych
wierze, ale także w encyklice Fides et ratio.
Papież stawia pytanie: co to oznacza, że wiara chrześcijańska ma charak­
ter personalistyczny? Najkrócej rzecz ujmując, Jan Paweł II stwierdza, że cho­
dzi o odpowiedź całego człowieka na samoobjawienie się osoby Boga 73. Należy
dodać, że personalizm wiary w ujęciu Jana Pawła II nie polega jedynie na tym,
że wiara stanowi osobową odpowiedź człowieka, ale również chodzi o podkre­
ślenie faktu, że nie jest to wiara w „coś”, w jakieś prawdy, czy tezy, ale jest to
wiara w „Kogoś”, który jest Osobą, samym Bogiem w Trzech Osobach. Więcej,
ten „Ktoś” jako osoba wychodzi z miłością i z propozycją daru zbawienia,
a człowiek na to zaproszenie może odpowiedzieć74. Personalizm łączy się tu za­
razem z responsoryjnością wiary, a także z miłością. Wierzy bowiem ten, kto
miłuje Boga, a więc wiara ostatecznie prowadzi do miłości, a miłość zatem
rodzi się z wiary75. Tę refleksję pogłębia Papież, ukazując jej zasadnicze przy­
mioty: rozumność, nadprzyrodzoność, wolność i pewność.
Personalizm wiary jest więc głęboko wpisany w jej integralną wizję jaką
kreśli Jan Paweł II podkreślając jednocześnie potrzebę odkrycia nowości oso­
bistej wiary oraz ukazania jej prawdziwego oblicza. Zdaniem Papieża, pełna
wiara angażująca całą egzystencję człowieka, obejmująca wszystkie dziedziny
jego życia, jest
„spotkaniem, dialogiem, komunią miłości i życia między wierzącym a Jezusem
Chrystusem: Drogą, Prawdą i Życiem (por. J 14, 6)”76.
KO 5.
Por. M. Rusecki, Wiara jako odpowiedź człowieka na Boże objawienie, dz. cyt., s. 44–47.
74
Por. I. Ledwoń, Kto to jest chrześcijanin?, [w:] Problemy współczesnego Kościoła,
dz. cyt., s. 119.
75
Por. J. Nagórny. Teologia moralna jako eklezjalna nauka wiary w świetle „Veritatis
splendor”, dz. cyt., s. 280; R. Łukaszyk. Wiara jako osobowa odpowiedź człowieka na wezwa­
nie Boże w ujęciu biblijnym, RTK 31:1984, z. 2, s. 24–26.
76
VS 88.
72
73
118
Ks. Jerzy Fryczowski
Jest to więc głęboko personalistyczna koncepcja, która ostatecznie pro­
wadzi do aktu zaufania i zawierzenia Chrystusowi. Taki akt ułatwia czło­
wiekowi „żyć tak, jak On żył (por. Gal 2, 20), to znaczy miłując ponad
wszystko Boga i braci”77.
Papież uwzględniając wcześniejsze nauczania Kościoła, nawiązuje, jak
już wspomniano do obydwu ostatnich Soborów, pisze, że wiara chrześcijańska
„nie jest jedynie zbiorem tez wymagających przyjęcia i zatwierdzenia przez ro­
zum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewnętrznym doświadczeniu,
żywą pamięcią o Jego przykazaniach, prawdą, którą trzeba żyć”78.
Z powyższych słów wynika, że definicja wiary, jakie nakreślił Sobór Wa­
tykański I w konstytucji Dei Filius jest dla Niego niewystarczająca i nie wyczer­
pująca całej jej istoty. Vaticanum I nauczał ( to należy przywołać ) że
„wiara jest cnotą nadprzyrodzoną, mocą której – dzięki wspierającej i inspiru­
jącej łasce Bożej – uznajemy za prawdziwe to, co zostało przez Niego objawione,
nie z powodu wewnętrznej prawdy rzeczy, przenikniętej światłem rozumu na­
turalnego, lecz z racji autorytetu Boga objawiającego, który się nie myli, ani my­
lić nie może”79.
Powyższa definicja zawiera istotne elementy wiary, a więc jej nadprzy­
rodzoność, konieczność łaski (łaska wspierająca i inspirująca) oraz właściwy
przedmiot – Objawienie Boże. Ojcowie Soboru Watykańskiego I pragnęli tak
zdefiniowali wiarę, aby przeciwstawić się krytyce racjonalistycznej, która prze­
ciwstawiała wiarę rozumowi. Stąd też pominęli aspekt personalistyczny, który
obecnie mocno wyakcentował Jan Paweł II. Nie można jednak pominąć faktu,
że niektórzy teologowie, szczególnie dogmatycy, już przed Soborem Wa­
tykańskim II sugerowali głębsze omówienie jej personalistycznego charakte­
ru80. Jednak tak Sobór Watykański I jak i Watykański II, a po nich Jan Paweł II,
podkreślają jednogłośnie konieczność Objawienia Bożego. Dopiero w perspek­
tywie Objawienia Bożego, poprzez które następuje komunikacja człowieka
z rzeczywistością nadprzyrodzoną, można zdefiniować wiarę w sposób inte­
gralny i pełny81.
Tamże.
VS 88.
79
Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej „Dei Filius”, III:
DS 3008.
80
Szeroko na temat konieczności personalistycznego ujęcia wiary pisze W. Gra­
nat, na kilka lat przed Vaticanum II. Por. tenże, Teologiczna wiara, nadzieja i miłość, Lublin
1960, s. 51–61, 67–68.
81
Por VS 71; por. W. Chudy, Światło dla wszystkich, [w:] Veritatis splendor, red.
A. Szóstek, Lublin 1999, s. 251.
77
78
Wiara jako osobowe spotkanie
119
Zatem Sobór Watykański II definiując wiarę kontynuuje naukę Soboru
Watykańskiego I starając się ją udoskonalić. Potwierdzając jej nadprzyrodzony
charakter naucza, że jej przedmiotem jest Bóg objawiający się człowiekowi, ak­
centuje konieczność łaski nadprzyrodzonej, która jest mocą uprzedzającą
i wspomagającą. Podkreśla również istotne znaczenie pomocy Ducha Święte­
go, który swymi darami wiarę udoskonala82. Zmierza więc ku wymiarowi
osobowemu. Natomiast Jan Paweł II naucza, że w poznaniu przez wiarę czło­
wiek przyjmuje całokształt nadprzyrodzonej i zbawczej treści objawienia jako
osobistą prawdę, „co wprowadza go w głęboko osobowe odniesienie do same­
go Objawiającego się Boga”83. Zasadność a tym samym istota wiary według
Soboru i nauczania papieskiego chociaż leży w jej nadprzyrodzonym charakte­
rze to nie wyczerpuje pełni tego aktu. Jeśli bowiem człowiek ma adekwatnie
odpowiedzieć na „samoobjawienie się Boga”, a wraz z tym przyjąć Jego zbaw­
czy plan, który polega na uczestnictwie w boskiej naturze i życiu wewnę­
trznym samego Boga, to musi pozwolić się dać wyprowadzić ponad to
wszystko, co naturalne i tylko po ludzku poznawalne. Chodzi więc o to, aby
w konsekwencji poznać prawdy transcendentne dotyczące ludzkiego dobra
i szczęścia, które są mocno zakorzenione w sercu i woli człowieka, aby osta­
tecznie mógł on osiągnąć życie wieczne84.
Nie można przeto pominąć biblijnego określenia, które umieszcza w de­
finicji wiary Vaticanum II, na które często powołuje się Papież, a mianowicie
„posłuszeństwa wiary”. Owo posłuszeństwo zostało już wspomniane przy
analizie wiary Maryi. Jest ono „powierzeniem całej ludzkiej osoby Bogu” i sta­
nowi ze strony człowieka jedyną, adekwatną odpowiedź85. „Posłuszeństwo
wiary”, zdaniem Ojca Świętego, które człowiek okazuje objawiającemu Bogu,
„wyraża jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa. Podkreśla przede
wszystkim, że wiara jest odpowiedzią wyrażającą posłuszeństwo Bogu”86.
Jest ono nie tylko „usłyszeniem Słowa” ale jego „posłuchaniem”. W ro­
zumieniu „posłuchania” Papież dostrzega istotę posłuszeństwa polegającego
na przyjęciu wezwania, tak w kontekście historycznym jak i eschatologicznym,
które w Ewangelii zamyka się w wezwaniu „Pójdź za mną”87. Zatem mając
w pamięci nauczanie dwóch ostatnich Soborów, na które powołuje się Jan
Paweł II koncepcja wiary ma rzeczywiście charakter personalistyczny a zara­
Por. KO 5; por. I. Ledwoń, Kto to jest chrześcijanin?, dz. cyt., s. 119.
Jan Paweł II, Samoobjawienie się Boga źródłem wiary (Watykan, 27.03.1985), [w:]
Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela..., dz. cyt., s. 49.
84
Tamże, s. 55–56.
85
Tamże, s. 49.
86
FR 13; por. Urs von Balthasar, dz. cyt., s. 60–61.
87
Por. A. Frossard, dz. cyt., s. 80.
82
83
120
Ks. Jerzy Fryczowski
zem i responsoryjny. Taka wizja oznacza nie tylko samo włączenie się czło­
wieka w relację z Bogiem, lecz sama wiara staje się rzeczywistością relacyjną
i międzyosobową.
Pewnych prób personalistycznej interpretacji wiary można dopatrzyć się
już u myślicieli i teologów takich jak J. H. Newman, który po swojej konwersji
podważył tradycyjną interpretację niektórych zagadnień teologicznych, w tym
przedstawioną przez Vaticanum I definicję wiary, opartą przede wszystkim na
wymiarze intelektualnym. W strukturze aktu wiary widział nie tylko moment
intelektualny i nadprzyrodzony, ale przede wszystkim charakter całościowy
i osobowy88. Podkreślał w nim urzeczywistnienie i konkretne „przyświadcze­
nie” człowieka wobec wezwania ze strony Osoby Boga. Podkreślał przez to, że
analizy aktu wiary należy dokonywać w „ujęciu całościowym”. Twierdził, że
człowiek nie jest tylko rzeczywistością metafizyczną, ale również historyczną
i dlatego akt wiary należy rozpatrywać integralnie. Istotnym elementem aktu
wiary jest nie tylko uznanie autorytetu objawiającego się Boga, ale także zaufa­
nie wobec Niego, przez co uwypukla się jego charakter personalistyczny i eg­
zystencjalny89. Newman przyjmując teocentryczne ujęcie wiary ogłoszone
przez Sobór Watykański I, uzupełnia je również elementem chrystocentrycz­
nym połączonym z soteriologicznym. Wskazując na strukturę eschatyczną
wiary, już wtedy, u początków XX wieku, akcentuje orientację biblijną i keryg­
matyczną tego zjawiska90.
W podobnym nurcie interpretacji wiary pozostaje H. Schell, który poj­
muje akt wiary jako decyzję, którą podejmuje cały człowiek, a nie tylko po­
szczególne władze duchowe91. Należy zauważyć, że Schell działał w okresie
modernizmu, a więc w okresie sprowadzania wiary do sfery czysto uczuciowej
i przeżyciowej. Krytyczna postawa wobec tego nurtu bezpośrednio sprowo­
kowała go do podkreślenia nowych elementów w akcie wiary.
Do nowego, całościowego i personalistycznego ujęcia przyczyniła się
także filozofia religii M. Schelera. Przy analizie filozofii wartości stwierdził, że
najwyższą spośród nich stanowi sacrum i że ono jedynie jest przedmiotem reli­
gijnego aktu. Inspirowani tą filozofią K. Adam i F. Sawicki dochodzą do
wniosku, że „akt [wiary] ma charakter osobowy, całościowy, nastawiony jest
na osobowego Boga objawiającego się w Jezusie Chrystusie”92. Obydwaj twier­
Por. R. Łukaszyk, Osobowy charakter wiary religijnej, [w:] W kierunku człowieka,
red. B. Bejze, Warszawa 1971, s. 189.
89
Por. R. Aubert, Le problème de l’acte de foi. Donnés traditionelles et résultats des con­
troverses récents, Louvain 1958, s. 343–356.
90
Por. tamże, s. 350.
91
Por. R. Łukaszyk, Osobowy charakter wiary religijnej, dz. cyt., s. 190–191.
92
Tamże.
88
Wiara jako osobowe spotkanie
121
dzą, że chociaż akt wiary dokonuje się dzięki przyjęciu autorytetu Boga ob­
jawiającego, to
„sam proces wiary jest decyzją całego człowieka i stąd należy go rozumieć jako
osobowe spotkanie człowieka z Bogiem, wobec którego człowiek staje w nowej
sytuacji egzystencjalnej”93.
Autorzy tej koncepcji akcentują bardzo wyraźnie także kontekst chrysto­
centryczny a nawet eklezjalny, który tak mocno uwypukla później Jan Paweł II.
Do tworzenia personalistycznej koncepcji wiary przyczynił się także
działający w tym samym czasie niemiecki teolog R. Guardini. Jego dorobek
i twórcze myśli o charakterze fenomenologicznym są niewątpliwie kolejnym
krokiem ku temu, co dzisiaj ukształtowało definicję wiary Jana Pawła II. Guardi­
ni swoją koncepcję wiary buduje na strukturze „konkretu żywego, czyli osoby”,
którą określa jako niezależne „ja” w otwarciu się na transcendencję, którą
w istocie stanowi „Bóg jako Ty”. Chociaż osoba nie rodzi się z relacji „ja – ty”, to
faktycznie się w tej relacji realizuje, dlatego można powiedzieć, że relacja „ja –
ty” tworzy strukturę osoby. Konsekwentnie więc, osoba ze swej istoty jest dialo­
giczna i dialogalnie skierowana ku Bogu oraz ku drugiemu człowiekowi.
Stwórca nawiązuje metafizyczny kontakt osobowo-dialogalny z człowie­
kiem. Dlatego można wnioskować, że osoba ludzka w rozumieniu egzysten­
cjalnym skierowana jest ku dialogowi i poprzez to stanowi jakby „słowo w sto­
sunku do Boga”. Guardini twierdzi, że
„wszystkie rzeczy są słowami Boga do człowieka (...), a człowiek został tak
ukształtowany, że słucha świata będącego słowem, ale powinien być zarazem
kimś kto odpowiada. Poprzez niego wszystkie rzeczy powinny w postaci od­
powiedzi powrócić do Boga”94.
Swoją pełnię w nauce o słowie osiąga człowiek w Osobie Jezusa Chry­
stusa. Autor twierdzi, że podobnie jak Chrystus-Słowo, tak i stworzenia są „sło­
wami mówiącego Stwórcy”, i dlatego rola człowieka nie polega na tym, żeby
dawać odpowiedź „jakiemuś bóstwu”, ale Bogu Jezusa Chrystusa. Konsekwen­
tnie dalej Guardini stwierdza, że wiara ma taką strukturę jaką ma podmiot, ku
któremu człowiek kieruje swoją odpowiedź, czyli strukturę trynitarną, gdyż
podmiot ten jest Bogiem w Trójcy. Z tego rozumowania – co stanowi niewątpli­
wie postęp w tworzeniu się koncepcji wiary – Guardini wyprowadza wniosek,
że „akt wiary urzeczywistnia się zawsze w relacji dialogicznej z Bogiem”95.
Tamże.
R. Guardini, Świat i osoba. Próba ujęcia chrześcijańskiej nauki o człowieku, Kraków
1969, s. 195.
95
Tamże; por. J. Meisel, Personalistyczna koncepcja objawienia nadprzyrodzonego
u Romano Guardiniego, Lublin 1965, s. 159–168.
93
94
122
Ks. Jerzy Fryczowski
Zatem w personalistycznej koncepcji wiary, jaką nakreśla Papież że:
„objawienie jest samoudzielaniem się Boga. Objawienie ma, więc już naturę daru,
czyli łaski: daru Osoby dla osoby (we wspólnocie osób). Daru całkowicie wolne­
go, dobrowolnego, który nie tłumaczy się niczym innym jak tylko miłością”96.
To stwierdzenie papieskie wskazuje, że tak naprawdę nie da się roz­
dzielić wymiaru personalistycznego od responsoryjnego. Wiarę, więc rozumie
Jan Paweł II jako odpowiedź na Objawienie Boże, jaką daje człowiek przede
wszystkim poprzez „posłuszeństwo wiary”. Naucza, że
„to zwięzłe, ale bogate w treść stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych
prawd chrześcijaństwa. Podkreśla przede wszystkim, że wiara jest odpowiedzią
wyrażającą posłuszeństwo Bogu”97.
Mocne podkreślenie konieczności odpowiedzi ze strony człowieka w ak­
cie wiary wynika z nowego ujęcia Objawienia Bożego98. Wiara chrześcijańska
jest przede wszystkim wiarą w Kogoś, a nie w coś, nie jest tylko doktryną, ale
nade wszystko postawą całego człowieka.
Nowa koncepcja Objawienia Bożego prowadzi przeto konsekwentnie do
nowej koncepcji wiary99. Objawienie zgodnie z nauczaniem Papieża jest czymś
więcej aniżeli tylko komunikacją prawdy, ponieważ jest ostatecznie objawie­
niem się samego Boga, w różnego rodzaju znakach epifanijnych, a zwłaszcza
w Jezusie Chrystusie. Jest jednocześnie darem samego siebie tak, by ludzie
mogli stać się uczestnikami Jego natury. Objawienie dotyczy wewnętrznego
życia Boga z równoczesnym zaproszeniem ludzi, aby mogli w nim uczest­
niczyć. Wiara ujęta jako odpowiedź na samoobjawienie się Boga, domaga się
odwzajemnienia, którym jest całkowite powierzenie się Bogu100.
Człowiek poznając przez wiarę całą nadprzyrodzoną i zbawczą treść
Objawienia osobiście wchodzi w głęboko osobowe odniesienie do samego ob­
jawiającego się Boga. Zdaniem Papieża,
istotną treścią Objawienia jest zbawcze «samoudzielanie się Boga», dlatego od­
powiedź wiary jest prawidłowa o tyle, o ile człowiek – przyjmując za prawdę
ową zbawczą treść – równocześnie cały «powierza się Bogu»”101.
Por. Frossard, dz. cyt., s. 75.
Por. FR 13.
98
Por. J. Wróbel, Eklezjalny wymiar wiary chrześcijańskiej, RT 41:1994, z. 3, s. 56–57.
99
Por. tamże.
100
Por. A. Lewek, Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykańskiego II, t. 2, Kato­
wice 1995, s. 158.
101
Jan Paweł II, Plan objawienia wypełniony w Jezusie Chrystusie, [w:] Wierzę w Boga
Ojca Stworzyciela, dz. cyt., s. 53.
96
97
Wiara jako osobowe spotkanie
123
Powierzyć się Bogu, to inaczej odpowiedzieć na Objawienie Boga, jakie
dokonało się w Osobie Chrystusie, a następnie uczynić Go fundamentem i ży­
wym wzorem do naśladowania we własnym życiu. Ostatecznie, więc
„wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy przyjmować samoobjawienie się Boga
w Jezusie Chrystusie jako definitywne i ostateczne, odpowiadając na nie takim
«powierzeniem się Bogu», do jakiego Jezus Chrystus stwarza najpełniejszą pod­
stawę i żywy wzór102”.
Tylko takie integralne „powierzenie się Bogu” ze strony człowieka sta­
nowi odpowiedź adekwatną i rzeczywiście potwierdza, że wiara chrześci­
jańska jest na wskroś responsoryjną i cechuje ją głęboki personalizm103.
Nawiązując do Soboru Watykańskiego II Jan Paweł II przekonuje, że
„o ile twierdzenie, że wiara jest przyjęciem za prawdę tego, co Bóg objawił jest
poprawne [Vaticanum I] – to w ujęciu Soboru Watykańskiego II została w spo­
sób szczęśliwy podkreślona odpowiedź całego człowieka, a więc wymiar nade
wszystko «egzystencjalny» i «personalistyczny» wiary”104.
Na tej podstawie wyróżnia dwa aspekty istoty wiary. Pierwszy nawi­
ązuje do Osoby Boga i całej treści, jaką przekazał człowiekowi w Objawieniu.
Drugim jest podmiot, czyli sam człowiek przyjmujący Objawienie oraz dający
odpowiedź Temu, który mu się objawia. W tym świetle Boże Objawienie,
a więc sam Bóg i wiara są „antypodami”, pomiędzy którymi toczą się dzieje
zbawienia tak w wymiarze jednostkowym jak i w ogólnoludzkim. Tak rozu­
miane dzieje zbawienia, które stanowią główne przesłanie wiary, są od siebie
wzajemnie uzależnione wzajemnie się implikują i warunkują105. Takie korela­
tywne ujmowanie tych dwóch rzeczywistości pochodzi ze związku, jaki istnie­
je pomiędzy Objawieniem Bożym a wiarą, która jest odpowiedzią personalną.
W myśl nauczania Jana Pawła II można twierdzić, że Objawienie, które
dokonało się ostatecznie na początku nowej ery zbawienia, trwa nadal w Ko­
ściele, który w sposób żywy i aktywny je aktualizuje, nawiązując wciąż nową
relację z Bogiem Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym. Ta na wskroś dia­
logalna rzeczywistość ma miejsce przed wszystkim w liturgii, chociaż nie ogra­
nicza się tylko do niej106. Kościół, jako Ciało żyjące dzięki Duchowi Świętemu,
Tamże, s. 54; por. Urs von Balthasar, dz. cyt., s. 100.
Por. Jan Paweł II, Plan objawienia wypełniony w Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 53;
por. J. Pryszmont, Wokół zagadnienia chrystocentryzmu w teologii moralnej, „Collectanea
Theologica” 40:1970, z. 1, s. 12–32.
104
Jan Paweł II, Plan objawienia wypełniony w Jezusie Chrystusie, dz. cyt., s. 49.
105
Por. M. Rusecki, Wiara jako odpowiedź człowieka na Boże objawienie, [w:] Komisja
Duszpasterstwa Ogólnego Konferencji Episkopatu Polski, Poznać Chrystusa. Program
duszpasterski na rok 2001/2002, Katowice 2001, s. 83–84.
106
Por. A. Frossard, dz. cyt., s. 181.
102
103
124
Ks. Jerzy Fryczowski
otrzymuje od Niego wielorakość darów, aby móc zrealizować różne powołania.
Realizacja tych powołań, jak zauważa Papież, to nic innego jak odpowiedź,
której udzielają poszczególni ludzie Bogu, który stale do nich wychodzi107.
Postawa całkowitego powierzenia się Bogu domaga się pełnej decyzji ze
strony człowieka oraz fundamentalnych składników, które go stanowią, to jest
rozumu i woli. Jan Paweł II uczy, że
„właśnie, dlatego akt zawierzenia Bogu był zawsze rozumiany przez Kościół,
jako moment fundamentalnego wyboru, który angażuje całą osobę. Rozum
i wola wyrażają tu w najwyższym stopniu swą naturę duchową, aby pozwolić
człowiekowi na dokonanie aktu, w którym realizuje się w pełni jego osobowa
wolność”108.
Dopiero takie osobowe otwarcie się człowieka na Boga, po wydarzeniach
Pięćdziesiątnicy, kształtuje postawę zaufania i posłuszeństwa w wierze, gdyż
„wiara chrześcijańska ma wybitnie charakter personalistyczny i integralny,
ponieważ składa się z aktu, czyli uznania za prawdę objawienia oraz z ufnej na­
dziei i posłuszeństwa”109.
Akt wiary widziany w optyce personalistyczno-egzystencjalnej oprócz
tego, że zawiera w sobie dynamikę – siłę ku przyszłości – nie jest nigdy aktem
„szczelnie wypełnionym”. Zakłada implicite „drogę wiary”, którą bardzo moc­
no uwypukla Papież Jan Paweł II w liście apostolskim na zakończenie Wiel­
kiego Jubileuszu Novo millennio ineunte. Dokument ten zawiera apel Papieża do
podjęcia „drogi wiary”, w celu głębszego poznania Osoby Jezusa Chrystusa
„w kontemplacji Jego oblicza”. Drugi paragraf tegoż dokumentu zatytułowany
Oblicze do kontemplacji wyraźnie mówi, że
„chociaż można było oglądać ciało Jezusa i dotykać go, [to] jedynie wiara zdolna
była do końca przeniknąć tajemnicę tego oblicza”110.
Uczniowie obcując z Jezusem na co dzień, w rzeczywistości dotykając
Jego ciała i prowadząc z Nim rozmowę, na pewno wiele razy zastanawiali się
nad Jego słowami i czynami. Ale to było za mało
„do Jezusa nie można dotrzeć inaczej jak tylko przez wiarę, pokonując drogę,
której etapy zdaje się wskazywać sama Ewangelia w znanym opisie rozmowy,
do jakiej doszło w Cezarei Filipowej (Mt 16, 13–20)”111.
Tamże, s. 208.
FR 13.
109
Por. R. E. Rogowski, Fides integralis. Wiara a moralność w kontekście „Veritatis
splendor”, [w:] W prawdzie ku wolności, dz. cyt., s. 269.
110
NMI 19.
111
Por. tamże.
107
108
Wiara jako osobowe spotkanie
125
Jan Paweł II, korzystając ze swoich przemyśleń i pogłębionej refleksji
o wierze chrześcijańskiej, którą osadza w głębokim personalizmie i egzysten­
cjalizmie, nie pomniejszając jej rozumności, napisał w Orędziu na XVII
Światowy Dzień Młodzieży (Toronto 18–28.07.2002):
„We współczesnym zlaicyzowanym świecie, w którym wielu żyje tak, jakby
Bóg nie istniał, albo skłania się ku irracjonalnym formom religijności, właśnie
wy, młodzi, musicie na nowo ukazać, że wiara to decyzja osobista, przenikająca
całe życie. Niech Ewangelia będzie najwyższym kryterium, kształtującym wasze
decyzje i nadającym kierunek waszemu życiu!”112.
Ujmując wiarę jako nadprzyrodzone obdarowanie, które pochodzi z ini­
cjatywy Bożej i z darów Ducha Świętego, można najprościej wyrazić ją jako
przyjęcie zaproszenia do rozmowy z Bogiem w bezgranicznym zawierzeniu.
Taka świadoma wiara kształtuje w człowieku dyspozycję do prowadzenia
„dialogu zbawienia”, który skierowany jest jako zaproszenie do wszystkich
ludzi, a szczególnie wyjątkowo do ochrzczonych113. Konkretny człowiek jest
partnerem miłosnego dialogu z Bogiem, który tenże dialog inicjuje. Najbardziej
realną i rzeczywistą formą tego dialogu są sakramenty święte. Doprowadzają
one, bowiem człowieka jako partnera zbawczego dialogu do stopniowego i co­
raz bardziej dojrzałego budowania wspólnoty z Bogiem114.
Po analizie różnych aspektów definicji wiary w ujęciu Jana Pawła II,
można za A. Skowronkiem powiedzieć, że akt wiary człowieka dokonuje nie­
jako w „dwukroku”. W perspektywie intelektualnej człowiek uznaje za praw­
dę to, co Bóg objawił, tak jak przekazuje nam to cała kościelna Tradycja. Na­
tomiast poprzez zaufanie i miłość powierza się Bogu angażując wszystkie wła­
dze duchowe i idzie za głosem Słowa Bożego, żądającego od niego
wewnętrznej przemiany życia, czyli nawrócenia115. W ten sposób wiara staje się
radykalnym zwrotem w ludzkim życiu, stanowiącym ciągły, wewnętrzny
proces, który pozwala nie tylko przyjmować jej tezy, ale coraz bardziej przy­
lgnąć do Osoby Boga najwyraźniej objawionej w Jezusie Chrystusie116.
Jan Paweł II, Orędzie na XVII Światowy Dzień Młodzieży. Wy jesteście solą ziemi,
wy jesteście światłem świata (Castel Gandolfo, 25.07.2001), OR 22:2001, nr 9, s. 7.
113
„Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy «przyjmować zaproszenie do rozmowy
z Bogiem», powierzając się swemu Stwórcy. Taka świadoma wiara dysponuje nas także
do owego «dialogu zbawienia», jaki Kościół powinien prowadzić z wszystkimi ludźmi
w świecie współczesnym (…), także z niewierzącymi” – Jan Paweł II, Problem niewiary
oraz ateizmu, dz. cyt., s. 88.
114
Por. F. Greniuk, Katolicka teologia moralna w poszukiwaniu własnej tożsamości, dz.
cyt., s. 184–185.
115
Por. A. Skowronek, Z teologii Chrztu, [w:] Sakrament Chrztu, red. A. Skowro­
nek, Katowice 1973, s. 14.
116
Por. tamże.
112
126
Ks. Jerzy Fryczowski
W świetle analizy przymiotów nadprzyrodzoności i rozumności wiary
wobec samego siebie, drugiego człowieka, a także wyzwań współczesności,
ukazuje się problem nowej ewangelizacji, u którego postaw leży pokonywanie
wiary płytkiej i nieuświadomionej, w kierunku głębszego poznania Boga, co
więcej przylgnięcia do Jezusa i stworzenia zażyłej z Nim więzi117. W rezultacie
wtedy można wyjść naprzeciw problemom i wyzwaniom współczesnego po­
stępu naukowego, technicznego, a także zająć odpowiednie stanowisko wobec
problemów i trudności moralnych, które dotykają współczesnego człowieka.
Zagadnienie nowej ewangelizacji pozostaje jednak otwartym problemem do
oddzielnej refleksji nad jej istotą.
Istotnym elementem wiary rozumianej personalistycznie jest jej wolność.
W encyklice Veritatis splendor Jan Paweł II pisze, że
„Jezus jest zatem żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym
posłuszeństwie woli Ojca”118.
Stąd wiara rozumiana personalistycznie jest aktem w pełni osobowym
i wolnym. Ojciec święty podkreśla w licznych miejscach przymiot wolności
wiary, nauczając, że
„wierzyć po chrześcijańsku to znaczy dążyć świadomie i dobrowolnie pod prze­
wodnictwem Ducha Świętego do pełni prawdy”119.
Wolność zatem, nie tylko towarzyszy wierze, ale
„jest jej nieodzownym warunkiem. Więcej, to właśnie wiara pozwala każdemu
jak najlepiej wyrazić swoją wolność”120.
Wolność jednak nigdy nie występuje przy dokonywaniu wyborów fał­
szywych – przeciw Bogu. Jeśli
„akt wiary jest najdonioślejszym wyborem w życiu człowieka; to w nim, wolno­
ść dochodzi do pewności prawdy i postanawia w niej żyć” 121.
Postulat wolności wiary ujmuje Papież w podwójnym aspekcie: od stro­
ny pozytywnej – człowiek powinien w sposób wolny odpowiedzieć Bogu
wiarą świadomą i całoosobową (personalizm wiary); od strony negatywnej –
wiara musi być pozbawiona przymusu, gdyż do jej przyjęcia nie można nikogo
przymuszać. Człowiek, jako osoba obdarowana wolnością, może wiarę jako za­
Por. Dyrektorium Katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce, s. 73–75.
VS 87.
119
Jan Paweł II, Wiara odpowiedzią na samoobjawienie się Boga, kształtującą się pod
wpływem nadprzyrodzonej łaski, [w:] Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela..., dz. cyt., s. 56.
120
FR 13.
121
Tamże.
117
118
Wiara jako osobowe spotkanie
127
proszenie Boga przyjąć, może ją także świadomie odrzucić122. Przymiot wolno­
ści wiary przyczynia się do jej personalizmu. Ten osobowy wymiar sprawia, że
wolność jest koniecznym warunkiem pełnego aktu wiary.
Ojciec Święty występuje przeciwko fałszywym koncepcjom wolności,
uważając, że z powodu jej nadużywania człowiek działa „przeciw Bogu”. Stąd
„dobrowolność wiary nie oznacza żadną miarą dobrowolności wierzenia, czyli
postawy zasadniczego indeferentyzmu”123.
Konkretnie więc, ludzkie „wierzę”, jak podkreśla Jan Paweł II, ma przy­
gotować człowieka na ziemi do oglądania Boga twarzą w twarz w wieczności.
Stąd tak ważne jest, aby w akcie wiary została zachowana wolność człowieka,
a równocześnie w sposób wierny i nienaruszony dokonywał się przekaz
„samoobjawiania się Boga, które swój szczyt i pełnię osiągnęło w Jezusie Chry­
stusie”124. Ten aspekt domaga się również oddzielnego rozważenia w konte­
kście kategorii, którą stanowi opcja fundamentalna jako wybór podstawowy.
Powyższe refleksje w rzeczywistości ukazały personalistyczny i respon­
soryjny charakter wiary, który w istocie polega na stałym dialogu człowieka
z Bogiem. Udowodniły poniekąd, że wiara, chociaż mocno osadzona w ro­
zumie i naturze człowieka, posiada charakter wybitnie nadprzyrodzony i osa­
dzony w głębinach osobowości ludzkiej. Tak ukazana wiara prowadzi kon­
sekwentnie do uznania jej jako wyboru o charakterze podstawowym w ludz­
kim życiu, który potrzebuje stałej aktualizacji.
Pogłębiona refleksja przez Papieża Benedykta XVI
Papież Benedykt XVI nawiązując do swojego Wielkiego Poprzednika
głosił w Warszawie, że wiara nie ogranicza się jedynie do
„(...) przyjęcia ograniczonego zbiorem prawd dotyczących tajemnic Boga, czło­
wieka, życia i śmierci oraz rzeczy przyszłych. Wiara polega na głębokiej,
osobistej relacji z Chrystusem, relacji opartej na miłości Tego, który nas pierwszy
umiłował (por. 1 J 4, 11)aż do całkowitej ofiary z siebie”125.
„Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy przyjmować «zaproszenie do rozmowy
z Bogiem», powierzając się swemu Stwórcy. Taka świadoma wiara dysponuje nas też
do owego «dialogu zbawienia»” – Jan Paweł II, Problem niewiary oraz ateizmu, dz. cyt.,
s. 88.
123
FR 13.
124
Por. Jan Paweł II, Przekazywanie Bożego objawienia (Watykan, 24.04.1985), [w:]
Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela..., dz. cyt., s. 63–64.
125
Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze. Przemówienia i homilie Benedykta XVI
w Polsce, 25–28 maja 2006, Michalineum 2006, s. 59.
122
128
Ks. Jerzy Fryczowski
Przekonywał, że na tak wielką miłość człowiek może odpowiedzieć je­
dynie otwartym sercem i gotowością do miłowania. Wyjaśniał przy tym, że akt
wiary jako zaufanie i zawierzenie spełnia się szczególnie w godzinie próby.
Naśladowanie Chrystusa przybiera nierzadko postać drogi krzyżowej, u której
kresu widnieje poranek zmartwychwstania. Jego zdaniem człowiek zawie­
rzający siebie Chrystusowi i powierzający mu swoją przyszłość nigdy nie traci,
wręcz przeciwnie wszystko zyskuje. Odnosi się przy tym do osobistej po­
bożności, która wyraża się
„w pragnieniu życia zgodnego z myślami i uczuciami Jego Serca. Realizuje się to
przez wewnętrzne zjednoczenie, oparte na łasce sakramentów, umacniane przez
nieustanną modlitwę, uwielbienie, dziękczynienie i pokutę”126.
Jednocześnie uważa, że nie może zabraknąć w życiu chrześcijanina po­
stawy uważnego wsłuchiwania się w natchnienia, które przekazuje Chrystus
poprzez swoje Słowo oraz przez osoby i sytuacje z codziennego życia. Więcej,
głosi że
„Miłować Go znaczy prowadzić z nim nieustanny dialog, aby poznać Jego wolę
i gorliwie ją pełnić. Przeżywać własną wiarę jako relację do Chrystusa znaczy
również być gotowym do rezygnacji ze wszystkiego, co stanowi zaprzeczenie
Jego miłości”127.
Ostatecznie zaprzeczeniem tej miłości jest zawsze grzech. Papież powo­
łuje się w tym punkcie na słowa ewangelii janowej, gdzie jest mowa o zacho­
waniu przykazań jako wyrazu miłowania. Bardzo mocno akcentuje ścisły zwi­
ązek, jaki istnieje pomiędzy wyznawaną wiarą i życiem według Dekalogu.
Żywa wiara o charakterze głęboko osobowym, która realizuje się przy słucha­
niu natchnień Ducha Świętego jest Jego zdaniem darem, ale jednocześnie także
zadaniem do wypełnienia. Przy tym ostrzega przed zafałszowaniem słowa
Chrystusa i usuwania z Ewangelii niektórych prawd i zasad moralnych niewy­
godnych dla współczesnego człowieka. Twierdzi, że dzisiaj nierzadko usiłuje
się stworzyć wrażenie, że właściwie wszystko jest względne. Również prawdy
wiary i moralności zależą w dużym stopniu od sytuacji historycznej i czysto
ludzkiej oceny. Ostrzega jednoznacznie przed pokusą relatywizmu czy subiek­
tywizmu etycznego oraz selektywnego interpretowania Pisma Świętego i na­
uki Kościoła. Po prostu nie akceptuje zjawiska, które dzisiaj określane jest
mianem „chrześcijaństwa wybiórczego”128.
Wiara rozumiana jako relacja osób jest przede wszystkim przylgnięciem
do ludzkiego „ja” do owego „Ty”, czyli do Osoby Chrystusa przez miłość.
Tamże.
Tamże.
128
Por. tamże, s. 57–59.
126
127
Wiara jako osobowe spotkanie
129
Ukształtowana przez taką prawdziwą relację dojrzała osobowość ludzka po­
zwala w świecie budować „cywilizację miłości”129.
Na Jasnej Górze w relacji do Maryi jako wzoru wiary przekonywał, że:
„uwierzyć – to znaczy powierzyć siebie samej istotnej prawdzie słów Boga ży­
wego, znając i uznając z pokorą «jak niezbadane są Jego wyroki i niezgłębione
Jego drogi»”130.
Przypomniał również na szczycie jasnogórskim, że wiara jest darem
danym przy chrzcie, który umożliwia człowiekowi stałe spotykanie się z Bo­
giem i prowadzenie dialogu z nim. Poprzez wiarę istnieje możliwość przebicia
się przez pojęcia teologiczne i “dotknąć” Boga żywego. Człowiekowi otwarte­
mu na Jego żywą obecność rzeczywiście pozwala na nawiązanie bezpośredniej
z Nim więzi. Zachęca jednocześnie, by troszczyć się o rozwój własnej wiary
jako relacji międzyosobowych, która będzie „rzeczywiście przenikała wszyst­
kie nasze postawy, myśli, i zamierzenia”131. W ten sposób wiara nie będzie
umieszczona jedynie w nastrojach czy przeżyciach religijnych, ale przede
wszystkim tak w myśleniu, działaniu, w pracy codziennej, w pracy nad sobą
oraz w życiu wspólnotowym, społeczeństwie i apostolstwie. Przekonuje także,
że wiara o charakterze osobowym ciągle prowadzi nas na nowo do Boga, cho­
ciażby stanął na jej drodze osobisty grzech człowieka. W tym przemówieniu
przypomina również o stałym zaproszeniu, jakie kieruje Chrystus do czło­
wieka, by coraz głębiej się z Nim jednoczył. Dotyczy to Jego zdaniem tak osób
konsekrowanych jak osób świeckich, które uczestniczą przez łaskę chrztu świ­
ętego w kapłaństwie powszechnym. W sanktuarium jasnogórskim prze­
mawiając do przedstawicieli różnych nowych ruchów w Kościele głosił, że
sprawdzianem autentycznej wiary rozumianej personalistycznie i responsoryj­
nie będzie zawsze przyrównywanie jej do wiary Maryi.
Również w Wadowicach stojąc opodal chrzcielnicy, którą uroczyście
ucałował Jego Poprzednik nawiązał do faktu chrztu, który przez obmycie
wodą, i wylanie Ducha Świętego włącza człowieka do grona wspólnoty
Kościoła, do rodziny dzieci odkupionych Krwią Chrystusa. Wierność przy­
mierzu Chrztu nieustannie pomaga każdemu w wypełnianiu hasła Jego piel­
grzymki: „Trwajcie mocni w wierze”132.
Kulminacyjnym punktem Jego pielgrzymowania był Kraków. Na Bło­
niach krakowskich analizując powyższe hasło pielgrzymki ponownie przypo­
mniał, że wiara jest wybitnie osobistym aktem człowieka, który realizuje się
w dwóch wymiarach. Wierzyć Jego zdaniem to uznać za prawdę to czego do
Por. tamże, s. 61.
Tamże, s. 61. Por. Redemptoris Mater, 14.
131
Tamże, s. 69.
132
Por. tamże, s. 80–81.
129
130
130
Ks. Jerzy Fryczowski
końca nie może ogarnąć ludzki umysł, przyjąć to co On nam objawia oraz za­
ufać
„osobie – nie zwyczajnej osobie, ale Chrystusowi. Ważne jest w co wierzymy, ale
jeszcze ważniejsze komu wierzymy”133.
W wygłaszanej homilii jeszcze raz za Janem Pawłem II powtórzył, że
„wierzyć – to znaczy zawierzyć Bogu, powierzyć Mu nasz los. Wierzyć – to
znaczy nawiązać głęboką osobistą więź z naszym Stwórcą i Odkupicielem
w mocy Ducha Świętego i uczynić tę więź fundamentem całego życia”134.
Wskazał również na to, że jako ludzie współcześni mamy być świad­
kami Jezusa, który żyje w Kościele, a także w ludzkich sercach. Benedykt XVI
nie omieszkał też przypomnieć, że jako naród ochrzczony mamy się dzielić
skarbem wiary z innymi narodami Europy i świata.
Podsumowanie
Należy zatem podsumować obydwa nauczania tak Jana Pawła II jak
i Benedykta XVI. Są one rzeczywiście bardzo spójne i nawzajem się uzupe­
łniające. Widać wyraźnie, że wypływają z jednego źródła. Wskazują bowiem
jednoznacznie i komplementarnie na fakt, że wiara chrześcijańska ma rys
prawdziwie personalistyczny, czyli osobowy jak również responsoryjny. Osta­
tecznie jej istota i głębia polega na osobistych relacjach między człowiekiem
a Bogiem, oraz na odpowiedzi dawanej Bogu przez całe życie.
133
134
Tamże, s. 110.
Tamże, s. 111.
Wiara jako osobowe spotkanie
131
LA FOI COMME UNE RENCONTRE DES PERSONNES
L’inspiration directe de faire cette rflexion a t la visite du pape Bndicte
XVI en Pologne. Dans ses discours, il soulignait et expliquait trPs fort la grandeur de
l’acte de foi, personnaliste et pleinement personel. Toutefois, il a sans doute puis B
l’ensiegnement de son prdecesseur Jean Paul II, qui accentuait beaucoup la grandeur
interpersonnelle de la foi chrtienne en dterminant cet acte comme connaissance du
Christ, comme dialogue et communion de vie dans l’amour, et en mLme temps comme
un acte plein de croyance et de confiance en Christ. Ledit acte mPne dfinitivement B
imiter Christ. Le pape Bndicte XVI, en commentant, pour ainsi dire, l’ensiegnement
de son prdecesseur, a proclam que la foi ne signifie pas seulement l’acceptation d’un
ensemble bien dfini de dogmes concernants les mystPres de Dieu et de l’homme, mais elle (la
foi) compte sur une profonde et personnelle relation avec le Christ, une relation fonde sur
l’amour de Celui qui nous a aim le premier, jusqu’au sacrifice de lui-mLme.
Le pape Bndicte XVI soulignait en mLme temps que cette relation d’amour
s’exprime dans la volont de vie conforme aux penses et sentiments de Son coeur.
Elle (la relation) se ralise par l’union intrieure – des personnes – base sur la gr>ce
et pnitence. Vivre sa propre foi comme une relation d’amour B la personne du Christ
signifie d’Ltre prLt B renoncer B tout qui fait la ngation de Son amour, c’est B dire, au
pLch. La foi, c’est finalement une adhrence B la personie du Christ et la vie dans
cette interpersonnelle communion. Selon les deux papes, la foi a le caractPre
profondement dialogique et personnalist.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. PIOTR GREGER
SAKRAMENT POKUTY W KOŚCIELE POLSKIM DO OKRESU REFORMACJI
Słowa kluczowe: sakrament pokuty, Sobór Laterański IV, polskie synody średniowieczne.
Key words: penance sacrament, Lateran Council IV, Polish synods of the Middle Ages.
Po przyjęciu chrztu (966 r.) rozpoczęła się historia chrześcijaństwa na
ziemiach polskich. Wypracowana przez kolejne stulecia tradycja, obejmuje
także dzieje liturgii. W tym obszarze należy dostrzec polską tradycję dyscypli­
ny pokutnej. W chwili przyjęcia modelu pokutnego znanego w innych Ko­
ściołach lokalnych, następuje z biegiem czasu nieunikniony proces adaptacji
praktyki pokuty do polskich uwarunkowań społecznych i religijnych. W okre­
sie poprzedzającym ruch reformacyjny (XVI w.), można wyodrębnić kolejne
etapy polskiej dyscypliny pokutnej. Jest to praktyka sakramentu pokuty na
progu chrześcijaństwa na ziemiach polskich, która zostaje ubogacona i zwery­
fikowana w świetle orzeczeń Soboru Luterańskiego IV (1215 r.). Tradycja ta
staje się coraz bardziej stabilna i czytelna w okresie późnego średniowiecza.
Owe etapy są jednak ze sobą bardzo spójne i stanowią kolejne ogniwa polskiej
historii celebracji sakramentu pokuty i pojednania.
Dyscyplina pokutna w początkach chrześcijaństwa na ziemiach polskich
W momencie przyjęcia przez Polskę wiary chrześcijańskiej, pokuta
o charakterze publicznym znana z pierwszych stuleci, ustąpiła miejsca pokucie
prywatnej. Nie oznacza to jednak, że była to jedyna forma sprawowania tajem­
nicy pojednania. Zdarzało się, że pokutę sprawowano także publicznie. Miało
to miejsce wówczas, gdy popełniono grzech ciężki1, wobec którego stosowano
Zaliczano do nich: morderstwo, cudzołóstwo, świętokradztwo, krzywoprzysię­
stwo. Przykładem z historii może być publiczne podjęcie pokuty przez Bolesława Krzy­
woustego, który zabił swego brata Zbigniewa. Zob. B. Nadolski, Liturgika, t. III, Poznań
1992, s. 107.
1
134
Ks. Piotr Greger
bardzo surową pokutę. Charakter publiczny grzechu ciężkiego zobowiązywał
do spełnienia odpowiedniej formy zadośćuczynienia. Niejednokrotnie podjęcie
działań rekoncyliacyjnych przez możnowładców stało się inspiracją do fundo­
wania kościołów i klasztorów2.
U progu polskiego chrześcijaństwa znana jest praktyka pokuty w dwóch
formach. Łagodniejsza poenitentia publica żądała od grzesznika odbycia piel­
grzymki do jakiegoś miejsca świętego, co było wyrazem zadośćuczynienia. Na­
tomiast bardziej surowa poenitentia solemnis posiadała wymiar procesu trwa­
jącego odpowiedni okres czasu. Inaugurowany był on u progu Wielkiego Po­
stu, kiedy to w uroczystej procesji wyprowadzano pokutników z kościoła.
Finałem podjętej pokuty był obrzęd wprowadzenia ich na nowo do kościoła
i udzielenie rozgrzeszenia. Prawdopodobnie, w związku z wielkimi odległo­
ściami dzielącymi poszczególne wspólnoty od stolicy biskupiej, w Polsce
upraszczano ceremoniał uroczystego pojednania. Kapłani w swoich parafiach
dokonywali obrzędu wyprowadzenia grzeszników ze świątyń, zaś w obrzę­
dzie uroczystego pojednania brali oni udział w kościele katedralnym3. Grzesz­
nikom, którzy rozpoczynali okres pokuty udzielano błogosławieństwa w celu
wytrwania w swoich postanowieniach. Z biegiem czasu błogosławieństwo to
przerodziło się w ceremonię posypywania głów popiołem. Już bowiem od VIII
wieku Środa Popielcowa stała się dniem inaugurującym czas pokuty, kiedy to
wyznaczono rodzaj zadośćuczynienia. Trudno jednocześnie określić, kiedy
obrzęd posypywania głów popiołem został zaniechany. W świadectwach po­
chodzących z XI stulecia obrzęd ten jest znakiem stosowanym wobec wszyst­
kich wiernych4. Jednak dowodem jego obecności w liturgii pokutnej może być
treść modlitwy stosowanej podczas błogosławieństwa popiołu w Środę Popiel­
cową5.
Dokumenty pierwszych lat działalności Kościoła w Polsce wspominają
o praktykach pokutnych, które spełniano zwłaszcza w perspektywie przyjęcia
Komunii świętej wielkanocnej. Dlatego też okres pełnienia pokuty odbywał się
zasadniczo w okresie Wielkiego Postu6. Zaś ostatnie lata X w. są świadkiem
znacznej zmiany w celebracji pokuty. Udzielenie absolucji uwarunkowane do­
Zob. tamże.
Por. W. Schenk, Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, ZN KUL 9(1966) nr 1–
–2(33–34), s. 73–74.
4
Por. S. Szamota, Wielkanocne jednanie pokutników z Kościołem, RBL 13(1960) nr 2,
s. 132–133.
5
„Panie Boże, Ty przebaczasz ludziom, którzy się upokarzają i starają się za­
dośćuczynić za grzechy (...) niech wytrwają w czterdziestodniowej pokucie, aby mogli
z oczyszczonymi duszami uczestniczyć w paschalnym misterium Twojego Syna” –
Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Poznań 1986, s. 62.
6
Por. B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 107.
2
3
Sakrament pokuty w Kościele polskim do okresu reformacji
135
tychczas od spełnienia nadanej pokuty i zadośćuczynienia, zostaje udzielone
penitentowi bezpośrednio po wyznaniu grzechów. Najpierw była to praktyka
stosowana sporadycznie, w sytuacjach wyjątkowych. Z biegiem czasu zaczęła
mieć charakter powszechny, odkładając wypełnienie zadośćuczynienia na czas
po otrzymaniu rozgrzeszenia. W konsekwencji wejście w drugie tysiąclecie
historii zbiegło się z faktem redukcji znanych z przeszłości praktyk pokutnych
do chwili tajnej rozmowy penitenta ze spowiednikiem oraz prywatnego za­
dośćuczynienia po odbytej spowiedzi7.
Model sakramentu pokuty w świetle orzeczeń Soboru
Laterańskiego IV (1215 r.)
Przedstawiony obraz praktyki pokutnej trwał aż do Soboru Laterań­
skiego IV w 1215 r. Nauczanie soborowe wywarło wpływ na dyscyplinę peni­
tencjalną w Kościele polskim. Dlatego też czasy po Soborze Laterańskim IV
skupiają swoją uwagę na sprawie czasu wypełnienia pokuty. Podejmowane są
próby klasyfikacji grzechów oraz toczona jest dyskusja na temat szafarstwa.
Orzeczenie soborowe w obowiązku przyjęcia Komunii świętej przynajmniej
raz w czasie świąt paschalnych8 momentalnie znalazło odbicie w praktyce. Po­
mimo usilnych starań, aby utrzymać tradycję spowiedzi w Środę Popielcową,
rezultaty były dość słabe. Zdecydowana większość wiernych odkładała wy­
znanie winy na dni Wielkiego Tygodnia. W rezultacie czas Wielkiego Postu
przestał być okresem, w którym grzesznicy odbywali pokutę. Nie jest to jed­
nak jednoznaczne z tym, iż spowiedź poza okresem wielkanocnym nie miała
miejsca9. Do corocznego obowiązku odbycia spowiedzi zobowiązano nie tylko
ludzi świeckich, ale również osoby duchowne. Kanon orzeczeń synodu
w Budzie z 1279 r. orzeka:
Praecipimus, quod omnes sacerdotes civitatum et dioecesium episcopis dioe­
cesanis, clerici vero superiori presbyteratus ordine fungentibus aut eorum
Poenitentiariis, saltem semel in anno confiteantur. Permittimus autem, quod
possint interim, quoties voluerint, a suis sacerdotibus confiteri10.
Por. A. Młotek, Aktualne wartości dawnej praktyki pokutnej w Kościele, „Chrześci­
janin w świecie” 1986, nr 111, s. 56–57.
8
Zob. Sobór Laterański IV, [w:] Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi
Kościoła, VII. 435a, red. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1989, s. 427 (dalej: BF).
9
Sprawowano bowiem sakrament pokuty z racji odbywających się pielgrzymek.
Przykładem może być pielgrzymka do grobu Św. Kingi w Starym Sączu. Istnieje przy­
puszczenie, że ludzie korzystali z sakramentu pojednania także w okresie Adwentu.
Zob. B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 107.
10
Cyt. za: W. Schenk, Pokuta sakramentalna osób duchowych. Zarys historyczny, BRL
29(1976), nr 2–3, s. 84.
7
136
Ks. Piotr Greger
W odniesieniu do szafarstwa sakramentu, można dostrzec kilka rożnych
wariantów. W sytuacji zwyczajnej posługę szafarza pełnili biskupi lub prez­
biterzy. Zakres udzielanego rozgrzeszenia obejmował tylko grzechy lekkie
i ciężkie. Zaś grzechy zakwalifikowane jako szczególnie ciężkie11 były zarezer­
wowane władzy biskupa. Spotkać możemy w tradycji polskiego Kościoła tego
okresu orzeczenia synodów diecezjalnych mówiące o pewnych grzechach,
które zostały zarezerwowane odpowiedniej kompetentnej władzy. W statutach
legata Jakuba ogłoszonych na synodzie we Wrocławiu w 1248 r. znajdujemy
przepis o nałożeniu kary ekskomuniki zarezerwowanej Stolicy Apostolskiej
wobec podpalaczy i ludzi okradających kościoły12. Ten sam legat rozszerzył za­
kres dotychczasowej ekskomuniki o tych, którzy prowokowali i zachęcali po­
gan do podjęcia walki z chrześcijanami. Zaś inny legat, kardynał Gwido obar­
czył karą ekskomuniki także tych, którzy zranili, okaleczyli, uwięzili lub zabili
osobę duchowną13.
W tym duchu należy również interpretować ogłoszenie podczas synodu
w Budzie (1279 r.) przez legata papieskiego biskupa Filipa, dwóch katalogów
grzechów zarezerwowanych. Pierwszy z nich dotyczył grzechów zarezerwo­
wanych papieżowi14 i biskupowi15. Drugi zaś był zarezerwowany biskupowi
z jednym wyjątkiem, a mianowicie z grzechem pobicia osób duchownych16. We
wszystkich innych przypadkach poza niebezpieczeństwem śmierci, mógł
udzielić rozgrzeszenia każdy penitencjarz. Natomiast w sytuacjach nadzwy­
czajnych17 posługę pełnili także diakoni. Ich szafarstwo miało jednak ogra­
niczony zakres. Diakoni nie wypowiadali formuły absolucji, a więc nie udziela­
li rozgrzeszenia. Spowiedź u diakona dawała jednak możliwość przystępowa­
nia do Komunii świętej. Warunkiem była jednak wolność od grzechów
ciężkich, które podlegały władzy biskupa. W przypadku nieobecności kapłana,
11
W 1290 r. do katalogu tych grzechów zaliczono: zabójstwo, świętokradztwo,
podpalanie i niektóre formy nierządu. Zob. B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 108.
12
Por. L. Orzeł, Rezerwaty w sakramencie pokuty w świetle kościelnego ustawodaw­
stwa synodalnego w Polsce przedrozbiorowej, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne”
1(1968), s. 67.
13
Por. tamże, s. 65–66.
14
Należały do nich między innymi: pobicie osób duchownych i zakonnych, fa­
łszowanie dokumentów papieskich oraz korzystanie z nich (zob. tamże, s. 66).
15
Są to między innymi: wróżbiarstwo i uprawianie czarów z równoczesnym
nadużywaniem w tym celu sakramentów świętych, zabijanie poczętych dzieci, fałszer­
stwo przy zawieraniu małżeństwa (zob. tamże).
16
Jest to bardzo szeroki katalog. Należy do niego między innymi: zabójstwo, po­
bicie rodziców, uprawianie symonii, schizma, grzechy nieczystości z osobami pokrew­
nymi, grzechy przeciwko naturze (zob. tamże, s. 66).
17
Za takie uważano niebezpieczeństwo śmierci, oblężenia miasta.
Sakrament pokuty w Kościele polskim do okresu reformacji
137
stosowano praktykę spowiedzi u osób świeckich. Ta forma nie miała charakte­
ru sakramentalnego, ale stanowiła pragnienie przyjęcia tego sakramentu18.
Od wieku XIII zdecydowanie utrwaliła się praktyka pokuty indywidual­
nej oraz powtarzalnej. Jej forma stwarzała jednak trudności w spojrzeniu na
społeczny wymiar sakramentu pojednania. Historia Polski tego okresu odno­
towała wydarzenia, które stanowią dowód potwierdzający przekonanie o spo­
łecznym charakterze pokuty. Jednym z nich jest kielich kuty w srebrze i pokry­
ty złotem. Stanowi on ekspiacyjne wotum ofiarowane katedrze płockiej za za­
bójstwo dokonane na scholastyku płockim i włocławskim Janie Czapli w 1239 r.
Osoby współwinne jego śmierci zostały przedstawione na patenie tego kielicha
w postawie pokutnej: z przyciętymi włosami, w geście błagalnie wyciągniętych
rąk proszących o pomoc, w skromnych strojach i bez jakichkolwiek oznak wła­
dzy19. Drugim świadectwem jest kwestia księcia legnickiego Bolesława II.
W 1256 r. uwięził on biskupa wrocławskiego Tomasza I i dwóch kanoników.
Uwolnienie nastąpiło na skutek otrzymanego okupu. Mający poczucie winy
książę Bolesław wraz ze swoimi rycerzami odbyli w szatach pokutnych piel­
grzymkę ekspiacyjną do katedry we Wrocławiu20. W tej katedrze miały miejsce
również inne uroczystości zbiorowej rekoncyliacji, które odbywały się w Wiel­
ki Czwartek21.
Wspólnotowy charakter pokuty potwierdza także tradycja udzielania
absolucji generalnej. Ich praktyka miała na celu włączenie ogółu wiernych do
18
Por. B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 107. W Kościele Wschodnim prak­
tyka ta była znana i stosowana aż do wieku XIII, kiedy to szafarstwo pokuty zaczęto
widzieć ściśle w połączeniu z władzą hierarchiczną w Kościele. Natomiast w życiu
Kościoła Zachodniego, praktyka ta w wiekach XI-XIII w razie konieczności była trak­
towana jako obowiązek Zwolennicy tej praktyki używali argumentu powołując się na
pseudoaugustyński traktat O prawdzie i fałszywej pokucie. Czytamy w nim między inny­
mi: „Moc wyznania jest tak wielka, iż w czasie nieobecności kapłana, spowiadać się na­
leży przed bliźnimi”. Cyt. za: A. Skowronek, Sakrament pojednania. Sakramenty wiary.
Spotkanie z Chrystusem w Kościele. W profilu ekumenicznym, t. 2, Włocławek 1995, s. 194–
–195. Schyłek tej praktyki sięga czasów św. Tomasza z Akwinu. Mówiąc o sakramencie
pokuty bardzo wyraźnie podkreślał, iż momentem decydującym jest udzielenie roz­
grzeszenia. Dyskusja dotycząca walorów tej praktyki na nowo ujrzała światło dzienne
w dobie reformacji. Zdaniem ich przedstawicieli, każdy ochrzczony człowiek może wy­
powiedzieć słowo, które może wywołać skutek w postaci odpuszczenia grzechu. Por.
tamże, s. 196.
19
Por. H. Dobiosz, Wspólnotowy charakter sakramentu pokuty w rozwoju historycz­
nym, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 6(1978), s. 191.
20
Por. tamże, s. 192.
21
Mowa jest o trzech datach: 23 marca 1372 roku, 14 kwietnia 1373 roku i 19
kwietnia 1375 roku. Por. L. Schulte, Aktenmässige Beiträge zur Geschichte des Breslauer
Busswesens im Mittelalter, Breslau 1918, s. 126.
138
Ks. Piotr Greger
liturgii pojednania publicznych pokutników. Szczyt praktykowania absolucji
generalnej przypada na XII wiek22. Z tą formą sprawowania pokuty spotykamy
się także w historii Kościoła polskiego. Gall Anonim w swojej Kronice opisuje
fakt, kiedy to w 1110 r. przed bitwą z Czechami pod dowództwem Bolesława
Krzywoustego, wszyscy żołnierze przystąpili do Komunii świętej. Nie wspo­
mina co prawda o sakramencie pokuty, ale należy wnioskować, że w związku
z wielką liczbą żołnierzy najpierw udzielono rozgrzeszenia ogólnego23. Podob­
nie stwierdza Gall, kiedy opisuje fakt wyprawy wojska spod Głogowa do Koło­
brzegu, oraz Mistrz Wincenty w Kronice, który opisuje z kolei wyprawę pol­
skich wojsk w 1192 lub 1193 r. pod wodzą Kazimierza przeciw Podlasianom.
Natomiast inny polski kronikarz Jan Długosz nie wspomina już o tej praktyce,
gdyż opisując w Rocznikach wyprawę wojenną pisze, że zanim żołnierze przy­
stąpili do Komunii świętej, wpierw spowiadali się indywidualnie24.
Wraz z ustaleniami Soboru Laterańskiego IV, praktyka pokutna zazna­
cza się dwoma nowymi momentami. Praktyka corocznej spowiedzi stała się za­
sadniczą formą pokuty dla ogółu wiernych. Ponadto źródła XIII w. wspomi­
nają o tym, że dla podkreślenia liturgicznego oraz eklezjalnego wymiaru ce­
lebrowanej pokuty stała się obecność kapłańskiej stuły. Stanowi to znak
władzy, mocą której udzielenie rozgrzeszenia staje się skuteczne25.
Polska liturgia sakramentu pokuty w dobie późnego średniowiecza
Pokuta w Polsce XIV w. nie odbiegała od tej, jaką celebrowano w innych
Kościołach partykularnych, zwłaszcza w krajach Europy Zachodniej. Liturgia
pokuty przebiegała według określonego schematu. Wpierw kapłan odmawiał
modlitwę nad nachylonym penitentem, po czym zajmowali postawę siedzącą
i rozpoczynała się spowiedź. Szafarz stawiał wpierw pytanie dotyczące ele­
mentarnych prawd wiary26. Pozytywna odpowiedź była warunkiem dalszego
etapu spowiedzi. Wtedy to penitent w postawie klęczącej wyznawał swoje
grzechy, po czym spowiednik udzielał mu rozgrzeszenia. Formuła absolucji
nie ograniczał się w treści tylko do samego faktu odpuszczenia grzechów, ale
Por. J. A. Jungmann, Missarum sollemnia, t. 1, Wien 1962, s. 396.
Por. H. Dobiosz, Wspólnotowy charakter sakramentu pokuty..., art. cyt., s. 195.
24
Por. tamże.
25
Por. A. Młotek, Aktualne wartości dawnej praktyki pokutnej w Kościele, art. cyt.,
s. 56–57.
26
Treściowo dotyczyły one wiary w Jednego Boga obecnego w Trzech Osobach,
w prawdę o zmartwychwstaniu ciał oraz stawiano pytania o gotowość odpuszczenia
win wobec bliźnich. Por. W. W. Schenk, Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, art. cyt.,
s. 33.
22
23
Sakrament pokuty w Kościele polskim do okresu reformacji
139
stanowiła prośbę skierowana do Boga o poprawę życia, udzielenie potrzeb­
nych darów i wytrwanie w dobrem27. Na zakończenie, spowiednik nakładał
odpowiednią pokutę i odmawiał długą modlitwę28.
W tym okresie czasu teologiczna refleksja nad sakramentem pokuty nie
ograniczała się tylko do jego wymiaru liturgicznego. Synody diecezjalne tego
okresu sporo miejsca poświęcają sprawie grzechów rezerwowanych. Biskup
krakowski Nanker w 1320 r. ogłosił znany już wcześniej spis legata papies­
kiego Filipa. Dodatkowym grzechem rezerwowym jest niszczenie pól upraw­
nych podczas trwania nocy. Zaś pod koniec XIV w. synod warmiński kierowa­
ny przez biskupa Henryka III przypomina kapłanom, iż nie wolno im udzielać
rozgrzeszenia z grzechów zarezerwowanych. Wyjątkiem jest sytuacja mogące­
go ewentualnie wystąpić zgorszenia lub inne groźne niebezpieczeństwo29.
Kolejne stulecie historii Kościoła polskiego, rzuca nowy strumień światła
na temat dyscypliny pokutnej. Jej obraz możemy znaleźć w dokumentach sta­
tutów synodalnych Kościoła krakowskiego z 1423 r. oraz Kościoła chełmskiego
z lat 1434–1440. Ten drugi dokument jest wiernym odbiciem pierwszego. Sta­
nowi to świadectwo jedności na płaszczyźnie dyscypliny pokutnej w Kościele
polskim. W porównaniu z pokutą odprawianą w poprzednim stuleciu, na­
stępują pewne innowacje. Statut synodu chełmskiego30 podaje, że podczas spo­
wiedzi, zarówno spowiednik jak i penitent siedzieli. Jest to różnica natury ze­
wnętrznej, ceremonialnej. Inna różnica posiada charakter prawny. Mowa jest
bowiem o tym, iż spowiednikowi wolno pełnić posługę sakramentalną tylko
w odniesieniu do swoich parafian31. Nie ma żadnej wzmianki na temat pytań
stawianych penitentowi, dotyczących wiary człowieka czy weryfikacji jego
gotowości do przebaczenia w wymiarze społecznym. Jest natomiast zalecenie,
aby w przypadku spotkania z penitentem słabo wykształconym, przeprowa­
dzić swoistego rodzaju katechezę i nauczyć go tego, co stanowi konieczne
minimum czyli Modlitwy Pańskiej oraz Wyznania wiary. W dalszym etapie spra­
wowania sakramentu pokuty, kapłan po wyznaniu win przez penitenta, pytał
Pełna treść formuły absolucji brzmi: „Niech się zmiłuje nad tobą Bóg wszech­
mogący i niech ci da pokorę i cierpliwość, koniec dobry i dobrą wytrwałość, miłość świ­
ętą, i wszystkich grzechów twoich odpuszczenie, i poprawę życia. Amen” – cyt. za:
B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 108. Agenda płocka z 1554 r. jest świadectwem, że
podobna formuła rozgrzeszania była w użyciu jeszcze w XVI w. Por. W. Schenk,
Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, art. cyt., s. 74.
28
Por. B. Nadolski, Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 108.
29
Por. L. Orzeł, Rezerwaty w sakramencie pokuty..., art. cyt., s. 69.
30
L. Orzeł podaje, że synod ten odbył się w Bełzie. Zob. tamże, s. 70.
31
Praktyka jest rezultatem orzeczenia Soboru Laterańskiego z 1215 r., który posta­
nawia, iż „(...) wszyscy wierni... powinni osobiście przynajmniej raz w roku wiernie wy­
znać wszystkie swoje grzechy własnemu kapłanowi” – BF VII 435, dok. cyt., s. 427.
27
140
Ks. Piotr Greger
go o trudności wewnętrzne i wypełnianie obowiązków stanowych. W od­
różnieniu od wieku poprzedniego, szafarz wpierw nakładał pokutę, a potem
udzielał rozgrzeszenia. Formuła absolucji jest poprzedzona modlitwą, którą
można było w uzasadnionych sytuacjach opuścić. Najbardziej istotne słowa
absolucji mają wyraźnie widoczną formę indykatywną czyli orzekającą o fakcie
odpuszczenia grzechów32.
Podobny okres przebiegu sakramentu pokuty zawarty jest w dokumen­
cie Tractatus de sacramentis33 autorstwa Mikołaja z Błonia34. Zawiera on świadec­
two tego, iż penitent odmawiał spowiedź powszechną w postawie klęczącej.
Nawiązując do stwierdzeń statutów synodalnych, bardzo wyraźnie mówi
o miejscu spowiedzi i zewnętrznej postawie szafarza. Ma on siedzieć w świ­
ątyni i to w miejscu widocznym dla wiernych35. Traktat ten stanowi także do­
wód tego, że generalnie rzecz biorąc, dyscyplina pokutna w Polsce od XV w.
uległa stopniowemu złagodzeniu. Nie zawsze stosowano u progu Wielkiego
Postu obrzęd nakładania pokuty i wyprowadzania grzeszników ze świątyni.
Zawężono proces i ograniczono go tylko do obrzędu rekoncyliacji w Wielki
Czwartek36. Coraz więcej uwagi poświęca się sprawie miejsca celebracji sakra­
mentu pokuty. Mowa jest o miejscach odpowiednich i w przeciwieństwie do
nich o miejscach zakazanych. Miejsce bowiem suponuje cześć wobec rzeczywi­
stości sakramentalnej, a ponadto podkreśla publiczny charakter tego sakra­
mentu. Mikołaj z Błonia szczegółowo określa miejsce spowiedzi wskazując na
kościół jako jedyne miejsce sprawowania sakramentu37.
32
Brzmią one następująco: „Deus te absolvat et ego auctoritate ąua fungor,
absolvo te a peccatis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti amen” – cyt. za:
W. Schenk, Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, art. cyt., s. 34.
33
Dokument ten został opracowany na prośbę biskupa poznańskiego Stanisława
Ciołka. Posiada on charakter duszpasterski, praktyczny. Ze względu na swoją przystęp­
ność doczekał się różnych wydań. Został rozpowszechniony w Polsce i stał się popular­
ny w całej Europie. Zapewne był to dokument o wielkiej randze, skoro w przypadku
jego nieprzestrzegania nakładano karę pieniężną – zob. M. T. Zahajkiewicz, Liturgia
Mszy świętej w świetle „Tractatus sacerdotalis de sacramentis” Mikołaja z Błonia, [w:] Studia
z dziejów liturgii w Polsce, red. M. Rechowicz, W. Schenk, Lublin 1973.
34
Autor dokumentu był pracownikiem naukowym z tytułem doktora prawa. Był
kapelanem królewskim, zajmował się kaznodziejstwem. Piastował także urząd probosz­
cza i kapelana biskupa poznańskiego Stanisława Ciołka, z którym był na obradach
soborowych w Bazylei. Por. tamże.
35
„(...) ubi ab omnibus videri possit, a nullo vero audiri” – cyt. za: W. Schenk,
Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, art. cyt., s. 34.
36
Por. H. Dobiosz, Wspólnotowy charakter sakramentu pokuty..., art. cyt., s. 192.
37
„(...) et hodie debemus confiteri... loco Dei constituto et consecrato” – Mikołaj
z Błonia, Tractatus de sacramentis, Cracoviae 1529, fol. 23 r; Por. H. Dobiosz, Miejsce
liturgii sakramentu pokuty. Zarys historyczny, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska
Opolskiego” 7(1979), s. 168.
Sakrament pokuty w Kościele polskim do okresu reformacji
141
Kolejnym źródłem ukazującym praktykę życia penitencjalnego jest agen­
da38 z 1499 r. wydana w Gdańsku. Została ona opracowana przez Marcina
z Radomia i jest jedną z najstarszych ksiąg liturgicznych w Polsce wydanych
drukiem39. Analiza treściowa i merytoryczna każe sądzić, że agenda ta opiera
się na źródłach XIV w. pochodzących z Francji. Zdaniem Z. Obertyńskiego ksi­
ęga była przeznaczona dla diecezji wileńskiej i dlatego nazywa się agendą
wileńską40. Jej odrębność i przeznaczenie dla tej jednej diecezji potwierdza
W. Nowak41. Na kartach ukazujących sprawowanie sakramentów świętych
oznaczonych sygnaturą E6v-E8v podana jest formuła absolucji. Stosowano ją
w razie śmierci osoby, która była obciążona karą ekskomuniki oraz w sytu­
acjach interpretowanych jako niebezpieczeństwa śmierci42.
Te wszystkie praktyki nie wykluczały stosowania w pewnych sytuacjach
pokuty o charakterze publicznym. Nadal praktykowana była pokuta publicz­
na. Posiadała ona dwie formy. W przypadku pokuty zwyczajnej, kapłan wrę­
czał grzesznikowi szaty pokutne oraz laskę pielgrzyma. O tej pokucie wspo­
mina statut biskupa wrocławskiego Wacława z 1406 r., który 40 lat później
zostaje powtórzony przez biskupa Konrada: Poenitentia publica est, cum alicui
iniungitur peregrinatio cum baculo cubitali et pera benedictis, vel aliquo genere vestis.
Ponadto wymienia starsze formy pokuty publicznej, którą odbywano za pope­
łnienie grzechów ciężkich43. Stosując zaś formę pokuty uroczystej za szczegól­
nie ciężkie wykroczenia, biskup nakładał na grzesznika karę ekskomuniki44.
Na podstawie historycznych dokumentów trudno jest ustalić jednolity model
pokuty publicznej. Zauważyć można wyraźną zachętę do jej praktykowania,
ale nie ma jakiegoś kategorycznego wymagania45.
Przed wydaniem potrydenckiego Rytuału piotrkowskiego księgi zawierające li­
turgię sakramentów świętych i sakramentalia nazywano agendami. Zob. W. Schenk
[red.], Agenda, [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1995, kol. 172.
39
Por. W. Urban [red.], Agendy katolickie polskie, [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1,
dz. cyt., kol. 172.
40
Por. Z. Obertyński, Agenda wileńska z 1499 r., „Przegląd Teologiczny” 10(1929),
s. 182–183.
41
Zob. W. Nowak, Agenda biskupa Marcina Kromera w dziele ujednolicenia liturgii sakra­
mentów świętych w Polsce po Soborze Trydenckim, Lublin 1974 (mps Biblioteki KUL), s. 37.
42
Por. S. Hołodok, Źródła do dziejów liturgii sakramentów w diecezji wileńskiej (XVI–
–XVIII w.), „Studia Teologiczne. Białystok. Drohiczyn. Łomża” 1(1983), s. 198.
43
Montbach, Statuta synodalia dioecesana sanctae Ecclesiae Wratislaviensis, Wratisla­
viae 1855, wyd. 2, 21 i 62.
44
Formę pokuty publicznej podaje Rytuał wrocławski z XIV w. Por. B. Nadolski,
Liturgika, t. III, dz. cyt., s. 108.
45
Przykładem zachęty może być synod warmiński z 1554 r.: „Ad publicam etiam
poenitentiam parochi eos qui publice peccaverunt cohortentur” – cyt. za: W. Schenk,
Z dziejów liturgii sakramentów w Polsce, art. cyt., s. 39. Podobnie ujmuje sprawę synod
38
142
Ks. Piotr Greger
Biskupi na synodach diecezjalnych w XV w. zajmowali się również za­
gadnieniem przestrzegania dyscypliny pokutnej wobec grzechów zarezerwo­
wanych. Statuty gnieźnieńskie biskupa Mikołaja Kurowskiego podają niemal
niezmienną listę rezerwatów znanych z listy legata papieskiego Filipa. Oprócz
wcześniejszego grzechu zarezerwowanego, a spowodowanego podwójnym
przyjęciem sakramentu chrztu świętego, mowa jest o grzechu zaistniałym
w skutek podwójnego przyjęcia sakramentu bierzmowania. Chodzi więc o sa­
kramenty, które ze względu na charakter sakramentalny są udzielane tylko je­
den raz w życiu46. Najobszerniejszy wykaz rezerwatów ogłosił biskup Wacław
w 1410 r. na synodzie we Wrocławiu. Jest to katalog 41 grzechów podzielonych
na 5 kategorii. Wymienione rezerwaty musiały być aktualne, skoro potwierdził
je w 1446 r. biskup Konrad47. Sprawa dokładnego określenia grzechów zarezer­
wowanych staje się coraz bardziej potrzebą chwili. Świadczy o tym fakt, że
wiele synodów diecezjalnych XV w. zajmuje się podczas obrad synodalnych
tym zagadnieniem48. Zasadniczo katalog grzechów zarezerwowanych był toż­
samy w wielu diecezjach. Jednak dostrzegalne, niewielkie różnice nie są dowo­
dem świadczącym o braku jedności i jednomyślności. Jeszcze na krótko przed
wystąpieniem Marcina Lutra, biskup płocki na synodzie w 1501 r. oraz Jan Ła­
ski, arcybiskup Gniezna w 1512 r., przypominają grzechy zarezerwowane za­
równo biskupowi jak i arcybiskupowi.
Praktyka dyscypliny pokutnej w następnym stuleciu to zasadniczo kon­
tynuacja tych obrzędów, których polski Kościół dopracował się na przełomie
minionych kilku stuleci. W niedługim już jednak czasie, wobec Kościoła w Pol­
sce i wobec jego praktyki sakramentalnej zostało postawione nowe wyzwanie.
Rodzi ono konieczność podjęcia poszukiwań nowych metod realizujących po­
stulaty życia sakramentalnego, w tym również dyscypliny pokutnej. Przyczy­
ny tego wyznania stał się ruch reformacyjny, a zwłaszcza jego krytyczne uwagi
i opinie w odniesieniu do sakramentu pokuty i pojednania.
włocławski z 1568 r.: „Videant autem [confessari], ut pro peccatis occultis secretam. Pro
manifestis vero, publicam poenitentiam confitentibus iniungant, ut si quos exemplo suo
ad malos mores provocarunt, eosdem emendationis suae testimonio ad rectam revocent
vitam” – cyt. za: tamże, s. 39–40. Świadectwem tego kierunku jest Instrukcja dla posłów
kapituły krakowskiej na synod prowincjonalny roku 1554. Czytamy tam: „Episcopi homici­
dia, periuria, falsa iudicia ect. in hibus saecularibus negligunt, nec ad poenitentiam
publicam adigunt” – cyt. za: tamże, s. 40.
46
Por. L. Orzeł, Rezerwaty w sakramencie pokuty..., art. cyt., s. 69.
47
Por. tamże, s. 70.
48
Przykładem może być: synod poznański biskupa Andrzeja Laskarisa z roku
1420; synod przemyski pod przewodnictwem biskupa Macieja zwanego Janiną; synod
biskupa krakowskiego Zbigniewa Oleśnickiego z roku 1446; synod Jana Odrowąża
Sprowskiego w Gnieźnie w 1456 r. – zob. tamże, s. 70–71.
Sakrament pokuty w Kościele polskim do okresu reformacji
143
Podsumowanie
Kościół w Polsce od samego początku swojej historii wiele uwagi poświ­
ęcił sprawowanej liturgii. Wśród celebracji świętych obrzędów, sakrament po­
kuty i pojednania został doceniony poprzez rzetelną i kompetentną refleksję
teologiczną. Jej przedmiotem jest nie tylko wymiar liturgiczny, który jednak
znajduje swoją pierwszoplanową pozycję. W tym kontekście podkreśla się
również społeczny i eklezjalny wymiar misterium pojednania. Nie pominięto
także zagadnień natury prawnej, które precyzują i decydują o poprawności ce­
lebrowanej liturgii. To bogactwo podejmowanej problematyki świadczy o ży­
wotności tego sakramentu. Jednocześnie jest wyznaniem wiary w paschalne
misterium Chrystusa, które jest źródłem mocy i skuteczności sprawowanej
tajemnicy pojednania.
THE PENANCE SACRAMENT IN THE POLISH CHURCH UNTIL REFORMATION TIME
The Church in Poland has always paid much attention to liturgy. The penance
sacrament, among other celebrations and sacred customs, has been highly appreciated
by reliable and competent theological reflection. Social dimension of the reconciliation
sacrament is emphasised in the article and its legal aspects are thouroughly discussed.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. JÓZEF KIEDOS
STULECIE ISTNIENIA DOMU ZAKONNEGO SIÓSTR FELICJANEK
W CZECHOWICACH DZIEDZICACH (1907–2007)
Słowa kluczowe: historia Kościoła, 100. rocznica, dom zakonny SS. Felicjanek, Czechowice-Dziedzice.
Key words: the history of Church, the hundredth anniversary, Polish nuns’ house of St Felix of
Cantalicio order, Czechowice-Dziedzice.
Zgromadzenie Sióstr świętego Feliksa z Cantalice Trzeciego Zakonu Re­
gularnego świętego Franciszka Serafickiego – tak brzmi pełna i oficjalna nazwa
sióstr felicjanek, a w łacińskim brzmieniu to: Congregatio Sororum Sancti Feli­
cis de Cantalice III Ordinis Reguloris Sancti Francisci Seraphici (CSSF).
Nazwa zgromadzenia pochodzi z okresu, gdy pierwsze felicjanki wraz
z dziećmi i staruszkami przychodziły modlić się przed ołtarz świętego Felik­
sa z Cantalice († 1587) w kościele kapucynów na Nowym Mieście w Warszawie
i zostały przez lud stolicy nazwane: „Siostry od świętego Feliksa” – felicjanki.
Jako zgromadzenie zakonne o charakterze kontemplacyjno-czynnym,
jedno z pierwszych, które wyrosły na ziemiach polskich w XIX w., przyjęło me­
tody działalności apostolskiej od Stowarzyszenia Pań Miłosierdzia świętego
Wincentego a Paulo, a duchowość franciszkańską od Zakonu Kapucynów1.
Założycielka, powstanie i kształtowanie się zgromadzenia
Zofia Angela Truszkowska założycielka Zgromadzenia Sióstr Felicjanek
(1825–1899), urodziła się w Kaliszu, dnia 16 maja 1825 r. Otrzymała staranne
wychowanie domowe w Warszawie, gdzie jej rodzice przebywali od 1830 r. Od
1837 r. uczyła się w Wyższej Pensji Laury Brzezińskiej-Guerin2.
Pierwsza nazwa zgromadzenia, które siostry same wybrały, brzmiała: Córki
Niepokalanego Serca Maryi. Ślady tej nazwy znajdujemy w Pamiętniku Zgromadzenia
Sióstr Felicjanek (wydanym w Krakowie 1909; wydanie drugie Rzym 1981).
1
146
Ks. Józef Kiedos
W szesnastym roku życia, dla ratowania zagrożonego gruźlicą zdrowia,
rodzice wysłali ją do Szwajcarii. Po powrocie do domu rodzinnego dokszta­
łcała się, korzystając z bogatej biblioteki ojca i uzupełniała znajomość języka
francuskiego.
Wobec narastającej biedy wśród ludności wiejskiej i miejskiej nie była
obojętna, pomagając sporadycznie ubogim. Gdy w pierwszych miesiącach 1854 r.
do życia Stowarzyszenie Pań Miłosierdzia św. Wincentego a Paulo przy
kościele świętego Krzyża w Warszawie, stała się jedną z pierwszych członkiń.
Odwiedzała z ramienia tegoż Stowarzyszenia najbiedniejszych mieszkańców
miasta niosąc im w miarę swych możliwości wsparcie materialne i duchowe.
W tym samym roku samorzutnie zaopiekowała się kilkoma bezdomnymi
sierotami i staruszkami bez dachu nad głową zabierając je i opiekując się nimi
w dwu wynajętych wcześniej pokoikach na poddaszu domu przy ulicy
Kościelnej w Warszawie.
Jej doradcą w sprawach organizacyjnych i duchowych powstałego Za­
kładu był o. Honorat Koźmiński, kapucyn, którego w 1854 r. obrała sobie za
spowiednika3. W pracy pomagała jej kuzynka i serdeczna przyjaciółka Klodyl­
da Ciechanowska. W maju 1855 r. pod kierownictwem o. Honorata wspólnie
wstąpiły w szeregi Trzeciego Zakonu świętego Franciszka, przyjmując imiona
Zofia – siostra Angela, Klodylda – siostra Weronika. W lipcu tego samego roku
zamieszkały razem z podopiecznymi, a 21 listopada 1855 roku złożyły przed
obrazem Matki Bożej Częstochowskiej przyrzeczenie oddania się Bogu i bliź­
nim. Datę tę Zgromadzenie przyjęło jako dzień swego powstania pod ducho­
wym kierownictwem błogosławionego Honorata (Wacława Koźmińskiego)
i opieką o. Beniamina Szymańskiego, prowincjała prowincji polskiego Zakonu
Kapucynów w latach 1836–1856, komisarza generalnego tegoż zakonu w latach
1852–1868 i biskupa podlaskiego od 1856 r. Na prawie diecezjalnym Zgroma­
dzenia Sióstr Felicjanek funkcjonowało od 10 kwietnia 1857 r., na podstawie
ustnego zatwierdzenia ordynariusza warszawskiego abp. Antoniego Fijałkow­
skiego.
Rozproszone felicjanki wskutek kasaty w zaborze rosyjskim w grudniu
1864 r., przeniosły się na teren zaboru austriackiego, gdzie zgromadzenie na
nowo rozwinęło swoją działalność. Za zgodą władz austriackich osiedliły się
w 1865 r. w Krakowie; gdzie biskup krakowski Antoni Gałecki przyjął je na
prawie diecezjalnym z dniem 14 października 1865 r.
Pensja wyższa na ziemiach polskich w pierwszej połowie XIX w. dawała
kobietom wykształcenie najwyższe z możliwych. Zob. J. Hulewicz, Sprawa wyższego wy­
kształcenia kobiet w Polsce w wieku XIX, Kraków 1939, s. 233–234.
3
M. A. Truszkowska, Wybór pism, t. II, cz. 1, Rzym 1980, s. 27–28.
2
Stulecie istnienia Domu Zakonnego Sióstr Felicjanek
147
Pierwsze zatwierdzenie papieskie zgromadzenie otrzymało 1 czerwca
1874 r., zaś ostateczne zatwierdzenie i czasowe (na 7 lat) konstytucji – 19 lipca
1899 r. Na stałe Konstytucję zatwierdzono 22 marca 1907 r.4
Zgromadzenie od samego początku istnienia zaczęło się szybko rozwi­
jać. W 1859 r. na zaproszenie Towarzystwa Rolniczego Felicjanki zaczęły obej­
mować pracę o charakterze wiejskim. Jedna z pierwszych placówek powstała
wówczas w Czaplach Wielkich w powiecie miechowskim, w wiosce należącej
do hrabiów Popielów. Była to pierwsza placówka Zgromadzenia na terenie
diecezji krakowskiej w części znajdującej się wówczas pod zaborem rosyjskim.
W latach 1859–1864 istniało tu siedem spośród 30 działających przed kasatą
placówek Zgromadzenia5. Podczas powstania styczniowego felicjanki pielę­
gnowały chorych w szpitalach i prowizorycznych lazaretach. Pomagały także
powstańcom w ich staraniach przedostania się za granicę. Przyczyniło się to
w dużej mierze do likwidacji zgromadzenia przez władze carskie, które jako
podstawową przyczynę kasaty wymieniły jednak brak pozwolenia na jego
działalność. Dekret likwidacji zakonu został odczytany siostrom przez policję
carską w domu głównym Zgromadzenia w Warszawie 17 grudnia 1864 r.,
zmuszając siostry do rozejścia się. Poza Warszawą felicjankom nakazano opu­
ścić swoje placówki do końca stycznia 1865 r. Dzięki staraniom biskupa Antoniego
Gałeckiego6 u władz austriackich, zgromadzenie otrzymało zgodę w dniu
1 września 1865 r. na osiedlenie się w Krakowie, gdzie felicjanki pracowały od
1861 r. Tu zgromadzenie zreorganizowało się szybko, wzmocniło duchowo
i rozszerzyło swoją działalność na teren niemal całego zaboru austriackiego.
W 1874 r. pięć pierwszych felicjanek podjęło pracę apostolską w Stanach
Zjednoczonych Ameryki Północnej, gdzie niosły pomoc emigrantom polskim,
rozwijając wśród nich działalność oświatowo-charytatywną. W listopadzie
1876 r. otworzyły siostry nowicjat w miejscowości Polonia w stanie Wisconsin,
a w roku następnym matka M. Monika Sybilska, dotychczasowa przełożona
domu i misji felicjańskiej w Ameryce, została mianowana przełożoną prowin­
cjalną z szerokimi uprawnieniami przysługującymi zarządom prowincjalnym.
Dzięki opiece duchowej i materialnej ks. Józefa Dąbrowskiego, który felicjanki
sprowadził, zgromadzenie bardzo szybko wzrastało duchowo i liczebnie. Po­
wstało kilka prowincji m.in. w Buffalo (1900), Chicago (1910), oraz pochodne
Później Stolica Apostolska zatwierdziła jeszcze kilkakrotnie konstytucje,
w których naniesiono poprawki związane ze zmianami w prawie kościelnym.
5
Założycielka matka Maria Angela Truszkowska była przełożoną generalną
zgromadzenia do 1869 r. Zmarła w opinii świętości 10 października 1899 r. w Krakowie,
w domu Niepokalanego Serca Maryi przy ul. Smoleńsk i tu w kaplicy Matki Bożej
Bolesnej przy kościele Niepokalanego Serca Maryi została pochowana.
6
Starania biskupa Gałeckiego zakończyły się pozytywnie dzięki przychylnej opi­
nii o zgromadzeniu udzielonej wywiadowi austriackiemu przez hr. Elfrydę Zamoyską.
4
148
Ks. Józef Kiedos
od nich dwie vice prowincje utworzone w 1953 r. w Kanadzie i Brazylii, obie
przekształcone w prowincje w 1988 r.
Ponadto felicjanki pracują w pojedynczych placówkach objętych po
II wojnie światowej na terenie innych krajów: Francja – od 1956 r., Włochy – od
1974 r., Wielka Brytania – od 1976 r., w Kenii – od 1983 r., w Meksyku – od
1992 r., w Estonii – od 1995 r. i na Ukrainie od 1996 r.
Wypada także wspomnieć o placówkach w krajach, w których felicjanki
pracowały: w Rumunii (1887–1945), w Bośni (1903-1904), w Austrii (1914–1915),
w Puerto Rico (1941–1946), w Republice Federalnej Niemiec (1956–1977)7.
Początkowo dom generalny zgromadzenia znajdował się w Warszawie,
zlikwidowany w czasie kasaty 17 XII 1864 r. Wówczas siedzibą zarządu
Zgromadzenia w latach 1866-1950 był Kraków. W związku ze zmianami po­
litycznymi po II wojnie światowej dom generalny tymczasowo przeniesiono
w latach 1950–1953 do Ponca City, Oklahoma (USA), potem do Rzymy, gdzie
do tej pory funkcjonuje.
W początkowych latach 1855–1864 zgromadzenie pod zaborem rosyj­
skim m.in. opiekowało się małymi dziećmi w ochronkach miejskich, osobami
starszymi, wychowywało sieroty, prowadziło katechumenat, tercjarstwo fran­
ciszkańskie dla świeckich, żywy różaniec. W latach 1865–1918 felicjanki konty­
nuowały swoje poprzednie apostolaty, lecz na terenie zaboru austriackiego.
Prowadziły sierocińce, ochronki dla małych dzieci, szkoły podstawowe i zawo­
dowe, internaty dla dziewcząt, stołówki dla ubogich studentów. Działalność
zgromadzenia na polu pedagogicznym w Polsce osiągnęła szczyt w latach
1918–1939, gdy felicjanki, obok wielu szkół podstawowych, prowadziły też
szkoły średnie (Żółkiew, Warszawa-Wawer).
Po II wojnie światowej władze państwowe rozpoczęły systematyczne
ograniczanie działalności Zgromadzenia. Najpierw zakazano pracy w szkołach
(1949–1950), później w przedszkolach i domach sierot (1961–1963). Odtąd feli­
cjanki obejmowały coraz więcej prac przykościelnych, katechizację dzieci
i młodzieży, pracę w kancelariach parafialnych, były organistkami w kościo­
łach i kaplicach; nadal prowadziły apostolat chorych, włączając się w nowy
jego typ, zwany parafialnym apostolstwem chorych oraz w duszpasterstwo oa­
zowe. Podjęły apostolat wychowania dzieci specjalnej troski oraz osób star­
szych i nieuleczalnie chorych.
W Stanach Zjednoczonych felicjanki przyczyniły się znacznie do roz­
budowy sieci szkół parafialnych, zwłaszcza polskich, pracowały wśród emi­
grantów polskich i miejscowej ludności. Obecnie prowadzą przedszkola,
Maria Paschalisa Lenart CSSF, Prowincja Krakowska Niepokalanego Serca Najświęt­
szej Maryi Panny Zgromadzenia Sióstr Felicjanek. Leksykon Domów (1861–1981), t. II, cz. 1,
Kraków 1999, s. 17–20.
7
Stulecie istnienia Domu Zakonnego Sióstr Felicjanek
149
szkoły podstawowe, kolegia, szkoły średnie i wyższe, szkoły zawodowe dla
pielęgniarek i nauczycielek, domy dla dzieci specjalnej troski, internaty dla
studentek, szpitale, zakłady dla osób w podeszłym wieku i sierot, opiekują się
także trudną młodzieżą i chorymi na AIDS, pracują w centrach rekolekcyjnych.
Podobną misję wypełniają w Kanadzie, Brazylii, Francji, Wielkiej Bryta­
nii i Kenii. Na Ukrainie i w Estonii prowadzą prace parafialne i katechizację
w parafiach polskich.
Charakterystycznymi cechami duchowości Zgromadzenia jest szczegól­
ny kult Eucharystyczny i Nabożeństwo do Niepokalanego Serca Maryi. Pierw­
szy z nich objawia się w całodziennym wystawieniu Najświętszego Sakramen­
tu w kościele lub kaplicy domu macierzystego każdej prowincji Zgromadzenia,
drugi w poświęceniu całej Wspólnoty Niepokalanemu Sercu Maryi, prak­
tykowanym od 1864 roku oraz w przyjmowaniu imienia „Maria” przez każdą
siostrę (od 1862 r.). Duchowość Zgromadzenia najkrócej oddaje jego hasło:
„Wszystko przez Serce Maryi na cześć Przenajświętszego Sakramentu”8.
Dom Matki Bożej Częstochowskiej w Czechowicach-Dziedzicach
Kasata zgromadzenia na terenie zaboru rosyjskiego zmusiła siostry feli­
cjanki do rozszerzenia terenu swojej działalności wśród Polaków zamieszku­
jących ziemie polskie pod innymi zaborami czy też tereny włączone do Austrii.
Do 1907 r. zgromadzenie nie posiadało swej placówki na terenie Śląska Cie­
szyńskiego (tzw. Śląska austriackiego), z którego pochodziło wiele powołań fe­
licjańskich.
Z propozycją założenia domu zakonnego na tym terenie zwrócił się do
felicjanek ks. Antoni Macoszek, proboszcz w Dziedzicach, by w jego parafii
otworzyły ochronkę dla małych dzieci. Inicjatywa powstania takiej ochronki
wyszła od Bronisławy Koteckiej, która dnia 18 października 1902 r. za własne
pieniądze zakupiła kawałek gruntu w Dziedzicach. Ona również podsunęła ks.
proboszczowi Antoniemu Macoszkowi myśl sprowadzenia do Dziedzic feli­
cjanek, by podjęły się opieki nad dziećmi.
Na założenie domu w Dziedzicach wyraził zgodę ówczesny ordynariusz
wrocławski ks. kardynał Jerzy Kopp pismem z dnia 19 września 1904 r. Trud­
ności zaczęły się od stanowiska władz świeckich w Wiedniu, które obawiały
się, że działalność prowadzona przez polskie zakonnice odbywać się będzie
kosztem dobroczynności publicznej. Zdanie zmieniono, gdy okazało się, że
o felicjanki do Czechowic lub Dziedzic w tym samym czasie starają się księża
jezuici, którzy otworzyli dom rekolekcyjny dla mężczyzn w Czechowicach. Po­
8
Tamże, s. 22–23.
150
Ks. Józef Kiedos
dobny dom dla kobiet jezuici mieli zamiar otworzyć pod kierownictwem sióstr
felicjanek.
Za powstaniem placówki pozytywnie opowiedziały się również radne
generalne siostra M .Honorata Kummer i siostra M. Ignacja Haralewicz. Ta
ostatnia była również przełożoną domu w Krakowie, gdzie posługę pełnili je­
zuici. Zwolennikiem osiedlenia się felicjanek w Dziedzicach był również wspo­
mniany już proboszcz ks. Antoni Macoszek, który w 1905 r. napisał:
„(…) każdy znający sprawę musi mieć uznanie, a nawet podziw dla Czcigod­
nych Matek , że wśród takich trudnych i niezwykłych warunków, jedynie dla
miłości Bożej i Jego chwały nową siedzibę własnym kosztem zakładano, którą by
wam gdzie indziej może gotową ofiarowano. Jest to dzieło, którem sobie zaskar­
bicie wdzięczność naszej gminy aż w dalekie pokolenia”9.
Dalszym procesem związanym z założeniem domu był zakup budynku.
W dniu 20 października 1906 r. zgromadzenie za pośrednictwem ks. Antonie­
go Macoszka kupiło dom. Jego adaptacji dla potrzeb apostolskich zgromadze­
nia dokonano pod kierownictwem siostry M. Ignacji Haralewicz, która w tym
celu dojeżdżała z Krakowa, zaś na miejscu sprawowała nadzór nad pracami
Bronisława Kotecka10.
W dniu 1 października 1907 r. przybyły do Dziedzic pierwsze siostry: M.
Ignacja Haralewicz, M. Eleonora Hickie, M. Bogusława Rynkiewicz, M. Róża
Kruszyńska, Genowefa Świątek, Rafaela Bryl i Germana Kurek. Poświęcenie
domu i kaplicy odbyło się 3 października 1907 r. Wkrótce siostry przejęły na
całkowite nieodpłatne utrzymanie i wychowanie troje sierot, w ten sposób roz­
poczęły działalność Zakładu Sierot, który w 1912 r. liczył ponad 20 dziewcząt,
w wieku do lat czternastu. Od początku prowadziły siostry także ochronkę dla
małych dzieci.
W czasie II wojny światowej w budynku Niemcy urządzili aptekę, a po
ich ucieczce zajęły go wojska radzieckie, dopiero po ich odejściu siostry prze­
niosły się do swojego domu i zaczęły go porządkować. Budynek w czasie za­
wieruchy wojennej został znacznie uszkodzony. Powyrywane okna, zniszczo­
ne mury wymagały natychmiastowego remontu. Remonty wewnątrz budynku
przeciągały się do marca 1946 r., wówczas siostry zaczęły na nowo prowadzić
w pełni swoją działalność apostolską.
Remont zewnętrzny budynku pod naciskiem Prezydium MRN prze­
prowadzono dopiero w 1955 r., zaś remontu kaplicy dokonały siostry w latach
9
Archiwum Prowincjalne Sióstr Felicjanek w Krakowie, List z 6 XI 1905 roku
(brak sygnatury).
10
Kamienica wraz z ogrodem kosztowała 54 500 koron, była zadłużona w kilku
bankach niemieckich. Pozostałe kawałki gruntu włączono później do ogrodu, felicjanki
wymieniły je za parcelę posiadane już w Dziedzicach i dokupiły nowe.
Stulecie istnienia Domu Zakonnego Sióstr Felicjanek
151
1958–1959. Wykonano wtedy także 12 klęczników, mensę do zakrystii na szaty
liturgiczne, a w 1959 r. artysta rzeźbiarz uzupełnił brakujące elementy rzeźby
ołtarza w kaplicy. Wiosną 1959 r. obsadzono ogród 32 małymi drzewkami
owocowymi. Ogród w lutym 1965 r. władze komunistyczne zabrały siostrom
felicjankom bezprawnie na rzecz Skarbu Państwa.
W 1957 r. władze państwowe przekształciły Dom Dziecka w Zakład Wy­
chowawczy dla chłopców, który podlegał Oddziałowi Wojewódzkiemu Zrze­
szenia Katolików „Caritas” w Katowicach, zaś w 1962 r., w ramach akcji wy­
chowania laickiego, zwolniono wszystkie siostry z Domu Dziecka, a zakład
został przekazany przez Wydział Oświaty MRN w Bielsku-Białej świeckiemu
personelowi. Podobnie uczyniono z przedszkolem, tylko rok wcześniej, bo od
1 września 1961 r. Siostry pozostały nadal na drugim piętrze domu, a kaplicę
utrzymano na pierwszym piętrze do 17 kwietnia 1965 r., gdyż wówczas otrzy­
mały polecenie przeniesienia się wraz z kaplicą na parter domu do pomiesz­
czeń przedszkola.
Odtąd rozpoczęły się naciski władz Wydziału Oświaty w Czechowicach,
by siostry odsprzedały swój dom, proponując im kupno starego oddalonego
od kościoła, wolno stojącego i pustego od kilku lat budynku, albo dobudowa­
nie do ściany południowej obecnego domu nowych pomieszczeń. Odpowiedź
władz zakonnych była jednak negatywna11.
Sytuacja znacznie się zmieniła, gdy w 1984 r. rozpoczęto w domu feli­
cjańskim gruntowne remonty. Dotyczyły one wymiany instalacji elektrycznej
z cynkowej na miedzianą w całym budynku, wymiany przewodów wodoci­
ągowych i kanalizacji na terenie Domu Dziecka, zainstalowania centralnego
ogrzewania oraz cyklinowania parkietów. Koszty wykonanych remontów ob­
ciążyły posiadłość sióstr felicjanek. Fakt ten zmusił je do podjęcia ostatecznej
decyzji sprzedania budynku. W sytuacji jaka zaistniała, rzeczoznawcy radzili
sprzedaż ich dwupiętrowego budynku przy ul. 1 Maja 81 i kupno innego
mniejszego, gdyż koszty kapitalnych remontów mogły obciążyć posiadłość do
tego stopnia, że budynek w całości stałby się własnością państwa.
Siostry nie widząc innej możliwości, kupiły dnia 23 grudnia 1988 r. po­
siadłość przy ul. Młyńskiej a odsprzedały miastu budynek przy ul. 1 Maja 81.
Sprzedany wówczas został budynek i działka pod zabudowaniami. Pozostałe
działki, które siostry po długotrwałych staraniach odzyskały po 1990 r., od­
sprzedały na rzecz Domu Dziecka, gdyż nie widziały możliwości zamieszkania
na tamtym terenie.
11
Kronika domu Matki Boskiej Częstochowskiej Czechowice-Dziedzice 1977–1991, s. 9.
152
Ks. Józef Kiedos
Działalność sióstr felicjanek w Czechowicach-Dziedzicach
Zgodnie ze swym posłannictwem siostry niemal od pierwszych dni
swego pobytu w Dziedzicach zajęły się opieką dzieci osieroconych i prowa­
dzeniem przedszkola. W 1935 r. w zakładzie prowadzonym przez siostry prze­
bywało 30 dziewczynek. Tę działalność przerwała II wojna światowa. Wó­
wczas ówczesna przełożona domu w Dziedzicach siostra Euzebia Laprus część
dzieci oddała do rodzin zastępczych, a pozostałe dwanaścioro zabrała z sobą
i wraz z innymi siostrami udała się pociągiem do Tarnowa. Zaraz po za­
kończeniu wojny siostry rozpoczęły działalność wychowawczą. Ze względu
jednak na przysłane przez diecezjalną „Caritas” sieroty wojenne, często
rodzeństwa, których nie chciano rozdzielać, Dom Dziecka, dawny sierociniec,
stał się koedukacyjny. W 1951 r. Dom Dziecka i przedszkole podlegały za­
rządowi Zrzeszenia Katolików „Caritas”, co w niczym nie zmieniło wewnę­
trznej organizacji domu. W 1957 r. umieszczono tam samych chłopców, zwięk­
szając ich liczbę do 45, przekształcając Dom Dziecka w Zakład Wychowawczy
dla chłopców, który podlegał odtąd Oddziałowi Wojewódzkiemu Zrzeszenia
Katolików „Caritas” w Katowicach. Siostry zaangażowane w pracę wycho­
wawczą były do 1962 r. 30 sierpnia 1962 r. odbył się komisyjny odbiór Domu
Dziecka, a z dniem 1 września tegoż roku w ramach laicyzacji wychowywania,
zwolniono siostry z pracy, wprowadzając personel świecki.
Praca wśród dzieci nie była jedynym apostolatem, który felicjanki roz­
poczęły wraz ze swym przybyciem do Dziedzic. Po odpowiednim wyposaże­
niu domu w potrzebny sprzęt i urządzeniu kaplicy na pierwszym piętrze za­
częły urządzać rekolekcje zamknięte dla kobiet. Każda seria takich rekolekcji
trwała kilka dni, a liczba uczestniczek dochodziła często do 200 osób. Nauki
rekolekcyjne głosili księża jezuici w Czechowicach w swoim domu odległym
około 3 km od domu felicjanek, siostry zaś prowadziły z nimi wspólne czyta­
nia, adoracje, Drogę Krzyżową, „a często i pojedyncze konferencje duchowne
trwające do późnej nocy”12. Współpraca była uzgodniona wcześniej z księżmi
prowadzącymi rekolekcje. Na zakończenie każdej serii rekolekcji odbywała się
całonocna adoracja. Większość rekolektantek pochodziła z Górnego Śląska,
a ich liczny udział utrzymał się do wybuchu I wojny światowej. Nadto od­
bywały się u felicjanek rekolekcje dla kobiet z warstw urzędniczych i kupiec­
kich Górnego Śląska – zarówno polsko, jak i niemieckojęzycznych – w których
w każdej serii uczestniczyło zwykle do 90 osób. Na życzenie ks. kardynała
Kronika domowa I, s. 7; szczególną życzliwością darzył felicjanki w Dziedzicach
o. Łaszczyk, ówczesny superior jezuitów w Czechowicach.
12
Stulecie istnienia Domu Zakonnego Sióstr Felicjanek
153
J. Koppa urządzano również serie rekolekcji stanowych dla inteligencji nie­
mieckiej13.
Życzeniem ks. Antoniego Macoszka, miejscowego proboszcza było, by
siostry felicjanki zajęły się również dokształcaniem dziewcząt w pracach
gospodarstwa domowego, zwłaszcza gotowaniem i szyciem, a także opieką
nad chorymi. Na życzenie proboszcza odpowiedziały siostry pozytywnie i w
1908 r. rozpoczęły prowadzenie w Dziedzicach naukę szycia.
W 1920 r. siostra M. Hermina Nowak otworzyła w Dziedzicach pracow­
nię szat liturgicznych, którą prowadzono do roku szkolnego 1957/195814. Od
początku istnienia domu w Dziedzicach siostry opiekowały się kościołem para­
fialnym, a gdy zachodziła potrzeba – także chorymi. Prowadziły też dla wła­
snych potrzeb i Zakładu Sierot gospodarstwo, które przetrwało do lat osiem­
dziesiątych, a budynki gospodarcze, wybudowano w latach 1908–1909.
Katechizację dzieci szkolnych rozpoczęła w Dziedzicach w roku szkol­
nym 1956/1957 siostra M. Rozalia Duszkiewicz, odtąd w katechezę zaangażo­
wana jest tam przynajmniej jedna osoba.
Oprócz zwykłej katechezy przygotowywały siostry sporadycznie dzieci
z Domu Dziecka do spowiedzi i pierwszej Komunii św. Niemal co roku siostry
katechetki urządzały z dziećmi misteria bożonarodzeniowe lub jasełka.
W 1977 r. kronikarka zgromadzenia zanotowała, że uczyła ona w miej­
scowej parafii dzieci szkolne z czterech klas pierwszych, czterech klas trzecich
i trzech klas czwartych oraz dwie grupy przedszkolaków, w sumie 473 dzieci
i około 60 dzieci przedszkolnych u ojców jezuitów. Ponadto dojeżdżała dwa
razy w tygodniu do punktu katechetycznego przy kopalni „Silesia” na Gra­
bowicach. W 1978 r. z polecenia ordynariusza katowickiego, bpa H. Bednorza,
zorganizowała dokształcenie religijne rodziców wszystkich katechizowanych
dzieci, których podzieliła na 8 grup i z każdą z nich spotykała się raz w tygo­
dniu. Z zapisków kronikarskich potrafimy odtworzyć program tych spotkań,
które obejmowały15:
• zapoznanie rodziców z tematyką katechez dla poszczególnych klas, by zain­
teresować rodziców z programem nauczania (w tym czasie nie było pod­
ręczników do nauki religii);
• pogłębienie wiedzy religijnej przez przypomnienie podstawowych prawd
wiary i życia religijnego;
• omówienie wybranych zagadnień z psychologii rozwojowej i aktualnych
problemów związanych z dziećmi.
„Rocznik Zgromadzenia”, t. II, z. 1. Kraków 1911, s. 14.
Działalność tę zlikwidowano z powodu zbyt dużych obciążeń podatkowych.
15
Kronika domu II, s. 6–9.
13
14
154
Ks. Józef Kiedos
Od września 1981 r. katechizację w Czechowicach-Dziedzicach prowa­
dziły dwie siostry – jedna przy parafii, druga przy mającym powstać nowym
kościele przy kopalni „Silesia”.
Oprócz katechezy prowadzonej dla wszystkich dzieci szkolnych i przed­
szkolnych w zorganizowanych oficjalnie punktach katechetycznych felicjanki
przygotowywały także pojedyncze dzieci do sakramentów świętych. Dotyczy­
ło to także dzieci, o których w 1980 r. napisano: „21 listopada modliły się
z nami dzieci z miejscowego Domu Dziecka”, które co tydzień mają:
„(…) u nas katechezę przygotowawczą do I Komunii Św. Są to chłopcy klas
II, III, IV, V i VI-tej, bardzo zaniedbani duchowo. [Ich] rodziny w ogóle są
obojętne na sprawy wychowania religijnego. Wcale się tym nie interesują, że ich
dzieci w tym roku przystąpią do Stołu Pańskiego, dlatego chcemy im przy­
gotować tę uroczystość albo w sali katechetycznej albo u nas w domu”16.
Były wypadki, że niektóre dzieci z Domu Dziecka nie przyjęły jeszcze
sakramentu chrztu św. Należało ich zatem przygotować do przyjęcia trzech
sakramentów.
Felicjanki organizowały także w parafii z dziećmi i młodzieżą jasełka
w okresie Bożego Narodzenia i misteria Męki Pańskiej w okresie Wielkiego Po­
stu, które odbywały się w kościele parafialnym.
Oprócz prac katechetycznych felicjanki opiekują się kościołem parafial­
nym, odwiedzają chorych, samotnych, czy niepełnosprawnych.
W styczniu 1981 r. w kronice domu pojawia się wiadomość o grupie
„Dzieci Maryi”, które prawdopodobnie zorganizowała s. M. Teresa Biły. Tam­
że pod datą 27 stycznia 1981 r. napisano:
„Grupa «Dzieci Maryi» pod opieką kilku matek wyjechała z S. Teresą i S.
Sabiną na pielgrzymkę do Kalwarii Zebrzydowskiej. Celem pielgrzymki było
ofiarowanie grupy Matce Bożej i podjęcie przez dzieci pomocy dla chorych
w naszej parafii. Każde dziecko utrzymuje kontakt z osobą starszą, samotną lub
chorą. Do tej współpracy włączono całe rodziny „Dzieci Maryi”17.
Dnia 21 kwietnia tego samego roku kronikarka zanotowała:
„S. Teresa z «Dziećmi Maryi» wyjechała pociągiem na pielgrzymkę do
Częstochowy. W pielgrzymce wzięło udział 42 dzieci i kilka matek do pomocy.
Wróciliśmy na godz. 21.00 pełni radości i nowej mocy, którą nasza Matka Jasno­
górska utwierdziła nasze serca”18.
Później powstał stały ruch oazowy, którym zajmowała się s. M. Teresa
Biły – najpierw wśród dzieci i młodzieży a następnie założyła oazę rodzin.
Kronika domu Matki Boskiej Częstochowskiej..., dz. cyt., s. 35–36.
Tamże, s. 30.
18
Tamże, s. 42–43.
16
17
Stulecie istnienia Domu Zakonnego Sióstr Felicjanek
155
W 1983 r. podano, iż w dniach:
„9, 15 i 16 stycznia Siostry przygotowały w parafii Jasełka z dziećmi i mło­
dzieżą oazową. Przedstawienia odbywały się w kościele, gdzie zbudowano sce­
nę z odpowiednim oświetleniem. W jasełkach wzięły udział 72 osoby. Przez to
tradycyjne franciszkańskie przedstawienie młodzież zjednoczyła swoje siły
wokół Chrystusa. Mimo licznych zajęć, poświęcono Jasełkom wiele czasu, aby
zjednoczyć ludzi z naszego, nowego Osiedla w kościele, wiele bowiem rodzin
jest tam niepraktykujących, nie związanych z żadną tradycją religijną. Jasełka
trwały 1 ½ godziny. Wzięła w nich udział b. liczna grupa parafian”19.
W dniu 2 lutego 1983 r. w uroczystość Ofiarowania Pańskiego:
„Dzieci Maryi naszej parafii miały dzień swojego Błogosławieństwa. 30
dziewczynek i kilku chłopców po ucałowaniu Pisma św., zapaleniu świec i bło­
gosławieństwie otrzymanym przez [ręce] Ks. Proboszcza odmówiła modlitwę
Oddania Matce Kościoła. Dzieci spotykają się w soboty. Każde spotkanie kończą
modlitwą w kościele podczas adoracji Najświętszego Sakramentu”20.
A w dniu 8 maja 1983 r. kronikarka zanotowała:
„Odbyła się u nas w kościele wczesna Komunia św. 11 rodzin poprowadziło
swoje małe dzieci do Stołu Eucharystycznego. W parafii utworzyła się grupa 27miu rodzin wczesnokomunijnych z którymi raz w miesiącu – w pierwsze soboty
– odbywają się nabożeństwa pojednawcze oraz spotkanie włączające rodziny
w Ruch Światło-Życie”21.
W okresie stulecia istnienia felicjanek w Czechowicach-Dziedzicach do­
mem zakonnym kierowało kilkadziesiąt sióstr przełożonych.
W latach 1907–1945 były to22:
s. M. Ignacja Haralewicz
s. M. Małgorzata Radwańska
s. M. Longina Krotkiewska
s. M. Teresa Zabłocka
s. M. Hilaria Wojtek
s. M. Hermina Nowak
s. M. Ksawera Wesoły
s. M. Pankracja Strach
1907
1907–1909
1909–1911
1911–1916
1916–1920
1920–1926
1926–1932
1932–1935
Tamże, s. 63.
Tamże.
21
Tamże, s. 64–65.
22
Siostra Ignacja była tymczasową przełożoną od 1 X do 12 XII 1907 r. Od grud­
nia przełożoną została siostra M. Małgorzata.
19
20
156
Ks. Józef Kiedos
s. M. Anna Łada
s. M. Euzebia Laprus
s. M. Donata Balińska
1935–1939
1939 (od VIII–IX)
1939–1945 (od września)
W okresie od 1945–1980 :
s. M. Ksawery Wesoły
s. M. Akwina Giergiel
s. M. Kolumba Neugebauer
s. M. Rozalia Duszkiewicz
s. M. Gastolda Sałacka
s. M. Augustyna Saratowicz
s. M. Magdalena Meus
s. M. Irena Chrycuk
s. M. Lidia Kłap
s. M. Jolanta Grzelak23
1945–1948
1948–1951
1951–1954
1954–1957
1957–1963
1963–1965
1965–1971
1971–1974
1974–1980
1980–
Przełożone Domu Matki Boskiej Częstochowskiej w latach 1980–2005:
s. M. Teresa Biłyk
1980–1986
s. M. Laura Ciesielczyk
1986–1992
s. M. Kornelia Owsianka
1992–1998
s. M. Teresa Biłyk
1998–2001
s. M. Wiktami Hebda
2001–2005
Podsumowanie
Niemal w tym samym czasie co siostry felicjanki swoją działalność na
terenie Czechowic rozpoczęli ojcowie jezuici, którzy w grudniu 1906 r. otworzy­
li swoją placówkę w nowo wybudowanym klasztorze i kaplicy przyklasztornej.
Choć w tytule autor pisze o działalności felicjanek w CzechowicachDziedzicach, to jednak trzeba pamiętać, że nazwa miasta została zatwierdzona
dopiero po II wojnie światowej, a nieco wcześniej uczynili to Niemcy w czasie
okupacji. Wcześniej były dwie niezależne dzielnice: Dziedzice i Czechowice.
Przedstawiona w artykule działalność sióstr jest tylko małym wycinkiem
ich działalności. W przyszłości należałoby opracować ich pełny obraz pracy
i życia, oparty na tle przemian polityczno-społecznych, które w dwudziestym
stuleciu zmieniały się błyskawicznie. Nie wspomniano tu także lat I i II wojny
Siostra M. Jolanta objęła urząd przełożonej domu, ale wyłoniła się potrzeba
wyjazdu do Anglii siostry z przygotowaniem pielęgniarskim, zgodziła się więc na
propozycję Zarządu Prowincjalnego i pojechała za granicę we wrześniu 1980 r.
23
Stulecie istnienia Domu Zakonnego Sióstr Felicjanek
157
światowej, które nie ominęły również Czechowic i Dziedzic. Autor ma na­
dzieję, że znajdą się chętni do dalszego i bardziej szczegółowego opracowania
opisanych w tym artykule zagadnień.
THE HUNDREDTH ANNIVERSARY OF THE POLISH NUNS’ HOUSE OF ST. FELIX OF CANTALICIO ORDER
IN CZECHOWICE-DZIEDZICE (1907–2007)
Both Jesuit priests and Polish nuns of St Felix of Cantalicio order started their
work in the area of Czechowice at the same time. However, the nuns’ activities presen­
ted in the article constitute only a small part of their work. The times of World War I
and II were not mentioned in the article. The author hopes there will be more thou­
rough studies on the subject in the future.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
TOMASZ KORNECKI
REGULACJA PRAWNA DOTYCZĄCA UCZELNI KATOLICKICH
W USTAWODAWSTWIE KOŚCIELNYM ORAZ W USTAWODAWSTWIE
RZECZPOSPOLITEJ
Słowa kluczowe: uczelnie katolickie, prawo, Kościół katolicki, Kodeks Prawa Kanonicznego,
Konkordat, konstytucja.
Key words: Catholic’s universities, law, Catholic Church, Cannon code, Concordat, constitution.
Na przestrzeni wieków katolicyzm w różny sposób wpisuje się w życie
społeczne. Podejmowane są wysiłki na rzecz propagowania wartości, udziela­
na jest pomoc osobom w ciężkiej sytuacji materialnej, zakładane są szpitale.
Obok tych, ale i wielu innych inicjatyw rodzących się dzięki Kościołowi kato­
lickiemu, istotne miejsce zajmują katolickie uczelnie. Funkcjonują one w opar­
ciu o swoją historię, a także o prawo zarówno kościelne jak i prawo danego
kraju. W niniejszym opracowaniu zostanie przedstawiony rys historyczny naj­
ważniejszych i najstarszych uczelni katolickich w Polsce, a także to, co na temat
ich funkcjonowania mówi prawo kościelne i prawo Rzeczypospolitej Polskiej.
Rys historyczny uczelni katolickich
Każda uczelnia posiada własną historię, a tym samym korzenie, do
których się odwołuje. Spośród uczelni katolickich istniejących w Polsce niewąt­
pliwie najdłuższą historię mają Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
i Katolicki Uniwersytet Lubelski im. Jana Pawła II. Najstarsza jest Papieska
Akademia Teologiczna, która swymi korzeniami sięga 1364 r. i jest ściśle zwi­
ązana z Uniwersytetem Jagiellońskim, bowiem z niego wypływa. Natomiast
Katolicki Uniwersytet Lubelski to uczelnia szczególna, ze względu na to, iż
obok Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie była jedyną w pełni nieza­
leżną wszechnicą w czasach PRL, odwołującą się do wartości chrześcijańskich.
160
Tomasz Kornecki
Należy także podkreślić, iż z obydwiema uczelniami związane były losy przy­
szłego Ojca Świętego Jana Pawła II.
Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie genezą swą sięga Uniwer­
sytetu Jagiellońskiego. Został on powołany za zgodą Urbana V1 aktem królew­
skim z 12 maja 1364 r. Mimo, że król Kazimierz Wielki zabiegał rok wcześniej
o wszystkie wydziały, Uniwersytet nie był pełny – z chwilą powołania nie po­
siadał Wydziału Teologicznego. Nie wiadomo, jakie były racje odmowy ze­
zwolenia na utworzenie tegoż wydziału, gdyż nie zachowała się bulla
papieska, na podstawie której można by je określić2. Stolica Apostolska wyrazi­
ła zgodę na utworzenie Wydziału Teologicznego dopiero w 1397 r.3
Papież Bonifacy IX w bulli Eximiae devotionis affectus stwierdza:
„(...) powagą apostolską niniejszym pismem postanawiamy i zarządzamy, ażeby
w tymże mieście [Krakowie] odtąd w przyszłości i po wieczne czasy był i mógł
być Wydział Teologiczny (...)”4.
Przez wieki Wydział Teologiczny istniał w Uniwersytecie Jagiellońskim
współtworząc naukowy klimat uczelni. W 1930 r. miała miejsce rozprawa dok­
torska Edmunda Wojtyły (na Wydziale Lekarskim UJ), zaś jego brat Karol roz­
począł studia w 1938 r. na Wydziale Filozoficznym, jako student polonistyki.
Cztery lata później zaczął studia na Wydziale Teologicznym UJ5. Wydział ten,
choć działając w podziemiu, jak całe polskie szkolnictwo w czasach okupacji,
przetrwał gehennę II wojny światowej. W listopadzie 1953 r. Karol Wojtyła
obronił rozprawę habilitacyjną, która jak się później okazało, była ostatnią ha­
bilitacją na Wydziale Teologicznym UJ6. Rok później, decyzją władz komunis­
tycznych, Wydział ten został bezprawnie usunięty z Uniwersytetu7. Decyzja ta
miała na celu wyrugowanie niezależnej nauki z życia publicznego w Polsce,
w tym przypadku związanej z teologią, i wpływu na nią przez stworzenie kon­
trolowanej przez władze ATK. Według komunistów Wydział Teologiczny miał
Por. S. Szczur, Papież Urban V i powstanie Uniwersytetu w Krakowie w 1364 r., Kra­
ków 1999, s. 161.
2
Por. J. Wyrozumski, Z najstarszych dziejów Uniwersytetu Krakowskiego. Szkice,
Kraków 1996, s. 15–16.
3
Tamże, s. 36.
4
Bonifacy IX, Bulla „Eximiae devotionis affectus” (11. 01. 1397), [w:] Jubileusz Sześć­
setlecia Wydziału Teologicznego w Krakowie, 20 X 1996 – 20 X 1997, Kraków 1998, s. 159.
5
Por. Jan Paweł II, Przemówienie Papieża Jana Pawła II z otrzymania godności doktora
honoris causa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, 22. VI 1983, [w:] Jan Paweł II a Uniwer­
sytet Jagielloński w latach 1978–1983. Wybór dokumentów, Kraków 1994, s. 78.
6
Tamże, s. 76.
7
Por. Jan Paweł II, List apostolski Motu proprio „Beata Hedvigis” ustanawiający
Papieską Akademię Teologiczną w Krakowie, [w:] Jubileusz Sześćsetlecia Wydziału Teologiczne­
go w Krakowie 20 X 1996 – 20 X 1997, s. 163.
1
Regulacja prawna dotycząca uczelni katolickich
161
być przeniesiony na wspomnianą uczelnię. Jednak dzięki staraniom Kościoła,
już poza uczelnią, pozostał w Krakowie na mocy Dekretu Świętej Kongregacji
Seminariów i Studiów Uniwersyteckich z 16 grudnia 1959 r.8 W sposób
szczególny Karol Wojtyła bronił istnienia owego Wydziału.
Ojciec Święty Jan Paweł II podkreśla:
„pomimo wielu trudności i szykan ze strony władz Wydział istniał i działał przy
krakowskim seminarium duchownym, najpierw jako Papieski Wydział Teolo­
giczny, a następnie sprawa dojrzała do tego stopnia, iż mogła w Krakowie po­
wstać Papieska Akademia Teologiczna”9.
Akademia została powołana w 1981 r. na mocy Listu Apostolskiego
Motu Proprio Beata Hedvigis Jana Pawła II z 8 grudnia 1981 r. Papież stwierdza
w nim, iż PAT posiada trzy wydziały: filozoficzny, teologiczny oraz historycz­
ny10. Obecnie Wielkim Kanclerzem tej uczelni jest ksiądz kardynał Stanisław
Dziwisz, zaś jej rektorem ksiądz profesor Jan Dyduch. PAT wraz z UJ wpisuje
się w obraz najstarszych uczelni nie tylko królewskiego Krakowa, ale także
Polski i świata.
Obok Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, jako uczelnia kato­
licka istotną rolę odgrywa Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II.
Uniwersytet ów sięga swoją historią czasów zamknięcia Uniwersytetu w Wil­
nie i utworzenia katolickiej Akademii Petersburskiej i poniekąd z niej się wy­
wodzi. W 1917 r. została ona zlikwidowana, a kilka miesięcy później, w lutym
1918 r., dzięki inicjatywie księdza Idziego Radziszewskiego powstał komitet,
który miał czuwać nad powołaniem w Polsce uniwersytetu katolickiego. Mimo
tego, iż padały różne propozycje lokalizacji uniwersytetu, między innymi
w Żytomierzu, Równem, czy Zamościu, wybrany został Lublin, głównie ze
względu na historyczną tradycję tego miasta, jak również bliskość Uniwersyte­
tu Lwowskiego, od którego oczekiwano pomocy o charakterze kadrowym11.
Konferencja Episkopatu Królestwa Polskiego, w lipcu 1918 r., podjęła
uchwałę dotyczącą założenia Uniwersytetu Lubelskiego12. Jego pierwszym rek­
torem został ksiądz Idzi Radziszewski i pełnił tę funkcję od 1918 do 1922 r. 13
W pierwszym roku akademickim otwarte zostały cztery wydziały: Prawa Ka­
Tamże, s. 161.
Jan Paweł II, Przemówienie w Kolegiacie św. Anny w Krakowie, [w:] tamże, s. 175.
10
Por. Jan Paweł II, List Apostolski Motu Proprio„Beata Hedvigis”..., dz. cyt., s. 164–
8
9
–165.
11
Por. S. Wielgus, Wierni tradycji – otwarci na nowe. Przemówienie Rektora KUL,
[w:] Nauka i wiara. 80 lat Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1999, s. 12.
12
Por. Katolicki Uniwersytet Lubelski. 75 lat w służbie Bogu i Ojczyźnie, Lublin 1994,
s. 13.
13
Tamże, s. 30.
162
Tomasz Kornecki
nonicznego i Nauk Moralnych, Teologiczny, Prawa i Nauk Społeczno-Ekono­
micznych, a także Nauk Humanistycznych. Inauguracja tegoż roku miała miej­
sce 8 grudnia 1918 r. Osobowość prawną Uniwersytet uzyskał 2 marca 1928 r.
na mocy statutu przyjętego przez rząd RP. W tymże statucie przyjęta została
także zmiana nazwy uczelni na Katolicki Uniwersytet Lubelski14. Kolejna
zmiana nazwy dokonała się w 2005 r. Od 1938 r. uczelnia posiada prawo do
nadawania doktoratów, a także przeprowadzania przewodów habilitacyjnych.
Stało się to dzięki przyjętej jednomyślnie przez Sejm i Senat RP ustawy z dnia
9 kwietnia 1938 r.15
W czasie II wojny światowej budynek uniwersytecki został zajęty przez
Niemców. Po opuszczeniu przez nich budynku zajęli go sowieci i przeznaczyli
na szpital. Budynek został odzyskany dzięki staraniom rektora księdza profe­
sora Adama Słomkowskiego. Już w 1944 r. KUL jako pierwsza uczelnia w Pol­
sce wznowił wykłady (w czasie wojny nie zostały one zawieszone, odbywały
się w różnych miastach). W latach komunizmu uczelnia, a także jej profe­
sorowie byli prześladowani przez władze komunistyczne. Aresztowano ks.
rektora A. Słomkowskiego, prasa reżimowa epatowała nienawiścią. Usiłowano
manipulować informacjami na temat Uniwersytetu. Wielu studentów, którzy
zostali wyrzuceni z innych uczelni z powodów politycznych, znalazło miejsce
na KUL-u. Przez ponad 20 lat, od 1952 r. do wyboru kardynała Wojtyły na
papieża komunistyczne władze zabroniły przeprowadzania na Wydziale Nauk
Humanistycznych przewodów doktorskich, a także habilitacyjnych16.
Podczas spotkania ze środowiskiem KUL-u Ojciec Święty mówił:
„Myślę, że istnieje jakieś tertium comparatinis, które pozwala przybliżyć
z pewną niespełna siedemdziesięcioletnia historię KUL-u do przeszło sześćset­
letniej historii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Miłość prawdy w służbie czło­
wiekowi. Kształtowanie świadomości i postawy narodowej poprzez rzetelną słu­
żbę prawdzie. Fakt, że ta uczelnia jest jedynym uniwersytetem katolickim na
obszarze krajów, które w systemie sprawowania władzy i organizacji społecznej
przyjmują, jako oficjalną, materialistyczna ideologię marksistowską, jest bardzo
wymowny”17.
W osobie księdza biskupa, a także księdza kardynał Karola Wojtyły
miała miejsce łączność pomiędzy uniwersytetem Jagiellońskim i jego prasta­
rym Wydziałem Teologicznym, a KUL-em. Karol Wojtyła przez 25 lat wykła­
14
Por. tamże, s. 11, 13, 15.
Por. tamże, s. 15.
16
Por. tamże, s. 45.
17
Jan Paweł II, Uniwersytecie! Alma Mater! Jeśli służysz prawdzie, służysz wolności,
wyzwalaniu człowieka i narodu. Służysz życiu! Przemówienie do środowiska KUL Lublin,
9 czerwca 1987, [w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura, Rzym–Lublin 1988, s. 431.
15
Regulacja prawna dotycząca uczelni katolickich
163
dał w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim wnosząc w jego rzeczywistość
swoją osobowość, naukową pracę, ale także to wszystko, co składa się na pra­
stary Kraków i jego Uniwersytet. Karol Wojtyła rozpoczął wykłady na KUL
w 1954 r., a w latach 1956–1978 był kierownikiem Zakładu i Katedry Etyki
Ogólnej18. W 2005 r. władze KUL-u zmieniły nazwę na Katolicki Uniwersytet
Lubelski im. Jana Pawła II.
Historia dwóch najstarszych katolickich uczelni w Polsce jest bogata
i wpisuje się w całokształt życia naukowego zarówno Rzeczypospolitej, jak
i sięga daleko poza jej granice. Obok swej historii uczelnie katolickie, opierają
swoje istnienie na przepisach, między innymi, prawa kościelnego.
Charakterystyka uczelni katolickich w ustawodawstwie kościelnym
W przypadku przepisów prawa kościelnego na pierwsze miejsce wysu­
wa się Kodeks Prawa Kanonicznego. Ojciec Święty Jan Paweł II tak charakteryzuje
Codex Iuris Canonici:
„Narzędzie jakim jest Kodeks w pełni zgadza się z naturą Kościoła, jaką
zwłaszcza przedstawia nauka Soboru Watykańskiego II brana w całości, ze
szczególnym uwzględnieniem jego doktryny eklezjologicznej”19.
Co więcej, Kodeks Prawa Kanonicznego stanowi podstawowy dokument
ustawodawczy, który jest oparty na dziedzictwie prawnym, a także ustawo­
dawczym Tradycji i Objawienia20. Obecny Kodeks został ogłoszony przez Jana
Pawła II w 1983 r. Wcześniej obowiązywał Kodeks z 1917 r.
W Kodeksie Jana Pawła II rozdział drugi księgi trzeciej dotyczy uniwer­
sytetów katolickich i innych instytutów studiów wyższych, zaś rozdział trzeci
uniwersytetów oraz fakultetów kościelnych. A zatem szczegółowe przepisy
związane ze szkolnictwem wyższym prowadzonym przez Kościół katolicki
znajdują się w kanonach od 807 do 821. W rozdziale drugim księgi trzeciej
można odnaleźć przepis, który mówi o tym, że uniwersytety zakładane przez
Kościół przyczyniają się do głębszego rozwoju osoby ludzkiej, a także po­
głębienia kultury i wypełnienia posługi nauczania21.
Por. Katolicki Uniwersytet Lubelski. 75 lat w służbie Bogu i Ojczyźnie, dz. cyt., s. 55.
Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska – wstęp, [w:] J. Krukowski, R. Sobański,
Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Normy ogólne, Poznań 2003, s. 15.
20
Tamże.
21
Por. Codex Iuris Canonici. Auctoritate Joannis Pauli PP. II Promulgatus. Kodeks
Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poz­
nań 1984, kan. 807, dalej KPK.
18
19
164
Tomasz Kornecki
Powszechny prawodawca kościelny podkreśla także, iż uniwersytet na­
wet, jeśli w rzeczywistości jest katolicki, nie może używać takiej nazwy bez
zgody kompetentnej władzy kościelnej. Zaś władza, o której mowa winna za­
troszczyć się o to, aby nauczycielami w tychże uniwersytetach mianować
osoby, które nie tylko posiadają odpowiednie kwalifikacje naukowe, ale także
odznaczają się dobrymi obyczajami i nieskazitelnością doktryny. Konferencje
Episkopatów, a także biskupi diecezjalni winni czuwać, aby na katolickich
uniwersytetach nie były łamane zasady doktryny wiary. Do zadań kompeten­
tnej władzy kościelnej należy także dbanie o to, by na uczelniach katolickich
istniał wydział teologiczny, bądź instytut, lub katedra teologii, gdzie prowa­
dzone byłyby zajęcia także dla studentów świeckich. W wyższych instytutach
nauczyciele uczący przedmiotów teologicznych muszą mieć zlecenie władzy
kościelnej, która jest kompetentna do nadania takiego zlecenia22.
Kodeks Prawa Kanonicznego stanowi również, iż tam gdzie jest to wskaza­
ne oraz możliwie, Konferencje Episkopatów winny troszczyć się, o to by na
terytorium, które im podlega znajdowały się właściwie rozmieszone uniwer­
sytety lub wydziały, gdzie byłyby wykładane, a także kultywowane różne na­
uki, przy uwzględnieniu jednak doktryny katolickiej23. Natomiast biskup danej
diecezji winien otoczyć szczególną opieką duszpasterską studentów, wy­
znaczając dla nich stałych kapłanów, a nawet erygując parafię. Powinien za­
troszczyć się również o to, aby także na uniwersytetach, które nie są katolickie,
powstały katolickie ośrodki uniwersyteckie, które świadczyłyby pomoc dla
studentów, chodzi tu głównie o pomoc o charakterze duchowym24. Ostatni
kanon rozdziału drugiego księgi drugiej stanowi, iż przepisy, które dotyczą
uniwersytetów odnoszą się także do instytutów studiów wyższych25.
W rozdziale trzecim księgi trzeciej kanon 815 stwierdza, iż
„z tytułu swojego zadania głoszenia prawdy objawionej Kościół ma prawo do
własnych uniwersytetów i wydziałów kościelnych, dla kultywowania w nich
dyscyplin kościelnych lub z nimi związanych, a także kształcenia w nich studen­
tów w sposób naukowy”26.
Kolejny kanon odnosi się do tworzenia uniwersytetów oraz wydziałów
kościelnych. Mogą być one tworzone jedynie na mocy erekcji dokonanej przez
Stolicę Apostolską bądź też na mocy zatwierdzenia od niej uzyskanego. To
właśnie Stolica Apostolska sprawuje najwyższe nad nimi kierownictwo. Sta­
Por. KPK, kan. 812.
Por. KPK, kan. 809.
24
Por. KPK, kan. 813.
25
Por. KPK, kan. 814.
26
KPK, kan. 815.
22
23
Regulacja prawna dotycząca uczelni katolickich
165
tuty oraz program studiów, jakie musi posiadać uniwersytet oraz wydział
kościelny, muszą być zatwierdzone przez Stolicę Apostolską27.
Natomiast Konferencja Episkopatu, a także biskup diecezjalny winni za­
biegać o to, by zakładać wyższe instytuty wiedzy religijnej, gdzie byłyby wy­
kładane dyscypliny teologiczne, a także inne, które są związane z kulturą
chrześcijańską28.
Stopnie akademickie, mające skutki kanoniczne mogą być nadawane tyl­
ko przez ten uniwersytet lub wydział, który został przez Stolicę Apostolską za­
twierdzony lub erygowany29.
Należy także zwrócić uwagę na kanon 819, który mówi, iż na ile jest to
konieczne dla dobra diecezji bądź też instytutu zakonnego, lub Kościoła po­
wszechnego, biskupi diecezjalni winni odznaczających się cnotą, uzdolnienia­
mi młodych zakonników i duchownych posyłać na uniwersytety katolickie30.
„Przełożeni i profesorowie uniwersytetów i fakultetów kościelnych powinni
zatroszczyć się o to, ażeby poszczególne wydziały uniwersytetów świadczyły
sobie wzajemną pomoc, na ile zezwala na to przedmiot oraz aby między wła­
snym uniwersytetem lub wydziałem i innymi uniwersytetami i wydziałami, na­
wet nie kościelnymi, istniała wzajemna współpraca, przez którą, podejmując
wspólne działanie, poprzez spotkania, skoordynowane badania naukowe czy
inne środki, zmierzałoby się do większego postępu wiedzy”31.
Należy pokrótce przedstawić także statut przynajmniej jednej uczelni
katolickiej. Opracowanie to bowiem nie jest tak obszerne, by móc opisywać
wszystkie statuty uczelni katolickich w Polsce, bądź tylko tych najważniej­
szych. Stąd też zostanie omówiony pokrótce statut najstarszej uczelni katolic­
kiej – Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. I tak pochodzi on z 1991
r. Charakteryzuje się Normami ogólnymi, a w nich Wstępem, w którym jest mowa
o tym, iż PAT kontynuuje dzieło Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Jagiel­
lońskiego, a także jakie dokumenty określają strukturę tej uczelni, chodzi tu
między innymi o wspomniane wcześniej: bullę Bonifacego IX i dekret Kongre­
gacji Dla Seminariów i Uniwersytetów. We Wstępie została wyrażona również
wdzięczność Karolowi Wojtyle za jego wkład w przetrwanie i rozwój uczelni,
zarówno w okresie krakowskim, jak i rzymskim32.
Por. KPK, kan. 816.
Por. KPK, kan. 821.
29
Por. KPK, kan. 817.
30
Por. KPK, kan. 819.
31
KPK, kan. 820.
32
Por. Wstęp, [w:] Statut Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Kraków 1992,
27
28
s. 7.
166
Tomasz Kornecki
„Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie zachowuje we wdzięcznej
pamięci wszystko to, co dla jej przetrwania i rozwoju uczynił Karol Wojtyła naj­
pierw jako kardynał i arcybiskup, metropolita krakowski, a obecnie jako Jan
Paweł II papież”33.
Statut porusza między innymi takie kwestie, jak cele uczelni, jej struk­
tura, to kim jest Wielki Kanclerz. Omówiony został także Senat, funkcja Rektora
i Prorektora, Dziekana i Prodziekanów, Rady Wydziału. Odniesiono się do pro­
fesorów i studentów, urzędników i pracowników administracji. Poruszono
także kwestie stopni akademickich współpracy między uczelniami, sprawy eko­
nomiczne34. Część druga Statutu PAT dotyczy „Norm szczegółowych”, w któ­
rych został omówiony Wydział Teologiczny, Filozoficzny i Historii Kościoła.
Najszerzej omówiono ten pierwszy wraz z wyszczególnieniem Studium
teologii dla sióstr zakonnych, Studium teologii dla świeckich, Instytutu Litur­
gicznego, Instytutu Teologii Rodziny35. Nie sposób omówić całego Statutu
Papieskiej Akademii Teologicznej. Warto jednak zwrócić uwagę na zapisy do­
tyczące Wydziału Teologicznego, najstarszego w Polsce. Celem jego funkcjono­
wania jest badanie Bożego Objawienia, zaś studia teologiczne służą za­
poznaniu z nauką objawioną. Dyscyplinami obowiązkowymi w pierwszym cy­
klu studiów są dyscypliny filozoficzne oraz teologiczne. Wśród tych drugich:
Biblia, teologia fundamentalna, liturgika, teologia dogmatyczna, teologia mo­
ralna i teologia duchowości, prawo kanoniczne, historia Kościoła, archeologia,
patrologia, a także dyscypliny pomocnicze, czyli języki, zagadnienia z teorii
i historii sztuki, jak również chrześcijańskiej kultury w Polsce36.
Widać zatem, że kwestia dotycząca uczelni katolickich ma swoje uregu­
lowania w prawie kościelnym, a także bezpośrednio w statucie danej uczelni.
Jednak Kościół funkcjonuje w konkretnym państwie, które posiada swoje
prawo, często odnoszące się także do życia Kościoła, w tym również funkcjo­
nowania katolickich uniwersytetów.
Charakterystyka uczelni katolickich w ustawodawstwie polskim
Bardzo ważnym aktem prawnym traktującym o wyższych uczelniach
katolickich jest Konkordat zawarty między Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą
dnia 28 lipca 1993 roku zaś ratyfikowany dopiero 23 lutego 1998 roku37. Kon­
Tamże.
Por. Statut Papieskiej Akademii Teologicznej, dz. cyt., s. 8–21.
35
Por. tamże, s. 21–29.
36
Por. tamże, s. 21–27.
37
Por. Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą z 28 VII 1993 r. (Dz. U.
Z 1998 r. Nr 51, poz. 318), dalej Konkordat.
33
34
Regulacja prawna dotycząca uczelni katolickich
167
kordat stanowi umowę międzynarodową pomiędzy dwoma podmiotami prawa
międzynarodowego, w tym przypadku Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą.
Definicja umowy międzynarodowej brzmi:
„(...) umowa międzynarodowa to zgodne oświadczenie woli dwu lub więcej
podmiotów prawa międzynarodowego, które rodzi prawa i obowiązki skutecz­
ne w prawie międzynarodowym”38.
Postanowienia zapisane w Konkordacie obowiązują strony, które podpi­
sały i ratyfikowały ów akt prawny. Należy zwrócić uwagę na bardzo ważną
zasadę pacta sunt servanda, w myśl której państwo, które zawarło umowę
prawno-międzynarodową jest zobowiązane w swym wewnętrznym prawie, do
sytuacji prawnej, w której owe zobowiązania byłyby przestrzegane, wykony­
wane oraz stosowane39. Należy podkreślić, iż w przypadku konkordatu przed­
miotem umowy międzynarodowej jest zagwarantowanie wolności religijnej40.
Od 7 do 26 artykułu Konkordatu odnaleźć można zapisy, które odnoszą
się do poszczególnych dziedzin, w jakich Kościół spełnia swoją misję. Artykuły
od 12–15 traktują o uzgodnieniach w przedmiotach nauczania misji Kościoła 41.
Dlatego też zapisy konkordatowe, które dotyczą wyższego szkolnictwa katolic­
kiego wywołują skutki prawne w Polsce.
„Zasadniczym celem Konkordatu jest przyznanie Kościołowi swobodnych wa­
runków w spełnianiu jego misji”42.
Już w preambule omawianej umowy międzynarodowej podkreślona jest
rola Kościoła katolickiego w dziejach Polski, a także wartość pontyfikatu
papieża Polaka dla jego Ojczyzny. Wspomniany jest także wkład Kościoła
katolickiego w rozwój człowieka43. Jednym z elementów owego rozwoju jest
niewątpliwie wykształcenie, co więcej wykształcenie oparte na systemie war­
tości. A takie właśnie wykształcenie oferuje Kościół katolicki. O współdziała­
niu na rzecz rozwoju człowieka, a także dobra wspólnego mówi już artykuł
pierwszy Konkordatu44.
W. Czapliński, A. Wyrozumska, Prawo międzynarodowe publiczne. Zagadnienia
systemowe, Warszawa 1999, s. 29.
39
Por. T. Wasilewski, Stosunek wzajemny: porządek międzynarodowy, prawo między­
narodowe, europejskie prawo wspólnotowe, prawo krajowe, Toruń 2004, s. 127.
40
Por. J. Krukowski, O naturze nowego konkordatu, [w:] Prawda o Konkordacie, red.
W. Góralski, Częstochowa 1994, s. 36.
41
Por. W. Góralski, O czym mówi Konkordat?, [w:] Prawda o Konkordacie, dz. cyt., s. 17.
42
W. Uruszczak, Konkordat nadziei – o znaczeniu Konkordatu dla Polski, [w:] Rola
i znaczenie Konkordatu, Kraków 1994, s. 63.
43
Por. Preambuła do Konkordatu.
44
Por. J. Dyduch, Relacje Kościół – Państwo w nauczaniu Vaticanum II i ich recepcja
w Konkordacie z 1993 roku, [w:] Rola i znaczenie Konkordatu, dz. cyt., s. 32.
38
168
Tomasz Kornecki
Szczególnie istotny, w kontekście szkolnictwa katolickiego wyższego jest
artykuł 15 Konkordatu. Stanowi on, iż Rzeczpospolita gwarantuje Kościołowi
prawo zarówno do zakładania, jak i prowadzenie szkół wyższych, chodzi tu
także o uniwersytety, jak również wydziały instytutów o charakterze badaw­
czo naukowym, jak i seminaria duchowne45. Zapis ten stanowi podstawę funk­
cjonowania wyższych uczelni katolickich w Polsce, bowiem gwarantuje ich po­
wstawanie, a także prowadzenie przez Kościół.
Paragraf drugi artykułu 5. Konkordatu odnosi się do statusu prawnego
szkół wyższych oraz do nadawania przez te szkoły stopni naukowych. Artykuł
ów brzmi:
„status prawny szkół wyższych, o których mowa w ustępie 1, a także tryb i za­
kres uznawania przez Państwo kościelnych stopni i tytułów oraz status prawny
wydziałów teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych regulują umowy
między Rządem Rzeczypospolitej Polskiej a Konferencją Episkopatu Polski upo­
ważnioną przez Stolicę Apostolską”46.
W kolejnym, trzecim paragrafie artykułu 5. mowa jest o dwóch wspo­
mnianych wcześniej i opisanych uczelniach: Papieskiej Akademii Teologicznej
w Krakowie oraz Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Paragraf ów stanowi,
iż uczelnie te są dotowane z funduszy Państwa. Mowa jest także o tym, iż
Państwo podejmie decyzję co do pomocy finansowej udzielonej w przyszłości
odrębnym wydziałom, o których mowa była w paragrafie pierwszym47.
Obok Konkordatu należy wymienić także ustawę zasadniczą, czyli kon­
stytucję, która odnosi się do spraw szkolnictwa. Chodzi tutaj o Konstytucję
Rzeczypospolitej z 1997 r.
„Została ona «zbudowana» przez «syna» komunistycznej partii Aleksandra
Kwaśniewskiego oraz związane z nim osoby”48.
Mimo to jednak ustawa zasadnicza jest najwyższym aktem prawnym
i stanowi podstawę prawną do uznania praw jednostki49. W tym także prawa
do wykształcenia w duchu katolickim. Należy przywołać zapis konstytucyjny
dotyczący wolności obywateli. Jest to zapis ogólny, dotyczący takich wolności
Por. Konkordat art. 5.1.
Tamże, art. 5.2.
47
Por. tamże, art. 5.3.
48
T. Kornecki, Regulacja prawna dotycząca stowarzyszeń w ustawodawstwie kościel­
nym oraz w ustawodawstwie Rzeczpospolitej, [w:] Studia teologiczne, red. T. Borutka, Biel­
sko-Biała 2004, s. 169.
49
Por. A. Gintowt, Problematyka prawa podmiotowego na tle konstytucji RP, [w:]
Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Konstytucja, red. A. Bator, Wrocław 1999, s. 188.
45
46
Regulacja prawna dotycząca uczelni katolickich
169
jak: wolności osobiste, polityczne, społeczne, ale także sumienia i wolności reli­
gijnej50.
Na tej podstawie Kościół ma prawo tworzenia szkół wyższych. Należy
także odnieść się do artykułu 25. Konstytucji, w którym ustawodawca zawarł
wyraźne określenie, w którym mowa, iż władze publiczne są bezstronne
w kwestiach przekonań religijnych zapewniając swobodę w wyrażaniu ich
w życiu publicznym51. Wyrażaniem przekonań religijnych w życiu publicznym
jest również naukowe pochylanie się nad dziedzinami na przykład teologii,
w wyższych szkołach tworzonych przez Kościół. Oczywiście nie tylko chodzi
tu o samą teologię, ale także o przekazywanie wartości chrześcijańskich
w stosunku do innych dyscyplin naukowych nauk.
Konstytucja zawiera podobny zapis jak ten, który znajduje się w Konkor­
dacie. Otóż mowa w nim o współpracy między państwem a Kościołami, a za­
tem także Kościołem katolickim, na rzecz dobra osoby ludzkiej oraz wspólno­
ty52. Artykuł 70. Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej stanowi, iż instytucje mają
prawo zakładania szkół wyższych53. A zatem w myśl tego zapisu istnieje mo­
żliwość zakładania i prowadzenia szkół wyższych przez Kościół. Konstytucja
zapewnia autonomię szkół wyższych54.
Należy podkreślić, iż ścisłe regulacje dotyczące, na przykład nadawania
stopnia profesora czy definicji pracownika naukowego, zawiera Ustawa o szkol­
nictwie wyższym55. W niniejszym opracowaniu nie zostanie ona przedstawiona,
gdyż zawiera szczegółowe uregulowania, jedynie został zasygnalizowany fakt
jej istnienia.
Podsumowanie
Historia uniwersytetów katolickich w Polsce sięga 1364 r. kiedy to pow­
stał Uniwersytet Jagielloński. W 1397 r. na Uniwersytecie pojawiła się teologia,
która w 1981 r. została włączona w Papieską Akademię Teologiczną w Kra­
kowie. Obok PAT-u ważnym uniwersytetem katolickim w Polsce jest Katolicki
Uniwersytet Lubelski. Istnieją również inne uczelnie katolickie.
Por. tamże, s. 186–189.
Por. Konstytucja Rzeczypospolitej polskiej z 7 IV 1997 r. (DZ. U. Z 1997 r., Nr 78,
poz. 483), art. 25.2, dalej KRP.
52
Por. KRP, art. 25.3.
53
Por. KRP, art. 70.3.
54
Por. KRP art. 70.5.
55
Por. Ustawa o szkolnictwie wyższym, z dnia 12 września 1990 r. (Dz. U. z dnia 27
września 1990 r. z późn. zm.).
50
51
170
Tomasz Kornecki
W ustawodawstwie kościelnym przepisy dotyczące uczelni katolickich
znajdują się w Kodeksie Prawa Kanonicznego (1983) oraz w statutach uczelni.
Przepisy te dotyczą między innymi profesorów, studentów, zajęć, powoływa­
nia uczelni katolickich. Natomiast w ustawodawstwie Rzeczypospolitej Pol­
skiej kwestia uczelni katolickich jest uregulowana w Konkordacie między Stolicą
Apostolską a Rzecząpospolitą (1993), w Konstytucji (1997), a także w Ustawie
o szkolnictwie wyższym.
Istnienie katolickich uczelni jest bardzo istotne, ponieważ uczą one war­
tości moralnych, kształcąc nie tylko studentów teologii, ale także na przykład
prawa, psychologii czy matematyki. To z kolei jest ważne dla życia publiczne­
go, gdyż życie to winno być związane z wartościami moralnymi.
CATHOLIC UNIVERSITIES’ LAW REGULATIONS
IN
CHURCH’S AND POLAND’S LEGISLATURES
History of Catholic universities in Poland began in 1364 when the Jagiellonian
University was funded. In 1397 theology was established as one of the university de­
partments, and when in 1981 the Pontifical Academy of Theology was founded Theo­
logy Department was opened for its students. Another important Catholic University is
the Catholic University of Lublin, and some other Catholic universities round Poland.
Catholic law concerning universities but also is connected not only with Cano­
nical Code (1983) with university statuses. The rules concern professors, students, lec­
tures, founders etc.
In Polish law the rules of Catholic universities are regulated by Concordat
between The Holy See and Poland (1993), the Constitution of Poland (1997), and “The
rule of advanced studies” (1990).
Catholic universities are very important because they teach moral value not only
theology students, but also law, psychology, or mathematics students. It’s a very
important for public life, because this life should be connected with moral values.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. PIOTR KROCZEK
CO ROBI TEOLOG W KOŚCIELE?
Słowa kluczowe: teolog, nauczanie, Urząd Nauczycielski Kościoła, misja kanoniczna, zlecenie.
Key words: theologian, teaching, Magisterium, missio canonica, mandatum.
Pośród powołań wzbudzonych przez Ducha Świętego w Kościele wyróżnia
się powołanie teologa (…)1.
To zdanie rozpoczyna drugą część Instrukcji o powołaniu teologa w Koście­
le. Lecz kim jest sam teolog? Jakie kryteria musi spełnić i jakie zadania podej­
mować, aby mógł być uważany za katolickiego teologa? Niniejszy artykuł jest
próbą odpowiedzi na te pytania.
Będzie się on składał z czterech części. W pierwszej zostanie podjęta
próba zdefiniowania teologa poprzez podanie wymagań, jakie stawia mu
wspólnota Kościoła. W następnych trzech częściach opisana zostanie działalno­
ść teologa, a mianowicie kolejno: poznawanie prawdy, nauczanie jej i dawanie
świadectwa o niej. Całość zamknie podsumowanie.
Próba definicji teologa
Katolicki teolog, aby był rozpoznawany jako taki przez Kościół, któremu
służy, musi spełniać określone wymagania. J. Nilson proponuje, by po przy­
jęciu za podstawę wymagania, iż katolickim teologiem może być tylko czło­
wiek w pełni włączony do Kościoła (por. KK 14, kan. 205) do określenia teolo­
ga użyć kilku zasadniczych kryteriów2. Pierwsze brzmi:
1
Kongregacja Doktryny Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, Watykan
1990, nr 6; (dalej: Instrukcja…).
2
J. Nilson, Theological Perspective on Theologians, [w:] Cooperation between Theolo­
gians and the Ecclesiastical Magisterium. A Report of the Join Committee of the Canon Law
Society of America and the Catholic Theological Society of America, red. L. J. O’Donovan, Wa­
shington 1982, s. 66 n.
172
Ks. Piotr Kroczek
„Katolickim teologiem jest ten, kogo teologiczna aktywność jest skupiona na
wierze apostolskiej, na chronieniu jej i na służbie mającej na celu promowanie
właściwego rozumienia wiary Kościoła i na głoszeniu Ewangelii w świecie”3.
Kolejne wymaganie dotyczy tego, aby we wspólnocie wynik pracy teolo­
ga był powszechnie rozpoznawany jako wiarygodny i cenny. W kolejnym żąda
się, aby teolog katolicki w pokorą przyjmował konstruktywny komentarz do­
tyczący jego teologicznej działalności. Ostatnie kryterium pozwala nazwać
katolickim teologiem tego, kto rozumie wagę i konieczność hierarchicznego
autorytetu nauczającego w Kościele oraz szanuje ten autorytet i władzę z nim
związaną.
Oczywiście kryteria te nie mogą być rozumiane jako jedyne standardy
obowiązujące na stałe i powszechnie. Wymagania stawiane teologowi działa­
jącemu w Kościele i dla Kościoła muszą się zmieniać w zależności od okolicz­
ności, ducha czasów czy potrzeb Kościoła.
Poszukiwanie prawdy
Jednym z podstawowych dążeń osoby ludzkiej jest dążenie do prawdy.
Szczególnymi poszukiwaczami prawdy są ludzie nauki, a wśród nich wyjąt­
kowe miejsce zajmuje teolog. Szuka on bowiem takiej prawdy, która może dać
człowiekowi wolność (por. J 8, 32) i zbawienie (por. 1 Tym 2, 4)4. Nakłada to na
teologa szczególne obowiązki, bo pytanie o Boga jest (albo być powinno)
w centrum ludzkiej egzystencji, jej sensem, głównym pytaniem w życiu, na
które odpowiedź jest fundamentem kształtującym postawę człowieka do siebie
samego i do świata5.
Jest sprawą pewną, że teologowie w swoich poszukiwaniach powinni
sięgać do zdobyczy myśli ludzkiej, to jest do wiecznie wartościowego dziedzic­
twa filozoficznego (OT 15). I choć
„Kościół nie głosi żadnej własnej filozofii, ani nie opowiada się oficjalnie po
stronie jakiegoś wybranego kierunku filozoficznego, odrzucając inne”6,
chodzi tu o taką filozofię, która dostarcza gruntownego i systematyczne­
go poznania Boga, człowieka i świata7.
Tamże. Por. H. Seweryniak, Teolog darem dla wspólnoty Kościoła, „Przegląd Po­
wszechny” (1999), nr 3(931), s. 265.
4
Instrukcja..., nr 7.
5
Por. D. Oko, The Transcendental Way to God according to Bernard Lonergan, Roma
1991, s. 15.
6
Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, Kraków 1998, nr 49.
7
Instrukcja..., nr 10.
3
Co robi teolog w Kościele?
173
Dodatkowo, trzeba powiedzieć, że skoro poszukiwanie prawdy przez
teologa ma na celu potrzebę aktualnego ujęcia wiary przyjętej i wyznawanej
w swej integralności przez ludzi mu współczesnych, to proces ten powinien
być w jakiejś relacji do aktualnej sytuacji kulturowej i naukowej świata.
Wynika z tego, że teolog musi mieć świadomość implikacji, jakie dla jego dys­
cypliny powodują odkrycia w różnych gałęziach nauki. Teolog musi to wie­
dzieć i uwzględniać w swojej pracy, bowiem złe rozumienie człowieka i świata
prowadzi do złego rozumienia Boga8.
Jest pewne, że teologia nie może czerpać jedynie z Pisma Świętego
i Tradycji. Inne nauki bowiem mogą pomóc teologii nie tylko poprzez swoje
metody, lecz także przez treści, które bezpośrednio lub pośrednio dotyczą
wiary. Nauki te Jan Paweł II nazywa
„«sprzymierzeńcami» zdolnymi pomóc teologii w zgłębianiu bogactwa planu
Bożego, tak jak on się wyraża w dziejach człowieka i odbija we wspaniałości
kosmosu”9.
Bez owego wkładu różnych nauk byłoby rzeczą trudną zrozumieć sens
wszystkich prawd, które zawarte są w Dobrej Nowinie, a jeszcze trudniejszą,
czy wręcz niemożliwą, byłoby podawać ją zrozumiałym dla dzisiejszego czło­
wieka językiem10. Wszystkie doświadczenia, jakie niosą za sobą różne gałęzie
wiedzy nie powinny być dla uprawiającego teologię obce. Bowiem bez nich
teologia jest
„tak abstrakcyjna, tak bezkrwista, tak daleka od tego od tego, (...) czym jest świat
i człowiek”11.
W poszukiwaniu prawdy teolog jest zawsze o krok do przodu przed
wspólnotą, w której żyje. Wybiega on w ten sposób naprzód w znajomości
Prawdy Bożej. Wiąże się to dynamizmem profetycznym, jakim każdy teolog
powinien się wyróżniać12. Niesie to za sobą wiele niebezpieczeństw, które ogól­
nie mówiąc odnoszą się do poprawności i czystości nauki, jaką teolog głosi.
8
Por. Kongregacja Wychowania Katolickiego, Teologiczna formacja przyszłych
kapłanów, nr 90 d; [w:] Posoborowe Prawodawstwo Kościelne, przeł. E. Sztafrowski, t. XII,
z. 2, Warszawa 1983, nr 23895 (dalej: Teologiczna formacja...).
9
Jan Paweł II, Przemówienie na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim „Teologia jest
nauką Kościelną”, 15 XII 1979, art. 3, „Życie i Myśl” 30(1980), nr 4(310), przeł. T. Żeleźnik,
s. 102.
10
Por. R. Rogowski, Powołanie teologa, „Wrocławskie Studia Teologiczne” 1984, nr
16, s. 181 n.
11
K. Rahner, Doświadczenia katolickiego teologa, przeł. T. Węcławski, „Znak”
44(1992), nr 2(441), s. 80.
12
Por. R. Rogowski, Powołanie..., dz. cyt., s. 181.
174
Ks. Piotr Kroczek
Nauczanie prawdy
Poznana prawda ze swej natury domaga się przekazywania jej innym.
Dlatego właśnie Chrystus posłał swoich uczniów na cały świat, aby nauczali
wszystkie narody (por. Mt 28, 19). Papież Jan XXIII w przemówieniu na otwar­
cie Soboru Watykańskiego II tak o tym mówił:
„Naszym zadaniem jest nie tylko samo strzeżenie cennego skarbu nauki, czyli
nauki Kościoła, w tym sensie jakbyśmy nie mieli tylko patrzeć w przyszłość (...),
lecz chodzi o to, by naukę pewną i niezmienną, wobec której jesteśmy winni po­
słuszeństwo, zgłębić i wykładać w taki sposób, jaki domaga się nasza epoka”13.
Teolog ma więc za zadanie przekazać poznaną przez siebie prawdę. Po­
winien być on nauczaniu tej prawdy bezgranicznie oddany. Konstytucja Sa­
pientia Christiana wśród wymagań, jakie stawia się nauczającym teologii wy­
mienia między innymi pilność w pełnieniu obowiązków14. Tak więc widać wy­
raźnie, jak istotną sprawą jest sposób realizacji misji nauczania teologicznego.
Dodatkowo trzeba podkreślić, że teologia musi brać odpowiedzialność
za odbiorcę swojej nauki15. KDK mówi, że
„Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłu­
chiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać
je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle Słowa Bożego, aby Prawda Objawiona
mogła być ciągle coraz lepiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedsta­
wiania” (nr 44).
Jak dalej czytamy w KDK:
„(…) zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właści­
wych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego spo­
sobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym” (nr 62).
Ustawiczne kontakty z bieżącą rzeczywistością pobudzać powinny teo­
logów do coraz bardziej stosownego sposobu przekazywania doktryny lu­
dziom współczesnym, szczególnie mając na uwadze różne kręgi kulturowe,
Jan XXIII, Przemówienie na otwarciu Soboru Watykańskiego II „Gaudet Mater Eccle­
siae”, 11 XI 1962, [w:] AAS 54(1962), s. 791 n. (przeł. – P.K.).
14
Paweł II, Konstytucja Apostolska „Sapientia Christiana” o Uniwersytetach i Wy­
działach Kościelnych, 15 IV 1979, [w:] AAS 71(1979), s. 469–499, art. 26, § 1, za Posoborowe
Prawodawstwo Kościelne, przeł. E. Sztafrowski, t. XII, z. 1, Warszawa 1983, nr. 23053–
–23243, tu nr 23125 (dalej: Sapientia...).
15
Por. G. Ruggieri, Odpowiedzialność teologii jako nauki, Kolekcja „Communio”
nr 3, 1988, s. 322; por. W. Beinert, red., Podręcznik teologii dogmatycznej, t. 1, przeł. J. Fer­
nychowa, Kraków 1998, s. 234.
13
Co robi teolog w Kościele?
175
w których oni żyją16. Skoro Kościół Katolicki jest Kościołem uniwersalnym, to
musi tłumaczyć Dobrą Nowinę na tak wiele sposobów, na ile wymaga tego
różnorodność kulturowa i odmienność ludzkich sytuacji17.
„Bowiem czymś innym jest depozyt wiary, a czymś innym sposób jego gło­
szenia, z zachowaniem jednak sensu i znaczenie im wspólnego” (KDK 62)18.
W nadaniu właściwych form sposobom przekazywania nauki teologicz­
nej ważną rolę spełnia prawo kanoniczne. Ma ono służyć integralnemu prze­
kazywaniu prawd wiary. Tylko wówczas jest ono prawomocne. Nie może ono
rościć sobie pretensji do obrony wiary poprzez sztywne i abstrakcyjne normy,
które nie odzwierciedlają roli wolnej decyzji w wierze 19. Jednak wolność ta nie
jest bezgraniczna, anarchistyczna. Teolog musi brać odpowiedzialność za skut­
ki swej działalności. Wykładowca teologii, jako sługa Bożego Słowa związany
jest z Chrystusem i Kościołem powinien z pełną odpowiedzialnością ukazywać
wiarę w kontekście współczesnego życia Kościoła oparciu o Tradycję i zawsze
lojalnie wobec Kościoła i jego Nauczycielskiego Urzędu20. W nauczaniu teologa
powinno być jasno oddzielone i odróżnione to, co jest nauką pewną, od tego,
co jest tylko przedmiotem dyskusji. Niewątpliwie należy tu uwzględnić stop­
nie pewności teologicznej.
Szczególną rolę odgrywa tutaj współpraca między teologiem i Urzędem
Nauczycielskim Kościoła, która urzeczywistnia się w wówczas, gdy teolog
otrzymuje zlecenie (mandat nauczania) lub misję kanoniczną. Wówczas praca
teologa jako nauczyciela staje się w pewnym sensie uczestniczeniem w dziele
Urzędu Nauczycielskiego, z którym łączy ją związek prawny21.
Zlecenie (mandatum) jest terminem, którym Komisja ds. Reformy Kodek­
su Prawa Kanonicznego zastąpiła obecne jeszcze w schematach kodeksu wyra­
żenie missio canonica22. Znaczenie nowego terminu nie jest w pełni jasne 23.
Obecnie kan. 812 stanowi, że „we wszystkich wyższych instytutach nauczy­
ciele przedmiotów teologicznych muszą mieć zlecenie kompetentnej władzy
kościelnej”. W podobnym sensie słowo to użyte jest w kan. 229 § 3, który
16
17
Sapientia…, Wstęp IV, nr 23067.
Zob. także: B. C. Butler, Method in theology, „The Clergy Review” 57(1972), nr 8,
s. 580 n.
Jan XXIII, Przemówienie..., s. 792.
Por. P. Krämer, Kirchenrecht I, Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart–Berlin–Köln
1992, s. 27.
20
Por. Teologiczna formacja..., nr 122; nr 23947.
21
Instrukcja..., nr 22.
22
O powodach tych zmian, zob. „Communicationes”, 15(1983), s. 105.
23
S. A. Euart, New Commentary on the Code of Canon Law, red. J. P., Beal, J. A. Cori­
den, T. J. Green, New York–Mahwah 2000, s. 966.
18
19
176
Ks. Piotr Kroczek
mówi, że świeccy „mogą otrzymać od kompetentnej władzy kościelnej zlecenie
nauczania świętej nauki”. Podobnie w art. 24 Dekretu o apostolstwie świeckich,
w którym porządkowanie apostolstwa i połączenie pewnych form apostolstwa
świeckich z hierarchią kościelną jest nazywane właśnie mandatum (DA 24).
Mandatum więc to poświadczenie poprzedzające nauczanie mówiące, że wy­
kładowca pozostaje w jedności z Kościołem Katolickim, i że treści przekazane
przez niego są zgodne z nauczaniem katolickim24.
Misja kanoniczna nie jest w dokumentach kościelnych rozumiana jedno­
znacznie25. Stary Kodeks z 1917 r. w kan. 1328 wymagał jej do wykonywania
urzędu kaznodziejskiego. W KPK z 1983 roku tego wyrażenia nie ma go wcale.
W dokumentach Soboru Watykańskiego II używa się go dla wskazania spo­
sobu, w jaki hierarchia powierza niektórym wiernym zadania duszpasterzy.
Dekret o działalności misyjnej Kościoła mówi, że należy sobie życzyć, aby udziela­
no katechistom odpowiednio przygotowanym misji kanonicznej do odpra­
wiania publicznych czynności liturgicznych, by przez to z większym u ludu
autorytetem służyli sprawie wiary (DM 17). Inaczej misja kanoniczna jest ro­
zumiana w Dekrecie o posłudze i życiu kapłanów. Dokument ten mówi on o misji
kanonicznej jako warunku koniecznym, który wraz z sakramentem kapłaństwa
decyduje o uczestnictwie prezbiterów w posłudze biskupiej (DK 7). Termin
„misja kanoniczna” pojawia się we wspomnianej już Konstytucji Apostolskiej
Sapientia Christiana. Jej art. 27 § 1 mówi:
„(...) ci, którzy wykładają dyscypliny odnoszące się do wiary i obyczajów, winni
otrzymać misję kanoniczną od Wielkiego Kanclerza lub jego delegata, po złoże­
niu wyznania wiary; nie nauczają bowiem oni własną powagą, ale na mocy misji
otrzymanej od Kościoła”.
Norma zawarta w tym artykule jest powtórzeniem normy zawartej
w art. 10 i 21 Konstytucji apostolskiej Piusa XI Deus scientiarum26 i na nakazuje
otrzymanie dla wszystkich wykładowców dyscyplin teologicznych na uniwer­
sytetach kościelnych misji kanonicznej w celu potwierdzenia swojego posłania
do nauczania przez Kościół. Jeszcze inaczej wyrażenie, o którym mowa ro­
zumie się w normach państwowego prawa kościelnego. Tu używa się go dla
wskazania formy współpracy pomiędzy władzą kościelną a państwową
w dziedzinie obsadzania stanowisk dydaktycznych. Konkordat z 1925 r. mówił
w art. XIII § 1, że jeżeli pewne stanowiska w instytucjach państwowych (np.
24
L. Gerosa, Interpretacja prawa w Kościele. Zasady, wzorce, perspektywy, Kraków
2003, s. 115 (zob. także przypis 29 na tejże stronie).
25
Szeroko o tym: J. Krzywda, Funkcja i znaczenie misji kanonicznej w strukturze
władzy kościelnej w świetle Vaticanum II. Studium teologiczno-prawne, Kraków 1996.
26
Pius XI, Konstytucja Apostolska „Deus scientiarum dominus”, 24 V 1931, [w:] AAS
23(1931), s. 241–262.
Co robi teolog w Kościele?
177
kapelana szpitala lub więzienia, nauczyciela religii) obsadzają władze świeckie,
to do ordynariusza należy wtedy udzielenie mu aprobaty (upoważnienia) czyli
misji kanonicznej27. Podobnie Konkordat z 1993 mówi w art. 13 § 3, że:
„Nauczyciele religii muszą posiadać upoważnienie (missio canonica) od bisku­
pa diecezjalnego. Cofnięcie tego upoważnienia oznacza utratę prawa do naucza­
nia religii”28.
Po analizie tych przykładów można powiedzieć, że misja kanoniczna
jest swoistą autoryzacją teologa i prawnym upoważnieniem go do nauczania
oraz wyznaczeniem go na kościelny urząd. W ten sposób teolog doświadcza
oficjalnie mundus docendi w imieniu Kościoła29. Prawo do nauczania z ramienia
Kościoła teolog uzyskuje nie na mocy stosownego wykształcenia, lecz dopiero
po otrzymaniu misji kanonicznej. Dopełnia ona intelektualne przygotowanie.
Można powiedzieć, że misja kanoniczna jest aktem prawnym, dzięki któremu
aktualizuje się uczestnictwo wiernych (i duchownych i świeckich) w świętych
zadaniach biskupów30.
Świadectwo prawdy
Poznawanie prawdy i jej nauczanie wiązać się powinno ściśle z życiem
tą prawdą, czyli dawaniem o niej świadectwa. To zagadnienie akcentuje się
mówiąc, że dzisiejsze czasy bardziej potrzebują świadków niż nauczycieli.
Teolog powinien w szczególny sposób kochać prawdę, a to znaczy szu­
kać jej dla niej samej, a nie dostosowywać prawdy do swoich własnych korzy­
ści i potrzeb31. Powinien mieć mocne przekonanie, że każdy, nawet najmniejszy
jej wycinek stanowi zawsze odbicie, a ściślej mówiąc: jest częścią, najwyższej
Konkordat pomiędzy Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską (podpisany w Rzy­
mie dnia 10 lutego 1925 r., ratyfikowany dnia 23 kwietnia 1925 r.), Dz. U. 1925 nr 72 poz.
501; zob. F. Bączkowicz, Prawo Kościelne. Podręcznik dla duchowieństwa, t. II, przygotował
do druku i uzupełnił J. Baron i W. Stawinoga, Opole 1957, s. 396.
28
Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską (podpisany w War­
szawie dnia 28 lipca 1993 r., ratyfikowany dnia 23 kutego 1998 r.); Dz. U. 1998 r., nr 51,
poz. 318; zob. kan. 805.
29
Por. J. A. Aleksandro, The Rights and Responsibilities of Theologians: a Canonical
Perspective, [w:] L. J. O’Donovan, red., Cooperation…, dz. cyt., s. 107.
30
Por. W. Krawczyk, Rola misji kanonicznej w realizacji prezbiterium diecezjalnego,
„Prawo Kanoniczne” 23(1980), nr 3–4, s. 4.
31
Jan Paweł II, Przemówienie z okazji wręczenia Międzynarodowej nagrody Pawła VI
H. U. von Balthasarowi, 23 VI 1984, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 5(1984), nr
7 (55), s. 9.
27
178
Ks. Piotr Kroczek
prawdy, którą jest sam Bóg. Miłość do prawdy ma wyjątkowe znaczenie w po­
wołaniu teologa, bowiem miłość do niej, „co najmniej implikuje miłość do
Boga, a z miłości do Boga rodzi się zawsze miłość do prawdy”32.
Zdaniem Instrukcji:
„Teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą zawsze
łączyć badania naukowe z modlitwą”33.
Ma to na celu zdobycie ścisłości w poznawanej i wykładanej nauce oraz
wiąże się z uświęceniem teologa. Teologia bowiem nie jest zbiorem zdań
mówiących coś o rzeczywistości, ale są to zdania, które kształtują, czy też po­
winny kształtować, życie człowieka w sposób niezwykle zasadniczy. Teologia
ma implikacje egzystencjalne34.
Podobnego zdania jest H. U. von Balthasar, który mówi, że w teologii
nie należy oddzielać poznania umysłowego od praktyki życia, czyli od
istnienia ku chwale majestatu Jego łaski (por. Ef 1, 6.12.14). Teolog ten wskazuje tu
między innymi na św. Jana Apostoła, który stawia bezwarunkowo na równi
praktykę i rozumienie tego, czym jest Bóg35. Jan Paweł II w przemówieniu do
profesorów teologii prosił ich, aby byli dla swoich studentów przykładem ży­
cia wiarą, aby byli twórczy we wierze, a przez to, aby przybliżać do ludzi
Chrystusa w coraz to nowy sposób36. Nauczający teolog pozostaje przecież dla
wiernych żywym świadkiem tajemnic, których naucza37. Nieskazitelność życia
jest wymieniana na pierwszym miejscu wśród wymagań, jakie stawia się na­
uczającym teologii38. Jak widać uprawianie chrześcijańskiej teologii jest zada­
niem, które wyrasta z osobistego zaangażowania się w służbę Jezusa Chry­
stusa.
Tamże, s. 9.
Instrukcja..., nr 8; zob. Jan Paweł II, Przemówienie z okazji wręczenia..., s. 9.
34
Por. J. Ratzinger, Czym jest teologia, Kolekcja „Communio”, nr 3, 1988, przeł.
L. Balter, s. 221.
35
Por. H. U. von Balthasar, W pełni wiary, przeł. J. Fenrychowa, Kraków 1991,
s. 501.
36
Jan Paweł II, Przemówienie do teologów w Altötting, 18 XI 1980 [w:] Jan Paweł II,
Insegnamenti di Giovani Paolo II, III/2, 1980, Liberia Editrice Vaticana 1980, s. 1338.
Komentarz do tego tekstu zob. W. Beinert, Teologia i Urząd Nauczycielski, przeł. A. Kubiś,
K. Przyborowska, „Anelecta Cracoviensia” 1982, nr 14, s. 365–374.
37
Por. Sapientia..., Wstęp IV; nr 23072.
38
Sapientia..., art. 26, § 1; nr 23125.
32
33
Co robi teolog w Kościele?
179
Podsumowanie
Teolog posiada szczególne powołanie w Kościele. Poznawanie, naucza­
nie i świadectwo prawdzie są najważniejszymi wykładnikami realizacji tego
powołania.
W poszukiwaniu prawdy przez teologa szczególną rolę zajmuje od­
powiedzialność, jaką bierze on za człowieka, dla którego prawda ta będzie tre­
ścią wiary i ukształtowanego według niej życia. Teolog powinien więc zwracać
uwagą na to, by jego praca ujmowała zagadnienia wiary w sposób aktualny
i integralny, stosowanie do sytuacji kulturowej i poznawczo naukowej w jakiej
znajduje się człowiek. Pobudzać to powinno teologa do coraz to szerszego
patrzenia na otaczający go świat.
Wyniki badań teologicznych nie mogą być skierowane w próżnię. Zada­
niem teologa jest pomoc w prowadzeniu ludu Bożego do zbawienia poprzez
nauczanie prawdy. Teolog nie biorący tego wymiaru swojej pracy pod uwagę
naraża się na niezrozumienie za strony wiernych, poczucie zbyteczności swoje­
go wysiłku. W realizacji swojego powołania, a szczególnie w wymiarze na­
uczania prawdy, teolog związany jest konkretnymi przepisami prawa. Zasady,
na jakich teolog otrzymuje zadanie od Kościoła, by w jego imieniu głosił Dobrą
Nowiną światu znajdują swoją kodyfikację w postaci między innymi zlecenia
do nauczania.
Teolog ma żyć prawdą, czyli dawać świadectwo temu, że prawda, którą
poznaje i jakiej naucza jest prawdą, która domaga się podjęcia określonych za­
dań w życiu, dokonania pewnych wyborów. Jest to bardzo trudne zadanie,
bowiem angażuje całego człowieka i wymaga poza zdolnościami intelektual­
nymi także łaski wiary.
Podsumowując można powiedzieć, że powołanie teologa w Kościele to
trudna do wypełnienia misja.
180
Ks. Piotr Kroczek
WHAT THE THEOLOGIAN DOES INSIDE THE CHURCH?
This article originated in an effort to elucidate the role of a catholic theologian in
the three most important and significant dimensions of his work and life: seeking the
truth, teaching the truth and living by the truth.
The article consists of four parts. The first one offers the definition of the
theologian based on J. Nilson’s criteria. The second one portrays the theologian as
somebody who searches and attains the truth. The role of philosophy and other
disciplines of the humanities as well as the natural sciences is explained. The third part
describes the theologian as a teacher and gives some details of the Church’s rules for
teaching theology such as mandatum or missio canonica. The fourth part puts in plain
words some principles governing the relationship between theologian’s faith and life
and shows the way by which the truth, attained and passed on to members of the
Church community, influences the theologian’s spiritual life.
Summing up, it can be said that the vocation of the theologian in the Catholic
Church is problematical and difficult to fulfill mission.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. LESZEK ŁYSIEŃ
OD ANTROPOLOGII LĘKU DO ANTROPOLOGII NADZIEI
Słowa kluczowe: antropologia filozoficzna, lęk, nadzieja.
Key words: philosophical anthropology, fear, hope.
Człowiek – otwarty projekt
Człowiek – wedle określenia M. Schelera bestia cupiditissima rerum nova­
rum (istota żądna rzeczy nowych), wychylony ku przyszłości w nieustannym
projektowaniu siebie, ale motywowany przeszłością, niepokojony pytaniami
o siebie, Boga i świat. Człowiek – pytanie i człowiek pytający. Niepokój pytania
o siebie osadzony jest w samym rdzeniu istoty ludzkiej. Zaznacza J. Moltmann,
niemiecki teolog protestancki: „Jak dalece doświadczamy bytu ludzkiego,
doświadczamy go jako pytania, wolności i otwartości”. Człowiek w swoich
istotowych strukturach jest bytem niewykończonym. Jesteśmy, ale siebie nie
posiadamy. Bycie otwartym jest istotą ludzkiej kondycji (Plessner). Skoro eks­
centryczność – bycie poza swoim centrum – od-środkowa pozycjonalność, jest
znamieniem ludzkiej istoty, przenika ją brak tożsamości ze sobą samą, można
mówić o nie dającym się przewidzieć zdynamizowaniu bytu ludzkiego. Czło­
wiek nie tyle jest, ile się staje. Owej ruchliwości człowieka, „nietożsamości ze
sobą samym” dają świadectwo zarówno mistycy (A. Silesius: ich weiss nicht,
was ich bin, ich bin nicht, was ich weiss), jak i filozofowie (J. P. Sartre: „jestem tym,
kim nie jestem, nie jestem tym, kim jestem”).
Człowiek nie jest nigdzie u siebie. W tym sensie jawi się jako istota
utopijna. Rozdarty jest między pragnieniem stabilności, a nieustanną tęsknotą
za tym, co inne. Przenika go tęsknota za pełnią, spełnieniem siebie, radykal­
nym zrealizowaniem tego, kim winien się stać, a tymczasem osiągnąwszy
upragniony cel, doświadcza głębokiego braku nieusatysfakcjonowania, wyru­
szając w dalsze pielgrzymowanie ku sobie samemu. Zapewne piętnem czło­
wieka w warunkach tymczasowości ziemskiej jest niespełnienie, niedokonanie,
niewykończenie, bo w przeciwnym wypadku mielibyśmy do czynienia z tota­
182
Ks. Leszek Łysień
litarnym wyjałowieniem i uśmierceniem istoty ludzkiej. Jak powiada głęboka
intuicja poetycka Norwida: „piętnem globu tego niedostatek. Dopełnienie go
boli”. Pisze J. Moltmann:
„Człowiek urzeczywistnia siebie samego i równocześnie transcenduje
wszystkie swoje realizacje. Nie jest więc nigdy identyczny ze sobą samym. Znaj­
duje się, w porównaniu ze zwierzętami w ekscentrycznej pozycji do siebie same­
go. Doświadcza swojej identyczności w permanentnym zróżnicowaniu. Jego
totalność spełnia się w rozdarciu”1.
Ten status człowieka rozdartego a przecież tęskniącego za jednością,
znakomicie wyraził jeden z najwybitniejszych humanistów renesansu, Pico
della Mirandola w Mowie o godności człowieka (Oratio de dignitate hominis):
„Kiedy Stwórca uporządkował już cały wszechświat, zwrócił się do pierw­
szego człowieka: «Nie wyznaczam ci Adamie ani określonej siedziby, ani wła­
snego oblicza, nie dałem ci też żadnego szczególnego zadania, abyś jakiejkolwiek
siedziby zapragniesz, jakiegokolwiek oblicza, jakiejkolwiek służby» – posiadł to
zgodnie z życzeniem i zamysłem, i zatrzymał. Określona natura innych stwo­
rzeń jest związana prawami przeze mnie ustanowionymi. Ciebie zaś nie­
skrępowanego żadnymi ograniczeniami oddaję w twe własne ręce, abyś zgodnie
ze swą wolą sam określił swą naturę. Umieściłem cię w środku świata, abyś tym
łatwiej mógł obserwować cały świat. Nie uczyniłem cię ani niebiańskim, ani
ziemskim, ani śmiertelnym, ani nieśmiertelnym, abyś sam w sposób wolny
a godny ciebie, tworząc siebie, nadał sobie taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz
mógł degenerować się do poziomu zwierząt, będziesz się mógł też odradzać
i mocą swej woli wznosić się do poziomu boskiego”.
Kiedy zatem człowiek pyta o siebie samego, nie może jednocześnie nie
pytać o to, co obok niego (o drugiego człowieka), o to, co pod nim (o świat,
zwierzęta, o to, co J. Tischner nazywa „sceną dramatu”), oraz o to, co nad nim
(o Boga). Te trzy ekstazy ontologiczne w pytaniu o człowieka będą obecne
w naszych rozważaniach. Nazywam je tak per analogiam do ekstaz czasowych,
więc przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości. Z przeszłością wiąże się
świat naszego życia (zastany), w który zostaliśmy „rzuceni” (używając heideg­
gerowskiego określenia), to wszystko, co należy do materialnego naszego upo­
sażenia, więc biologia, genetyka, fizjologia. Lęk pojawia się w człowieku wó­
wczas, kiedy chce się go sprowadzić do tego wymiaru, utożsamić z ziemią,
biologią, zredukować do materialistycznego determinizmu. Z teraźniejszością
wiąże się świat naszych spotkań z drugim człowiekiem. Drugiego spotykam tu
i teraz. Wreszcie w odniesieniu do przyszłości dotykamy Boga, który jako wy­
zwalający Zbawca wyłania się z niej, aby wyrwać człowieka z wszelkich deter­
J. Moltmann, Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart,
Stuttgart 1971, s. 84.
1
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
183
minacji (biologicznych, socjologicznych, ekonomicznych) w jakie ten pogrążył
i pogrąża się z własnej i nie z własnej winy, wyzwolić ku „inaczej” oraz „gdzie
indziej”. Bóg jawi się w tej perspektywie jako Moc odsłaniająca nieustannie
przed człowiekiem nowe możliwości, które rozrywają siatki różnorakich uwi­
kłań istoty ludzkiej, swoisty „Wieczny Rewolucjonista”, który „wszystko czyni
nowe”. Na tej Mocy opiera się ludzka nadzieja, która obnaża kruchość tego
świata, uwalniając jednocześnie od jego obsesji. P. Ricoeur napisał gdzieś
znaczące zdanie:
„Nadzieja chrześcijańska demaskowała wiązanie człowieka wyłącznie ze
sprawami tej ziemi jako «patologię nadziei»”.
Nadzieja oznacza, że człowiek wybiega poza rzeczywistość, która otacza
go tu i teraz, ku światom przyszłym. Stąd jeszcze jedna uwaga. Człowiek żyjąc
rzeczywiście, żyje równocześnie w perspektywie możliwości. Możliwości sta­
nowią tkaninę jego życia. Dlatego możemy nieustannie przeciwstawiać czło­
wieka rzeczywistego – człowiekowi prawdziwemu, ciągle ich identyfikację od­
suwając w przyszłość. Człowiek jest tym, kim będzie. Człowiek nie tyle jest, ile
staje się. Rodzimy się obdarzeni wolnością, ale wolnością do realizacji jakiegoś
zadania, jakiegoś dobra, które jest dobrem zadanym każdemu z nas z osobna.
Wolność człowieka musi zostać nade wszystko wyzwolona. Tym, kto wyzwala
wolność jest wyłącznie Bóg. Tym, jednak, kto pracuje na tworzywie wolności,
jest sam człowiek. Św. Grzegorz z Nyssy wypowiada skrzydlate słowa:
„To, kim jestem, jest skutkiem wolnego wyboru, tak, że w pewien sposób to
my sami jesteśmy własnymi rodzicami”.
Oddajmy raz jeszcze głos Moltmannowi:
„Wolność człowieka, jeśli będziemy ją rozumieć jako wolność twórczą, po­
siada swoją przestrzeń w obrębie tego, co możliwe, oraz w owej przyszłości,
którą otwiera teraźniejszość. Jeżeli odrzucimy jeden z elementów – wolność,
możliwość, przyszłość – odpaść muszą również i pozostałe”2.
Przejdźmy teraz do rozważań historyczno - systematycznych.
Starożytność – między lękiem a wyzwoleniem
W starożytności mamy do czynienia, nieco sprawę upraszczając, z takim
rozłożeniem akcentów między Bogiem, człowiekiem i światem, że w rezultacie
tej konfiguracji epokę tę określa się jako kosmocentryczną. To Kosmos, całość
uporządkowana i uładzona stanowi rzeczywistość nadrzędną, zarówno wobec
2
J. Moltmann, Mensch. Christliche Anthropologie..., dz. cyt., s. 67.
184
Ks. Leszek Łysień
Boga jak i człowieka. Bóg jest wprawdzie transcendentny, ale jedynie wobec
świata niższego, zmysłowego. Pozostaje jednakże w ramach totalnej rzeczywi­
stości Kosmosu. Człowiek również jest elementem owej całości, szerszego ładu,
„wielkiego łańcucha bytu” (por. znane dzieło A. O. Loveloy pod takim
tytułem). Kosmos jest rozumny (czasami jest tożsamy z samym rozumem), zaś
zadaniem rozumu subiektywnego (nous), tkwiącego w każdym człowieku, jest
zintegrowanie się z owym rozumem powszechnym, obiektywnym (Logos).
Kosmos jako całość harmonijna i piękna zostaje podniesiony do rangi boskości.
Całość jest boska, zaś poszczególne części istnieją ze względu na całość. W per­
spektywie całości odsłania się ich sens. Pisze francuski filozof, Luc Ferry:
„Dla Greków, a przynajmniej dla Arystotelesa, wszechświat jawił się jako za­
mknięty, uporządkowany i zhierarchizowany, tak że istotnie dla każdego bytu
mogło istnieć naturalne miejsce, które odpowiadało mu w sposób absolutny”3.
Człowiek mógł poczuć się mieszkańcem całego świata (kosmopolityzm).
Cały kosmos stanowił jego ojczyznę. Znajdował się niejako w bezpośredniej
relacji do rozumnej, uporządkowanej całości. Ona sama nadawała rytm jego
życiu, o ile był zdolny swoim rozumem wsłuchać się w rozumność wszech­
świata. Takie też było jego istotowe zadanie: dostroić swój rozum do rozumu
kosmicznego. Potem ów starożytny kosmocentryzm przejdzie w swoisty socjo­
centryzm, zgodnie z którym indywidualne życie człowieka wpisane jest w sieć
społecznych zależności oraz ról społecznych, które każdy człowiek zastaje
i winien się do nich dostosować. Oddajmy głos Ch. Taylorowi:
„W dawnych społecznościach, to, co dziś nazywamy indywidualną tożsa­
mością, było zasadniczo określone przez pozycję społeczną. Innymi słowy, tło,
które nadawało sens wszystkiemu, co dana osoba uważała za ważne, było
w przeważającej mierze wyznaczone przez jej miejsce w społeczeństwie, oraz
związane z nim role i czynności”4.
Zarówno konfiguracja kosmocentryzmu jak i socjocentryzmu (które zresztą
warunkują się wzajemnie) umieszczała człowieka w szerokich ramach ładu,
który go radykalnie przekraczał, otwierając przed nim ogromne horyzonty –
kosmiczne i społeczne – oraz umożliwiając tym samym heroiczny wymiar
ludzkiego życia (czyż nie jest pragnienia godnym i szczytnym powołaniem
człowieka złożyć swoje życie na ołtarzu całości, powszechności, społe­
czeństwa?).
Z drugiej jednak strony ów determinujący, określający wszystko oraz
perfekcyjny ład o boskich rysach mógł nagle odsłonić twarz demoniczną,
3
L. Ferry, J. D. Vincent, Co to jest człowiek?, przeł. M. Milewska, Warszawa 2003,
4
Ch. Taylor, Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Kraków 2002, s. 50.
s. 38.
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
185
budząc głęboki egzystencjalny lęk człowieka, wydanego na pastwę bezdusznej
całości, rządzącej się swoimi prawami, obcymi jednostce i wobec niej całkowi­
cie obojętnymi, a nawet wrogimi. Dlatego też, kiedy Kosmos grecki pocznie się
chwiać w posadach (nie będą tutaj wchodził w zawiłą sytuację społeczno – po­
lityczno – religijną tej epoki, odsyłając do znakomitego opracowania H. Jonasa
– Religia gnozy), pojawią się na arenie dziejów szerokie i rwące nurty gnozy.
W perspektywie tych nurtów Kosmos z ojczyzny człowieka przekształci się
w obce więzienie, w którym demoniczny Demiurg zamknął cząstki boskości,
rozproszone w wyniku prakosmicznej katastrofy po całym kosmosie. Owe
cząstki boskości (pochodzące od dalekiego, nieznanego Boga) stanowią głębię
ludzkiej duszy, pneumę, obcą kosmosowi, uwięzioną w okowach materii oraz
poddaną surowemu prawu Demiurga. Pneuma, świetlista cząstka wewnę­
trznej głębi człowieka, czuje się obca w perfekcyjnie uregulowanym i zniewala­
jącym ją Kosmosie. Dlatego gnostycy przyjmą postawę zdecydowanie akos­
miczną, anarchiczną, wrogą wobec arche kosmosu. Sekty gnostyckie będą kon­
sekwentnie głosić anarchizm etyczny, społeczny, seksualny. Wierzą, że w ten
sposób zniszczą, a przynajmniej osłabią dzieło złego Demiurga, przyczyniając
się do wyzwolenia uwięzionych w złowrogiej materii okruchów boskości.
Rebelia gnozy wobec kosmicznej religii, poczucie wyobcowania czło­
wieka w doskonale określonym i uporządkowanym świecie, jest swoistą próbą
przejścia od antropologii lęku (zagubienia i poczucia obcości kosmicznej) do
antropologii nadziei (ucieczki gdzie indziej, ku Absolutnie Innemu, Nieznane­
mu Bogu). Spróbujmy pokrótce odtworzyć ówczesną konfigurację owych
trzech ekstaz ontologicznych, które stanowią nieuniknione wymiary dyskursu
o człowieku. Z jednej strony mamy do czynienia z ubóstwieniem całości
(Kosmosu). Kosmos jest boski, Bóg staje się kosmiczny. W wyniku gnostyckiej
rewolucji prawdziwy Bóg (nieznany, daleki, obcy wobec kosmosu, np. Bóg
Marcjona – przeciwstawiony Jehowie Starego Testamentu), zostaje radykalnie
wyłączony z całości kosmicznej i umieszczony w radykalnej transcendencji.
Nie ma on nic wspólnego z kosmosem (w żadnym razie nie jest jego stwórcą),
z wyjątkiem swoich własnych cząstek w nim uwięzionych. Gruntownemu roz­
czepieniu ulega również człowiek: na rzeczywistość związaną silnymi więzami
z kosmosem (ciało, psychika), oraz głębię duszy (pneuma), zdecydowanie obcą
światu, środowisku, w którym przyszło jej tymczasowo bytować, a której oj­
czyzną jest daleki, nieznany, akosmiczny Bóg. Świat (dzieło demonicznego
Demiurga) jest miejscem wygnania, prawdziwym więzieniem, a więc obiektem
nienawiści i niszczycielskiej pasji gnostyków. W tym kontekście przejście od
antropologii lęku do antropologii nadziei owocuje popękanymi horyzontami:
pękniętym Bogiem, pękniętym człowiekiem, pękniętym światem.
186
Ks. Leszek Łysień
Średniowiecze – czas zaczarowany
Zwróćmy teraz naszą uwagę, jednak ze względu na szczupłość miejsca,
również w telegraficznym skrócie, na ogromną (i ze względu na rozciągłość
czasową i bogactwo treści) epokę średniowiecza. Generalnie, (choć znów
w znacznym uproszczeniu) jest ona teocentryczna. Bóg jednak, zachowując ra­
dykalną transcendencję, przenika całą rzeczywistość i świata i człowieka. Nie
jest to daleki, obcy, nieznany, akosmiczny Bóg gnostyków. Jest Bogiem Biblii,
stworzenia, objawienia, wcielenia, Bogiem Jezusa Chrystusa, Bogiem-dla-czło­
wieka i Bogiem-z-człowiekiem, który stał się Bogiem-człowiekiem. Nie jest jed­
nak Bogiem pochłoniętym przez świat, czy przelewającym się w świat,
tracącym i trwoniącym siebie na rzecz świata. Jak lapidarnie stwierdza św. Au­
gustyn o tajemnicy wcielenia: assummendo, sed non consummendo (Syn Boży
przyjął ciało, ale nie pozwolił się pochłonąć ciału). Bóg Biblii pozwala się do
pewnego stopnia poznać przez Objawienie, jednak siła ludzkiego poznania nie
sięga w głąb Jego istoty. Sam człowiek jest obrazem Tego niezgłębionego i nie­
wyczerpywalnego poznawczo Boga (imago et similitudo Dei). Świat jest od­
biciem wiecznego porządku, bo stworzony na obraz odwiecznych idei, które
znajdują się w umyśle Bożym. Stąd ślady Boga (vestigia Dei), na które nieustan­
nie natykamy się w świecie, odbite na Jego dziele.
Zapytajmy: jakiego siebie odkrywa człowiek w świetle antropologii reli­
gijnej (a mówiąc precyzyjniej antropologii chrześcijańskiej)? Z jednej strony jest
istotą śmiertelną, przemijającą, cieniem rzeczywistości, lecz z drugiej strony
stworzony na obraz i podobieństwo Boga, czyli chciany przez Boga ze względu
na niego samego. Można już tutaj podkreślić, iż kiedy mówimy o stworzeniu
człowieka na obraz nie dającego się przedstawić Boga, gwarantujemy tym
samym ożywiający nas wymóg moralny: nie chcemy, aby człowiek był trak­
towany jak rzecz. Człowiek znajduje się na świecie pośród rzeczy, procesów,
ale w rzeczach się nie wyczerpuje, i nie może być do nich sprowadzony. Świat
zresztą, jak i człowiek nie wyjaśniają się same przez się, są stworzeniami,
rzeczywistościami przygodnymi (takimi, które mogłyby nie być, nie zawierają
więc w sobie racji własnego istnienia). Dopiero w perspektywie Boga rzeczy
nabierają właściwego kolorytu (zaczynają świecić właściwym blaskiem). On
stanowi ich głębię oraz stosowny wymiar. W sposób mistrzowsko niedości­
gniony wyrazi głębię człowieka św. Augustyn w Wyznaniach:
„Wielka jest potęga pamięci. Trwogą przejmuje, Boże mój, to niezgłębione,
nieskończone bogactwo. I to tym właśnie jest duch, tym jestem ja. Czymże więc
jestem Boże mój? Co jest moją naturą? Zmienne, różnorodne życie, straszliwie
bezgraniczne. Na polach mojej pamięci, w pieczarach jej niezliczonych i prze­
paściach – bezmierne nie do policzenia mnóstwo rzeczy najróżniejszych. Rzeczy
materialne są tam poprzez swe obrazy. Zasady nauk trwają same przez się.
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
187
Wzruszenia – poprzez jakieś idee albo zapisy, dzięki czemu dusza również wte­
dy, gdy ich nie doznaje, ma je w pamięci; a cokolwiek jest w pamięci, to jest i w
duszy. Wszystkie te rzeczy przebiegam i przelatuję, jak zechcę, a nieraz się w nie
zagłębiam, dokąd zdołam, lecz nigdzie nie znajduję dna. Taka jest siła pamięci,
taka jest siła życia w człowieku żyjącym – chociaż jest on śmiertelny”5.
Oto swoista hermeneutyka wywyższeń człowieka. Istnienie Boga nie tyl­
ko nie pomniejsza człowieka, nie degraduje go, ale maksymalnie poszerza
ramy jego jestestwa. Odsłania się w perspektywie Boga wewnętrzna głębia
człowieka. Abyssus abyssum invocat – głębia przywołuje głębię. To Augustyn
okazuje się być mistrzem języka wewnętrzności (swoisty zwrot antropologicz­
ny), który skrzy się dramatyzmem dynamicznego, wewnętrznego życia czło­
wieka, bez popadania jednak w płytki sentymentalizm (jak można to dostrzec
w Wyznaniach J. J. Rousseau). Jeszcze głębsza otchłań odsłania się w człowieku,
kiedy oko wiary zagłębi się w przepaść Troistego Boga. Skoro człowiek jest
imago Dei, a Bóg jest Trójcą, to ślady Troistego Boga muszą się znajdować
w człowieku. Z pasją ogromną Augustyn ślady te tropi (patrz znakomite
dzieło, będące owocem tych poszukiwań: O Trójcy Świętej). Oto w duchowej
głębi człowieka pierwszy ślad Trójcy: mens, notitia, amor, potem kolejny, me­
moria, intelligentia, voluntas.
Przesłanie antropologii biblijnej wyrazi wiele wieków po Augustynie
Pascal, powiadając: „człowiek nieskończenie przerasta człowieka”. Jej refleksy
zachowają się nawet w myśleniu Nietzschego o człowieku ( w nieco innym
kontekście), który powie: Der Mensch ist immer mehr als Mensch. Pełną harmonii
relację między Bogiem a człowiekiem w niezrównany sposób wypowie To­
masz z Akwinu: Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae vi­
sionem. Oczywiście mamy tu do czynienia z rozumem jako intelektem, władzą
poznawczą kontemplacyjną, działającą na zasadzie wglądu w tajemnicę, który
uczestniczy w intelekcie Bożym. Rozum taki nie zadowala się poznawaniem
rzeczy samych, ale poprzez nie idzie dalej, w kierunku ich Autora.
Spójrzmy znowu z lotu ptaka na konfigurację owych trzech ontologicz­
nych ekstaz, jak układają się one w epoce średniowiecza, oraz w jakie wchodzą
ze sobą relacje. Bóg – samoistne istnienie oraz Stwórca – eksplozja istnienia
(bardziej ipsum esse subsistens, aniżeli Deus creator), udziela istnienia autono­
micznemu stworzeniu: człowiekowi i światu. Człowiek i świat są rzeczywi­
stościami autonomicznymi (samoistnymi), istnieją z siebie, z mocy udzielonej
stworzeniu (nie są jedynie emanacją Boga, eksterioryzacją Boga), choć nie
przez siebie. Autonomię stworzeń mocno podkreśla i zabiega o jej uznanie św.
Tomasz: Detrahere proprias actiones rebus, est divinae bonitatis derogare (Odma­
wiać rzeczom stworzonym właściwych im samym działań, jest równoznaczne
5
Św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 237.
188
Ks. Leszek Łysień
z kwestionowaniem boskiej dobroci). Stworzenia są zatem autonomiczne, ale
nie autarkiczne (samowystarczalne). Dopiero w otwarciu się na rzeczywistość
głębszą i wyższą stają się sobą, w połączeniu z nią zyskują pełnię właściwego
sobie istnienia. W tej logice należy umieścić tyleż lapidarne, co przenikliwe
sformułowanie św. Augustyna: Bóg jest interior intimo meo et superior summo
meo – jest zatem głębią mojej głębi i wysokością mojego wywyższenia.
Można zasadnie mówić o swoiście czarodziejskim świecie średniowie­
cza. Owo zaczarowanie stworzonego świata zyskuje na znaczeniu, gdy się je
zestawi ze światem odczarowanym nowożytności w którym spłaszczeniu ule­
ga i świat i człowiek („jednowymiarowy człowiek” H. Marcusa). Właściwą for­
mułę chrześcijańskiego zaczarowania świata znakomicie wypowie Chesterton:
„Krótko mówiąc, zawsze mi się wydawało, że świat jest czarodziejski; od
pewnego momentu zacząłem także podejrzewać, że kryje się za nim jakiś
czarodziej. To podejrzenie wydobyło głębokie, podświadome przeczucie, które
zawsze mi towarzyszyło: przeczucie, że świat, w którym żyjemy ma jakiś cel.
A skoro jest cel, to musi też być osoba, która go wyznaczyła. Zawsze czułem, że
życie jest w pierwszym rzędzie opowieścią, a skoro istnieje opowieść, to istnieje
też ktoś, kto ją opowiada” (Chesterton, Ortodoksja).
Oto znakomity, krótki opis średniowiecznego świata. Tutaj świat jest
światem, Bóg – Bogiem, człowiek – człowiekiem. Świat nie jest emanacją Boga,
nie jest rezultatem ontologicznego przymusu, wpisanego w Bóstwo, które musi
siebie eksterioryzować, aby siebie zrealizować. Bóg nie musi stwarzać – w tym
sensie nie potrzebuje świata jako swojej realizacji, jako spełnienia siebie. Nie
potrzebuje także człowieka, w którym byłby zmuszony, jak w zwierciadle,
przyjrzeć się sobie samemu, aby siebie rozpoznać, czy dojść do wiedzy o sobie
samym (jak u Hegla). Wszelkie odmiany panteizmów, jakbyśmy je nie ro­
zumieli, odpadają. Bóg natomiast chce człowieka, chce świata wedle logiki
miłości. Człowiek stworzony z miłości jest rezultatem tęsknoty Boga, dlatego
został stworzony jako jedyna i niepowtarzalna osoba, która też z tego powodu
jedynie coram Deo, odnajduje prawdę o sobie samej. Wracając do Boga nie roz­
puści się w Nim jak kropla w morzu (człowiek jest jedynym stworzeniem,
które Bóg chciał dla niego samego). Ale i wchodząc w świat posiada wbudo­
wane mechanizmy zabezpieczające go przed pomieszaniem ze światem rzeczy.
Sam Bóg jest gwarantem transcendencji osoby ludzkiej.
Również i człowiek nie potrzebuje Boga, tak jak potrzebuje pokarmu,
ubrania, legowiska. Jednakże bez Boga nie zrealizuje swojej prawdy ostatecz­
nej, choćby faktyczność biologiczna czy społeczna stylizowana była wedle
miary eschatologicznej. Człowiek pogubiony może podnieść do rangi boskości
byt stworzony, może siebie ubóstwić popadając w obłędną autarkię, ale
wszystkie te ekscesy będą jedynie konwulsjami zamazanej tożsamości. Czło­
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
189
wiek okrojony wyłącznie do potrzeb (biologicznych, społecznych, kulturo­
wych) to człowiek sterryzowany (uziemiony), człowiek immanentnie wykośla­
wiony. Pisze E. Levinas:
„«Tu nie ma prawdziwego życia». Ale jesteśmy w świecie. To tłumaczy po­
wstanie i utrzymywanie się metafizyki. Metafizyka zwraca się ku «gdzie
indziej», ku «inaczej», ku «innemu». W najogólniejszej postaci, jaką przybrała
w historii myśli, jest ruchem wychodzącym od znanego nam świata – nawet jeśli
na jego skraju albo w nim skrywają się ziemie jeszcze nie znane – od «u siebie»,
które zamieszkujemy, w stronę obcego poza – sobą, w stronę jakiegoś «tam»”6.
Tym, co wyrywa człowieka z objęć ziemi i każe mu kierować się ku
owemu „gdzie indziej”, jest pragnienie, „nieszczęście szczęśliwych i szczęście
nieszczęśliwych” – jak je określa Levinas. Człowieka w jego niepowtarzalności
i wielkości konstytuuje napięcie pomiędzy „to już to” a „to jeszcze nie to”, po­
między ziemią pielgrzymowania a ojczyzną spełnienia. Istotę ludzką w jej spe­
cyfice wobec ziemi i Boga określa treść chrześcijańskiej nadziei. Notuje T. Ha­
lik, współczesny filozof i duszpasterz czeski:
„Słowo «Bóg», jeśli pojmuje się je w sensie biblijnym, a nie deistyczno-meta­
fizycznie, jest znakiem nadziei, że moce ziemskie, jakkolwiek by się wydawały
potężne, nie mogą mieć i nie będą mieć ostatniego słowa, że żadne wieże Babel
nie dosięgną nieba. Jeśli chcemy mówić o Bogu i jego władzy («królestwie
Bożym») w duchu Biblii, a nie na sposób naukowego opisu rzeczy wewnątrzświatowych, musimy być świadomi tego, że odnosimy się do rzeczywistości
o charakterze eschatologicznym: do czegoś, co nie jest i nie może być «oczy­
wiste» i «udowadnialne», co jednak jest warunkiem otwartości rzeczywistości
świata i ludzkiego życia”7.
To nadzieja pozwala zachować właściwą proporcję między światem,
człowiekiem i Bogiem. Strzeże, wskazując na horyzont eschatologiczny, przed
nieustannymi próbami przedstawiania którejkolwiek z wewnątrz-światowych
wartości jako wartości absolutnej. Równocześnie odsłania Boga jako wyzwoli­
ciela, który wyrywa poplątanego człowieka z uwikłań, w jakie z własnej woli
pogrążył swoją niepowtarzalną osobowość.
Zanim na horyzoncie Europy w całej pełni rozbłyśnie epoka nowożytna,
do której wypada nam się konsekwentnie przenieść, w XIV wieku na scenę
myślenia wkroczy zakonnik franciszkański, W. Ockham. Zalicza się go (nie
całkiem precyzyjnie) do jednego z najwybitniejszych przedstawicieli nominali­
zmu. Sam nominalizm średniowieczny posiada mocny kontekst teologiczny.
E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, War­
szawa 1988, s. 18.
7
T. Halik, Europejskie mówienie o Bogu i milczenie o Bogu, przeł. J. Zychowicz, Po­
znań 2005, s. 30–31.
6
190
Ks. Leszek Łysień
Po pierwsze był protestem przeciwko nadmiernej humanizacji Boga, przeciw­
ko roszczeniom rozumu ludzkiego do wniknięcia w tajemnice Boskie, więc
w konsekwencji przeciwko zbytniemu zbliżeniu biblijnego dyskursu o Bogu
do dyskursu antycznego o proweniencji platońsko-arystotelesowiej. Z drugiej
strony chodziło o wypracowanie takiego mówienia i myślenia o Bogu, które
zdawałoby sprawę z Jego absolutnej, niczym nie ograniczonej suwerenności.
Bóg Biblii jest Bogiem absolutnej mocy, który kieruje się swoją niezbadaną,
otchłanną wolą i nie jest w żaden sposób zależny od wiecznych idei, czy wiecz­
nego porządku, nawet jeśli są one na wyposażeniu jego umysłu. Nie kieruje się
on w swojej aktywności dobrem stworzeń, a wszelkie Jego działania są wyłącz­
nie ekspresją absolutnej mocy i suwerenności. Średniowieczna scholastyka
zbyt dalece uczłowieczyła Boga i tym samym poczęła rościć sobie pretensje do
poznawczego wniknięcia w tajemnice świata i Boga. To Bóg w swojej nieprze­
widywalnej mocy decyduje o tym, co jest dobre i prawdziwe. Dobre jest to, co
Bóg zadekretuje jako dobre, zaś prawda zawisła jest od kapryśnej mocy decy­
dowania Boskiej potęgi. Bóg, aby swoją suwerenność zachować, oddala się ra­
dykalnie od człowieka i świata. Świat stworzony przez takiego Boga pozba­
wiony jest jakiegokolwiek porządku i jest przypadkową grą ślepych sił, w każ­
dym razie takim się prezentuje człowiekowi. Skoro nie jest on wyrazem
żadnego znanego człowiekowi planu (ponieważ zamysły Boga są niezgłębione
i całkowicie niepoznawalne), człowiek może wprowadzać w świat swoje wła­
sne zamysły. Bóg odległy i obcy człowiekowi budzi lęk. Człowiek nie znajduje
dobra w świecie. Skoro Bóg mógł stworzyć inną moralność, wedle której
prostytucja i zdrada byłyby cnotami, to w takim razie wszystko jest dziełem
przypadku, czy też niezróżnicowanej wolności Bożej, co na jedno wychodzi.
Bóg, człowiek i świat oddalają się od siebie. Antropologia lęku zaczyna się
przekształcać w obsesyjną aktywność narzucania światu ludzkiego porządku.
Nadchodzi epoka antropocentryzmu, w której człowiek zaczyna czuć się lep­
szy od swojego Boga. A takie samopoczucie, jak stwierdził już Nietzsche, owo­
cuje ateizmem.
Nowożytność – od ubóstwienia człowieka do jego detronizacji
Epoka nowożytna rozbłyska gnostycznym wręcz rozszczepieniem czło­
wieka dokonanym przez Kartezjusza. Człowiek to res cogitans, to myśl, która
posiada walor ontologiczny (to ona jest poświadczeniem i fundamentem nieza­
chwianym naszego istnienia). Myśli przeciwstawione zostaje ciało, świat mate­
rii (res extensa), która jest jednorodna, nieskończona, zaś jej jedyną właściwością
jest rozciągłość. Porusza się ona wedle mechanicznych praw, które wyczerpu­
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
191
jąco opisuje geometria i matematyka. Ciało jest maszyną, zaś człowiek duchem
w maszynie. Kosmos materii (ze swoją przyczynowością i ścisłym determiniz­
mem) staje się tak samo obcy człowiekowi Kartezjusza, jak obcy był gno­
stykom. Ch. Taylor powie o podmiocie oderwanym Kartezjusza, ponieważ my­
ślenie, aby mogło przynieść efekty, musi oderwać się od tradycji, historii,
winno wykorzenić się ze świata życia, rozpoczynając od zera, dokonawszy
uprzedniego zburzenia wszystkiego, w czym i czym dotychczas żyło. Od­
powiedzialność za poprawność procedur myślenia przejmuje indywidualny
podmiot. Wraz z oderwanym podmiotem rodzi się indywidualizm.
Oderwanie myśli od szerokiego kontekstu świata i Boga będzie się, im
dalej w głąb nowożytności, pogłębiać, do tego stopnia, że jak skonstatuje
E. Gellner, do czasów Kanta myślenie było w świecie, zaś po Kancie mamy
świat w myśleniu. Rozum Kartezjański, trzeba zwrócić na to uwagę, to nie śre­
dniowieczny intellectus – kontemplacyjna władza poznawcza, dzięki której
możliwy był intuicyjny wgląd w tajemnicę rzeczywistości, lecz analityczna ra­
tio, czyli rozum kalkulujący lub instrumentalny, który znacznie przyczynił się
do odczarowania świata. Jak podkreśla Ch. Taylor, mamy do czynienia w no­
wożytności z tym rodzajem racjonalności, którym posługujemy się, aby wyli­
czyć najbardziej ekonomiczny sposób wykorzystania środków prowadzących
do danego celu. Oddajmy zatem głos Taylorowi: “Racjonalności instrumental­
nej sprzyja również wizja oderwanego podmiotu, która bardzo przemawia do
naszej wyobraźni. Oferuje ona idealny obraz ludzkiego myślenia, które unieza­
leżniło się od kłopotliwego zakotwiczenia w naszej cielesności, uwolniło się od
dialogicznego położenia, emocji i tradycyjnych form życia, aby stać się czystą,
samoweryfikującą się racjonalnością. Jest to jedna z najbardziej prestiżowych
form racjonalności w naszej kulturze, której przykładem jest myślenie mate­
matyczne, lub inne typy formalnych kalkulacji”8. Kryterium sukcesu rozumo­
wania instrumentalnego staje się efektywność maksymalna. W konsekwencji
odczarowania świata, stworzenia stają się surowcami lub narzędziami służący­
mi naszym celom (a raczej racjonalności oderwanej i kalkulującej ze względu
na wykoncypowane przez siebie cele). W dalszej konsekwencji prowadzi to do
wyceniania życia ludzkiego w dolarach (np. wypowiedzi amerykańskich
kobiet: decyzja o urodzeniu dziecka kosztowała mnie z grubsza 600–700 tys.
dolarów nie licząc luki na koncie w funduszu emerytalnym). Znamienna jest
również argumentacja rozumu instrumentalnego za eutanazją czy ekspery­
mentami eugenicznymi: elementarny rozum wymaga, aby nie przedłużać ży­
cia, a nawet niszczyć życie osobników niepożądanych – domaga się tego logika
trwania gatunku. Pisze J. Ratzinger:
8
Ch. Taylor, Etyka autentyczności, dz. cyt., s. 97.
192
Ks. Leszek Łysień
„Gotowość używania życia ludzkiego – życia osób choćby i nienarodzonych
– dla «wyższych celów» lub dla innych celów, postrzeganych jako dobre, ciągle
jeszcze nie została przerwana. Użycie człowieka jako rzeczy i igranie z boską
tajemnicą jego istoty trwa nadal”9.
Działanie rozumu instrumentalnego przejawia się w technicyzacji życia.
Niekwestionowany prestiż posiada tutaj technika. Mentalność przemysłowo –
naukowo – techniczna wyraża się w nowożytnym przekonaniu, że wszystko,
co można uczynić, winno się uczynić, jeżeli jest to tylko technicznie możliwe.
Ponadto uważa się, iż bezgraniczny gospodarczy, techniczny i militarny przy­
rost jest wartością samoistną, samą w sobie. Prawo, które ów postęp utrzymuje
w ruchu, brzmi: „więcej produkcji – więcej konsumpcji”. Naukowo-techniczne
opanowywanie natury zamyka człowieka w mechanizmach przez niego same­
go wytworzonych, które zdobywają nad nim niepodzielną władzę, stając się
coraz bardziej bezosobowe i niszczące. Max Weber powie o „żelaznej klatce”
racjonalności instrumentalnej. Zaś J. Moltmann zaznacza:
„System przemysłowy jest totalnie jednorodnym społeczeństwem, perfekcyj­
ną siatką immanentnych uwikłań, bez jakiegokolwiek otwarcia na transcenden­
cję czy transcendowanie. Człowiek staje się w nim post -historycznym czło­
wiekiem. Nie potrzebuje ani dziejowych wspomnień, ani historycznej nadziei,
ponieważ nie jest zmuszony do żadnych historycznych rozstrzygnięć”10.
Człowiek bezdusznej epoki technicznej jest całkowicie przeliczalny i ob­
liczalny, pozbawiony tajemnicy i wystawiony na żer społecznych i biologicz­
nych manipulatorów. Stajemy oto wobec paradoksalnej sytuacji: człowiek,
który dzięki swej przemyślności uwalnia się od tyranii natury, tyranii obcego
i wrogiego kosmosu, staje się ofiarą świata przez siebie wytworzonego.
Aby uprzytomnić sobie wagę tej sytuacji, cofnijmy się raz jeszcze nieco
wstecz, do początków epoki nowożytnej. U Kartezjusza – głęboko przecież
wierzącego człowieka – Bóg niknie coraz bardziej w nieprzejrzanej dali swojej
absolutnej suwerenności. Skoro Bogu temu było zupełnie obojętne, jaki stwo­
rzy świat, może się nim teraz przestać całkowicie interesować. Kartezjusz
w dużej mierze odziedziczył obraz Boga (a raczej brak jakiegokolwiek obrazu),
zarysowany przez nominalistę Ockhama. Opuszczony przez Boga świat, zosta­
je wydany na żer oderwanego ludzkiego rozumu, analitycznej ratio, do
całkowitego nim rozporządzania.
Nadciąga era redukcjonizmów. Feuerbach zredukuje teologię do antro­
pologii. Wszelka mowa o Bogu jest w swojej istocie mową o człowieku, który
sobie tego dotychczas nie uświadamiał. Bóg tak naprawdę to „wyogromniony”
człowiek, to gatunek ludzki w marszu ku świetlanej przyszłości. Bogiem dla
9
J. Ratzinger, Czas przemian w Europie, przeł. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 90.
J. Moltmann, Mensch, dz. cyt., s. 49.
10
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
193
człowieka jest drugi człowiek (homo homini Deus est). Comte, twórca pozytywi­
zmu, teologię i antropologię zredukuje do socjologii, a tę rozumiał będzie jako
inżynierię społeczną. Człowiek zostanie tym samym zredukowany do działa­
nia kilku mechanizmów (zazwyczaj wysokiego skomplikowania), możliwych
jednak do ulepszania i naprawiania przez inżynierów najpierw społecznych,
potem biologicznych czy genetycznych. Marks zredukuje antropologię do
ekonomicznych praw rynku, od działania których uzależniona jest istota czło­
wieka. Wpływając na te prawa, manipulując nimi, można istotę człowieka do­
wolnie kształtować. Człowiek to najplastyczniejsze z tworzyw, dlatego można
na nim dowolnie eksperymentować. Kolejne redukcjonistyczne obrazy czło­
wieka to nadczłowiek Nietzschego, będący wyzwoloną, swobodną grą instynk­
tów, czy parowy kocioł pod ciśnieniem energii seksualnej i czynności fizjolo­
gicznych u Freuda. Współcześnie mówi się o człowieku jako rezultacie ewo­
lucyjnej strategii genów. Jeden z przedstawicieli tego trendu R. Dawkins pisze:
„Ewolucja nie ma długoterminowego celu. Nie ma żadnego odległego wzor­
ca, nic dostatecznie doskonałego, co mogłoby odegrać rolę kryterium doboru.
Kryterium doboru jest zawsze chwilowe, dotyczy albo po prostu przetrwania,
albo – bardziej ogólnie – sukcesu reprodukcyjnego. «Zegarmistrz» – czyli ku­
mulacyjny dobór naturalny jest ślepy i nie widzi w odległej przyszłości żadnego
celu”.
I dalej:
„Jesteśmy oto maszynami przetrwania – zaprogramowanymi zawczasu ro­
botami, których zadaniem jest ochranianie samolubnych cząsteczek zwanych
genami”.
Na glebie wspomnianych redukcjonizmów i determinizmów wyrasta
materialistyczne widzenie człowieka. Wedle materialistycznego poglądu mate­
ria jest pierwsza, zaś duch jest jej produktem. Jeśli zna się prawidła materii
i potrafi ich używać, można kierować ruchem ducha. Przemienia się ducha,
przemieniając jego materialne uwarunkowania. Człowiek jest całkowicie zde­
terminowany zarówno przez kontekst historyczno-społeczny, jak i wyposaże­
nie genetyczne, zwłaszcza neuronalne. Materialistyczna wizja człowieka szuka
oparcia w teorii darwinowskiej ewolucji. Powstają różnego rodzaju alianse (czy
raczej mezalianse) neodarwinizmu z socjologią i etyką (etyka ewolucjonistycz­
na). Według tej ostatniej
„Moralność byłaby jedynie «fortelem natury», narzędziem, którym posługuje
się ona bez naszej wiedzy, by zapewnić nam przetrwanie. To prowadzi do kolej­
nego twierdzenia: altruistyczna moralność byłaby ostatecznie wyselekcjonowana
przez ewolucję jako jedna z wielu udanych form przystosowawczych”11.
11
Luc Ferry, J-D. Vincent, Co to jest człowiek?, dz. cyt., s. 71.
194
Ks. Leszek Łysień
Czyżby ewolucja jako ślepy mechaniczny Bóg, który zapewnia prze­
trwanie poszczególnym gatunkom, nieprzystosowane eliminując? Miłość, od­
powiedzialność, altruizm są zachowaniami wyselekcjonowanymi przez ewo­
lucję. Moralność byłaby zatem rezultatem „fikcji genów”, a jej zadaniem stałoby
się wyłącznie przystosowanie gatunku ludzkiego do środowiska naturalnego,
celem przetrwania tego gatunku. Miałaby więc wartość biologiczną. Czy wó­
wczas etyka normatywna nie byłaby zmuszona stać się zwykłą etologią (opi­
sem zachowań ludzkich w ich interakcji ze środowiskiem). Można mówić
obecnie również o darwinizmie ekonomicznym. Rynek jest miejscem zorga­
nizowanego współzawodnictwa i stanowi odpowiednik bezwzględnej natury,
której należy pozwolić na działanie selekcjonujące. Jeśli z darwinizmem
społeczno – ekonomicznym sprzymierzy się instrumentalny rozum, wówczas
logiczna wydaje się konkluzja: eliminacja słabych i wszelkiego rodzaju degene­
ratów winna być zadaniem samej ludzkości, a to, co nie może dłużej dokony­
wać się dzięki siłom natury, powinno zostać zrealizowane dzięki świadomej
i zorganizowanej woli elit.
Materialistyczna, zredukowana wizja człowieka, po przeprowadzonej
przez Freuda demitologizacji (czy demistyfikacji) jaźni i sprowadzeniu jej do
mechanicznych wręcz konfliktów między ego, id oraz superego, zabrania
jakichkolwiek pytań o sens istnienia czy przeznaczenie człowieka. Sam Freud
programowo zakaz taki expressis verbis sformułował:
„Gdy ktoś zaczyna zadawać sobie pytania o sens życia i śmierci, to znaczy, że
jest chory, gdyż nic takiego, jak sens życia i śmierci obiektywnie nie istnieje”.
Faktycznie w zubożonej i zdewastowanej przez ideologię scjentyzmu
rzeczywistości istnieją tylko mechaniczne powiązania między akcją organizmu
oraz reakcją środowiska oraz vice versa, zaś jedynie prawdziwym działaniem
jest działanie skuteczne. Wówczas też chirurgia plastyczna musi zastąpić reli­
gię, zaś psychoterapia religijną wiarę.
Wobec takiej sytuacji zapytać nam wypada: czy w obrazie ewolucji, bez­
względnych praw rynku, mechanizmów ekonomicznych, nie rozpoznajemy
okrutnego, zimnego, całkowicie zdeterminowanego kosmosu gnostyków.
Boska iskra w człowieku została wydana na pastwę okrutnych zniewalających
praw. A jednak z tęsknotą oczekiwała powrotu do swojej ojczyzny, czyli
dalekiego Bóstwa. Współczesna epoka niesie na sobie piętno odczarowania.
Jednostka wydana na pastwę żelaznych praw ewolucji, rynku, czy historyczne­
go przeznaczenia nie szuka pozaświatowego, dalekiego Boga. Wydaje się, iż
jedną ze strategii, niezwykle istotnych i zasadniczych ocalenia własnej war­
tości, niepowtarzalności wobec dehumanizujących sił rynku, historii czy społe­
czeństwa jest indywidualizm, który przechodzi w mniej czy bardziej łagodny
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
195
hedonizm, narcyzm, egotyzm, wiążący się z obsesją i histerią na swoim punk­
cie. Charakteryzuje ową postawę Ch. Taylor:
„Indywidualizm oznacza skupienie się na sobie, a w konsekwencji oderwa­
nie od (a nawet nieświadomość) szerszych kwestii czy problemów – religijnych,
politycznych bądź historycznych –wykraczających poza jednostkę. To wszystko
prowadzi do zawężenia i spłaszczenia życia”12.
Można mówić o emigracji wewnętrznej, można też mówić o waloryzo­
waniu siebie jako istoty niepowtarzalnej, która winna się spełnić, zrealizować
własny potencjał, rozwijać własną osobowość dotrzeć do wewnętrznej głębi,
do najgłębszych pokładów subiektywności, aby tam odkryć swoje autentyczne
ja. Czerpanie z bogactwa własnej jaźni, ekspresja własnej wewnętrzności wy­
dają się być jedynymi alternatywami wobec zdewastowanej przestrzeni pu­
blicznej, budzącej jedynie nieufność i niesmak. Wszystko to dzieje się niejedno­
krotnie wbrew innym, w ogromnym zdystansowaniu wobec związków z inny­
mi ludźmi a nawet przeciw innym. Mentalność ta została wyartykułowana
w popularnej książce wydanej w połowie lat siedemdziesiątych:
„Kiedy wyruszasz w podróż wieku średniego nie możesz zabrać ze sobą
wszystkiego. Przecież wyjeżdżasz. Byle dalej od roszczeń instytucji i planów in­
nych ludzi. Dalej od zewnętrznych ocen i świadectw. Przeprowadzasz się z ról
do siebie samego. Gdybym mogła ofiarować każdemu dar przed tą podróżą,
byłby to namiot. Namiot na próbę. Dar przenośnych korzeni… Każdy z nas ma
szansę narodzić się na nowo, stać się kimś autentycznie wyjątkowym, obdarzo­
nym większą zdolnością kochania siebie i akceptowania innych. Rozkosze eks­
ploracji własnego wnętrza są zawsze dostępne. Choć ci, których kochamy,
pojawiają się w naszym życiu i odchodzą, to zdolność do kochania pozostaje”13.
Współczesny nomada, żyjący samym wędrowaniem, wykorzeniony ak­
sjologicznie, społecznie, religijnie staje się łatwym żerem wszelkich ideologii,
telewizyjnych guru. Rozpoczyna wędrowanie po swoim wnętrzu (eksplorację
własnego wnętrza). Wnętrze to, owa głębia subiektywności posiada niemalże
walor religijny (czyżby refleks obecnej w nas cząstki boskości gnostyków?). Ale
oto podróż do własnych głębi kończy się nowymi formami zniewolenia.
Zsekularyzowany podmiot współczesny, szukając ratunku w nowych formach
duchowości, i zapomniawszy o Bogu – wyzwolicielu, Bogu bliższym człowie­
kowi, niż człowiek sam sobie, podporządkowuje siebie totalnościom, które jak
mniema rozwiążą zagadkę jego wyobcowania. Podmiot Augustyna, jak pamię­
tamy wchodząc w wewnętrzne głębie własnej osoby, wyłaniał się w umac­
niającym i poszerzającym jego „ja” Bogu. Podmiot współczesny wchodząc
12
13
Ch. Taylor, Etyka autentyczności, dz. cyt., s. 21.
Tamże, s. 46–47.
196
Ks. Leszek Łysień
w siebie, roztapia się w totalnościach niszczących jego „ja”, już i tak osłabione
aksjologiczną pustką. Dlatego karierę robi obecnie egalitaryzm biosferyczny,
mętny panteizm różnorakiej proweniencji ruchów spod znaku New Age, czy
buddyjskie pojęcie nirwany (zgaśnięcia), anihilacji ludzkiego Ja. Trafnie sytu­
ację tę charakteryzuje J. Ratzinger:
„Żywy Bóg niknie w duchowej głębi egzystencji, w której człowiek zanurza
się i ostatecznie likwiduje sam siebie, by stać się jednym z całością, z której przy­
szedł. Uwaga K. Bartna, że religia może stać się samozaspokojeniem, nie prowa­
dzącym do Boga, lecz potwierdzającym człowieka w nim samym i zamykającym
na Boga, uzyskuje nową aktualność”14.
Inną formą obsesyjnego zajęcia się sobą jest naturalistyczny kult ciała
biologicznego, ideologia zdrowia, seksu, cielesnej urody, relaksacji.
Podsumowanie – ku chrześcijańskiej nadziei
Tak więc strategia walki człowieka z lękiem o siebie samego nie wydaje
się prowadzić ku rzeczywistości chrześcijańskiej nadziei. Na zakończenie wy­
pada nam zapytać, jakie jest owo proprium chrześcijańskiej nadziei? Trzeba
mocno podkreślić, iż chrześcijańska antropologia nie jest ani angelizmem (czło­
wiek postrzegany w oderwaniu od swojego ciała, ziemskich uwarunkowań),
ale nie jest też terryzmem (przeświadczenie jakoby ziemia była kolebką i gro­
bem człowieka, jakoby poza ziemią nie było zbawienia). Dlatego też chrześci­
jańska antropologia nie czyni zbytecznymi antropologii biologicznej czy kul­
turowej, biorąc pod uwagę wyniki ich osiągnięć, jednakże nie pozwala się do
nich redukować. Antropologia chrześcijańska jest zawsze jakąś formą soteriolo­
gii. Nie oczekuje jednak zbawienia od sił historii, ekonomii czy biologii. Mark­
sizmowi i innym religiom ziemskiego zbawienia przeciwstawia przekonanie,
iż zagadka historii nie może być rozwiązana przez samą historię, zaś człowiek
sam, o własnych siłach nie może stać się pełnym człowiekiem. Nadzieja
chrześcijańska żyje otwartym światem i otwartym czasem. G. Marcel, chrześci­
jański egzystencjalista pisze w dziele Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei:
„Rozpacz to w pewnym sensie świadomość zamkniętego czasu lub, ściślej
mówiąc, uświadomienie sobie czasu jako więzienia, podczas gdy nadzieja zdaje
się przenikać poprzez czas; wszystko dzieje się wówczas tak, jak gdyby czas za­
miast zamykać się wokół świadomości, pozwalał czemuś przez siebie przeni­
kać”15.
Kard. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie, dz. cyt., s. 92.
G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, Warszawa
1984, s. 55.
14
15
Od antropologii lęku do antropologii nadziei
197
Czas nadziei to czas otwarty. W nim pojawia się Bóg. Przychodzi spoza
czasu i dlatego nadaje czasowi sens. Przychodzi jako wolność. Przychodzi
z przyszłości, idzie przez teraźniejszość, nieustannie ją wyzwalając, będąc
obecny w najgłębszej przeszłości, niepamiętnej, ale tożsamej z ostateczną przy­
szłością. Bóg odsłania przed człowiekiem nieprzewidywalne i nie dające się
skalkulować czy wyliczyć horyzonty, do których dotrzeć może jedynie na­
dzieja. Pisze G. Marcel:
„Dodać by jeszcze można, że o ile czas z istoty swej jest rozdzieleniem i jak
gdyby nieustannym odłączaniem siebie od siebie samego, to nadzieja - przeciw­
nie – dąży do połączenia, do skupienia, do pojednania; przez to i tylko przez to,
jest ona jak gdyby pamięcią przyszłości”16.
Nadzieja zatem łączy niepamiętną przeszłość z ostateczną przyszłością
i tym zespoleniem wytycza drogi teraźniejszości. Nie idziemy przez czas ku
nicości, lecz ku wiernemu, czekającemu, absolutnemu TY. Tak oto nadzieja
wtrąca nas w oczekiwanie, w samo serce niepokoju i nieusatysfakcjonowania
dobrami tego świata. Przesyt nie jest jeszcze nasyceniem, nie jest jeszcze spe­
łnieniem. Jest raczej patologią spełnienia i pogrążeniem się w zabójczej nudzie.
Oczekiwanie jest już otwieraniem się na wyzwalającego Boga.
FROM ANTHROPOLOGY OF FEAR TO ANTHROPOLOGY OF HOPE
Human fight with fear does not seem to lead to reality of Christian hope. It
should be emphasised that Chrisian athropology is neither angelism (with man per­
cived as separate from his body and earthly circumstances) nor terrism (with earth be­
ing the beginning and the grave of man, with no redemption outside earth).
Christian anthropology is not reduced to biological and cultural ones, but con­
siders both and appreciates their achievements. Christian hope exists according to open
world and time, where God appears. He comes from outside time and gives sense to
time. He comes as freedom. He comes from the future, walks through present and past.
Christian hope unites forgotten past and absolute future through which it marks way
for the present. Therefore, as Christians, we do not approach nothingness, but the abso­
lute, faithful and expecting YOU.
16
Tamże, s. 55.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. JERZY SZYMIK
MSZA ŚWIĘTA JAKO OFIARA
U kresu Roku Eucharystii: owoce, wnioski, perspektywy
Słowa kluczowe: Msza święta, ofira, Eucharystia, Rok Eucharystii.
Key words: Holy Mass, sacrifice, Eucharist, The Year of Eucharist.
„Nie ulega wątpliwości – pisze Jan Paweł II w Mane nobiscum, Domine – że
najbardziej oczywistym wymiarem Eucharystii jest uczta. Eucharystia narodziła
się w wieczór Wielkiego Czwartku w kontekście wieczerzy paschalnej. Dlatego
w jej strukturę wpisany jest sens uczty: «Bierzcie i jedzcie (...). Pijcie z niego
wszyscy...» (Mt 26, 26–27)”1.
Ale już w następnym akapicie dopowiada z mocą:
„Nie można jednak zapominać, że uczta eucharystyczna ma także i przede
wszystkim wymiar ofiarniczy. W niej Chrystus przedkłada nam na nowo ofiarę
spełnioną raz na zawsze na Golgocie”2.
Wydaje się, że dzisiaj, w czterdzieści lat po Vaticanum II, nie mamy kło­
potów z rozumieniem i przeżywaniem Eucharystii jako uczty. Wątpliwości
budzi raczej i częściej – w moim teologicznym i duszpasterskim odczuciu –
wymiar ofiarniczy eucharystycznej uczty. Prawdopodobnie dlatego, że pojęcie
ofiary bywa dziś nierozumiane albo rozumiane błędnie. Im mniej ofiary,
a więcej przyjemności, tym bardziej udane życie – zdaje się brzmieć naczelna
zasada epoki późnego konsumeryzmu. Wąż was zwiódł: w chrześcijaństwie
chodzi o ascezę, musi boleć, radość jest zawsze podejrzana o flirt z grzechem –
brzmi zasada ekstremistyczna wobec pierwszej, nierzadko nad Wisłą. Właśnie
to nas odrzuca od katolicyzmu: smutna religia kultu cierpienia z narzędziem
tortur jako znakiem rozpoznawczym – powiadają zwolennicy zasady pierwszej.
Jan Paweł II, Mane nobiscum. Domine. List apostolski do biskupów, duchowieństwa
i wiernych na Rok Eucharystii, październik 2004 r. – październik 2005 r., nr 15.
2
Tamże.
1
200
Ks. Jerzy Szymik
I spór toczy się obok prawdy na temat autentycznie chrześcijańskiego
rozumienia ofiary. Gdzie szukać światła? We mszy świętej, twierdzę. Bowiem:
„Ty jeden – Sakramencie, świetlna równowago,
Uciszasz ciemną trwogę rozdartej miłości”.
To dwa wersy ze słynnej Ody do Najświętszego Sakramentu Ołtarza (Oda al
Santisimo Sacramento del Altar). Autorem jest Federico Garcia Lorca. Intuicja
tych dwóch linii, ich wewnętrzna siła, musi być zaiste niezwykła i poruszająca,
skoro ten właśnie, bezpośrednio z Lorki cytowany fragment można znaleźć
u polskich autorów piszących na temat Eucharystii. I to autorów różnych, two­
rzących tak w formach poetyckich (J. S. Pasierb3), jak i dyskursywnych
(J. Grześkowiak4).
W niej – w Eucharystii – jest źródło równowagi między skrajnościami,
lek na choroby miłości. W ten sposób, w gęstym poetyckim skrócie, Lorca
streszcza moją intuicję. Stojąca za nią argumentacja jest następująca: sprawa ro­
zumienia mszy św. jako ofiary Chrystusa i Kościoła nabiera dzisiaj znów – po
raz któryś już w historii – niezwykłego ciężaru gatunkowego i znaczenia. Dla­
czego? Za odpowiedź niech posłuży jeszcze jeden cytat:
„Dopóki moja cywilizacja opierała się na Bogu, zachowała żywe pojęcie
ofiary, która utwierdzała Boga w sercach ludzkich. Humanizm nie docenił za­
sadniczej roli ofiary. Usiłował zaszczepić człowieczeństwo przez słowa, nie
przez czyny”.
To zdania – czy jesteśmy zaskoczeni? – autorstwa Antoine’a de Saint-Exupéry’ego5.
I właśnie msza św. pojęta, przemyślana i urzeczywistniana jako Ofiara
Chrystusa i Kościoła mocą wewnętrznej sakramentalnej prawdy tego związku
(Eucharystia – Ofiara) pomaga właściwie rozumieć i przeżywać relację
z Bogiem, życie, miłość. Jest ona ową „świetlną równowagą” z wiersza Federi­
co Lorki, od korzeni uzdrawia „moją cywilizację”, chorą, tę z cytowanych zdań
de Saint-Exupéry’ego. Zapytajmy i w tym momencie: Dlaczego?
Ofiara liturgiczna (Chrystusa i Kościoła)
„pociąga za sobą ofiarę duchową, moralną i życiową (1 P 2, 5). W rezultacie
Kościół staje się bardziej Kościołem, bardziej wiąże się z Chrystusem społecz­
nym i indywidualnym, przemienia się bardziej w Ofiarnika i Żertwę. (...) Religia
chrześcijańska (...) jest religią ofiarniczą, posiada swoją ofiarę kultyczną, nie tyl­
ko w postaci Ofiary Krzyża, lecz także wtórnie w postaci ofiary mszalnej, bezkr­
J. S. Pasierb, Po walce z aniołem, posłowie i wybór J. Sochoń, Warszawa 1996,
s. 105 (wiersz pt. Kaplica Najświętszego Sakramentu).
4
J. Grześkowiak, Do końca ich umiłował. Liturgia Eucharystii, Katowice 1987, s. 5.
5
Tamże, s. 173.
3
Msza święta jako ofiara
201
wawej, która posiada również charakter uniwersalny, choć absolutnie zależny
od Krzyża” (podkr. – J.Sz.)
– pisze ks. prof. Bartnik6. Chrześcijaństwo jako „religia ofiarnicza”, sytu­
ująca centralnie (doktrynalnie i kultycznie) Ofiarę, ma szansę przywrócić
światu zrozumienie znaczenia i wartości ofiary. Tak brzmi odpowiedź.
Temat należy niewątpliwie do klasyki dogmatyczno-sakramentologicz­
nej. Jako taki bywał więc wnikliwie i gruntownie opracowywany, wielokrotnie
prezentowany. Ma też już swoją wielką literaturę, wielkie nazwiska, wielką
tradycję. Z bogatego zbioru tekstów teologicznych i dokumentów Kościoła
przywołam więc tylko niektóre, szczególnie ważne i reprezentatywne. Rzecz
jasna, decyzja pominięcia pism patrystycznych na ten temat, dokonań przed­
stawicieli rozkwitu myśli scholastycznej – budzi opory. Ale kiedy się ma do
dyspozycji kilka stronic, trzeba sięgnąć po samą esencję, czyli po teksty najbar­
dziej podstawowe z podstawowych.
Trzy dokumenty
Tridentinum
Na pierwszym miejscu wypada odwołać się do rozstrzygnięcia kluczo­
wego dla tej problematyki, a mianowicie do dokumentu Soboru Trydenckiego.
Owocem jego XXII sesji (1562 r.) był dekret zawierający „naukę o najświętszej
ofierze mszy świętej”7. Sobór uczy w pierwszym rozdziale dokumentu, że
Ostatnia Wieczerza była faktycznie prawdziwą ofiarą, a msza św. wznawia
(czyli uobecnia) ofiarę krzyżową na wzór Ostatniej Wieczerzy, która ją za­
powiada, nawiązując do ofiar Starego Przymierza. Dekret obficie odwołuje się
do tekstów biblijnych (zwłaszcza Hbr i 1 Kor) oraz dołącza zbiór kanonów 8,
które jednoznacznie stwierdzają m.in., że:
a) we mszy św. składa się Bogu prawdziwą i właściwą ofiarę (msza św.
nie jest wyłącznie Ucztą!);
b) Chrystus słowami „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11,
24) nakazał, by kapłani „ofiarowali Jego ciało i krew”;
6
Cz. S. Bartnik, Chleb Życia. Rozważania dogmatyczne o Eucharystii, Lublin 1987,
s. 40–41.
7
Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa, I. Bie­
da, Poznań 1989³, s. 410–416 (nr VII 318–328) (dalej: BF).
8
BF VII 329–337. Por. R. Bartnicki, Pascha żydowska a chrześcijańska ofiara euchary­
styczna, „Studia Theologica Varsaviensia” 18(1980) nr 1, s. 97–124; F.-X. Durwell, Eucha­
rystia sakrament paschalny, tłum. L. Rutowska, Warszawa 1987; J. Drozd, Ostatnia Wie­
czerza Nową Paschą, Katowice 1977.
202
Ks. Jerzy Szymik
c) msza św. nie jest tylko „prostym wspomnieniem ofiary dokonanej na
krzyżu”, ale faktyczną ofiarą przebłagalną;
d) msza św. jako ofiara nie jest bluźnierstwem przeciw najświętszej krzy­
żowej ofierze Chrystusa.
W sformułowaniu ostatniego kanonu (BF VII 332) widać bodaj najwyra­
źniej polemikę toczoną z poglądami Ojców Reformacji, także samego Marcina
Lutra9. Takie było zresztą tło wielu soborowych orzeczeń. W każdym razie
Sobór stwierdza uroczyście:
„(...) we mszy św. jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chry­
stus, który na ołtarzu krzyża «ofiarował samego siebie» (Hbr 9, 27) w sposób
krwawy (...). Jedna przecież i ta sama jest Hostia, jeden i ten sam poprzez posłu­
gę kapłanów Składający ofiarę, który wówczas ofiarował samego siebie na krzy­
żu, tylko sposób ofiarowania jest inny”10.
Mediator Dei
Tę naukę potwierdza i poniekąd rozwija (a przynajmniej doprecyzowu­
je) encyklika Piusa XII Mediator Dei z 20 listopada 1947 r. Dokument przy­
pomina w swoich węzłowych twierdzeniach:
a) Ofiara Eucharystyczna jest ustanowioną przez Chrystusa prawdziwą
ofiarą, różną od ofiary krzyża, nie z racji żertwy i głównego kapłana, lecz z ra­
cji sposobu ofiarowania.
b) Ma ofiara eucharystyczna również ten sam poczwórny cel (oddanie
chwały, dziękczynienie, zadośćuczynienie, prośba), co ofiara Krzyża11.
Katechizm Kościoła Katolickiego
Problematyka ta jest również istotnie obecna w Katechizmie Kościoła
Katolickiego (rok 1992). „Jak jest określana Eucharystia?” – tak sformułowane
pytanie pojawia się na kartach dokumentu12. I KKK odpowiada, że sakrament
ten nazywa się m.in.
Por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, przeł. J. Tyrawa,
Wrocław 1990, s. 179–183; R. Rak, Eucharystia w życiu chrześcijańskim. Studium teologicz­
no-pastoralne o integralnym rozumieniu i pełnym przeżywaniu Eucharystii, Katowice 1984,
s. 141–142; J. Grześkowiak, Oto wielka tajemnica wiary, Poznań 1987, s. 174–175.
10
BF VII 321.
11
Eucharystia w wypowiedziach papieży i innych dokumentach Stolicy Apostolskiej XX
w., wybór i koment. R. Rak, Londyn 1987, s. 48–50.
12
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 320 (dalej: KKK).
9
Msza święta jako ofiara
203
„Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela
i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy świętej, ofiara
pochwalna (Hbr 13, 15), ofiara duchowa, ofiara czysta i święta, ponieważ dopełnia
i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza”13.
I w dalszej partii katechizmowego tekstu:
„Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ u-obecnia (czyni obecną) ofiarę krzy­
ża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców (...) jest również ofiarą Kościoła. Kości­
ół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy”14.
*
*
*
Rzecz jest więc doktrynalnie poświadczona najważniejszymi dokumen­
tami Urzędu Nauczycielskiego Zachodniego Kościoła.
Pora teraz na wnioski i tezy. Chodzi bowiem w gruncie rzeczy zawsze –
w refleksji teologicznej, która pragnie trwać „na usługach wiary” i być „bliską
życiu”15 – o przeżywanie prawdy tu i teraz, o zarysowanie przęseł pomiędzy
dogmatyką a duszpasterstwem, o wyprowadzenie z doktryny konstruktyw­
nych (o ile to możliwe) wniosków pastoralno-egzystencjalnych. O życie.
Trzy tezy
Na czym polega istota ofiary Chrystusa? W jakim modelu należy o niej myśleć?
Absolutnie i pod żadnym pozorem nie wolno odchodzić od poprawnej
trynitologii. Uczy ona, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 16) wewnętrznie i zewnę­
trznie, ad intra i ad extra, w wymiarze immanentnym i historiozbawczym. Oj­
ciec nie domaga się krwi i życia Syna! Tak myśleć byłoby bluźnierstwem
z chrześcijańskiego punktu widzenia. Prawda znajduje się na antypodach tej
błędnej opinii: Bóg bowiem nigdy nie żąda, On zawsze daje. A jeśli żąda, czyni
to niejako „we wnętrzu daru”. Ojciec ofiarowuje Syna – im większa miłość,
tym większa ofiara. Syn w akcie doskonałego posłuszeństwa spełnia wolę Ojca.
Zbawia nas miłość, nie cierpienie. Krzyż, męka i ból, ofiara – są najwyższym
sposobem jej (miłości) artykulacji, wyrażenia, zaistnienia.
KKK 1330. Por. KKK1362–1368.
KKK 1366, 1368.
15
A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1978; tenże, Teologia bliższa życiu,
Opole 1984.
13
14
204
Ks. Jerzy Szymik
W przejmujący sposób pisze na ten temat w pozornie „mało” eucharystycz­
nych encyklikach (Dives in misericordia, Dominum et vivificantem) Jan Paweł II:
„Krzyż-Ofiara wyłania się z samej głębi tej miłości, jaką człowiek, stworzony na
obraz i podobieństwo Boga, został obdarzony w odwiecznym Bożym za­
mierzeniu”16.
Misterium kenozy Trójcy Świętej jest przestrzenią, w której należy po­
szukiwać odpowiedzi na pytanie o istotę ofiary Syna Bożego.
W jakim modelu pojmujemy ofiarę Chrystusa? Od kształtu odpowiedzi
zależy wiele. Stawka jest wysoka: gra toczy się o prawdziwie chrześcijański ob­
raz Boga (czy jest On okrutnym satrapą, czy nieskończoną Miłością?), o naj­
głębszą prawdę przedmiotu i sensu ofiary.
Na czym polega istota ofiary Kościoła17? Co to znaczy „współofiarować”?
Absolutnie i pod żadnym pozorem nie wolno odchodzić od poprawnej
eklezjologii. Uczy ona, że ofiara Kościoła dokonuje się mocą wszczepienia la­
torośli w winny krzew, Kościoła w Chrystusa. To kontynuacja Boskiej kenozy
w Chrystusie, zaproszenie do udziału w niej. W sposób niezrównany pisze na
ten temat Hans Urs von Balthasar w Spiritus Creator:
„(...) ofiara zbawcza in actu primo jest ofiarą wspólną (...) polega ona – określając
to trywialnie – na tym, że Ten, który chce być «spożywany» przez ludzi, po­
trzebuje ust, które Go jedzą i piją. Wspólnota uczniów, później Ecclesia, musi Mu
nimi służyć. I to nie przede wszystkim jako reprezentująca zabijających grzesz­
ników, lecz będącej służbą zgodnie z Jego oddaniem. Przez to spożywające usta
są istotną częścią składową ofiary Pana. Działa On w wieczerniku nie jak solista
wobec słuchającego go audytorium, nie jak aktor na scenie wobec widzów
w krzesełkach. Działa zawsze tak, że włącza swoich we własne działanie”18.
Dlatego też tak znamienne fragmenty modlitw eucharystycznych, tu spi­
sane aż z czterech z nich:
„przyjmij tę ofiarę od nas, Twego ludu (...), ofiarujemy Tobie Boże, Chleb życia
i zbawienia (...), wejrzyj na ofiarę Twojego Kościoła (...), składamy Ci Boże Jego
Ciało i Krew (...)”19.
„Włączył swoich we własne działanie”.
Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 7; por. tenże, Dominum et vivificantem, nr 41.
Por. W. Granat, Msza św. jako ofiara Kościoła, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”
2(1949) z. 2(6), s. 411–440; Grześkowiak, Oto wielka..., s. 180–184.
18
H. Urs von Balthasar, W pełni wiary, wstęp M. Kehl, wybór W. Löser, przeł.
J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 410.
19
Por. Grześkowiak, Oto wielka..., s. 182–183.
16
17
Msza święta jako ofiara
205
Co to znaczy współofiarować się z Chrystusem, Kościołem20?
Co to w ogóle znaczy „ofiarować” Bogu?
Absolutnie i pod żadnym pozorem odpowiedzi nie wolno poszukiwać
poza poprawną chrystologią.
Tylko bowiem na fundamencie zdrowej chrystologii jest możliwa zdro­
wa – by tak rzec, tworząc neologizm – „victimologia”, a również „euchary­
stologia”. Na czym polega istota ofiarniczego, eucharystycznego gestu Jezusa?
Powtórzmy za terminem utworzonym przez Ursa von Balthasara: jest nim
zgoda-na-bycie-rozporządzanym21. Bierność Męki: pojmanie, przybicie, uśmier­
cenie. Jezus tego „nie robi”, to Jemu coś “jest robione”. On jest jedynie absolut­
nie posłuszny.
Tu – w chrystologii – zaczynamy pojmować, kim jest Bóg, co znaczy
współofiarować: dać siebie w absolutnym zaufaniu Ojcu, w wolności i wierze.
To jest chrześcijański sposób na życie, który Najświętsza Ofiara uobecnia, po­
kazuje, sprawia. W blasku chrystologicznego światła rozumiemy: Bóg nie chce
czegoś, a już na pewno nie człowieczego bólu. Chce człowieka, czyli jego miło­
ści. „Miłości pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń”
(Oz 6, 6)22. A jeśli Bóg jednak pragnie ofiary, to ofiary miłości, ofiary serca
miłującego, czyli wolnego w posłuszeństwie23. Pragnie chrystologicznie za­
korzenionej, chrystologicznie motywowanej i odwzorowanej „zgody-na-bycie-rozporządzanym”...
Eucharystia jawi się jako światło, przewodnik i moc na drogach ludzkich
losów. Msza św. rozumiana teologicznie jako ofiara (Chrystusa i Kościoła)
leczy, chrzci niejako (tzn. uwalnia od domieszek i nalotów myślenia po­
gańskiego), uzdrawia choroby miłości i życia: egoizm, odmowę ofiary, odrzu­
cenie poświęcenia, wysiłku, przekreślenie trudu (co łatwo można dostrzec
w karykaturalnych postaciach ordynarnego konsumizmu – wokół nas i w nas).
Ofiara mszy św. w swojej teologicznej głębi, pokazuje, że ani prawdziwa
miłość, ani szczęśliwe życie nie są możliwe bez wydania siebie. Eucharystycz­
ne wydarzenie, sięgające źródłowo „w głąb Trójcy”, ukazuje i wspiera dzianie
20
Por. W. Schenk, Moja i nasza ofiara, „Znak” 18(1966), nr 3, s. 338–341; J. Grześ­
kowiak, Istota współofiary wiernych w Eucharystii, „Ateneum Kapłańskie” 64(1972), t. 78,
z. 379, s. 314–329.
21
Balthasar, dz. cyt., s. 403. Por. Grześkowiak, Do końca..., s. 179–180.
22
Ewangelia według św. Mateusza dwukrotnie cytuje (9, 13; 12, 7) ten fragment
proroka Ozeasza za Septuagintą i zastępuje „miłość” „miłosierdziem”. Sens myśli zosta­
je jednak zachowany.
23
Por. podstawowe założenia 46. Międzynarodowego Kongresu Eucharystyczne­
go Eucharystia i wolność, Wrocław, Polska: 25 V – 1 VI 1997, Wrocław 1995, s. 39–40
(„Ofiara wolnego serca”).
206
Ks. Jerzy Szymik
się życia i miłości. To najwyższa synteza i sens tej refleksji: nie da się żyć bez
ofiary, jeśli miłość wolna od egoizmu ma być ostatecznym kluczem do ro­
zumienia rzeczywistości:
„Ty jeden – Sakramencie, świetlna równowago,
Uciszasz ciemną trwogę rozdartej miłości”.
Trzy rady
Co robić, jak myśleć, jak żyć – by uczyć się z eucharystycznej ofiary
Chrystusa ofiarowania Bogu i ludziom siebie?
Kontemplować
Pierwsza rada pochodzi z Mane nobiscum, Domine. Papież podpowiada
adorację eucharystyczną jako odpowiedź na postawione przed chwilą pytanie.
„Pozostawajmy długo na klęczkach” – radzi. Wspólne przebywanie upodabnia
miłujących do siebie. Pisze:
„Obecność Jezusa w tabernakulum winna stanowić jakby biegun przyciągania
dla coraz większej liczby dusz w Nim zakochanych, zdolnych przez długi czas
słuchać Jego głosu i niemal odczuwać bicie Jego serca. «Skosztujcie i zobaczcie,
jak dobry jest Pan!» (Ps 34 [33], 9)”24.
Dziękować
Też z Mane nobiscum, Domine. Wdzięczność przeszkadza rozwojowi
„próżnego przekonania o samowystarczalności człowieka”. Uczy logiki daru –
w konsekwencji solidarności, postawy ofiarniczej. Bo „«kultura Eucharystii»
rozwija kulturę dialogu” – pisze Papież. I kilka zdań dalej kapitalnie puentuje:
„Kto nauczy się «składać dziękczynienie» na wzór ukrzyżowanego Chry­
stusa, może stać się męczennikiem, ale nigdy nie będzie prześladowcą”25.
Oprzeć głowę na Jego piersi
To rada par excellence ewangeliczna. Tu przywołana specjalnie dla ksi­
ęży, ale pewnie nie tylko dla nich ważna... W każdym razie z kapłańskiej per­
spektywy wygląda to tak, raz jeszcze Jan Paweł II:
24
25
Jan Paweł II, Mane nobiscum..., nr 18.
Tamże, nr 26.
Msza święta jako ofiara
207
„Powołanie kapłańskie jest (...) tajemnicą szczególnej wymiany – admirabile
commerrcium – pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Człowiek oddaje Chrystusowi
swoje człowieczeństwo, by mógł się On nim posłużyć jako narzędziem zba­
wienia. Chrystus zaś przyjmując ten dar, czyni owego człowieka jakby swoim al­
ter ego. Jeśli się nie wniknie w tajemnicę tej «wymiany», nie można zrozumieć,
jak to się dzieje, że młody człowiek słysząc słowa: «Pójdź za mną!», wyrzeka się
wszystkiego dla Chrystusa w przekonaniu, że na tej drodze jego ludzka
osobowość osiągnie całą swoją pełnię”.
Dar powołania jest więc po to, aby uczynić człowieka alter Christus.
Źródła tego powołania są bowiem Chrystusowe, czyli Boskie i ludzkie jedno­
cześnie. Oto, co znaczy być księdzem na Jezusowy wzór (alter Christus): być
ludzkim na Boską miarę, być Bożym na ludzką miarę; być ludzkim w Boski
sposób, być Bożym w ludzki sposób.
Jak to robić? Nikt nie dorasta do Chrystusowego wzoru – to oczywiste.
Ale Ewangelie były, są i będą pod tym względem niewyczerpanym źródłem in­
spiracji. Synowska więź z Ojcem, w której znajdują źródło i oparcie wszystkie
odcienie miłości wobec sióstr i braci; reakcje mądre i czułe zarazem, pozba­
wione sentymentalizmu, jak i oschłości; zgoda na tragizm doczesnego losu,
zgoda płynąca z wiary we wszechmoc i miłość Ojca. I bodaj najważniejsze:
wolność od lęku przed miłością, czyli wolność dla miłości. Kto wie, czy nie naj­
ważniejsza to wskazówka dla celibatariusza próbującego iść po Chrystu­
sowych śladach.
Kierunek owej drogi jasno określony – jest nim świętość, nic innego.
„Nie bój się! – mówi Bóg – Nie bój się wyrzec! Spełnisz się na tej drodze.
Masz moją wielkanocną gwarancję”.
Co jeszcze? Może to, że co jakiś czas, prawie zawsze w sytuacjach za­
skakujących i niespodziewanych, usłyszysz pytanie: „Szymonie, czy mnie
kochasz?” (J 21, 17). Nie odpowiadaj pochopnie. Wyznania miłosne, zwłaszcza
wobec Boga, często niewiele kosztują. Raczej oprzyj głowę na Jego piersi, jak
umiłowany uczeń (J 13, 25) – Jego miłości możesz być pewny. Oprzyj głowę na
Jego piersi, cokolwiek to znaczy: modlitwę, zdumienie, prośbę o wybaczenie,
bezradność, czułość.
Zwłaszcza czyń to we mszy. Opieraj się o ołtarz jak o Jego pierś. Bóg nie
szydzi z człowieka. Spożytkuje Twoją ofiarę na swój Boski, wszechhojny sposób.
208
Ks. Jerzy Szymik
Podsumowanie
„Nie ulega wątpliwości – pisze Jan Paweł II w Mane nobiscum, Domine –
że najbardziej oczywistym wymiarem Eucharystii jest uczta. Eucharystia na­
rodziła się w wieczór Wielkiego Czwartku w kontekście wieczerzy paschalnej.
Dlatego w jej strukturę wpisany jest sens uczty: „Bierzcie i jedzcie (...). Pijcie
z niego wszyscy...” (Mt 26, 26–27)”. Ale już w następnym akapicie dopowiada
z mocą: „Nie można jednak zapominać, że uczta eucharystyczna ma także
i przede wszystkim wymiar ofiarniczy. W niej Chrystus przedkłada nam na
nowo ofiarę spełnioną raz na zawsze na Golgocie”.
Wydaje się, że dzisiaj, w czterdzieści lat po Vaticanum II, nie mamy kło­
potów z rozumieniem i przeżywaniem Eucharystii jako uczty. Wątpliwości
budzi raczej i częściej – w moim teologicznym i duszpasterskim odczuciu –
wymiar ofiarniczy eucharystycznej uczty. Prawdopodobnie dlatego, że pojęcie
ofiary bywa dziś nierozumiane albo rozumiane błędnie. Im mniej ofiary,
a więcej przyjemności, tym bardziej udane życie – zdaje się brzmieć naczelna
zasada epoki późnego konsumeryzmu. Wąż was zwiódł: w chrześcijaństwie
chodzi o ascezę, musi boleć, radość jest zawsze podejrzana o flirt z grzechem –
brzmi zasada ekstremistyczna wobec pierwszej, nierzadko nad Wisłą. Właśnie
to nas odrzuca od katolicyzmu: smutna religia kultu cierpienia z narzędziem
tortur jako znakiem rozpoznawczym – powiadają zwolennicy zasady pierwszej.
I spór toczy się obok prawdy na temat autentycznie chrześcijańskiego
rozumienia ofiary. Gdzie szukać światła? We mszy świętej, twierdzę.
THE HOLY MASS AS SACRIFICE. AT THE END OF THE YEAR OF EUCHARIST:
THE FRUIT, CONCLUSIONS, PROSPECTS
Understanding the Eucharist as feast seems not to be a problem 40 years after
Vaticanum II. What brings doubts is the sacrificial dimension of the Eucharist feast. It is
because the notion of sacrifice is being misunderstood in tese days and it seems that the
less sacrifice and the more pleasure, the better life. The opposite extreme principle says
that life should be full of pain and joy is sinful. Where shall we find light? Perhaps in
the Holy Mass.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
PATRYCJA TOMICZEK-BIELA
KRÓLOWA NIEBIOS PIOTRA STACHIEWICZA
Słowa kluczowe: Piotr Stachiewicz, Młoda Polska, malarstwo religijne, Królowa Niebios, Kraków.
Key Words: Peter Stachiewicz, Young Poland, religious painting, The Queen of heaven, Cracow.
Malarstwo religijne, podobnie jak i pozostałe dziedziny sztuki podlega
procesom przemian. Okresy, w których cechowało się ono wszechobecnym
historyzmem, nakazywały artystom poprzez dogłębne studia oddać cały za­
mysł, scenę, obraz możliwie jak najwierniej. Służyć temu miały chociażby pod­
róże do Ziemi Świętej. Jednakże sam fakt odbycia takowej wyprawy nie wy­
starczał do stworzenia bezkrytycznego dzieła.
„Sumienność archeologiczną posuwano tak daleko, iż Hunt [Wiliam Hol­
man] np. spotykał się z uwagą, iż przedstawieni przezeń na jednym z obrazów
biblijnych doktorzy, mający pochodzić z pokolenia Judy, mieli stopy zbyt pła­
skie, podczas gdy cecha ta znamionowała potomków Ruby, dzieci zaś Judy od­
znaczały się wysokim podbiciem”1.
Reforma sztuki przyczyniła się do zmiany kierunku, w jakim podążał
ten rodzaj malarstwa, przez co popadł on w drugą skrajność. Wielu malarzy,
zaczęto bowiem odstępować nie tylko od doskonałego oddawania rzeczywi­
stości, ale również od wszechobecnej tradycji. Sprawiło to, iż w monachijskim
Pałacu Kryształowym, w wiedeńskim Künstlerhaus czy też w paryskim Salo­
nie zaczęły pojawiać się przedstawienia Chrystusa oraz świętych usytuowa­
nych na czternastowiecznym tle.
„W roku 1891 niemałą wrzawę wywołał w Paryżu młody malarz, który rzu­
cił do stóp Zbawiciela o twarzy francuza schyłku stulecia, Magdalenę, zmoder­
nizowaną, a najskrajniejszy przedstawiciel tego kierunku Uhde w urządzonej
przed trzema laty [1888 r.] w Wiedniu wystawie swoich prac, dał długi szereg
scen z Ewangelii rozwijających się pośród spółczesnych, a nawet rzec można lo­
kalnych stosunków niemieckich”2.
1
2
„Echo muzyczne, teatralne i artystyczne” nr 5(1894), s. 58.
Tamże.
210
Patrycja Tomiczek-Biela
Fritz von Uhde przedstawiał Jezusa jako wcielenie bólów i cierpień.
Wszechobecna była u niego nędza i niedola, a same inspiracje zaczerpnięte
były z ludowych typów niemieckich3.
Tak więc jedni artyści modernizowali sceny zaczerpnięte z Pisma święte­
go, inni natomiast posługując się fantazją wyrażali je poprzez liczne alegorie
i mgły. Przedstawienia „narodowe” Jezusa miały już miejsce w XVI wieku.
Przykłady znajdujemy również u Rubensa czy Rembrandta. Pierwszy przeno­
sił sceny z Ewangelii do Flandrii. Drugi zaś nadawał twarzom świętych typy
holenderskie. Owo modernizowanie było zjawiskiem pozytywnym, gdyż uka­
zywało ono powszechne, duchowe zespolenie rodziny chrześcijańskiej – jak
uważał ks. Hurel4.
Piotr Stachiewicz również podjął się unarodowienia świętej osoby. Kim
był ten niezwykły, dziś nieco zapomniany artysta. Urodził się dnia 25 X 1858
roku w Nowosiółkach Gościnnych w Galicji. Po ukończeniu Politechniki
Lwowskiej rozpoczął studia w krakowskiej Szkole Sztuk Pięknych. W roku
1882 wyjechał do Monachium, gdzie podjął studia w tamtejszej Akademii pod
kierunkiem Ottona Seitza. Po wielu podróżach życie związał z Krakowem.
Tworzył rysunki, grafiki, uprawiał malarstwo religijne, pejzażowe, rodzajowe.
Współpracował z „Tygodnikiem Ilustrowanym”, był kierownikiem artystycz­
nym tworzącego się wtenczas tygodnika „Świat”. Uhonorowany licznymi wy­
różnieniami m.in. nagrodą Akademii Umiejętności imienia Probusa Barczew­
skiego za obraz Śmierć górnika z cyklu Wieliczka. W 50-lecie swej pracy artys­
tycznej został odznaczony Krzyżem Oficerskim Polonia Restituta. Był autorem
pierwszego polskiego plakatu artystycznego. Prowadził ożywioną działalność
społeczną, m.in. razem z Marianem Sokołowskim po śmierci Matejki doprowa­
dził do kupna domu Mistrza i utworzenia w nim muzeum Jego pamięci. Był
prezesem budowy pomnika Artura Grottgera mieszczącego się na krakow­
skich Plantach, wiceprezesem Towarzystwa Przyjaciół Sztuk Pięknych w Kra­
kowie, członkiem honorowym Warszawskiego Towarzystwa Zachęt Sztuk
Pięknych, członkiem Monachijskiego Kunstverein, jednym z inicjatorów wy­
staw Salonu Artystów Polskich, prezesem Powszechnego Związku Artystów
Polskich. Zmarł dnia 14.04.1938 roku w Krakowie i pochowany został na cmen­
tarzu Rakowickim5.
Osobą, której postanowił nadać cechy na wskroś polskie była Matka
Boska. Wykazał się w tym typową dla siebie postawą indywidualisty. Daleki
był od profanacji oraz fałszerstwa, które uderzało z przedstawień niemieckich
i francuskich.
Tamże.
Tamże.
5
D. Kudelska, Piotr Stachiewicz, [w:] Polski słownik biograficzny, t. XLI, Warszawa
– Kraków 2002, s. 305–308.
3
4
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza
211
„To, co daje nam Stachiewicz płynie z głębi naiwnego, indywidualnego po­
czucia, które dla swoich ukształtowań znalazło oryginalne formy artystycznej in­
terpretacji”6.
W obrazach tych przedstawia dowód swojej głębokiej wiary. Fakt ten
zdaje się potwierdzać opinia, iż był on zbyt wielkim artystą, by opierać się
o rzeczy istniejące. Feliks Kopera napisał, że Stachiewicz jako malarz obrazów
religijnych wysuwał się ówcześnie na pierwszy plan7. Być może, dlatego, iż
skarbnicą jego natchnień była jego pełna religijności dusza8. W tej niejako
„anielskiej (…) pieśni, wydzwonionej na strunach własnego serca i duszy, autor
przemawia do widza nieokreślonym, a słodkim nastrojem”9.
Lokalizacja scen
„wkracza poniekąd w dziedzinę symbolu, całość jednak dzieła jego pojęta jest
samodzielnie, składając się na piękną symfonię tonów”10.
Nie posługiwał się klasyczną ikonografią chrześcijańską. W sztuce reli­
gijnej wszechobecny był u niego sentymentalizm11. Tadeusz Dobrowolski pisze
wręcz o idyllicznych i sentymentalnych jakościach monochromatycznego cyklu
Legend…12.
Legendy o Matce Boskiej powstały w latach 1892–1893. Jak podają źródła,
cykl liczył 10 obrazów olejnych namalowanych en grisailles, które oddawały
marzenia ludowe związane z osobą Matki Boskiej. Przepełnione patetyzmem
wierzenia ludu ukazywały obraz serca prostego polskiego chłopa, pełnego
miłości i naiwności, oddanego w pełni Świętej Patronce13. Inne źródło podaje
liczbę 8 obrazów cechujących się „zaletami kompozycji i rysunku oraz na­
strojem spokoju i powagi”14.
Zbiór ten pomimo przeznaczenia do reprodukcji, został potraktowany
przez artystę z wybitnym „majsterstwem”15. Zaprezentował on całą gamę barw
dzielącą kolor biały od czarnego. Miejscami dyskretnie i z niesłychanie subtel­
nym poczuciem, twórca użył również innych tonów farb.
„Czas”, nr 93, 1893, s. 4.
F. Kopera, Malarstwo w Polsce XIX i XX wieku, Kraków 1929, s. 415.
8
„Tygodnik Ilustrowany”, nr 11(1910), s. 214.
9
Tamże, nr 47, 1902, s. 935.
10
„Echo muzyczne, teatralne i artystyczne” nr 5(1894), s. 58.
11
D. Kudelska, dz. cyt., 307.
12
T. Dobrowolski, Nowoczesne malarstwo polskie, t. II, Wrocław–Kraków 1960, s. 203.
13
Tamże, s. 58.
14
F. Kopera, dz. cyt., s. 415.
15
Tamże, s. 58.
6
7
212
Patrycja Tomiczek-Biela
Matka Boska przepełniona melancholią ukazana jest, na styl narodowy,
w typie słowiańskiej kobiety, typowej katoliczki16. Stachiewicz stworzył rodzaj
polskiej Madonny, związanej z wierzeniami krakowskiego ludu, która w każ­
dy dzień swego święta zjawia się w innej postaci swym wyznawcom, błogosła­
wi im i otacza ich swą macierzyńską miłością17.
Zarzucano artyście podobieństwo w ujęciach kobiecych twarzy. Jednak
poznanie jego muzy pozwala stwierdzić, że zarzut ten może być wręcz pod­
niesiony do rangi symbolu. Modelką artysty była jego pierwsza żona – na­
tchnienie i wielką cząstką jego myśli18. Dlatego też podobieństwa ujęć mogły
być celowe. Może dzięki nim artysta chciał okazać wierność i miłość swej wy­
brance. Była ona dla niego ideałem duchowym, dlatego przedstawiał ją jako
Matkę Bożą, a także ideałem kobiecym – cielesnym, dlatego ukazywał ją cho­
ciażby jako bohaterkę z powieści Sienkiewicza19. Każda z twarzy choćby nawet
i te bardzo do siebie podobne posiadają odpowiednią charakterystykę i wyra­
zistość. Są oryginalne, a jednocześnie posiadają pierwiastek jednoczący je w je­
den styl. W przedstawieniach tych panuje czarodziejska baśń, niedopuszcza­
jąca żadnego powątpiewania20. Sprawy ludzkie mieszają się z Bożymi. Co­
dzienność łączy się z fantazją21.
Powodzenie, jakim cieszył się cykl, sprowokowało powstanie drugiej
serii Legend…. Pierwsza ukazała się w liczbie 3 000 egzemplarzy, lecz wyczer­
pała się w bardzo szybkim czasie. Druga wersja, składała się z reprodukcji he­
liograwiurowych Riffartha. Posiadała ona wyższe walory niż seria wcześniej­
sza. Cechował ją oprócz poetycznego pomysłu, nieopisany wdzięk słodyczy
i dziwne tchnienie poezji. Kompozycja była artystycznie przemyślana i staran­
nie wykonana. W pięknej reprodukcji ukazane były użyte po mistrzowsku
efekty światła. W kilku obrazach uderzał pełen prawdy i poczucia piękna pej­
zaż. Seria druga nie posiadała dodanego do wersji pierwszej tekstu22. Cały
bowiem cykl obrazów stał się inspiracją do powstania literackiego zbioru
legend poświęconych Matce Boskiej. Portrety Maryi ubrał w słowa Marian
Gawalewicz – poeta, powieściopisarz, publicysta, reżyser i dyrektor teatrów
w Łodzi, Warszawie i Lwowie. Współpracownik czasopism: „Kłosy”, „Tygo­
dnik Ilustrowany”, „Kurier Warszawski”, „Tygodnik Polski”. W głębokich
„Czas” nr 90(1893), s. 2–3.
„Czas” nr 118(1938), s. 8.
18
„Wędrowiec” nr 40(1896), s. 262.
19
Obok Jana Styki był niemal jedynym ilustratorem dzieł Sienkiewicza – „Tygo­
dnik Ilustrowany” nr 17(1938), s. 341; zob. H. Sienkiewicz, Quo vadis, Kraków 1902,
wyd. II, Warszawa 1910.
20
„Czas”, nr 90(1893), s. 2–3.
21
„Tygodnik Ilustrowany” nr 28(1902), s. 545.
22
„Czas” nr 260(1895), s. 3.
16
17
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza
213
studiach dotyczących ludowych opowieści brała udział także Eliza Orzesz­
kowa, rozumiejąca piękno i potęgę prostoty ludowego serca. Wspierała ona
radą twórców Legend…, utwierdzała w zamiarze i dodawała artystom otuchy
i odwagi23. Zaczerpnięta więc z opowieści ludu polskiego treść, najpierw przez
malarza, a dopiero potem przez poetę przekształcona została tak, aby nie zatra­
cić w opowiadaniach pierwotnego charakteru, który tak przypadł autorom do
serca. Ostatecznie powstało dzieło oryginalne,
„jak zawsze bywa, gdy artysta bierze się do rzeczy, którą kocha i rozumie,
a którą wziął ze swego społeczeństwa czy otoczenia, które zrozumiał, którego
ducha tłumaczem być chce i umie, które kocha”24.
Wydana wspólnie przez Stachiewicza i Gawalewicza, w dwóch edy­
cjach: albumowej (Kraków 1894) i taniej (Kraków 1896), zadedykowana cór­
kom artystów Królowa Niebios. Legendy o Matce Boskiej cieszyła się ogromnym
zainteresowaniem. Wznowienia miały miejsce w Krakowie w roku 1902, a w
Warszawie w roku 1903, 1908, i 191325. W roku 1908 wydano ją także w Ka­
towicach. Popularność cyklowi przyniosły również publiczne odczyty legend
mające miejsce m.in. w Warszawie26. Legendy… cieszyły się także zainteresowa­
niem za granicami naszego kraju. Królowa Niebios… wydawana była w języku
niemieckim, angielskim i rosyjskim i czeskim27.
Te malarsko-poetyczne opowieści są symbolem cudownego, jasnego
hymnu, wysławiającego Maryję. „Trudno pisać o legendach o Maryi, bo niepo­
kalaność Jej prawie, że nie da się słowem wyrazić”28. Dlatego nie dziwi stwier­
dzenie, że sztuce polskiej dzięki tym dziełom, które są ma wpół sielanką, na
wpół dramatem przybyło chluby29.
Warto w tym miejscu odwołać się do recenzji cyklu obrazów, który
prezentowany był wówczas na licznych wystawach:
„Co wystawa ma najlepszego w kierunku religijno-rodzajowym jest to szereg
przedstawień legend polskich o Matce Boskiej, własność Mieczysława hr.
Reya”30.
„Tygodnik Ilustrowany” nr 32(1894), s. 82.
Tamże.
25
D. Kudelska, dz. cyt., s. 306.
26
„Kraj” nr 17(1894), s. 23.
27
Královna Nebeski. Lidowe legendy o Matce Bozi, Opava 1895.
28
„Tygodnik Ilustrowany” nr 15(1900), s. 297.
29
„Prawda” nr 9(1894), s. 102.
30
„Czas” nr 90(1893), s. 2–3; „Kraj” nr 15(1893), s. 20.
23
24
214
Patrycja Tomiczek-Biela
Inna wypowiedź:
„Najlepsza rzecz na wystawie. Dzieło to przejmuje tak głęboko, porusza umysł,
budzi tłum myśli. Stoimy po raz pierwszy z prawdziwym wewnętrznym
przejęciem przed portretami Matki Boskiej”31.
Seria zaliczana była do najbardziej uroczystych utworów religijnych,
jakie prezentowane były na wystawie, nie było w niej, bowiem nic z afektacji
racjonalistycznego kierunku, z jakim traktował legendy biblijne wspomniany
już Uhde32. Panował nawet pogląd, że cesarz Franciszek Józef zamierzał zaku­
pić cykl od Stachiewicza, jednakże stał się on wcześniej własnością innego
zbioru prywatnego33.
Michał Radziwiłł nie pochwalał nowatorskiego ujęcia Maryi. Był bar­
dziej zwolennikiem ujęć tradycyjnych. Jednakże uważał wszystkie rysunki Sta­
chiewicza za intrygujące i czarujące, pomimo swych niedociągnięć34. Dokonu­
jąc analizy poszczególnych obrazów zwrócił uwagę na następujące błędy. Do­
patrzył się ich w figurach pierwszoplanowych. Im więcej osób w obrazie tym
bardziej są one zauważalne – mówił. W Ucieczce do Egiptu źle stoją względnie
do siebie, na ziemnym planie nadto spadzistym. Na tak gwałtownej pochyłości
źle się zatrzymał osiołek i trudno mu bardzo pić wodę. Święty Józef, widziany
od głowy, zdaje się wyrastać z grupy, która go w części zakrywa. Ręka jego na­
leży, rzekłbyś, do Najświętszej Panny, zanadto wysoko usadowionej na ośle.
W Gromnicznej jest poezji wiele. Uśmiecha się dobrotliwie do tych żarłoków,
których wstrzymuje. Cóż, kiedy wilki nie wszystkie są do wilków podobne,
a są wszystkie stosunkowo małe. W ręce, trzymającej gromnicę, rysunku brak
i są błędy anatomii. Można powiedzieć, że o ile w pejzażach główną Stachiewi­
cza wadą jest przesadzona spadzistość planu, o tyle w anatomii ciał jego
proporcja od ramion do łokcia, lub od łokcia do ręki, jest mylną, najczęściej za
krótką, tak jak i ręce same za małe. Śliczne rączki Wniebowziętej grzeszą zbyt
drobnymi kształtami, ręce Matki Bolesnej nie są tylko za małe, ale w dodatku
manierowane jakby elegantki światowej. Nawet w Siewnej, najlepszej może
w rysunku, ruch ręki i długość ramienia nie są całkiem bez zarzutu, bo sama
ręka w niedość silnym traktowana jest tonie i tym samym nie podaje się dość
naprzód. Co do ramienia Chrystusa na krzyżu i dziecka strugającego krzyżyk,
te są po prostu karykaturalne”35.
„Czas” nr 93(1893), s. 4.
„Czas” nr 81(1893), s. 4.
33
M. Radziwiłł, Cykl obrazów Piotra Stachiewicza, Legenda o Matce Boskiej, [w:]
Biblioteka Warszawska, t. I, Warszawa 1894, s. 587.
34
Tamże, s. 589.
35
Tamże, s. 588–589.
31
32
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza
215
Same obrazy, a odwołam się tutaj do tych, które miałam możność zoba­
czyć w Muzeum Narodowym w Krakowie, w odbiorze bezpośrednim zyskują
przy bliższej i dłuższej obserwacji. Nie uderzają bowiem ekspresją, kolorystyką
ani rozmiarem płótna. Z pozoru wyglądają jak fotografie. Są zimne, ciemne i w
niczym nie przypominają standardowych Madonn kościelnych, zdobionych
złotem, drogimi sukniami i kolorowymi kamieniami. Jednakże przedstawienia
te pomimo swej skromności są niezwykle dostojne i bogate. Wpatrując się
w nie zastanawiałam się, dlaczego artysta użył takich właśnie barw? Dlaczego
posłużył się takimi rozmiarami? Dlaczego w ogóle podjął się realizacji tego
tematu? Po chwili pomyślałam, że Stachiewicz chciał być może dokonać czegoś
niezwykłego, a w prostocie swej wielkiego. Być może chciał, aby lud uwierzył
jeszcze bardziej w swe przekazywane z pokolenia na pokolenie legendy.
Pragnął pokazać, że Matka Boska była realną postacią, która wykonywała
obowiązki matki i gospodyni. Użyta zaś kolorystyka, zdaje się oszukiwać na­
sze zmysły potwierdzając to stwierdzenie. Patrzymy bowiem na obraz, który
poprzez swoją barwę wydaje się być fotografią. Wykonaną niekiedy za pozwo­
leniem Modelki, gdzie indziej zaś zrobioną z ukrycia podchwytującą te najbar­
dziej intymne dla macierzyństwa chwile. Należy pamiętać, że obraz święty był
przez lud uważany za wierną podobiznę, za wizerunek świętej persony36. Stąd
też zapewne krytyka ze strony zwolenników ujęć tradycyjnych.
Krzywdzące wydaje się stwierdzenie jakoby, malarstwo religijne Sta­
chiewicza było chałturą. Potraktowanie tematu w taki właśnie sposób należy
przyjąć za wyraz niesamowitej pomysłowości, oryginalności i nowatorskości.
Z racji posiadania w dorobku twórczym większej liczby obrazów utrzymanych
w podobnej kolorystyce zaryzykowałbym stwierdzenie, że artysta posługuje
się nią wtedy, kiedy maluje coś, czego odbiorca nie mógł osobiście przeżyć,
zobaczyć na własne oczy. Zwróćmy uwagę, że chociażby Portret góralki, Pięknej
Zośki, krajobrazy czy studia kwiatowe, jakie malował, są w znacząco odmien­
nej barwie niż wyżej wymieniony cykl. Czyżby twórca rzeczywiście chciał
dawać nam jakieś dowody na realne istnienie tych postaci w konkretnym
czasie i przestrzeni? Czy też posługując się taką kolorystyką stwarzał odbiorcy
możliwość tworzenia własnych kolorów, na dokolorywanie postaci i sytuacji?
Można by także przypuszczać, że za pomocą kolorystyki stara się on pokazać,
co jest dobre, a co złe.
Chciałbym jeszcze zwrócić uwagę na pewien bardzo istotny fakt. Samo
określenie liczby obrazów z cyklu jest kłopotliwe. W większości materiałów,
bowiem spotykałam się z liczbą 1037. Tylko w jednym miejscu jest mowa
36
37
S. Krzysztofowicz, O sztuce ludowej w Polsce, Warszawa 1972, s. 53.
„Prawda” nr 9(1894), s. 102.
216
Patrycja Tomiczek-Biela
o dwunastu przedstawieniach Matki Boskiej38. Dodatkowym problemem jest
także nazewnictwo poszczególnych obrazów39. Kłopotliwa jest także niesys­
tematyczna kolejność ilustracji w poszczególnych wydaniach Legend…. Skom­
pletowana liczba ok. 20 przedstawień Matki Boskiej, może być kompilacją
wspomnianych już dwóch serii, lub też zbiorem ogólnie namalowanych przez
Stachiewicza ujęć Bożej Rodzicielki. W żadnym ze źródeł nie znalazłam wy­
szczególnionego składu poszczególnych edycji. Tylko w jednym miejscu spo­
tkałam się z wymienieniem 10 obrazów40. Być może to właśnie z nich składała
się pierwsza edycja.
Poniżej zaprezentuję jednak jedynie 8 ujęć. Przywołam bowiem te dzieła,
które znajdują się w posiadaniu Muzeum Narodowego w Krakowie41.
Matka Boska z Dzieciątkiem idąca przez las
Postać Maryi niosącej na rękach przytulone do serca Maleństwo, umiesz­
czona została w samym centrum sceny. Matka oświetlona przez światło bijące
z Jej serca, ucieka prowadzona przez małego aniołka w głąb lasu. Szata Maryi
lekka i zwiewna zdaje się być wręcz przeźroczysta. Niczym pył z dmuchawca
unosi się postać Bożej Rodzicielki nad leśnym poszyciem. Grozy całemu wyda­
rzeniu nadają użyte prze Stachiewicza ciemne kolory, w jakich przedstawił on
drzewa i to, co znajduje się przed Niewiastą. Artysta posłużył się efektem
światłocienia. Drogę pogrążoną w ciemności rozświetlają bijące od Maryi
promienie, które odbijają się od gęstwiny brzóz.
Z wyjątkową drobiazgowością przedstawione zostały wszelkie detale:
począwszy od liści, a skończywszy na szacie Matki Bożej. Twarz Maryi jest po­
chylona, pełna skupienia. Z wielką miłością przytula Syna. Ten zaś kryje swoją
twarz wtulając się w Matkę.
Na ziemi artysta namalował gąszcz paproci. Być może chciał w ten spo­
sób nawiązać do znanych bodajże wszystkim zwyczajów obchodów nocy świ­
ętojańskiej42.
„Tygodnik Ilustrowany” nr 32(1894), s. 82.
„Czas” nr 81(1893), s. 4, nr 90, s. 2–3.
40
„Bluszcz” nr 52(1893), s. 415.
41
S. Krzysztofowicz, B. Małkiewicz, Malarstwo polskie od około 1890 do 1945 roku,
Kraków 1997, s. 405–407.
42
Tamże, s. 406.
38
39
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza
217
Matka Boska piastuje Dzieciątko
Obraz ten przedstawia zwykłą codzienność i prostotę wiejskiego życia.
Przepełniony jest macierzyńską miłością i niezwykłą bliskością serc Matki
i Syna. Jego Kolorystyka jest skromna. Przeważa szarość gdzieniegdzie roz­
jaśniona bielą. Przebijają się tutaj także odcienie brązów, widoczne szczególnie,
w pniach drzew. Główni bohaterowie ubrani są w jasne szaty, złamane delikat­
nie szarością i błękitem, rozświetlone jasnym ugrem, dzięki czemu odsłonięte
części ciała nabierają kremowej poświaty. Doskonale zostały zastosowane efek­
ty światłocienia, szczególnie w ujęciu tła obrazu. Pogrążone jest ono w ciemno­
ści, którą rozjaśniają przedzierające się przez gęstwinę drzew słoneczne
promienie. Szczególnie widoczne są one na ścianie rysującej się w głębi ogrodu
sylwetki domu.
Pod rozłożystymi koronami drzew Matka wraz z Dzieckiem schroniła
się przed słonecznym skwarem. W pozycji siedzącej obejmuje wpatrzonego
w Nią Syna. Być może, cała ta scena przedstawia tylko przerwę w pracy?
W lewej części obrazu widoczne jest, bowiem jakieś urządzenie, z prawej zaś
konwie na wodę. Przedstawione w tle koło symbolizuje ludzkie życie, określa­
ne przez wolę Bożą. Koło to również oznaka biegu czasu i historii zbawienia,
w której postać Jezusa jest statyczną osią43.
Być może mały Jezus chce mieć zapracowaną Matkę tylko dla siebie,
chce się Nią nacieszyć. Wydaje się wręcz jakby chciał zwrócić na siebie uwagę
i usłyszeć, że jest dla Niej najważniejszy… Ukazany, bowiem jako trzy-, może
czteroletnie dziecko, delikatnym gestem obejmuje rączkami twarz Matki, zwra­
cając ją w swoją stronę4 4 .
Matka Boska zbiera palmy męczeńskie
Tytuł obrazu nie znajduje pokrewieństwa w tekście legend spisanych
przez Gawalewicza. Najbliższe wydało mi się nawiązanie do opowieści o po­
wodzi. Dlatego też w analizie obrazu zastąpię palmy męczeńskie Gawalewi­
czowskimi kłosami. Istotna jest tutaj symbolika kłosów. Każde ziarno obumie­
ra by potem przynieść plon obfity – nowe życie45. Palmy zaś mogą mieć tutaj
odniesienie do męczeństwa Jezusa i Maryi.
Scena ta jest całkowicie pogrążona w ciemności. Nawet postać Matki
Bożej obleczona jest szarością. Nie ma tutaj silnych kontrastów. Kompozycja
D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 402.
S. Krzysztofowicz, B. Małkiewicz, dz. cyt., s. 406.
45
D. Frostner, dz. cyt., s. 200.
43
44
218
Patrycja Tomiczek-Biela
dzieli się na dwie części. Lewą stronę obrazu zajmuje postać Matki Boskiej,
która na ręku trzyma zbierane przez anioły kłosy. Jej postać, lekko pochylona
w lewą stronę, kieruje nasz wzrok na sylwetki aniołów. Takie ujęcie przesuwa
środek ciężkości obrazu. Jego prawy, dolny róg, pomimo, że pozbawiony
ciężkiego pierwiastka – artysta przedstawia tutaj mgłę – zdaje się być najci­
ęższy z całej kompozycji. W jego bowiem stronę Matka kieruje wzrok.
Uświadamiając w ten sposób odbiorcy, że zapatrzona jest w tym momencie na
sprawy ziemskie. Teraz to one są najważniejsze.
Wszystkie postacie unoszą się w powietrzu. Dolna część płótna jest bar­
dzo niewyraźna. Osoba Maryi zdaje się wręcz wyłaniać z gęstwiny mgły
i chmur, w przeciwieństwie do Jej niebiańskich pomocników. Ich ciała, dla od­
miany, są dokładnie zarysowane. Nie brak tu żadnych szczegółów. Postacie te
są jednak ukazane w dość nietypowych pozach. Być może powodem ich za­
chwianej równowagi jest silnie wiejący wiatr. Jego obecność wyczuwa się także
na twarzy Madonny, a szczególnie w ujęciu Jej włosów. Opadające w tył,
świadczą o silnym podmuchu.
Jedynym, jasnym akcentem jest odbijające się światło, od umieszczonej
nad głową Matki Bożej aureoli. Być może jest to księżyc, który pomaga Maryi
i Jej aniołom zebrać wszystkie kłosy4 6 .
Matka Boska idąca przez pola liliowe
Maryja ukazana jest tutaj jako przewodniczka korowodu aniołów i dusz
czyśćcowych. Przed Matką Boską droga usłana jest płatami kwiatów. Za nią,
w pochodzie, widoczne są dzieci. Jedne nagie, inne przedstawione w strojach
krakowskich. Wszystkie grzecznie idące za swą Orędowniczką. Twarz swoją
Maryja zwraca do nieba. Błagalnym wzrokiem patrzy ku Bogu, na którego
zmiłowanie czekają towarzysze pochodu.
Obraz utrzymany jest w jasnej tonacji. Z bielą kwiatów współgra zary­
sowana ciemną kreską twarz Madonny. Ani szata przedstawionej na pierw­
szym planie Matki, ani skrzydła aniołów ukazanych w tle nie są tak białe jak li­
lie. Porośnięte przez nie gęsto pola rozciągające się po obu stronach kompozy­
cji zamykają ją w jedną całość.
Wyłącznie w tym obrazie mamy do czynienia z postaciami dorosłych
aniołów. Są one tutaj przyodziane w białe szaty, a ich skrzydła wznoszą się wy­
soko ponad ich sylwetkami. W innych obrazach Stachiewicz przedstawiał je za­
wsze jako małe, nieodziane dzieci z nieznacznie tylko zarysowanymi skrzydłami47.
46
47
S. Krzysztofowicz, B. Małkiewicz, dz. cyt., s. 406.
Tamże, s. 407.
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza
219
Matka Boska przędąca
Obraz przedstawia Matkę Boską na tle łąki. Wokół Niej pasą się owiecz­
ki. Są one nawiązaniem do zwyczaju przędzenia przez kobiety wełny.
Przędzenie i tkanie może także być oznaką twórczego działania Boga48. Mimo,
iż artysta operuje tutaj wyłącznie szarościami, to bystry obserwator dostrzeże
także odcień różu. Szarość łąki kontrastuje z obecnymi na całej płaszczyźnie
obrazu owieczkami. Boki kompozycji zamykają krzewy kwitnącego bujnie
kwiecia. Wszystko to, nadaje tej scenie wrażenie wyjątkowej miękkości. Na­
macalnie wręcz wyczuwa się delikatność i puszystość.
Prządka trzyma w jednym ręku wrzeciono, w drugim zaś cienką nić,
która wydaje się ciągnąć wprost od umieszczonego przez artystę niedaleko ba­
ranka. Twarz Matki Bożej skupiona jest na pracy. Jej ciemne rysy tworzą kon­
trast z jasnością Jej szat. Jednakże pierwsze skojarzenie odbiorcy może przywo­
dzić na myśl nie Matkę Bożą prządkę, lecz pasterkę. Być może twórca chciał
nam przypomnieć, że i Ona czuwa nad trzodą swego Syna. Doskonale uchwy­
cona została tutaj troska, która nie ogranicza się jedynie do stróżowania, ale
również do matczynej staranności o okrycie dla podopiecznych4 9 .
Wicie wianków
Dziecięce anioły otaczające Matkę Boską, która znajduje się w centrum
kompozycji zdają się ni to bawić, ni pracować. Niektóre z nich siedzą na scho­
dach, dwoje unosi się nad pozostałymi, a jeden przedstawiony w prawym, dol­
nym rogu obrazu, zbiera kwiaty. Przedstawione przez artystę na obrazie moc­
no zarysowane schody dzielą przestrzeń płótna. Stopnie wraz z wyraźnymi na
nich postaciami w miarę postępu w górę stają się one coraz bardziej rozmyte
i niewyraźne, aż w końcu giną w obłokach.
Maryja zajęta jest wiciem wianków. Obserwując tę scenę ma się wraże­
nie, że gromada rozbawionych aniołków nie rozprasza Jej skupienia nad pracą.
Odrywa Ona jednak na moment wzrok od wianka i z ciekawością spogląda
w lewo. Musi się tam dziać coś na tyle interesującego, że zaintrygowało Boga­
rodzicę. Siedzący za Nią po lewej stronie anioł również zerka z zaciekawie­
niem. Być może rzeczywiście rozgrywa się tam coś ważnego, a może to tylko
kolejni aniołowie, bawią się w obłokach. A może Maryja spogląda na bawiące
się w wigilię św. Jana panny i kawalerów50. Dla nich to przecież wije wianki.
48
49
D. Frostner, dz. cyt., s. 402.
S. Krzysztofowicz, B. Małkiewicz, dz. cyt., s. 407.
220
Patrycja Tomiczek-Biela
Wieńce dla nowożeńców są, bowiem symbolem zachowanej czystości,
oznaką zwycięstwa nad pożądliwością. Są także wyrazem życzenia, aby nowo­
żeńcy byli podobni do drzewa, którego pień wypuszcza liczne gałązki51.
Matka Boska ukazana jest tutaj jako młoda dziewczyna. Patrząc na Nią,
zapominamy o bólu, jaki przeszywał Jej serce, kiedy Jej umiłowany Syn był
przybijany do krzyża. Jej wizerunek, jaki stworzył artysta, kojarzy się raczej
z fotografią młodej, wdzięcznej dziewczyny z początku XX wieku5 2 .
Pożegnanie Matki Boskiej z Chrystusem
Postacie Maryi i Jezusa, pomimo, iż nie są umieszczone w centrum sceny
odgrywają w niej rolę pierwszoplanową. Akcja rozgrywa się przed domem,
w którym prawdopodobnie mieszka Święta Rodzina. W tle widać postać star­
szego mężczyzny, nieśmiało spoglądającego na całe zdarzenie.
Scena możliwa jest do odczytania w dwojaki sposób. Można, bowiem
przyjąć, sugerując się tytułem, że jest to scena pożegnania. Bądź też uznać ją za
scenę powitania. Jednakże niezależnie od interpretacji, wyczuwalny jest w niej
smutek i zrozumienie. Zarówno Jezus, jak i Maryja wiedzą, że toku zdarzeń
i tak nie są w stanie zmienić.
Matka ubrana w białe szaty stoi na pierwszym stopniu schodów, dzięki
czemu widz może postrzegać Ją jako osobę wyższą od swego Syna. Zabieg ten
ma zapewne na celu ukazanie, iż pomimo dorosłości Jezusa, Maryja jest za­
wsze Jego przystanią, oazą spokoju i bezpieczeństwa, Matką nieustannie cze­
kającą nań z otwartymi ramionami. Obie głowy zamknięte są wspólną aureolą.
Ręce, które obejmują Chrystusa zdają się symbolizować bramę do inne­
go świata. Symbolizować one mogą z jednej strony świat, do którego właśnie
Syn powrócił, świat inny bez cierpień, bez pośpiechu, bez smutku, pełen miło­
ści i zrozumienia. Bądź też świat, który Chrystus zostawia, wyrusza, bowiem
w długą podróż, z której, co Oboje wiedzą, że już nie powróci.
Znajdujący się w lewym, dolnym rogu ptak, to skowronek, który być
może jest zwiastunem powrotu Syna, bądź też czeka na Niego, aby razem
z Nim wyruszyć w drogę, po to, by móc Matce przynosić wieści od Jezusa.
Mała ptaszyna przygląda się scenie w wielkim skupieniu. Leżące na ziemi la­
ska oraz bukłak, potwierdzają myśl o powrocie, bądź zamiarze podjęcia wy­
O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy,
gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, t. I, Kraków 1871, s. 308–309.
51
D. Forstner, dz. cyt., s. 439.
52
S. Krzysztofowicz, B. Małkiewicz, dz. cyt., s. 405.
50
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza
221
prawy. Laska była symbolem wolnego człowieka. Była także znakiem przewo­
dzącej i władczej potęgi, mocy, która wspiera i chroni53.
Istnieją dwie wersje tego obrazu. Jedna z nich znajduje się w Muzeum
Narodowym w Warszawie, druga zaś w Muzeum Narodowym w Krakowie.
Pierwsza z nich datowana jest na rok 1894 54, druga natomiast na rok 190955. Co
ciekawe, w wersji warszawskiej drzwi domu są zamknięte. Być może w ten
sposób artysta chciał podkreślić prywatność sceny, która rozgrywała się mię­
dzy Matką i Synem.
Najjaśniejszym akcentem w wersji krakowskiej jest kremowo-biała szata
Maryi. Ciemna szata Chrystusa tworzy z nią silny kontrast. Jest w tonacji
zimnego brązu, z mocno podkreślonymi czernią drapowaniami. Inne ciemniej­
sze plamy w tym obrazie, to zarośla za plecami bohaterów oraz głębia wnętrza
otwartego domu wraz ze stojącą tam sylwetką mężczyzny.
Wdzięcznie, choć z jednej strony skromnością barw, to jednak z drugiej –
bogactwem szarości i ugrów, maluje Stachiewicz schody i skrawek ziemi
w lewym, dolnym rogu oraz rośliny i kępy drzew po prawej stronie. Za
drzewami, w oddali, niewyraźnie jawią się nam zabudowania miasta. Kolory­
styka tego fragmentu, w stosunku do zamykającego horyzont wzgórza, jest
utrzymana w ciepłej tonacji5 6 .
Matka Boska ochrania gniazdo z pisklętami
W tym ujęciu Matka Boża jest piastunką piskląt. Przechadzając się polną
drogą Maryja napotyka gniazdo pełne ptaków, zatrzymuje się, a widząc nadla­
tującego jastrzębia, zakrywa je swym płaszczem. Nie są to bynajmniej jakieś
opuszczone przez matkę pisklęta. Widać, bowiem jak przerażona samica roz­
kłada swe dorosłe, choć malutkie skrzydła chcąc ochronić swe potomstwo. Jest
to gniazdo skowronka – śpiewaka i przyjaciela Matki Bożej. W oddali widać
pola, las, zagrody ludzkie. Zauważyć można także przydrożną kapliczkę. Ten
element wtopiony w krajobraz utwierdza w przekonaniu, że to na pewno pol­
ska wieś.
W kolorystyce obrazu dominuje szarość. Zauważalny jest także ugier
oraz odcienie fioletu. Postać Maryi zajmuje centralne miejsce. Artysta z wielką
dokładnością, przedstawił szaty Matki. Całość obrazu przepełniona jest reali­
zmem. Jedynym znakiem wskazującym na boskość postaci, jest umieszczona
D. Forstner, dz. cyt., s. 413.
Kozakowska, B. Małkiewicz, dz. cyt., s. 405.
55
W. Skrodzki, Polska sztuka religijna 1900–1945, Warszawa 1989, s. 22.
56
S. Krzysztofowicz, B. Małkiewicz, dz. cyt., s. 405.
53
54
222
Patrycja Tomiczek-Biela
wokół głowy Maryi aureola. Jest ona jednak na tyle delikatnie zarysowana, że
na pierwszy rzut oka prawie niewidoczna. Twarz Maryi, zwrócona w stronę
jastrzębia, mimo, iż widziana przez odbiorcę z profilu pełna jest stanowczości.
Nie widać na niej lęku, jakiego – zdawałoby się – widz miałby prawo ocze­
kiwać5 7 .
Niniejszy artykuł prezentuje jedynie wycinek pracy Piotra Stachiewicza,
którego twórczość po dziś dzień pozostaje wciąż nieodkryta.
Mówiąc o początkach polskiej sztuki współczesnej wymienia się wielu
wybitnych twórców. Zbyt rzadko jednak znaleźć można w gronie wielkich
tego okresu nazwisko Piotra Stachiewicza. Czy słusznie? Przecież to jemu
malarstwo polskie zawdzięcza jedyne w swoim rodzaju ujęcia Bożej Rodziciel­
ki, odmienne i dalekie od dotychczasowych, kościelnych i kto wie, być może
i przyszłych. Przedstawienia Stachiewicza, zamknięte w cykl, wyrażone po­
przez technikę en grisaille, swym pełnym wdzięku nowatorskim ujęciem za­
chwycały swego czasu nie tylko polskich odbiorców. W latach 90. XIX w. stały
się bowiem inspiracją literackiego opracowania Mariana Gawalewicza zawie­
rającego spis wierzeń polskiego ludu.
Wielokrotne wydania Królowej Niebios przyozdobione dziełami Sta­
chiewicza cieszyły się wyjątkowym zainteresowaniem nie tylko na ziemiach
polskich. W Warszawie i Krakowie odbywały się publiczne odczyty po­
szczególnych fragmentów Legend… Owa popularność przyczyniła się do po­
wstania II wersji obrazów. Dzieła te prezentowane były na licznych wystawach
zarówno polskich jak i zagranicznych. Dzisiaj cykl maryjny oraz inne twory
Stachiewicza, nie wspominając już o samym artyście popadły w zapomnienie.
57
Tamże, s. 406.
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza
223
PETER STACHIEWICZ’S THE QUEEN OF HEAVEN
Talking about the beggining of the Polish modern art. A lot of prominent artists
are taken into consideration. But the name Peter Stachiewicz is mentioned too rare
among the great artists of this period. Is it proper? He is the one to whom Polish art
owes the unique picture of the God’s Mother, which is different from the previous and
maybe the following eccesiastical art. His pictures, which are presented as a cycle and
show en grisaille technique, made the Polish audience delighted with it’s chrom and
novelty. In the nineties of the XIX–th century they were the inspiration for Marian
Gawalewicz write a literature compilation that to contained the list of the Polish people
believes. A lot of editions of The Queen of heaven, adorned by Stachiewicz’s works were
very popular both in Poland and abroad. In Warsaw and in Cracow public prelections
of the legends took place. This popularity led to the creation of the second version of the
pictures, which were presented at many Polish and international exhibitions.
Nowadays, St. Vergin’s cycle, other Stachiewicz’s works and even the name of the artist
are forgotten.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
JAN URBAŃSKI OFM
„IDŹCIE OTO WAS POSYŁAM JAK OWCE MIĘDZY WILKI” (ŁK 10, 3)
Główne idee biblijnej teologii posłannictwa-misji
w Nowym Testamencie
Słowa klucze: Teologia Biblijna, Jan Chrzciciel, Maryja, Jezus Chrystus, Duch Święty, Paweł.
Key words: Biblical Theology, St John the Baptist, Virgin Mary, Jesus Christ, The Holy Spirit, St Paul.
Koncepcja wiary w Biblii nie opiera się tylko na Objawieniu Boga trans­
cendentnego, lecz także na zawarciu przymierza. Bóg wchodząc w kontakt
z ludem izraelskim nie pragnął na siłę dyktować swoje wymagania religijne,
ale wymagał od swoich słuchaczy dobrej woli i osobistego zaangażowania
(zob. Wj 19, 5). Bóg pragnie jedynie wolnego zaakceptowania swego orędzia ze
strony człowieka. To na mocy zawartego przymierza Naród wybrany nabiera
stopniowej świadomości swego wyboru i swego szczególnego powołania
wśród innych narodów (7, 7–9).
Bóg będąc pierwszym w porządku stworzenia, jest również pierwszym
w porządku powołania. Będąc pierwszym, Bóg jest także ostatecznym celem,
do którego powołanie człowieka zmierza. Ten odwieczny dialog między
Bogiem a człowiekiem znajduje swoje decydujące dopełnienie w Osobie Jezusa
Chrystusa. Posłannictwo Syna Bożego posiada znamię pojednania „przez krew
Jego krzyża” (Kol 1, 20) i znajduje swoje głębokie odzwierciedlenie w misji
Apostołów i Kościoła.
Posłannictwo-misja w NT
Teksty Nowego Testamentu, a w sposób szczególny Apostoł Jan, ukazu­
ją Chrystusa jako Słowo Wcielone (J 1, 14), posłane od Boga w celu odkupienia
rodzaju ludzkiego. Ojciec niebieski posyła Swego Syna, który od zaranie
226
Jan Urbański OFM
dziejów jest otoczony chwałą u boku Ojca (J 17, 5; por. Kol 1, 15–20). Fakt tego
decydującego posłania ma miejsce w „pełni czasów” (Ga 4, 4–5)1.
Nim jednak miało miejsce posłanie Syna potrzebne były odpowiednie
sposoby działania i osoby (np. Jan Chrzciciel i Maryja), aby dzieło odkupienia
osiągnęło zamierzony skutek. Dzieło raz zapoczątkowane było kontynuowane
przez Apostołów, uczniów i Pawła, którzy wsparci mocą Ducha Świętego,
sprawiali, że “słowo Boże rozszerzało się i wzrastała też bardzo liczba uczniów
w Jerozolimie” (Dz 6, 7)2.
Jan Chrzciciel
Posłannictwo Jana Chrzciciela jest momentem przełomowym w historii
ludzkości. Oto następuje swoiste przesilenie wartościowe: nadeszły czasy me­
sjańskie, pojawił się oczekiwany i decydujący czas łaski w historii zbawienia
zapowiadany przez proroków. Początkiem tych wydarzeń jest pojawienie się
prekursora Jezusa – Jana Chrzciciela:
„Oto Ja posyłam (avposte,llw) wysłańca (a;ggelon) mego przed Tobą; on przy­
gotuje drogę Twoją. Głos wołającego na pustyni; Przygotujcie drogę Panu, dla
Niego prostujcie ścieżki!” (Mk 1, 2–3; por Ml 3, 1; Iz 40, 3).
1
Bazując na tekście z Ga 4, 4–5 możemy stwierdzić, że posłannictwo Jezusa
koncentruje się na czterech momentach: czas („gdy nadeszła pełnia czasu”: por. 1 Kor
10, 11; Ef 1, 10), wydarzenie („zesłał Bóg Syna swego”: por. J 6, 38; 8, 42), sposób
(„zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem” i cel („aby wykupił tych, którzy
podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo”). Posłannictwo Syna
zawiera dwa dążenia nawzajem sobie podporządkowane: uwolnienie spod jarzma
grzechu (zob. Ga 5, 1. 13) i danie wszystkim przybranego synostwa (por. H.Langkam­
mer (tłum. wstęp i kom.), List do Galatów, Lublin 1999, s. 67–70; A. Pitta (intr. e comm.),
Lettera ai Galati, Bologna 1996, s. 236–240).
2
Zwrot powyższy jest konsekwencją in praxi rozwoju i ekspansji Słowa Bożego
i liczebnego wzrostu wyznawców Jezusa Chrystusa, o którym już była wzmianka w Dz
1, 8. Łukasz w Dziejach Apostolskich posługuje się tzw. sommariami (9, 31; 12, 24; 13, 49;
16, 5; 19, 20). Sommaria lub „podsumowania”, jak zwykło się nazywać owe „powtó­
rzenia”, są bardzo precyzyjnymi wskazówkami nie tylko co do konkluzji pewnego bloku
narracyjnego, ale wskazują także na rozwój i kierunek Kościoła. Ten kierunek jest nie tyl­
ko geograficzny i chronologiczny, ale jest on także duchowy i teologiczny. Sommaria to
ważny czynnik kompozycyjny w Dziejach Apostolskich, dający czytelnikowi wrażenie
rozwoju chrześcijańskiego Kościoła zgodnie z wolą Bożą (zob. H. Cadbury, The Making of
Luce – Acts, London 1958, s. 58; R. Dillon, Dzieje Apostolskie, [w:] Katolicki komentarz biblij­
ny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, Warszawa 2001, s. 1181; G. Schneider
[trad. e comm.], Gli Atti degli Apostoli, Parte I, Brescia 1980, s. 147–151).
„Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3)
227
Misja Jana jest posłannictwem prorockim w duchu starotestamentalnym.
Jego nauczanie to głoszenie wezwania do nawrócenia. Nie należy tracić czasu,
albowiem zbliża się decydujący czas łaski i godzina zbawienia (Mk 1, 15)3.
Przesłanie Jana to nie tylko Dobra Nowiną, którą należy wysłuchać i przyjąć do
wiadomości, i na tym koniec. Posiada ona znamię dynamiczne; jest czasem
pracy i wezwaniem do działania: „Wydajcie więc – mówi do Żydów – godny
owoc nawrócenia” (Mt 3, 8)4. Oto nadszedł nowy czas,
„rzeczy teraźniejsze są inne i wznioślejsze – jak pisze św. Jan Chryzostom –
gdyż przybywa sam sędzia, Pan królestwa, prowadząc nas do wyższej cnoty,
powołując do nieba i wiodąc tam na mieszkanie”5.
Posłannictwo prekursora Jezusowego nie ogranicza się do głoszenia. Za­
wiera również charakter pokutny (Mt 3, 4; Mk 1, 6)6. Chrzest z wody prakty­
kowany przez Jana jest rytem przygotowującym na chrzest w Duchu Świętym:
„Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem
godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie Duchem Świę­
tym i ogniem” (Łk 3, 16)7.
3
Posłannictwo Jana posiada charakter eschatologiczny. Rzeczy ostateczne są bli­
skie i wymagają przemiany i nawrócenia. Przyszedł czas osądu nad człowiekiem, który
będzie dokonany przez Tego, który przychodzi po Janie. Jan jest tym, który zapowiada
bliskie przyjście Zbawiciela i tym, który przygotowuje ludzi na przyjście Pana i nastanie
Jego Królestwa – zob. H. Langkammer (tłum., wstęp i kom.), Ewangelia według św. Mar­
ka, Lublin 1997, s. 33.
4
Jan Chrzciciel przypomina Żydom, że celem nawrócenia jest Bóg nie zaś Prawo.
Izraelici są narodem wybranym i spadkobiercami wielkich darów Bożych. To nakłada
na nich wielką odpowidzialność, aby się stali godnymi otrzymanego powołania – zob.
J. Gnilka (trad. e comm.), Il vangelo di Matteo, Brescia 1986, s. 116–117.
5
Jan Chryzostom, Hom. XI, [w:] Homilie na Ewangelię według Św. Mateusza, t. I,
przekł. Jan Krystyniacki, Kraków 2000, s. 135.
6
Odzienie Jana (por. 1 Krl 1, 8) i ascetyczno tryb życia (por. Za 13, 4) przywołują
na pamięć postać Eliasza, a ten z kolei, wedle tradycji judaistycznej, był utożsamiany
w kontekście bezpośredniego przyjścia Mesjasza. Pożywienie (szarańcza i miód) jest
typowym dla osoby zamieszkującej teren pustynny i prowadzącej ascetyczny tryb życia
(zob. Mt 11, 18). Stanowczość i determinacja w nauczaniu Jana są jakby konsekwencją
jego rygorystycznego sposobu życia – zob. J. Gnilka, Marco, Assisi 1987, s. 46–47.
7
Obrzęd chrztu Janowego był z wody i jednorazowy. Woda z jednej strony jest
zapowiedzią oczyszczenia i obmycia, a z drugiej strony zapowiada „wylanie Ducha Świ­
ętego”. Łukasz na pewno w tym tekście ma na myśli wydarzenia z Pentecoste. Chrzest
Duchem Świętym i ogniem to działanie Boże w człowieku, którego celem jest uczynienie
tego ostatniego „nowym stworzeniem” (Ez 36, 26; Jl 3, 1). A zatem mamy tutaj powrót do
początków, czyli odnowienie („odtworzenie i odbudownie”) oblicza ludzkiego przed
Bogiem oraz nadejście nowej ery zbawczej i nowego sposobu czczenia Boga „w duchu
i prawdzie” (J 4, 24) – zob. H. Schürmann (trad. e comm.), Il vangelo di Luca, Brescia 1983,
s. 316–327.
228
Jan Urbański OFM
Misja Jana jako chrzciciela jest przygotowaniem Narodu na chrzest
sakramentalny w Duchu Świętym i w ogniu. W praktykowaniu chrztu Jan
z całą pewnością odwołuje się do wielkich proroków Izraela (Iz 11, 1–2. 32, 15;
61, 1–11; Ez 37, 27; Za 12, 10) którzy głosili przyjście ery mesjańskiej i wylanie
Ducha Bożego. Wzmianka o ogniu uwypukla fakt, że chrzest Mesjasza zapew­
ni pełne oczyszczenie duszy człowieka z najcięższych grzechów.
Posłannictwo Jana jest misją świadczącą o rychłym nadejściu Mesjasza.
Swoją obecnością Jan daje świadectwo o światłości, która nadchodzi (J 1, 8).
Prekursor jawi się jako prorok, apostoł (por. 1, 7) i świadek Tego, który nad­
chodzi. Dlatego Jan delegacji kapłanów żydowskich odpowiada zdecydowa­
nie: „Ja nie jestem Mesjaszem” (J 1, 20). Jan rozróżnił i wskazał Tego, kto jest
Mesjaszem i tego, kto Nim nie jest:
„Oto Baranek Boźy, który gładzi grzechy świata. To jest Ten, o którym po­
wiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż
był wcześniej ode mnie” (1, 29–30).
Posłannictwo „wołającego na pustyni” (Mk 1, 3) było wezwaniem do
przygotowania drogi Nadchodzącemu, który od początku był Słowem (J 1, 1).
Jan zaś był tylko głosem, który usunął się w cień w momencie pojawienia się
Mesjasza (3, 30).
Maryja
W tekstach nowotestamentalnych posłannictwo Maryi jest ukazane jako
obecność kobiety pokornej i ubogiej służebnicy. Na Niej to, jako na przedstawi­
cielce Narodu Wybranego streszcza się cała historia wybrania i posłannictwa
Izraela, począwszy od błogosławieństw i obietnic danych przed wiekami Abra­
hamowi. Ona, będąc „Córą Syjonu” (So 3, 14; Za 2, 14), jest nade wszytko
Osobą, w której wszystkie błogosławieństwa i obietnice znajdują ostateczne
wypełnienie. W posłannictwie Maryi widać jak Bóg dosłownie „ujął się za swo­
im sługą Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje – jak przyobiecał naszym oj­
com – na rzecz Abrahama i jego potomstwu na wieki” (Łk 1, 54–55). Bliższe
określenie posłannictwa Dziewicy z Nazaret da się streścić w trzech słowach:
znamienność, esencjalność i definitywność8.
Znamienność posłannictwa Maryi tkwi w tym, że jej misja nie dotyczy
tylko i wyłącznie jej samej lub pewnej określonej grupy osób. Ona na swoje
Zob. M. Conti, La vocazione e le wocazioni, Roma 1985, s. 371–444; J. Galot, Miste­
ro della chiamata, Roma 1979, s. 72–75; M. S. Meo, La vocazione di Maria, [w:] Vocazione co­
mune e vocazioni specifiche, a cura di A. Favale, Roma 1981, s. 191–205; K Romaniuk, Po­
wołanie w Biblii, Warszawa 1989, s. 182–185.
8
„Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3)
229
barki wzięła odpowiedzialność, za samą siebie, za Kościół a przede wszystkim
za wszystkie narody.
Esencjalność posłannictwa Matki przejawia się w tym, że wszystkie do­
tychczasowe powołania na przestrzeni biblijnej miały charakter przygotowaw­
czy. Misja Maryi jest esencjalną. Nie jest to misja przypadkowa. Jest ona zapla­
nowana (por. Łk 1, 30), zapowiedziana i w odpowiednim czasie uskuteczniona.
Historyczne posłannictwo Matki Zbawiciela jest definitywne. W ekono­
mii zbawienia między Bogiem a ludzmi definitywnie zamyka się czas oczeki­
wania a zaczyna się czas wypełnienia: „Oto poczeniesz i porodzisz Syna, które­
mu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). W Jej posłannictwie starotestamentalne obiet­
nice mesjańskie (Iz 7, 14; Mi 5, 1) znajdują potwierdzenie i definitywne
wypełnienie. Posłannictwo Maryi było odpowiedzialne.
„Ludzka historia Maryi opowiada o tym, że naprawdę jest taka wolność, że
jest przynajmniej jedno ludzkie życie wolne od grozy powiedzenia «nie» Bogu
(i tym samym sobie)... Bóg nie wybrał i nie zbawił innego świata, niż właśnie
ten, który uczynił swoim i naszym w Jezusie, synu Maryi. Właśnie dlatego
historię życia Maryi możemy czytać jako «typ» – odniesienie, przykład i miarę
każdego innego ludzkiego powołania - wolności możliwej dla człowieka”9.
Dzięki głębokiej i zdeterminowanej wierze (Łk 1, 45), bezwzględnej na­
dziei i gorącej miłości zostaje doprowadzone do końca. Jej posłannictwo jest
wyrazem heroicznego posłuszeństwa (Łk 1, 38), na początku, w trakcie działal­
ności Swego Syna, pod Krzyżem i po Wniebowstąpieniu, kiedy w modlitew­
nym zjednoczeniu oczekiwała Zesłania Ducha Świętego. Nikt też nie dorównał
misji Maryi w Jej cichym, świadomym z wyboru i pokornym „byciu na
uboczu” w czasie publicznej działalności Jej Syna.
Jezus Chrystus
W Nowym Testamencie objawienie i posłannictwo Syna Bożego są wy­
pełnieniem Bożych proroctw (por. Iz 11, 1–9; 42, 1–9; 46, 8–13; 49, 1–6; Mi 5, 1–
–3), które powiązane są z odwiecznym Bożym postanowieniem (Łk 1, 54; 2 Kor
1, 20; Ef 1, 4–11)10. Chrystus „był przewidziany przed stworzeniem świata, do­
piero jednak w ostatnich czasach się objawił” (1 P 1, 20; por. Kol 1, 15–20). Swój
9
T. Węcławski, Królowanie Boga. Dwa objaśnienia wyznania wiary Kościoła, Poznań
2003, s. 11.
10
Zob. C Bissoli., Cristo e la vocazione, [w:] Vocazione comune..., dz. cyt., s. 135–151;
J. Galot, Mistero della chiamata, dz. cyt., s. 31–42; J. Jeremias, Teologia del Nuovo Testamen­
to. Predicazione di Gesù, Brescia 1976, s. 63–70; E. Testa, La missione e la catechesi nella Bib­
bia, Brescia 1981, s. 169–198.
230
Jan Urbański OFM
plan zbawczy Bóg urzeczywistnił w „pełni czasów” doprowadzając wszyst­
kich ludzi ku przybranemu synostwu. W posłannictwie Syna zbiegają się za­
równo początek (stworzenie) jak i kulminacja (odkupienie) Bożego planu
umiłowania rodzaju ludzkości11.
Centralnego znaczenia dla pisarzy nowotestamentalnych nabiera reali­
zacja posłannictwa Bożego. To posłannictwo jest następujące: Jezus Chrystus
jest „wysłannikiem” Boga i w świetle swojej działalności, a szczególnie
w świetle misterium paschalnego, wspólnota chrześcijańska rozpoznała wiecz­
ny (por. Ef 3, 11) plan Boży (Hbr 1, 1–4)12, który koncentruje się na tym, że Je­
zus Chrystus z Nazaretu „umarł” na krzyżu za nasze grzechy (por. Ga 1, 4),
„został pogrzebany” i „zmartwychwstał trzeciego dnia zgodnie z Pismem”
(1 Kor 15, 3–4)13. W posłannictwie Jezusa Chrystusa zbiegają się: czas historii
poprzedniej i początek czasu historii następnej.
Jakimi elementami można scharakteryzować posłannictwo Jezusa Chry­
stusa? Generalnie rzecz ujmując posłannictwo to da się opisać w następujący
sposób: pochodzenie, przedmiot, adresaci i czas.
11
Takie rozumowanie prowadzi do stwierdzenia, że Chrystus od początku jest
podporządkowany stwórczemu Słowu Bożemu: jako byt istniejący, albowiem to Bóg Je­
zusowi nadaje imię (Mt 1, 21. 25; Łk 1, 31; 2, 21); jako istota funkcjonalna, poprzez którą
Bóg realizuje swoje plany. Wyrażenie „z Egiptu wezwałem Syna mego” (Mt 2, 14; por.
Oz 11, 1) wskazuje na fakt ukazania w Jezusie reprezentanta Narodu wybranego powo­
łanego do spełnienia specyficznej misji. To posłannictwo jest reprezentowaniem zba­
wionych i posiada swój cel: historia człowieka przeznaczona jest do zbawienia.
12
Prolog w Hbr 1, 1–4 wskazuje na kontrast jaki istnieje między Starym a No­
wym Objawieniem (1, 1–2a) i na doktrynę mówiącą o godności Syna (1, 2b–4). Kontrast
ten opisany jest za pomocą czterech elementów: 1. Sposób objawienia. Sposoby Bożego
komunikowania się przebiegały stopniowo i przybierały różne formy (przymierza,
Dekalog, instytucje religijne, proroctwa); 2. Czas objawienia. Czas miniony (ST) jak
i czas „ostatni” są płaszczyznami, w których Bóg się objawia; 3. Adresaci objawienia.
Ojcowie to nie tylko patriarchowie, lecz ci wszyscy, którzy mówili w imię Boże (por. Mt
23, 30; Ga 4, 20; 1 Pt 3, 4); 4. Wysłannicy objawienia. Bóg przemawiał do “serca i ucha”
proroka językiem tajemniczym, ten zaś mówił do „serca i ucha” Narodu. Kiedy Bóg
przemówił „przez Syna”, to „przemówił” za pomocą Słowa i objawiał się w Synu (zob.
J. P. Meier, Structure and Theology in Hebrews 1, 1–14, „Biblica” 66[1985], s. 168–189;
J. Moffatt, The Epistle to the Hebrews, Edinburgh 1986, s. 1–9; A. Paciorek [tłum., wstęp
i kom.], List do Hebrajczyków, Lublin 1998, s. 23–26).
13
Wyznanie wiary przedstawione przez Pawła w 1 Kor 15, 3–4 jest nerwem cen­
tralnym kerygmatu Pawłowego. Stwierdzenie „zgodnie z Pismem” należy rozumieć
jako determinacja woli Bożej, od której ma początek wieczny plan zbawczy, który swoje
apogeum osiąga w zmartwychwstaniu (por. X. Léon-Dufour, Risurezione di Gesu; e mes­
saggio pasquale, Torino 1987, s. 30–38; S. Vidal, La resurrezione di Gesu; nelle lettere di Paolo.
Analisi delle tradizioni, Assisi 1985, s. 85–90).
„Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3)
231
Autorem posłannictwa Jezusa jest Bóg. Między Ojcem a Synem istnieje
szczególna intymna więź ojcowsko - synowska, której nikt w przeszłości ani w
przyszłości doświadczyć nie będzie mógł14. Ta więź kładzie się cieniem na po­
słannictwo Syna. Jezus o tym wyraźnie mówi:
„Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje, a kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego,
który Mnie posłał” (Mt 10, 40 por. Łk 10, 16).
Bieg tego zdania wskazuje na to, że istnieje identyczność między posła­
niem Jezusa a nauczaniem Apostołów: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was po­
syłam” (J 20, 21). Misja Jezusa jest „przedłużana” przez Apostołów a „władze
i moce”, które otrzymał Jezus przechodzą na apostołów. Mogą oni uzdrawiać,
wyrzucać złe duchy, czynić cuda, czy też odpuszczać grzechy (Dz 3, 1–11).
Przedmiotem posłannictwa Jezusa jest proklamacja Ewangelii o Kró­
lestwie Bożym15. Takie zadanie leży u podstaw Jego działalności: „bo na to
zostałem posłany” (Łk 4, 43), ale nie tylko. Oprócz tego przyszedł On po to,
aby „zbawić to, co zginęło” (Łk 19, 10), ująć się za grzesznikami (Mt 9, 13), stać
się sługą innych (Mt 20, 28) i przynieść prawdę (J 18, 37), aby ocalić rodzaj
ludzki od potępienia wiecznego.
Adresatami posłannictwa Jezusa Chrystusa są „synowie Izraela”, a prze­
de wszystkim „owce, które poginęły z domu Izraela” (Mt 15, 24) i ci, którzy źle
Wypełnienie woli Boga Ojca jest zadaniem Syna (J 6, 38) i dlatego Syn nigdy
nie jest sam (8, 16–29). Wszystko co czyni, czyni w łączności z Ojcem. Słowa i czyny
Syna są Słowami i czynami Ojca (por. 7, 16; 12, 49; 14, 10. 24). Jezus zawsze szuka chwa­
ły Ojca i dlatego kto słucha Syna, słucha i Tego, który Go posłał (5, 23; por. Mt 10, 16a).
Kto wierzy Jezusowi, wierzy w Boga (J 12, 44). Kto widzi Syna, widzi i Ojca (12, 45). A
to w konsekwencji prowadzi do stwierdzenia: „kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto
Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Mt 10, 16). Na temat świadomości
„przyjścia” i „posłania” zob. H. Langkammer, Świadomość zbawczego posłannictwa Jezusa,
[w:] Biblia o odkupieniu, red. R. Rubinkiewicz, Lublin 2000, s. 129–142.
15
Temat Ewangelii na gruncie nowotestamentalnym jest spuścizną pochodzącą
jakby z dwóch kierunków. Z rzeczownikiem euvagge,lion spotykamy się u Homera
i Plutarcha, ale dopiero u Arystofanesa nabiera on sens posłannictwa. LXX posługuje się
tym terminem na oznaczenie dobrej nowiny (2 Sm 4, 10; 18, 22) lub radosnej nowiny (2 Sm
18, 20. 25. 27; 2 Krl 7, 9). W żadnym z wymienionych tutaj miejsc euvagge,lion nie posiada
charakteru religijno-teologicznego. Znaczenie takie dopiero zacznie pojawiać się za
czasów Izajasza (zob. Iz 52, 7; 40, 9; 61, 1; 62, 6; Ps 40, 9; 96, 2). W NT zarówno zarówno
czasownik (euvaggeli,zomai) jak i rzeczownik (euvagge,lion) posiadają znaczenie wyłącznie
religijne. W NT euvagge,lion to nie tylko nauka Zbawiciela, ale i Jego publiczna działal­
ność. Całe życie Mistrza z Nazaretu było głoszeniem radosnej nowiny. Ewangelią było
Jego narodzenie (Łk 2, 10 por. Ef 2, 17), życie, śmierć i zmartwychwstanie (por. Dz 10,
36; 1 P 4, 6) – por. G. Fredrich, euvaggeli,zomai, [w:] G. Kittel, G. Friedrich, Grande Lessico
del Nuovo Testamento, vol. III, Brescia 1966–1988, coll.1023–1106 (dalej: GLNT).
14
232
Jan Urbański OFM
się mają (por Mk 2, 17). Posłannictwo Jego nie ogranicza się do określonego
terytorium geograficznego, ale skierowane jest do osoby i postaw ludzkich
i tych, co żyją w stanie grzechu i potępienia.
Czas posłannictwa Jezusa nie ogranicza się tylko do publicznej działal­
ności. On, w pewnym sensie, trwa nadal. W świetle Apokalipsy i ewangelicz­
nych tekstów eschatologicznych jest mowa o paruzji Syna Bożego. W Dz 3, 19–
–21 Piotr nauczając w Jerozolimie wzywa:
„Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby
nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza,
Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich
rzeczy”.
To stwierdzenie Łukaszowe kładzie nacisk na dwie sprawy. Po pierwsze
czas dany na nawrócenie nie może stać się czasem zmarnowanym (Łk 13, 34–
–35; 19, 41–44) i po drugie, paruzja będzie miała miejsce jako ostateczne dope­
łnienie połannictwa Jezusa w obrazie jako „przychodzącego w obłokach z wiel­
ką mocą i chwałą” (Mk 13, 26; por. Mk 14, 62)16.
Duch Święty17
Już Stary Testament stwierdza iż w niektórych decydujących momen­
tach historii zbawienia i dla określonych ważnych funkcji w kierowaniu Na­
rodem wybranym potrzebny był Duch Boży, jako moc do wykonania określo­
nych celów (zob. Pwt 34, 9; 1 Sm 10, 6 i 16, 13; Iz 63, 14; Oz 9, 7). Ten sposób
myślenia teologicznego pojawia się w nauczaniu prorockim. Nadchodzący Me­
sjasz obdarzony będzie szczególnymi darami:
„wyrośnie różdżka z pnia Jessego... – zapowiada Izajasz – i spocznie na niej
Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy
i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1–2; por. 42, 1–6; 61, 1–4)18.
16
Zob. G. Schneider (trad. e comm.), Gli Atti degli Apostoli, Parte prima, Brescia
1985, s. 448–454.
17
Zob. A. Jankowski, Duch Święty Dokonodawcą zbawienia. Nowy Testament o po­
słannictwie eschatologicznym Ducha Świętego, Kraków 2003; Spirito – pneu/ma, [w:] Dizio­
nario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, a cura di L. Coenen, E. Beyreuther,
H. Bietenhard, Bologna 1976, s. 1784–1795 (dalej: DCBNT); E. Schweizer, pneu/ma –
pneumatiko,j, GLNT, vol. X, coll. 946–1097; E. Testa, La missione e la catechesi nella Bibbia...,
dz. cyt., s. 260–282. X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1986, s. 229–231.
18
Tekst Iz 11, 1-2 mówi o nadejściu idealnego Władcy z rodu Dawida. Mimo, iż
aktualna dynastia jest krytykowana, to niemniej jednak całkowicie nie obumarła. „Z ob­
umarłego na pozór pnia wyrośnie nowa odrośl (w. 1), kierowana charyzmatyycznymi
„Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3)
233
Ta prorocka wizja znajduje swoje dopełnienie w teofanii nad Jordanem.
Ewangelista Jan19 tak, opisuje to wydarzenie: „ujrzałem Ducha, który jak
gołębica zstępował z nieba i spoczął na Nim (Chrystus)” (1, 32). To wydarzenia
uwypukla dwie rzeczy, że Duch Święty jest posłany od Boga Ojca oraz, że po­
słannictwo Jezusa Chrystusa będzie przeprowadzana „w Duchu” i „mocą
Ducha Bożego”. Stąd też wylanie Ducha Bożego na Jezusa u początku Jego
działalności jakby ukierunkowuje posłannictwo Mistrza z Nazaretu. Jest to po­
słannictwo o zabarwieniu mesjańsko-pneumatologicznym:
„Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie,
abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18)20.
To aspekt pneumatologiczny dostrzegamy także w dalszej działalności
Mesjasza. Przede wszystkim wtedy, kiedy na krótko przed powrotem do Ojca
zapewniał On uczniów:
„Oto ja ześlę na was obietnice mojego Ojca. Wy zaś pozostaniecie w mieście
(Jerozolima), aż będziecie przyobleczeni mocą z wysoka” (Łk 24, 49).
Stąd wynika następna prawda biblijna: Kościół popaschalny to nie tylko
instytucja misyjna, która czerpie „moc z wysoka”, ale jest to Wspólnota, w któ­
rej obecność Ducha Świętego jest potrzebna do rozwijania działalności misjo­
narskiej (Dz 6, 5; 11, 24; 13, 9; 18, 25), sprawowania rytów religijnych (1 Tm 5,
darami Ducha Bożego; będą one trwałym stanem Jego posiadania, a ich owocem będzie
powszechny ład i pokój, obejmujący również nierozumną naturę” – J. Homerski (tłum.,
wstęp i kom.), Księga Izajasza, Lublin 1991, s. 61. Potomek z rodu Dawida będzie się od­
znaczał takimi przymiotami królewskimi jak Jego poprzednicy Dawid i Salomon.
Będzie On prorkiem i kapłanem. „Będzie to w najpełniejszym znaczeniu Pomazaniec,
a będzie takim dzięki Duchowi Jahwe, który na nim spocznie, a więc owładnie nim
w sposób trwały” – A. Jankowski, Duch Święty Dokonodawcą zbawienia... dz. cyt., s. 15.
19
Ewangelista Jan bardzo często, na określenia Ducha Świętego, posługuje się
się termin para,klhtoj („pocieszyciel”, „patron” i „Duch Prawdy”). Paraklet jest kon­
tynuatorem dzieła Mesjasza (por. 16, 7), jest dany przez Boga Ojca (15, 26) dzięki modli­
twie wstawienniczej Syna (14, 16). Paraklet to Duch Prawdy, który poucza o wszystkim
a przede wszystkim „będzie świadczył” (15, 26) o Jezusie Chrystusie, aby wszystkich
apostołów „doprowadzić do całej prawdy” i „oznajmić o rzeczach przyszłych” i osta­
tecznych (por. 16, 13). Misja Ducha Pocieszyciela umacnia Kościół a przede wszystkim
wierzących wobec niebezpieczeństw świata. Posłannictwo Parakleta jest podwójne: z
jednej strony rozwija, pogłębia i kompletuje nauczanie apostolskie a z drugiej strony
uwypukla winy i grzechy świata zwyciężając przy tym moce diabelskie (16, 8–11).
20
Ewangelista Łukasz posługując się tekstem Iz 61, 1–2, nie tylko „zaprezentował
Jezusa jako mesjańskiego Zbawiciela, którego Bóg posłał do ludzi najbardziej uci­
śnionych i potrzebujących pomocy”, ale także zwrócił uwagę na najniższe kategorie
społeczne i ówczesne podziały w świecie antycznym – H. Langkammer (tłum., wstęp
i kom.), Ewangelia według św. Łukasza, Lublin 2005, s. 131.
234
Jan Urbański OFM
2), modlitw i celebracji liturgicznych (Rm 8, 26; 1 Kor 12, 3), a przede
wszystkim do tego, aby móc nauczać i głosić słowo Boże (Dz 10, 44; 1 Tes 1, 5;
2, 4; Ef 6, 17).
Misja Jezusa została zakończona wtedy, kiedy On został wzięty do do­
mu Ojca. Dopiero wtedy Bóg posyła Ducha Świętego. Bóg Ojciec zsyła Ducha
na swego Syna, Ten z kolei daje go Kościołowi, który ze swej strony przekazuje
go całemu światu. Misja Ducha Pocieszyciela to uobecnianie chwalebnego
Chrystusa w Kościele i dawanie rękojmi zachowania wiary w stanie nieskażo­
nym aż do ostatecznych dni tego świata.
Kościół i Apostołowie21
Proces tworzenia ludu wybranego swoimi korzeniami sięga czasów
Abrahama, kiedy to Bóg zawierając z nim przymierze (Rdz 15, 18) przyobiecał
nie tylko powstanie Izraela jako narodu wybranego, ale także wskazał,
w dalekiej perspektywie, na powstanie nowego ludu jakim jest Chrystusowy
Kościół. Kościół jest Izraelem, ale Izraelem należącym do Boga (Ga 6, 16),
elementem duchowym (1 Kor 10, 18), zbudowanym na fundamecie wiary i na­
bytym za cenę krwi Chrystusa (Mt 26, 28; Ef 1, 14) i w ten sposób odłączonym
od pogan (Dz 15, 14), a jego Jedynym Pasterzem jest Jezus Chrystus (J 10, 11.
14; Hbr 13, 20). Misja Kościoła jest kontynuacją posłannictwa Narodu wybrane­
go. Przymioty Izraela takie, jak: świadczenie o istnieniu Jedynego Boga (por.
Wj 7, 5; 18, 10; Joz 2, 9–11; Iz 43, 10); źródło błogosławieństw dla innych na­
rodów (Rdz 12, 2–3); postać “sługi” w powszechnym planie Bożym (Iz 41, 8–9;
42, 19) i oddawanie czci i chwały Jedynemu Bogu (Ps 47, 2; 66, 1.8) – są równieź
elementami składowymi misji Kościoła jako instytucji zbawczej22.
Zob. L. Coenen, Chiesa – evkklhsi,a, DCBNT, s. 258–273; H. Langkammer, Nowy
Testament o Kościele, Wroclaw 1995; K. Romaniuk, Powołanie w Biblii..., dz. cyt., s. 136–139;
K. L. Schmidt, kale,w, GLNT, IV, coll. 1453–1580 (na temat evkklhsi,a, coll. 1490–1580);
E. Testa, La missione..., dz. cyt., s. 275–282.
22
Termin evkklhsi,a (NT 114x, Synoptycy 3x, Dz 23x, Paweł 46x) może posiadać
w NT wiele znaczeń. W Dziejach Apostolskich może to być lokalna wspólnota wiernych
(8, 3; 11, 22. 26; 12, 1. 5; 13, 1); lub bardziej dokładnie, jak Jerozolima (8, 1), lub region
Palestyny (por. 9, 31). Może to być Kościół domowy (domus ecclesiae), który zbiera się ra­
zem (5, 11), w celu oddania czci Bogu (20, 28). Tylko w Dz 20, 28 termin evkklhsi,a
wskazuje na „Kościół uniwersalny”. Apostoł Paweł zaś widzi w Kościele miejsce dla
powołanych przez Chrystusa, którzy doświadczają Go poprzez wiarę i nauczanie. Bóg
jest tym, który działa w Kościele i przez Kościół. Dla Apostoła Kościół to zgromadzenie
Boże w Chrystusie (Rz 16, 16; Ga 1, 22; 1 Tes 2, 14).
21
„Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3)
235
Posłannictwo Kościoła posiada swój punkt wyjścia, jest nim Zesłanie
Ducha Świętego. Jest to początek historii posłannictwa w Duchu Świętym. Je­
żeli u początku działalności publicznej Jezusa spotykamy się z chrztem w Jor­
danie (Mt 3, 13–17) i wylaniem Ducha Bożego na Jezusa, to Dzień Pięćdziesiąt­
nicy jest tym momentem decydującym o działalności publicznej Kościoła
pośród wszystkich ludów ziemi. A dowodem na to niech będą dwa teksty
z Dziejów Apostolskich: zapowiedź o wylaniu Ducha Bożego:
„gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świad­
kami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (1, 8)
oraz świadectwo apostołów:
„dajemy temu (czyli tym wszystkim wydarzeniom cośmy widzieli i słyszeli)
świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu
są posłuszni” (5, 32).
A zetem misja Kościoła jest misją w Duchu Świętym, którego posyła­
jącym jest Jezus Chrystus. Treścią misji Kościoła jest świadczenie o rzeczach
widzianych i doświadczonych przez Apostołów i wspólnotę Jerozolimską.
Podstawową treścią posłannictwa Kościoła jest kerygmat o Zmartwychwstaniu
Jezusa Chrystusa, albowiem w tym wydarzeniu mają początek czasy ostatecz­
ne, które dzięki Kościołowi zmierzają w kierunku wypełnienia się.
Nie było by posłannictwa Kościoła gdyby nie tzw. „mandat misyjny”:
„Idźcie więc i nauczajcie (dosł. czyńcie uczniami) wszystkie narody, udziela­
jąc im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać
wszystko, co wam przekazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż
do skończenia świata” (Mt 28, 18–20).
„Mandat misyjny” skupia się na czterech elementach: posłannictwo na­
uczania o charakterze uniwersalnym; formowanie uczniów i przybliżanie ich
do Chrystusa; chrzest w imię Trójjedynego Boga i „przekaz” słów i czynów Je­
zusa. „Mandat” ten wskazuje jeszcze na dwie rzeczy: jeżeli Kościół i Apostoło­
wie są powołani przez Boga, a Chrystus jest twórcą Kościoła, to On nikogo nig­
dy nie opuści a otrzymany „mandat misyjny” jest elementem charakterystycz­
nym tych, którzy do Kościoła są zwołani. Poprzez „mandat misyjny”
dostrzegamy posłanie nowego Narodu Bożego jako sakrament zbawienia
uniwersalnego.
Sercem tętniącym posłannictwa Kościoła jest Ewangelia o Królestwie
Bożym, głoszona przez Mistrza z Nazaretu (1 J 1, 1). Jeżeli centrum nauczania
Jezusa to nauka o Królestwie Bożym, to również centrum nauczania apostol­
skiego jest Królestwo Boże. Ono już jest. Przyszło w Jezusie Chrystusie. Ob­
jawiło się poprzez Jego czyny, słowa i życie.
236
Jan Urbański OFM
Paweł23
Szczególną rolę w posłannictwie Kościoła i rozpowszechnianiu wiary
poza Palestyną ma św. Paweł. Jego posłannictwo ewangelizacyjne bierze swój
początek na drodze pod Damaszkiem. Od wizji damsceńskiej wychodzi nie tyl­
ko myśl chrystologiczna Pawła, ale także jego świadomość apostolska24. To od
tego momentu Paweł uważa się za apostoła (Rz 1, 1; Ga 1, 1; 1 Tm 2, 7) Jezusa
Chrystusa (2 Kor 2, 1) powołanego z woli Bożej (2 Kor 1, 1; 1 Tm 1, 1), „ustano­
wionego głosicielem i (...) nauczycielem pogan we wierze i prawdzie” (1 Tm 2,
7), posłanym nie aby chrzcić, lecz aby glosić Ewangelię (1 Kor 1, 17). W cen­
trum jego „mandatu apostolskiego” stoi Chrystus jako Osoba poświadczająca
treść Ewangelii Pawłowej25.
Posłannictwo misyjne Pawła jest precyzyjnie określone: Ewangelizacja
pogan (Ga 1, 16). W spotkaniu z Chrystusem Pawłowi została dana łaska, aby
„ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydo­
być na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed
wiekami w Bogu, Stwórcu wszechrzeczy” (Ef 3, 8-9).
Łaska Jezusa Chrystusa jest elementem podstawowym w nauczaniu
misyjnym Pawła. Apostoł w sposób bezbłędny wypełnia słowa Jezusa wy­
powiedziane do Dwunastu w mowie misyjnej (Mt 10, 5–16):
23
Zob. M. Conti, La vocazione e le vocazioni..., dz. cyt., s. 331–369; J. Galot, Mistero
della chiamata, dz. cyt., s. 66–70; J. Picca, La vocazione di Paolo e la vocazione in Paolo, [w:]
Vocazione comune e vocazioni specifiche..., dz. cyt., s. 176–190; A. Pitta, Paolo. La vita, le let­
tere, il suo viaggio, Cinisello Balsamo 1997, s. 10–24.40–60; K. Romaniuk, Powołanie w Bi­
blii..., dz. cyt., s. 97–105; E. Testa, La missione..., dz. cyt., s. 300–304.
24
Terminologia, którą używa Paweł w celu opisania posługi apostolskiej to
apostoł (Rm 1, 1; 1 Kor 1, 1; 2 Tm 1, 11); więzień (Flm 1); sługa (Rz 1, 1; 2 Kor 3, 6; Ga 1, 10;
Ef 3, 7); nauczyciel (1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11); ten, który zwiastuje Dobrą Nowinę (Ef 4, 11; 2 Tm
4, 11); herold (1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11); publiczny sługa (Rz 15, 16; Flp 2, 25);, włodarz (1 Kor
4, 1. 2) oraz starszy (1 Tm 5, 17): zob. L Cerfaux, Il Cristiano nella teologia paolina, Roma
1969, s. 137–141; E. Testa, La missione..., dz. cyt., s. 25–35.
25
Ewangelia Pawłowa nie jest jakąś tezą szczególną. Jest to myśl, która zamyka
się w pewne ramy zawierające prawdę na określone tematy chrystologiczno-soteriolo­
giczne. Oto niektóre tematy poruszane przez Pawła w „jego Ewangelii”: 1. Boży plan
odkupienia (Ef 1, 3–14; Flp 2, 6–11); 2. kontrast między dwoma Adamami (Rz 5, 12–21;
1 Kor 15, 21); 3. antyteza ciało–duch (Ga 5, 16–21); 4. koniec Prawa (Rm 7, 14–25; Ga 3,
19–29); 5. śmierć zbawcza Jezusa (Rz 5, 6–11; 1 Kor 15, 3–38); 6. usprawiedliwienie po­
prze wiarę (Rz 3, 22–31; Ga 2, 14–21); 7. zmartwychwstanie Jezusa (Rz 1, 4; 1 Kor 15, 3–5.
12–19); 8. Kościoł jako Ciało Mistyczne (Ef 3–5); 9. chrzest (Rz 6, 1–11; 1 Kor 12, 13; Ga 3,
27); 10. eschatologia (1–2 Tes).
„Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3)
237
„Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie! Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani
miedzi do swych trzosów” (10, 8–9).
Posłannictwo Pawła jest świadczeniem o Chrystusie, którego Apostoł
naśladuje (1 Kor 11, 1). On nie szczędził sił w celu głoszenia Słowa Bożego,
wyświadczając w ten sposób kult Bogu i jako świadek ofiarowywał siebie i cały
świat Bogu. W wypełnieniu tego zadania Paweł w doskonały sposób naśladuje
Chrystusa, nie tylko jako mistrz słowa ale jako misjonarz ofiarny26.
Oprócz tego, że Paweł jest doskonałym naśladowcą Jezusa Chrystusa to
posłannictwo Apostoła Narodów jest nacechowane jeszcze trzema elementami:
Paweł dla swoich słuchaczy jest sługą, matką i ojcem.
Paweł jako Sługa jest „ustami Boga” (Rz 10, 8–10; por. Iz 6, 7; 44, 26).
Swoje powołanie i misję Apostoł opisuje językiem proroków Izajasza i Jere­
miasza: powołany „od łona matki” (Ga 1, 15 = Iz 49, 1; Jr 1, 5) jako „światło dla
narodów” (2 Kor 4, 6 = Iz 42, 6; 49, 6; 51, 4) i głosiciel wolności ludom po­
gańskim, aby otworzyli oczy (2 Kor 4, 6 = Iz 9, 1) i odwrócili się od ciemności
do światła. Misja Apostoła Narodów jest służeniem na rzecz innych, a w spo­
sób szczególny poganom.
Często w swych listach (1 Kor 4, 14–21; 2 Kor 6, 11–13; 12, 14–15; 1 Tes 2,
7–8.10–11; Flm 10) Paweł przedstawia swoje apostołowanie za pomocą ter­
minów familijnych jak „matka” i „ojciec”. Czyni to w celu wyrażenia powiązań
i niepokojów duchowych z osobami, które poprowadził do wiary w Chrystusa.
Jako „matka i ojciec” Apostoł „rodzi” swoje „dzieci” duchowe (Flm 10)
za pomocą Słowa Bożego, ale jednocześnie współcierpi z nimi (Ga 4, 19). Praca
misjonarska, to powolne „rodzenie i formowanie”, czyli cierpliwe doprowa­
dzanie do wiary i do Chrystusa. „Rodzenie w boleściach” jest obrazowym
przedstawieniem pracy misjonarsko-pastoralnej.
Posłannictwo Pawła jest misją trudną i odpowiedzialną. Paweł jest
misjonarzem i apostołem eschatologicznym, który jako Sługa, „ojciec” i „mat­
ka” rodzi i karmi wszystkich swoich słuchaczy Słowem Bożym. Jego nauczanie
to ciągła walka o chrześcijanina. Dlatego jako niestrudzony apostoł i misjonarz
ma prawo przy końcu wypełniania swojego posłannictwa powiedzieć:
„W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na
ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu
odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkim, którzy umiło­
wali pojawienie się Jego” (2 Tm 4, 7–8).
Apostoł bardzo często widział swoje posłannictwo jako „posługę ofiarniczą”
(Flp 2, 17–18); zob. M. R. Vincent, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to
the Philippians and to Philemon, Edinburgh 1985, s. 71–72.
26
238
Jan Urbański OFM
Podsumowanie
Wszystkie teksty Nowego Testamentu koncentrują się na Jezusie Chry­
stusie jako Słowie Wcielonym (J 1, 14), który jest posłany od Boga w celu odku­
pienia człowieka (Kol 1, 15–20; 1 Pt 1, 20). Z posłannictwem Jezusa powiązane
są też inne „misje szczególne” jak Jana Chrzciciela, który bezpośrednio przy­
gotowuje drogę Temu, który od początku był Słowem i Światłością oraz Maryi,
w której Bóg „ujął się za swoim sługą Izraelem” (Łk 1, 54).
Posłannictwo Kościoła ma swój punkt wyjścia w dniu Zesłania Ducha
Świętego, a co za tym idzie, jest to początek historii misji w Duchu Świętym.
Posłannictwo Kościoła to czas, który oscyluje między tym co już się dokonało
a tym, co jeszcze ma nastąpić.
W posłannictwie Kościoła szczególne miejsce posiada misja ewangeliza­
cyjna Pawła. Korzenie tej misji tkwią w objawieniu damasceńskim i to ono rzu­
tuje na całokształt jego działalności apostolsko-misjonarskiej Pawła z Tarsu.
Paweł będąc apostołem i wysłannikiem Jezusa Chrystusa dla swoich słuchaczy
staje się nie tylko zwyczajnym apostołem i misjonarzem, ale on jest „sługą”,
„matką i ojcem” dla swoich słuchaczy. Taka postawa Pawła kreśli nam
wszystkim cel duchowości misjonarza:
„Dla słabych stałem się słaby... Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby
w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii”
(1 Kor 9, 22–23).
THE MAIN IDEAS OF THEOLOGY OF MISSION IN NEW TESTAMENT
The beginning of mission in New Testament is represented by such Persons as St
John the Baptist and Virgin Mary with St John’s mission being a turning point in the his­
tory of humanity and the announcement of divine grace. That grace is clearly visible in
the mission of Virgin Mary, the Mother of God’s Son, in whom all blessings and prom­
ises accomplish. The mission of Jesus Christ is continued by His Apostles, disciples, St
Paul and, above all, The Holy Spirit.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. JAN WAL
WKŁAD PAPIEŻA PAWŁA VI W UPOWSZECHNIANIE IDEI DIALOGU
W KOŚCIELE I ŚWIECIE
Słowa kluczowe: Jan Paweł II, nauczanie, dialog, Kościół, świat.
Key words: Pope Poul VI, idea of dialoque, Church, world.
Papież Paweł VI jest zaliczany w poczet najważniejszych prekursorów
idei dialogu w skali globalnej1 a jego programową encyklikę Ecclesiam suam
uważa się za magna charta dialogu2.
Uniwersalny i eklezjalny charakter nauczania Pawła VI o dialogu
Papież Paweł VI pierwszą encyklikę swego pontyfikatu Ecclesiam suam
ogłoszoną 6 sierpnia 1964 r. kieruje nie tylko do ludzi Kościoła („Do Czcigod­
nych Braci Patriarchów, Prymasów, Arcybiskupów, Biskupów i innych Ordy­
nariuszy w pokoju i łączności ze Stolicą Apostolską pozostających, do Ducho­
wieństwa i wiernych całego świata…”), ale „również do wszystkich ludzi do­
brej woli”. W tym kontekście przesłanie o dialogu ma podwójny wymiar:
uniwersalny i eklezjalny.
W wymiarze uniwersalnym Paweł VI zalicza dialog do „największych
osiągnięć ludzkiej kultury” (ES, 81). Jeśli współcześnie pojmuje się dialog jako
„sposób bycia człowieka, specyfikę jego istnienia” oraz „metodę dochodzenia
do prawdy” w encyklice został wyakcentowały zwłaszcza ten drugi problem.
Papież uważa, iż dialog należy zaliczyć do największych osiągnięć ludzkiej
kultury z tej racji, że stanowi on „aktywność władz umysłowych” ( tamże, 81).
Nie znaczy to, że papieżowi obce jest zagadnienie „bytowania dialogalnego
Por. K. Gawron, Dialogue in the teaching of pope Paul VI, London 1993.
Por. J. Piotrowski, Dialog z religiami według „Tertio millennio adveniente, [w:]
Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na
rok 1998/99, Katowice 1998, s. 403.
1
2
240
Ks. Jan Wal
człowieka”3, ani też, że poznanie traktuje wyłącznie jako aktywność władz
umysłowych, podczas gdy jest ono aktywnością całego człowieka, ale jedynie
to, że w kontekście ludzkiej kultury zagadnienia epistemologiczne (gnozeolo­
giczne) zdaniem papieża odgrywają najbardziej zasadniczą rolę.
Pojęcie kultury jest rozumiane przez Pawła VI bardzo szeroko. Papież
ma na myśli taką kulturę która rzeczywiście „prowadzi do przyrodzonej i nad­
przyrodzonej doskonałości ducha ludzkiego” (ES,100)
Uniwersalistyczny wymiar ma także stwierdzenie Pawła VI, że dialog
należy uważać „za narzędzie duchowego zjednoczenia” (tamże, 81) ludzi.
Można przypuszczać, iż podstawę takiego zjednoczenia winny stanowić:
obiektywna prawda i prawo naturalne, warunkujące realizację dobra wspólne­
go. Paweł VI mówi, ze dialog jednoczy ludzi na wszystkich poziomach i we
wszystkich społecznościach. Pisze on
„Dialog z konieczności spełnia rolę łącznika między ludźmi na płaszczyźnie
stosunków międzynarodowych, wewnątrz samych narodów i w ich podstawo­
wych składnikach, jak warstwy społeczne, rodziny, czy też jednostki” (tamże,
106).
W wymiarze eklezjalnym papież traktuje dialog, jako „pewien sposób
pełnienia obowiązków apostolskich” (tamże, 81). Wynika z tego, iż Paweł VI
nie absolutyzuje dialogu, nie uważa go za jedyną formę apostolatu, ale za rów­
nie uprawnioną formę uznaje także np. konwersję, spowodowaną keryg­
matycznym nauczaniem, czy autorefleksją wspartą światłem Ducha Świętego
i działaniem łaski Bożej. Chociaż papież nie absolutyzuje dialogu, to jednak
uznaje go za „szczególną i najważniejszą metodę działania Kościoła” (tamże,
66). Ponieważ Kościół jest instytucją zbawczą, dialog jaki prowadzi winien być
przede wszystkim „dialogiem zbawienia”. Uznając rolę „pedagogii zbawie­
nia”, czyli stopniowego dojrzewania do wiary, dialog musi być prowadzony
na takim poziomie, który jest przystępny dla partnera, czy partnerów dialogu.
Dialog zbawienia prowadzi się nie tylko wtedy, kiedy mówi się wprost o spra­
wach religijnych, ale również wówczas, gdy podejmuje się na życzenie interlo­
kutora różne kwestie egzystencjalne. Strona katolicka podejmując apostolski
dialog zbawienia, winna jednak także w tych sprawach prezentować „Boży
punkt widzenia omawianej rzeczywistości”. Dialog zbawienia jest zawsze
procesem dwustronnym, zależy nie tylko od aktywności apostolskiej chrześci­
jan, ale także od pracy wewnętrznej ludzi do których kieruje się apostolat
3
Po raz pierwszy tego określenia prawdopodobnie użył generał jezuitów o. Ar­
rupe w 1965 r. (por. J. F. Six, Od „Syllabusa” do dialogu, Warszawa 1972, s. 145). Termin
„dialogiczny” odnosi się do nauki dialogiki oraz formacji do dialogu, określenie „dialo­
galny” wiąże się ze sposobem istnienia człowieka, zaś słowo „dialogowy” dotyczy
samego procesu dialogowania.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
241
Kościoła, bo, jak zaznacza Paweł VI „żadnej społeczności ludzkiej nie można
przynieść zbawienia z zewnątrz” (tamże, 87). Innymi słowy mówiąc przekazy­
wane z zewnątrz treści muszą zostać zinterioryzowane, wewnętrznie przyjęte,
uznane i przyswojone.
Dialog zbawienia nie byłby możliwy w sytuacji postaw relatywistycz­
nych, czy też fundamentalistycznych (skrajnie dogmatycznych). Relatywizm
uniemożliwia dialog, bo nadaje prawdzie charakter względności. Tymczasem
prawda jest obiektywna i obiektywne może być też ludzkie poznanie, ale mając
ono charakter jednostkowy jest zawsze poznaniem wycinkowym. Właśnie
dialog, jako „społeczne, wspólnotowe dochodzenie do prawdy” umożliwia do­
pełnianie różnych punktów widzenia i komplementaryzację prawdy, czyli bar­
dziej całościowe i integralne ujęcie rzeczywistości. Akceptacja relatywizmu
przez chrześcijan oznaczałaby w konsekwencji uznanie człowieka nie tylko za
tego który prawdę poznaje, ale także za tego który ją tworzy. Chrześcijanin
winien czuwać mówi papież, aby
„niebezpieczeństwo tzw. relatywizmu nie zachwiało jego wierności wobec do­
gmatów i własnych wskazań moralnych” (tamże, 87).
Przeszkodą w dialogu zbawienia jest zdaniem Pawła VI także „jałowy
dogmatyzm” (tamże, 100). Papież nie widzi przeszkody dla dialogu zbawienia
w tym, iż katolicy wierzą w dogmaty wiary. Podkreśla się, iż zdaniem papieża
„Dialog ze swej istoty zakłada wpływ wzajemny. Gdyby Kościół przy­
stępował do dialogu z tymi, którzy są poza nim, zamierzając zmienić ich posta­
wę, ale bez gotowości do jakiejkolwiek zmiany po własnej stronie, wówczas taki
dialog mógłby być, słusznie uważany nie tylko za taktykę, ale nawet za taktykę
w gruncie rzeczy kłamliwą, posługującą się pozorami”4.
Papież mówi w encyklice o tych sprawach bardzo ostrożnie, ale jego
przesłanie jest czytelne, gdy stwierdza, iż w trakcie dialogu „możemy pogłębić
własne dociekania” (ES, 83). Wprawdzie dogmaty wiary są prawdami nie­
zmiennymi, zawsze jednak jesteśmy w stanie pogłębiać ich rozumienie, po­
przez nowe naświetlenia tychże prawd. Szansę takich nowych naświetleń
mogą nam wskazać właśnie partnerzy dialogu. Paweł VI jest świadom także
tego, iż w poglądach ludzi, nawet często odległych od Kościoła mogą się znaj­
dować „semina verbi – zalążki prawdy”. Daje temu wyraz w adhortacji Evan­
gelii nuntiandi (por. EN, 53). Dialog, zdaniem papieża, jako
„cierpliwa praca umysłowa będzie mieć tę wartość, że w stanowisku drugiej
strony znajdziemy pewne elementy prawdy….” (tamże, 83).
4
Wstęp, [w:] Paweł VI, Ecclesiam suam, Paris 1967, s. 46 n.
242
Ks. Jan Wal
Papież stwierdza również, iż Kościół jest otwarty na wszelkie autentycz­
ne wartości.
„Pragniemy – podkreśla Paweł VI – przyjąć wszystko cokolwiek jest szlachet­
ne wśród ludzkich i ziemskich spraw, bądź też podnieść to do poziomu nad­
przyrodzonego i chrześcijańskiego” (tamże, 97).
Paweł VI ma pełną świadomość tego, że postawy dogmatycystyczne, jak
i relatywistyczne występują także w samym Kościele. W rozmowie z Jeanem
Guittonem stwierdza bowiem
„(…) my pasterze spotykamy się z pokusą «dogmatycyzmu», a wy wierni – z po­
kusą «relatywizmu»”5.
Oczywiście duchowni też mogą być relatywistami, a wierni świeccy
przejść na pozycje „jałowego dogmatyzmu” i fundamentalizmu, ale zasad­
niczy trend został przez Pawła VI bardzo trafnie wychwycony.
Formacja dialogiczna Pawła VI
Chcąc głębiej zrozumieć nauczanie Pawła VI (1897–1978) na temat dialo­
gu i fakt, iż w swoim nauczaniu na ten temat porusza kwestie ważne nie tylko
dla dialogu zbawienia, podejmowanego przez Kościół, ale także dla dialogu
w ogólności, który winna prowadzić cała ludzkość, należy bliżej przyjrzeć się
osobowości Pawła VI. Zagadnienie to wymagałoby wprawdzie szczegółowych
monograficznych studiów, ale już analiza dostępnych materiałów biograficz­
nych wskazuje, jak bogatą, a zarazem skomplikowaną osobowością był Gio­
vanni Battista Montini, późniejszy papież Paweł VI. Sam dom rodzinny wnosił
w życie Pawła VI, dwie ważne cechy określające odniesienie do rzeczywistości.
Ojciec odznaczał się „szerokimi horyzontami myślowymi”. Był dziennikarzem,
politykiem, działaczem katolickim. Umiał w sposób stanowczy podejmować
decyzje, dostrzegał też potrzebę modernizacji, zarówno życia publicznego jak
i kościelnego. Matkę znamionowała „dociekliwość poznawcza”. Miała usposo­
bienie ciche, kontemplacyjne, była osobą wrażliwą, pełną dobroci, zdolną do
ofiar i poświęceń. Prowadziła bardzo głębokie życie religijne, o czym świadczy
sięganie przez nią po literaturę teologiczno-ascetyczną. Obok rodziców swoją
duchową formację zawdzięczał przyszły papież jezuitom z Kolegium w Arici
i oratorianom z „Oratorium della Pace”. Szczególny wpływ wywarli na niego
oratorianie, zwłaszcza ojciec Bevillacqua, podejmujący w swoich wykładach
problem stosunku kultury do wiary.
5
J. Guitton, Dialogi z Pawłem VI, Poznań, Warszawa 1969, s. 26.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
243
W czasie studiów seminaryjnych mógł zgłębić problemy teologiczne,
zainteresowanie którymi przejawiał już od wczesnego dzieciństwa. Czytał
wtedy między innymi książkę napisaną przez proboszcza własnej parafii Don
Giovanni Fioriniego pt. Fastidi Theologici (Kłopoty teologów)6.
Po święceniach kapłańskich Giovanni Battista Montini został skierowany
na dalsze studia do Rzymu. Na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim
studiował filozofię i prawo kanoniczne, a na uniwersytecie państwowym
w Rzymie literaturę włoską. Ukończył także Papieską Akademię Kościelną
przygotowującą do służby w dyplomacji kościelnej7. Podjęte kierunki studiów,
miały niewątpliwie wpływ na kształtowanie się wrażliwości dialogicznej przy­
szłego papieża. Studia teologiczne z całą pewnością utrwaliły i pogłębiły
w nim świadomość wertykalnego i horyzontalnego wymiaru ludzkiej egzy­
stencji. Ukierunkowanie filozoficzne umożliwiło mu zapoznanie się z nowymi
trendami filozoficznymi, między innymi z filozofią dialogu. Specjalizacja kano­
nistyczna miała wpływ na doskonalenie logicznego myślenia i wieloaspek­
towego ujmowania zagadnień. Studia z zakresu literatury gwarantowały nie
tylko doskonalenie komunikatywności języka, ale odsłoniły przed nim wielo­
rakie funkcje ludzkiej mowy: informacyjną (przekaz wiadomości), koniunkcyj­
ną (zbliżanie ludzi), ekspresyjną (wyrażanie własnej głębi, wypowiadanie
siebie), impresyjną (samopotwierdzanie własnego „ja”, poprzez odniesienia
i porównania z „ty”), ludyczną (dostarczanie słownej rozrywki) i poetycką
(wywoływanie wrażeń emocjonalnych i estetycznych)8. Wreszcie wykształce­
nie dyplomatyczne nauczyło Montiniego „ważenia” słów, aktywnego słucha­
nia, szukania kompromisowych sformułowań, a także delikatności odniesień,
taktu i dyskrecji. Ukazanie kierunków studiów przyszłego papieża, pozwala
stwierdzić, że jak rzadko kto, z ludzi mu współczesnych, był on zarówno od
strony teoretycznej jak i praktycznej przygotowany do dialogu.
„Długie studia – pisze Guitton – pozostawiły w nim [tzn. Pawle VI] prze­
konanie, że człowiek jest istotą szukającą, ponieważ chce wszystko coraz lepiej
znać, że dręczy go niewiedza. Tajemnicy nigdy nie można posiąść w pełni, od­
gaduje się ją raczej i dotyka pośród ciemności”9.
Przebywając w Rzymie i pracując w Kurii Rzymskiej Giovanni Battista
Montini pełnił również funkcję asystenta kościelnego Włoskiej Federacji Mło­
dzieży Akademickiej. Właśnie kontakt ze studentami był dla Montiniego
w sposób szczególny praktyczną szkołą dialogu. Cechą charakterystyczną
Tamże, s. 65 i 64 n.
Por. Wstęp, [w:] dz. cyt. s. 9 n. oraz Kalendarium Pawła VI, [w:] Encyklopedia,
www.onet.pl – Portal wiedzy.
8
Por. J. Wal, Vademecum dialogu, Kraków 1998, s. 101 n.
9
J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt., s. 127.
6
7
244
Ks. Jan Wal
osobowości przyszłego papieża było otwarcie na wszystkich ludzi. W trakcie
pracy w Sekretariacie Stanu, mimo zdecydowanie antykomunistycznego stano­
wiska Piusa XII Giovanni Battista Montini próbował nawiązać kontakty ze
światem komunistycznym. Popadł w niełaskę papieża, gdyż obarczono go
winą za informacje, które wyciekały z Sekretariatu Stanu do władz sowieckich,
umożliwiając im prześladowania księży wysyłanych przez Watykan na teren
Związku Radzieckiego. Później wykryto, że źródłem tych informacji był
pracujący w sekcji Montiniego szpieg sowiecki – jezuita Alghiero Tonoli10.
Montini przez długi czas
„(…) doznawał niemal publicznych afrontów, (…) cierpiał tym dotkliwiej, ponie­
waż nie mógł się bronić, ani odpowiedzieć na zarzuty, (…) czasami płakał
w ukryciu”11.
Pewnym wynagrodzeniem za doznaną krzywdę miało być dla niego
powołanie do kolegium kardynalskiego przez Piusa XII w 1953 roku, ale od­
mówił on przyjęcia tej godności12. Okres pracy w Watykańskim Sekretariacie
Stanu, zwieńczony funkcją proprefekta Sekretariatu, był dla Montiniego szkołą
cierpliwości, tak bardzo potrzebnej w dialogu. Jean Guitton następująco opisu­
je jedną z rozmów z mgr. Montinim w Sekretariacie Stanu:
„Nie okazywał (…) najmniejszego nawet pośpiechu (…) cały nastawiony na
rozmówcę, pogodny, spokojny, władający sobą i językiem francuskim, którym
posługiwał się z widoczną przyjemnością, wypowiadając zdania odrobinę wol­
niej, jakby powoli rozwijał jakąś tkaninę”13.
Obok cierpliwości w Sekretariacie Stanu zdaniem tegoż autora przyszły
papież wypracował w sobie wiele cech, równie istotnych dla owocnego podej­
mowania dialogu. Posiadał jakąś miękkość, cierpliwość w słuchaniu, powścią­
gliwość usposobienia, takt, wyczuwanie pewnych niuansów, kurtuazję, ogro­
mną pracowitość, skłonność do pewnego wahania na początku, a dopiero po­
tem zdecydowanie i stałość14.
Od listopada 1954 r. Giovanni Battista Montini pełni posługę jako arcy­
biskup Mediolanu. Tam zetknął się przede wszystkim ze światem robotniczym
wielkiej metropolii. Mógł zrozumieć, czym żyją na co dzień ludzie i w jakim
Por. komputerowa wersja wywiadu z Alice von Hildebrand, Obecny przy roz­
biorze. Filozof pamięta i przypomina. Wywiad ten ukazał się w piśmie „The Latin Mass”
w 2001 r.
11
J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt., s. 98.
12
Por. Wstęp…, dz. cyt., s. 10 oraz Papież Paweł VI, [w:] www.wikipedia.pl. Istnieje
rozbieżność co do daty jego nominacji kardynalskiej. W Wikipedii podano, że był to rok
1952. Montini przyjął kardynalat od Jana XXIII dopiero w 1958 r.
13
J. Guitton, Dialogi…dz. cyt., s. 17.
14
Por. tamże, s. 97.
10
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
245
kierunku idą przemiany cywilizacyjne w świecie. W orędziu na Boże Naro­
dzenie 1962 r. mówił:
„Nie zaślepiają nas żadne uprzedzenia, które mogłyby nam przesłonić na­
dzieje świata, nadzieje doczesne, naturalne, świeckie. Dzisiaj, skoro człowiek
czegoś się spodziewa, całą nadzieję opiera na samym sobie. Nowy humanizm
o którym człowiek marzy i który staje się mitem podtrzymuje nadzieje świata.
Ale równolegle do tego zrywu nadziei, a często nawet w łonie tego zrywu
pojawia się jakieś rozczarowanie, pesymizm, rozpacz, tak charakterystyczna dla
współczesnego człowieka. Literatura i filozofia mówią o tym wyraźnie i nie cofa­
ją się przed najgorszymi tego konsekwencjami, absurdalnością i nihilizmem. Po­
tężny pragmatyzm podtrzymuje nowe energie świata i świat wędruje pospiesz­
nie naprzód, jak ślepy, szalony olbrzym”15.
Taka diagnoza świata, w którym szerzą się: apostazja, niewiara, kryzys
myśli i sumienia doprowadziły Montiniego do przekonania, iż tradycyjne for­
my duszpasterstwa już nie wystarczą, trzeba je wzbogacić właśnie o dialog.
Kardynał Montini został wybrany papieżem 21 czerwca 1963 r. Był
niejako wskazany na to stanowisko przez Jana XXIII, który darzył go wielkim
zaufaniem i w sprawach soborowych często zasięgał jego rady. Pierwszym
i podstawowym zadaniem nowego papieża było dokończenie dzieła Soboru
Watykańskiego II. Kolejnym wprowadzanie w życie uchwał soborowych. Pod­
jęcie przez Sobór sprawy kolegialności biskupów i jej praktyczna posoborowa
realizacja w postaci Synodów Biskupich sprawiały, że papież musiał z jednej
strony troszczyć się o autentyczny dialog w Kościele, z drugiej zaś sam się
w tym dialogu doskonalił. Sobór także otworzył Kościół na świat, co oznaczało
podjęcie różnorodnych dialogów, od dialogu ekumenicznego do dialogu z nie­
wierzącymi. Wiązało się to z różnymi niebezpieczeństwami, dlatego Paweł VI
apelował do Ojców Soborowych, by ustalili
„(…) pewne zasady zarówno w zakresie doktryny, jak jej praktycznego za­
stosowania, odnośnie do właściwego dialogu z ludźmi współczesnymi. Sądzimy
również, – pisał papież – że w tym celu, aby dialog potoczył się nieprzerwanie,
żywo i owocnie najwyższy autorytet Kościoła mądrze i skutecznie określi,
stosownie do potrzeb, pewne granice, zasady i sposoby postępowania” (ES, 89).
Jak się wydaje sobór nie do końca wywiązał się z tego zadania, dlatego
reforma posoborowa Kościoła napotykała na wielorakie trudności, także
w aspekcie dialogu. Za pontyfikatu Pawła VI zachodziły intensywne prze­
miany cywilizacyjne, co zrodziło potrzebę nowych zaangażowań Kościoła i no­
wych form jego obecności w świecie.
Symbolem tych przemian może być orędzie Pawła VI do Narodów Zjed­
noczonych wygłoszone na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ 4 paździer­
15
Przytaczam za: J. Guitton, Dialogi..., dz. cyt., s. 73 n.
246
Ks. Jan Wal
nika 1965 roku. Papież apeluje w tym orędziu o upowszechnienie fundamen­
talnej dla owocnego dialogu zasady równości. Papież mówił:
„(…) niechaj nikt będący członkiem waszej wspólnoty nie wywyższa się ponad
innych: nikt ponad innym”16.
Papież Paweł VI był często krytykowany, między innymi za „politykę
wschodnią”, a zwłaszcza za rozwiązanie sprawy kardynała Mindszenty’ego
z Węgier i kard. Slipyja z Ukrainy. Obaj musieli opuścić swoje kraje na mocy
porozumień z komunistycznymi władzami. Pierwszy zamieszkał w Wiedniu
a drugi w Rzymie. Aby zrozumieć postępowanie Pawła VI w tym względzie
należy uwzględnić tragiczną sytuację wiernych w krajach komunistycznych
i pragnienie papieża ocalenia Kościoła przed definitywnym rozbiciem.
Przyjaciel papieża Jean Guitton niejako ubocznie i ze znacznym wy­
przedzeniem omawianych faktów przybliżał mentalność papieża, która te fak­
ty tłumaczy. Pisał:
„Jest w Pawle VI pragnienie zaangażowania się, zabrudzenia sobie rąk, jeżeli
potrzeba, dotykania gliny, uczestniczenia w bólu i trosce, zanurzenia się w trud­
nościach człowieka, pójścia nie na peryferie, ale do centrum walki, tam gdzie sły­
chać krzyki, gdzie człowiek pada, gdzie tworzy się i formuje przyszłość: tam
gdzie wznosi się fala, gdzie wszystko wrze i kipi”17.
Powyższe stwierdzenie tylko pozornie kłóci się z konstatacją, że
„Podczas, gdy Jan XXIII przyjął zasadę, żeby idąc raczej od centrum do pe­
ryferii, wprawiać w ruch fale, które rozchodziły się szeroko i rozpływały, Paweł
VI raczej wolał wybrać drogę uzupełniającą, która prowadzi od obwodu koła do
jego środka”18.
Droga Jana XXIII prowadziła „od Kościoła do świata, od centrum do pe­
ryferii”, szlak Pawła VI wiódł „od świata do Kościoła, od peryferii do
centrum”19. Pojęcie „centrum” i „peryferii” jest tutaj rozumiane różnie. Peryfe­
rie świata mają bowiem także swoje centra w których toczą się walki o ludzkie
dusze. Paradoks Pawła VI polegał na tym, że wyszedł na peryferie Kościoła do
świata, ale w tym świecie wszedł w centrum jego zmagań, problemów i niepo­
kojów.
Niekiedy miano także za złe Pawłowi VI jego niezdecydowanie. Był ata­
kowany zarówno przez integrystów, jak i progresistów. Alice von Hildebrand
zakwestionowała celowość jego beatyfikacji pisząc:
16
Paweł VI, Orędzie do Narodów Zjednoczonych, [w:] Dokumenty nauki społecznej
Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym–Lublin 1987, s. 309 n.
17
J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt., s. 1001.
18
Ojciec święty Paweł VI. Silny i cichy apostoł., [w:] www.wiara.pl.
19
J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt. s. 194.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
247
„Biorąc pod uwagę burzliwy pontyfikat Pawła VI i mieszane znaki od niego
pochodzące, np. gdy mówił o «dymie Szatana, który wtargnął do Kościoła»,
a jednocześnie odmawiał oficjalnego potępienia herezji (mnożących się w Ko­
ściele); ogłosił encyklikę Humanae Vitae (chwała jego pontyfikatu) jednak bardzo
ostrożnie unikał proklamowania jej ex cathedra; wygłosił na Placu św. Piotra
w 1968 r. swoje Credo, a po raz kolejny nie zadeklarował, by było ono wiążące
dla wszystkich katolików (…) – to wszystko przemawia przeciwko beatyfikacji
Pawła VI…”20.
Trudno jednak tę ocenę uznać za obiektywną, skoro została sformułowa­
na z pozycji integrystycznych. Nie można także zgodzić się z innymi, podob­
nymi zarzutami. Mówiono o Pawle VI,
„(…) że jest zmienny, niezdecydowany, że działa w różnych kierunkach, raz za
wcześnie, to znów za późno, gwałtownie hamując: że czasem jest zbyt giętki, to
znów nie zwraca uwagi na zdanie innych”21.
Należy pamiętać, iż przyszło mu piastować urząd w bardzo trudnym
okresie dziejów Kościoła, był to czas soboru i realizacji jego ustaleń. W Kościele
ujawniały się sprzeczne nieraz tendencje, nasiliło się zjawisko kontestacji, roz­
wijała się z jednej strony teologia wyzwolenia, z drugiej zaś lefebryzm pod­
sycał tendencje integrystyczne. Papież Paweł VI był osobowością sensytywną,
tzn. człowiekiem wrażliwym nerwowo, trudno odsłaniającym własne wnętrze,
długo wahającym się i rozważającym różne możliwości i warianty rozwiązań.
Jean Guitton nazwał go człowiekiem wielowarstwowym, zwracał też uwagę
na jego „spokojną zuchwałość”22. Kiedy jednak Paweł VI przemyślał problem
gruntownie, wysłuchał różnych opinii podejmował jednoznaczne decyzje
i konsekwentnie wcielał je w życie. Najtrafniej ocenił Pawła VI jego bliski
współpracownik i następca na Stolicy Piotrowej Jan Paweł II. Papież z Polski
nazwał go „silnym i cichym apostołem”, „apostołem odważnym i łagodnym”
oraz „nieugiętym i mądrym przewodnikiem Kościoła”. Na audiencji generalnej
w dniu 25 czerwca 2003 roku Jan Paweł II tak scharakteryzował Pawła VI:
„Pragnął, aby wspólnota kościelna otwarła się na świat, nie ulegając jednak
duchowi tego świata. Dzięki roztropnej mądrości potrafił oprzeć się pokusie
«przystosowania się» do współczesnej mentalności, z ewangeliczną mocą sta­
wiając czoło trudnościom i niezrozumieniu, a w niektórych przypadkach wręcz
wrogości. Nawet w najtrudniejszych chwilach umacniał Lud Boży swym jasnym
słowem”23.
Wywiad z Alice von Hildebrand, dz. cyt.
J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt., s. 119.
22
Por. tamże, s. 126, 122 i 118.
23
Tamże.
20
21
248
Ks. Jan Wal
Paweł VI przeszedł do historii jako papież, który w niespokojnych cza­
sach kierował Kościołem z wielką rozwagą „Był równie wierny tradycji, jak
i otwarty na nowe tendencje rozwojowe”24. Wspomniana uprzednio Alice von
Hildebrand stwierdziła, że w Rzymie nazywano Pawła VI „Paolo Sesto,
Mesto” – Paweł VI Smutny25. Tymczasem Jean Guitton podkreśla, że na jego
twarzy można było zawsze dostrzec „Enjouement” – łagodną i stałą wesołość26.
W tym względzie Alice von Hildebrand także nie ma racji, bo właśnie Paweł VI
9 V 1975 roku ogłosił adhortację Gaudete in Domino – o radości chrześci­
jańskiej27. Papież podkreśla, że prawdziwa radość jest darem nadprzyrodzo­
nym i wiąże się ściśle z miłością. Paweł VI mówi, że
„(…) obfita i głęboka radość, która już w tym ziemskim życiu wlewa się w serca
prawdziwych chrześcijan, musi być «rozlewna», zupełnie tak jak samo życie
i miłość, których jest miłym wyrazem. Ta radość ponieważ pochodzi ze wspól­
noty boskiej i ludzkiej ma na uwadze wytworzenie powszechnej wspólnoty”28.
Jeśli się zważy, iż także miłość wiąże Paweł VI z dialogiem, pisząc
„My natomiast ów wewnętrzny impuls miłości, zmierzający do wyrażenia
się w zewnętrznym darze tejże miłości określimy terminem dialogu”(ES 64),
można wyciągnąć wniosek iż dialog, jest źródłem autentycznej radości,
wynikającej zwłaszcza z „pomysłowości miłości” (por. ES, 43).
Ponieważ pontyfikat Pawła VI stanowi już epokę zamkniętą, można się
pokusić o pewne oceny:
„W życiu Pawła VI już od młodości można by znaleźć wiele przykładów
istniejącej w nim potrzeby pytania, usłyszenia prawdy, przebicia zasłony nie­
śmiałości i konwencji, sięgnięcia do istoty, wydobycia na światło tego, co kryje
się w sercu człowieka, nie znane nikomu, nie znane także jemu samemu. Wó­
wczas dialog staje się narzędziem drugiego objawienia, objawienia ludzkiego:
pozwala on każdej świadomości «objawić się», taką, jaka jest”29.
Papieża Pawła VI możemy nazwać człowiekiem dialogu z tej racji, iż
w jego życiu kluczową rolę odgrywały dwie wartości: prawda i miłość, zwi­
Paweł PP. VI (Giovanni Battista Montini) Pontyfikat: 21 VI 1963 – 6 VIII 1978 r.,
www.google.
25
Wywiad z Alice von Hildebrand, poz. cyt.
26
J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt., s. 100.
27
Kalendarium Pawła VI, poz. cyt., www.onet.pl.
28
Papież Paweł VI, Czcigodnym Braciom i umiłowanym Synom pozdrowienie i bło­
gosławieństwo apostolskie. Radujcie się w Panu..., „Notificationes e Curia Metropolitana
Cracoviensi” 113(1975]), nr 8–10, s. 155.
29
J. Guitton, Dialogi… dz. cyt., s. 99.
24
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
249
ązane z porządkiem rozumu i porządkiem serca. W liście do kardynała Veuil­
lota papież Paweł VI podkreślał, że kapłan powinien podchodzić do ludzi
„w prostocie prawdy, w pokorze miłości, bez oszukańczych sztuczek, bez
tchórzliwej nieśmiałości”30.
Takie właśnie podejście jest niezbędne do podjęcia autentycznego dialo­
gu. Papież Paweł VI, co słusznie podkreślił jego następca na Stolicy Piętrowej
Jan Paweł I z dialogu „(…) uczynił podstawę i program swojej działalności
pasterskiej”. Paweł VI był nie tylko człowiekiem dialogu, ale także mistrzem
dialogu, dlatego dialogu możemy się od niego ustawicznie uczyć. Bardzo traf­
nie pionierską rolę Pawła VI w propagowaniu idei dialogu, polegającą na
sięganiu do spraw fundamentalnych, określił Maciej Wrzeszcz pisząc, że po
ukazaniu się encykliki Ecclesiam suam, obok licznych głosów zachwytu, ukaza­
ły się może mniej liczne, ale bardzo krzykliwe wyrazy dezaprobaty i
„(…) słowa krytyki, iż papież mówiąc o dialogu zbawienia uczynił rzekomo
krok wstecz od Janowej koncepcji współpracy w rzeczach wspólnie uznanych za
dobre z ludźmi inaczej myślącymi, ograniczając się jedynie do idei «nawracania
niewierzących». W rzeczywistości podejmując całość Janowego dziedzictwa
Paweł w swym pierwszym programowym dokumencie dał idei dialogu – w całej
jego złożoności i wielopłaszczyznowości – bazę niewzruszoną i sięgającą podsta­
wowej funkcji Kościoła. Przesądzał tym samym nieodwracalnie rozwojowy
kierunek soborowej refleksji na temat stosunku do świata współczesnego i spo­
sobu traktowania rozmaitych prądów i idei”31.
Jan XXIII czuł się przede wszystkim duszpasterzem, „proboszczem
świata”, ujmował więc problem dialogu doraźnie, tu i teraz chciał rozwiązy­
wać nabrzmiałe problemy, natomiast Paweł VI był nie tylko wizjonerem ale
także posiadał ogromną kompetencję w temacie, dlatego dawał trwałe pod­
waliny zarówno dla dialogu powszechnego, jak i przede wszystkim dla dialo­
gu zbawienia, nie tylko na dziś, ale na zawsze. Jego nauczanie bowiem na
temat dialogu ma charakter ponadczasowy.
Wpływ encykliki Ecclesiam suam na pogłębienie wiedzy o dialogu
Encyklika ta jest w pewnym sensie owocem przemian i trendów rozwo­
jowych ówczesnej teologii. Chodzi tutaj zwłaszcza o takie dyscypliny teolo­
giczne jak: nauki biblijne, eklezjologia i teologia pastoralna. Już w początkach
Tamże, s. 111, w oryginale włoskim papież użył słów: „nella semplicità del
vero, nella umiltà dell’amore”.
31
M. Wrzeszcz, Paweł VI. Szkice do portretu wielkiego papieża, Warszawa 1988, s. 89.
30
250
Ks. Jan Wal
XX wieku w naukach biblijnych zaczęły się pojawiać trendy ekumeniczne. Na­
siliły się one zwłaszcza po drugiej wojnie światowej. Z dialogicznego punktu
widzenia szczególnie ważne w ekumenicznych badaniach nad Pismem świę­
tym były trzy tendencje, które zresztą znalazły później odzwierciedlenie
w soborowej konstytucji Dei verbum: zwrócenie uwagi na personalistyczny wy­
miar relacji Bóg – człowiek, szerokie rozumienie objawienia nie koncentrujące­
go się wyłącznie na kwestiach doktrynalnych, ale integrującego słowa z czy­
nami oraz uwydatnienie zbawczego dynamizmu historii zbawienia i Bożej
ekonomii zbawczej32. Także przedsoborowa eklezjologia, zwróciła uwagę na
idee, które miały duże znaczenie dla rozwoju myśli dialogicznej i praktyki
dialogowej w Kościele. Pierwszą z tych idei jest podkreślanie organicznego
związku Kościoła i chrześcijan z Chrystusem (sięgano tutaj po biblijne obrazy:
Mistycznego Ciała Chrystusa, Winnicy Pańskiej, Owczarni Chrystusowej,
Ludu Bożego itd.). Dopiero po soborze zostanie wyakcentowany problem
„wspólnotowego życia Boga w tajemnicy Trójcy Świętej” i egzystencjalnych
konsekwencji tego faktu. Drugą ideą podjętą w tym czasie, był powrót do
źródeł, zwłaszcza poprzez budowanie Kościoła, jako wspólnoty miłości (Ecc­
lesia caritatis) zjednoczonej wertykalnie i horyzontalnie z Chrystusem33. Kon­
sekwencją takiego stanu rzeczy będzie później spopularyzowanie w nauce
soborowej pojęcia communio. Wreszcie w nowy sposób zaczęto ujmować pro­
blem władzy hierarchicznej w Kościele. Jan Grootaers zwraca uwagę, na przy­
kładzie papieży Piusa XII i Jana XXIII, jak ewoluowało w Kościele przed­
soborowym pojęcie ojcostwa duchowego: od ojcostwa autorytarnego (pater­
nalizm) Piusa XII do ojcostwa kordialnego (serdecznego) Jana XXIII34. Paweł
VI poszedł jeszcze krok dalej, także wracając do korzeni i nawiązując do idei
pierwotnego Kościoła, jako wspólnoty braterskiej35. „Właśnie dlatego – mówi
papież w encyklice – że chcemy być pasterzami, ojcami i nauczycielami, po­
stępujmy wobec nich (tzn. ludzi) jak bracia” (ES, 87). Efektem, oczywiście
częściowym, takiej właśnie wizji Kościoła będzie soborowa nauka o kolegialno­
ści, podkreślająca współodpowiedzialność biskupów za cały Kościół.
Wreszcie przedsoborowy rozwój teologii pastoralnej wyraźnie szedł
w kierunku dialogicznym. Najpierw zaczęto bardzo wyraźnie podkreślać zwi­
ązki Ewangelii z kulturą, mówiąc zarówno o inkulturacji Ewangelii, jak i o
Por. A. Jankowski, Wprowadzenie do Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu
Bożym, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968, s. 343 n.
33
Por. Wstęp do encykliki „Ecclesiam suam”, [w:] dz. cyt., s. 29 n.
34
J. Grootaers, De Vatican II à Jean - Paul II le grand tournant de l’Église catholique,
Paris 1981, s. 89.
35
Por. F. König, Kirche und Welt. Ansprachen – Referate – Aufsätze, Wien– München
1978, s. 125.
32
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
251
ewangelizacji kultury. Szczególnie ważne w tej dziedzinie okazują się cztery
zadania: pogłębianie świadomości i mobilizacja sumień, upowszechnianie inte­
gralnej wizji osoby ludzkiej, budowanie „cywilizacji miłości” w świecie oraz
doskonalenie procesów edukacyjnych i formacyjnych36. Nowego wymiaru
w kontekście duszpasterskiego dialogu kulturowego nabiorą w konsekwencji
relacje z wielkimi arteriami kulturowymi współczesnego świata: nauką
i oświatą, światem sztuki oraz środkami społecznego przekazu37. Drugim wa­
żnym zagadnieniem pastoralnym w tym względzie, było dowartościowanie
świata. Dualistyczną ideę katolicką (świat jako dzieło Boże i świat, jako teren
działalności szatana) skonfrontowano z laickimi wizjami świata (świat jako
ludzkość i świat, jako dziejowość). Okazało się, że te wizje w stosunku do wizji
chrześcijańskiej są komplementarne38. W takim rozumieniu świat stał się zada­
niem dla Kościoła, a rzeczywistości ziemskie, posiadające własną autonomię
zostały w kontekście ludzkiego zbawienia dowartościowane. Trzecim wreszcie
problemem duszpasterskim, na który w kontekście dialogu zwrócił uwagę kar­
dynał Karol Wojtyła nawiązując do encykliki Ecclesiam suam, jest droga wzbo­
gacania wiary. Na ogół sądzono, ze jedyną drogą wzbogacania wiary jest sło­
wo Boże i sakramenty święte. Była to droga wertykalna. Paweł VI, bazując na
wcześniejszych sugestiach teologicznych wskazał różne kręgi dialogu z ludźmi
i tym samym dowartościował także horyzontalną drogę wzbogacania wiary39.
Oceniając encyklikę Ecclesiam suam Jan Grootaers sądził, że papież poło­
żył w niej nacisk na instytucjonalny wymiar Kościoła, chcąc go niejako do­
stosować do wymagań współczesności i wyhamować tym samym chary­
zmatyczne tendencje w Kościele40. Nie można się jednak zgodzić z tym stwier­
dzeniem, bo same treści encykliki mu przeczą. Papież mówi w niej, że dialog
nie jest ograniczony zasługami ludzi (por. ES 74). Przez analogię można
wnioskować, że nie jest także ograniczony pozycją ludzi w Kościele i posiada­
niem, lub nie posiadaniem przez nich jakiegoś charyzmatu. Nie wolno zresztą
przeciwstawiać charyzmatyków hierarchii kościelnej, są bowiem także chary­
zmaty hierarchiczne. Co więcej charyzmaty występują także poza Kościołem,
bo dar Ducha Świętego może spływać na wszystkich (por. Dz 10, 44–47). Na in­
nym miejscu encykliki Paweł VI wprost podkreśla, że w dialogu nie ma żadnej
Por. H. Carrier, Évangile et cultures de Léon XIII à Jean - Paul II, Paris 1987, s. 66 n.
Por. Z. Kata, Dialog Kościoła ze współczesną kulturą w nauczaniu Jana Pawła II.
Studium teologiczno-pastoralne, Kraków 2006 (wydruk komputerowy), s. 723 n.
38
Por. R. Coste, Analyse marxiste et foi chrétienne, Paris 1976, s. 42 n.
39
Por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków
1988, s. 27 n.
40
Por. J. Grootaers, De Vatican II…, dz. cyt., s. 93.
36
37
252
Ks. Jan Wal
formy zewnętrznego nacisku. Każdy może dzielić się całym bogactwem swego
ducha. Dokonuje się to na drodze
„ludzkiego przyjacielskiego obcowania, serdecznego przekonywania i zwyczaj­
nej wymiany poglądów (…) przy zachowaniu wolności tak osobistej, jak
i obywatelskiej” (ES 75).
Treści encykliki wywarły znaczący wpływ najpierw na pogłębienie na­
szej wiedzy na temat dialogu, i to zarówno wiedzy humanistycznej, jak i teolo­
gicznej. W encyklice spotykamy bardzo dużo treści ogólnych, określających
czym, w swojej istocie jest każdy dialog. Papież nazywa dialog formą „kontak­
tu” miedzy ludźmi (por. ES 79). Aktualnie dialog ujmuje się bardziej jako coś
trwalszego, mniej doraźnego, jako „relację”. Wiąże się to z tym, iż filozofowie
dialogu bardzo mocno akcentują relacyjność ludzkiego bytowania. Dialog
bowiem najpierw jest sposobem bytowania, a dopiero w konsekwencji drogą
dochodzenia do prawdy i dobra, jawi się on zatem, jako fundamentalna relacja
z drugim.
„Dwudziestowieczna filozofia dialogu w punkcie wyjścia kładła nacisk na zna­
czenie i wagę relacji międzypodmiotowych dla uzyskania tożsamości przez «ja»”41.
Papież podkreśla, że każdy
„(…) kto nawiązuje ten rodzaj kontaktów, okazuje z jednej strony, że chce odno­
sić się do innych uprzejmie, z wielkim szacunkiem, życzliwie i serdecznie; z dru­
giej strony odcina się od wszelkich uprzedzeń w stosunku do innych, od nie­
słusznych i ciągle wzniecanych sporów oraz od prowokowania bezowocnych
i ostentacyjnych dyskusji” (ES 79).
Za dialogiem w sensie ogólnym przemawiają zdaniem Pawła VI cztery
racje: szybkie przemiany cywilizacyjne wymagają dialogu dla zabezpieczenia
pomyślnej przyszłości ludziom, różnorodność przejawów życia społecznego,
także domaga się dialogu by wyeliminować lub zażegnać konflikty, ludzie
w swoim rozwoju osobowym są na takim poziomie, że spełniają prakseologicz­
ne, a także w znacznej mierze etyczne wymagania dialogu, jako optymalnej
formy międzyludzkich odniesień
„(…) są zdolni do myślenia, formułowania sądów i prowadzenia dialogu z god­
nością”, wreszcie dialog pozwala nieantagonistycznie rozwiązać odwieczny
problem właściwego ustawienia stosunków między sacrum i profanum, między
tym co nadprzyrodzone a tym co doczesne” (por. ES 78)42.
K. Stachiewicz, Fenomenologia a dialog, [w:] Filozofia dialogu. Drogi i formy
dialogu, red. J. Baniak, t. 1, 2003, Poznań 2003, s. 53.
42
Pojęcie sacrum jest tutaj rozumiane szeroko, obejmuje zarówno sacrum w sensie
ścisłym, jak i wyodrębnione przez J. Tischnera sanctum.
41
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
253
Sporo uwagi poświęcił Paweł VI w encyklice także językowi dialogu.
Papież podkreśla, że nasz sposób mówienia winien być „(…) zrozumiały, do­
stosowany do pojęć słuchaczy i kulturalny” (ES 81). Dopełnieniem refleksji
Pawła VI na temat języka dialogu, zawartych w encyklice jest jego wypowiedź
w czasie rozważania podczas audiencji generalnej w dniu 14 V 1969 r. Podkre­
śla w niej, że nasza mowa winna być „(…) jasna, prawa, uczciwa, jednoznacz­
na”, nie może zaś zawierać „(…) przemilczeń, twierdzeń pełnych niekon­
sekwencji i błędów”. Powyższe wypowiedzi koncentrują się wokół dwu pod­
stawowych funkcji języka: informacyjnej i koniunkcyjnej. Zrozumiałość,
dostosowanie do pojęć słuchaczy jasność i jednoznaczność decydują o ko­
munikatywności przekazu. Mogłoby się wydawać, że określenia „jasność”
i „zrozumiałość” mają wartość synonimiczną. Rzeczywiście są to pojęcia zbli­
żone, ale też w sposób znaczny różnią się od siebie. Klarownie przedstawione
treści mogą, ale nie muszą być zrozumiałe dla współrozmówcy. Jeśli mowa
werbalna kłóci się z mową niewerbalną, interlokutor nie jest w stanie zro­
zumieć przekazu. Może też zaistnieć taka sytuacja, iż wystąpią jakieś inne za­
kłócenia na linii przekazu rozpraszające uwagę i uniemożliwiające zrozu­
mienie. Jednoznaczność przekazu dotyczy zwłaszcza trzech kwestii. Jeśli na
raz porusza się zbyt wiele zagadnień, słuchacz może mieć wątpliwości, które
z nich są ważne, a które marginalne lub dygresyjne. Także nieuporządkowany
sposób mówienia stwarza poczucie chaosu myślowego z którego trudno wyło­
wić treści istotne. Wreszcie brak elokwencji może sprawić, ze przekazywane
treści będą wieloznaczne. Papież, jak się zdaje wielką wagę przywiązuje do do­
stosowania mowy do pojęć słuchaczy. Podkreśla, że należy zawsze uwzględ­
niać zarówno usposobienie słuchacza, jego godność jak i inne okoliczności. Te
inne okoliczności to poziom umysłowy (np. świat pojęć dziecka jest ograniczo­
ny), brak rozeznania w temacie, podejrzliwość, czy wrogie usposobienie. W grę
może tu także wchodzić różne od interlokutora doświadczenie językowe (por.
ES, 81). Główny akcent w nauce papieża jest jednak położony na koniunkcyjną
funkcję języka, czemu zresztą nie należny się dziwić, bo funkcja ta korespon­
duje z moralnością ludzkiej mowy.
Paweł VI wymienia tutaj: prawość, uczciwość, wolność od przemilczeń,
niekonsekwencji i błędów. Prawość i uczciwość wiążą się ściśle z cnotą praw­
domówności. Przemilczenia zwykle prowadzą do posługiwania się półpraw­
dami, bądź też do ewidentnych przekłamań. Błędy same w sobie nie mogą
mieć kwalifikacji moralnej, chyba, że wynikają z zawinionej niewiedzy. Należy
jednak także na nie patrzeć pod katem społecznych skutków i konsekwencji.
Stąd np. pośpiech, będący przyczyną błędów, ze względu na negatywne skutki
społeczne, jest moralnie naganny. Encyklika zwraca nadto w sensie ogólnym
uwagę na warunki dialogu i jego utrudnienia. Kultura języka o której mówi
254
Ks. Jan Wal
papież obok kwestii informacyjnej (używanie w dialogu tzw. „kulturalnej” od­
miany języka) ma także i przede wszystkim aspekt koniunkcyjny. Chodzi
o wyeliminowanie wszelkich barbaryzmów i wulgaryzmów językowych. Sto­
sowanie ich jest bowiem często przejawem pychy. Jak zaś napisał w encyklice
Paweł VI język dialogu winna znamionować pokora.
„Nie przystoi, – stwierdził – aby nasz język był nadęty pychą, zawierał ostre
słowa, urażał dotkliwie innych” (ES 81).
Cechą charakterystyczną dialogu, przejawiającą się także w mowie wer­
balnej i niewerbalnej jest głoszenie prawdy, rozsiewanie darów miłości, od­
działywanie przykładem cnót, nie posługiwanie się stwierdzeniami autoryta­
tywnymi, nie narzucanie niczego. W dialogu należy odrzucić fanatyzm, tole­
rować sprzeciwy, kształtować szerokość poglądów (por. tamże 81)43. Dialog
wymaga krytycznej oceny wypowiedzi partnera. Zdaniem jednak Pawła VI
krytyka nie ma nic wspólnego z krytykanctwem. „Krytykować to nie znaczy
burzyć, ale precyzować”44. Mówiąc o języku dialogu trzeba zdawać sobie spra­
wę z „barier językowych”, które utrudniają komunikację międzyludzką i które
trzeba przełamywać, przynajmniej w takim zakresie, w jakim jest to możliwe,
wspólnym wysiłkiem. Nie wszystko bowiem da się wyrazić. Język
„(…) staje się (…) bezsilny wobec nieprzekazywalnej części nas samych, lub
wobec tajemnicy którą chcemy przekazać”45.
Ze spraw ogólnych, dotyczących każdego dialogu , papież zwraca jesz­
cze uwagę w omawianej encyklice, chociaż niekiedy tylko pośrednio, na wa­
runki dialogu, jakimi są: wiara (por. ES 64)46, ufność (por. ES 81), miłość (por.
ES 64), cierpliwość (por. ES 83), roztropność (por. ES 81) oraz łagodność (por.
ES 81).
Wskazuje także na niebezpieczeństwa dialogu takie, jak: synkretyzm –
zacieranie różnic i zamazywanie rozbieżności oraz irenizm – ucieczka od te­
matów trudnych, by nie zrazić lub nie zniechęcić partnera dialogu (por. ES 88).
Obok humanistycznych aspektów dialogu, podejmowanych w encyklice,
wiele miejsca zajmuje w niej teologia dialogu. Paweł VI wychodzi tutaj od
stwierdzenia, że religia jest dialogiem między Bogiem a człowiekiem, wyraża­
„Sprzeciw” nie niszczy postawy uczestnictwa istotnej dla dialogu, jest tylko jej
potwierdzeniem, postawę uczestnictwa niweczą natomiast „unik” – uchylanie się od­
uczestnictwa i „blef” – pozorowanie uczestnictwa.
44
Są to słowa Pawła VI, por. J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt., s. 187.
45
Tamże, s. 52.
46
Wprawdzie papież ma na uwadze głównie wiarę nadprzyrodzoną, ale wiara
naturalna – wiara w człowieka niezbędna jest w każdym dialogu i jest czymś różnym
od ufności wyrażającej się zaufaniem do człowieka.
43
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
255
jącym się na różne sposoby, między innymi w modlitwie(por. ES 70). Skoro zaś
dialogowy charakter ma religia, taki charakter musi też mieć Kościół. Co więcej
Kościół ma charakter nie tylko dialogowy, ale także dialogalny, bo dialog
z woli Chrystusa stanowi element konstytutywny Kościoła i przynależy do
jego natury. Chrześcijanie winni podejmować dialog, kierując się jedynie miło­
ścią do ludzi. Paweł VI stwierdza „(…) konieczną jest rzeczą aby (…) nas do
dialogu nie skłaniało nic innego, jak tylko żarliwa i szczera miłość”(ES 73). Je­
śliby zatem jedynym motywem dialogu było dla nas dobro Kościoła, a nie
miłość drugiego człowieka, taki dialog stałby się prozelityzmem.
„Dobra udzielane Kościołowi przez Chrystusa wymagają niejako z samej na­
tury, aby je innym przekazywać i aby je rozdawać” (ES 64).
Jedną z form takiego bezinteresownego przekazu i obdarowywania jest
właśnie dialog.
W pierwszej encyklice swojego pontyfikatu Redemptor hominis Jan Paweł
II nie tylko powołuje się na encyklikę Pawła VI Ecclesiam suam, ale także na po­
zór dokonuje pewnych korekt treści w niej zawartych, a w gruncie rzeczy do­
pełnia nauczanie Pawła VI na temat dialogu. Papież wyraża wdzięczność
Pawłowi VI za to, że szanował każdą cząstkę prawdy zawartą w jakiejkolwiek
ludzkiej opinii i ze uczył Kościół pokory oraz samokrytycyzmu. Paweł VI
w omawianej encyklice podkreślał, że poprzez powrót do źródeł Kościół musi
zgłębić własną tożsamość, później winien dążyć do wewnętrznej odnowy,
przez naprawianie błędów, wreszcie ma podjąć apostolski dialog zbawienia ze
światem(por. ES 9, 10, 11, 12) Na wszystkich trzech etapach pokora oraz samo­
krytycyzm zdaniem Pawła VI są nieodzowne. Jan Paweł II dopełnia to naucza­
nie pisząc
„Jeśli jednak jest rzeczą słuszną, ażeby Kościół na wzór swego Mistrza, który
był «pokorny sercem» również kierował się pokorą, żeby był krytyczny
w stosunku do wszystkiego, co stanowi o jego ludzkim charakterze i ludzkiej
działalności, żeby nieustannie wiele od siebie wymagał – to równocześnie owa
postawa krytyczna musi posiadać słuszne granice. W przeciwnym razie przesta­
je być twórcza, nie wyraża się w niej prawda, miłość i wdzięczność za łaskę,
której właśnie w Kościele i przez Kościół stajemy się uczestnikami” (RH 4)
Jan Paweł II nawołuje zatem, aby chrześcijanie podejmując dialog
z pluralistycznym światem pozbyli się kompleksu niższości. Jest rzeczą charak­
terystyczną, że chociaż tych treści w swojej encyklice Paweł VI wprost nie
wyartykułował, to jednak duch encykliki i późniejsze działania tego papieża
pozwoliły Janowi Pawłowi II na konstatację, że to właśnie dzięki Pawłowi VI
powierzony mu Kościół
256
Ks. Jan Wal
„(…) jest Kościołem zapewne nie wolnym od wewnętrznych trudności i napięć,
ale równocześnie bardziej wewnętrznie zabezpieczonym wobec przerostów au­
tokrytycyzmu – można powiedzieć – «bardziej krytycznym wobec różnych nie­
potrzebnych krytyk», bardziej tez odpornym wobec różnych «nowinek», bar­
dziej dojrzałym w duchu «rozeznania», bardziej uzdolnionym do tego, aby
z odwiecznego Skarbu wydobywać «rzeczy nowe i stare», bardziej skupionym
na swej własnej Tajemnicy – i przede wszystkim bardziej gotowym służyć po­
słannictwu zbawienia wszystkich” (RH 4).
Trzeba by zapytać, co takiego zrobił Paweł VI, aby powyższy cel osią­
gnąć. Odpowiedź znajdujemy w encyklice Ecclesiam suam. Paweł VI chciał oży­
wić dialog wewnątrzkościelny. Papież ten był przekonany, że taki dialog może
uczynić z katolików ludzi „(…) rzeczywiście wartościowych, roztropnych,
wolnych, zrównoważonych i mężnych”(ES 113) Te właśnie wymienione przez
papieża cechy są nieodzowne do zachowania własnej tożsamości w dialogu ze
światem. Bez autentycznego dialogu wewnątrzkościelnego bezowocnymi były­
by w przekonaniu Pawła VI wszystkie inne dialogi: ekumeniczny, z wyznaw­
cami religii niechrześcijańskich, czy też z niewierzącymi. Niestety, nad czym
bardzo bolał Paweł VI, nie wszyscy katolicy zrozumieli, którędy wiedzie droga
do prawdziwego dialogu ze światem współczesnym. Nie wszyscy pojęli, że
dialog ad intra leży u podstaw owocnego dialogu ad extra. W pluralistycznym
świecie istnieje tendencja, by chrześcijaństwo uczynić jeszcze jednym „towa­
rem” na „wolnym rynku” równoprawnych idei. Na to nie można się zgodzić.
W świecie pluralistycznym obserwujemy także inne zjawisko:
„W społeczeństwie pluralistycznym, gdzie nie ma monopoli lecz sytuacja
«rynkowa» na wszelkie ideologie, wyznania i filozofie życia, zmienia się miejsce
i rola Kościoła. Kościół nie nakłada się na całe społeczeństwo, lecz jest jednym z
segmentów tego społeczeństwa”47.
Występuje tutaj pewien paradoks chrześcijaństwa, że z jednej strony nie
może się ono zgodzić na status jaki wyznacza mu świat, z drugiej zaś musi
działać w realiach współczesności, które są takie a nie inne. Do tego dochodzi
jeszcze trzeci element cywilizacyjny: konkurencja i rywalizacja. Istnienie wielu
grup, społeczności, czy wspólnot o odmiennych interesach, albo też takich
samych lub podobnych ideach, ale usiłujących zagospodarować ten sam
„teren” prowadzi często do konfrontacji i konfliktów, czy też współzawodnic­
twa, zwykle kryjącego w sobie elementy antagonizujące48. Na taką sytuację
Kościół również nie może się zgodzić, bo kłóci się ona z przykazaniem miłości.
Zaproponowany przez Pawła VI w encyklice Ecclesiam suam dialog po­
legający na społecznym odkrywaniu i zgłębianiu prawdy oraz zbiorowym
47
48
R. Kamiński, Duszpasterstwo w społeczeństwie pluralistycznym, Lublin 1997, s. 30.
Tamże, s. 29.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
257
dążeniu do realizacji dobra wspólnego eliminuje elementy antagonizujące i za­
bezpiecza pokój społeczny. Paweł VI był w pełni świadom tego faktu, gdy pisał
w encyklice:
„Dialog (…) otwiera drogę na której wzajemne stosunki między ludźmi ukła­
dają się według zasad dyktowanych przez roztropność i szczerość, jak również
daje sposobność do nabycia doświadczenia i mądrości, które skłaniają wszyst­
kich do zastanowienia się nad dobrami wyższego rzędu” (ES 106).
Nie znaczy to, że dialog jest zupełnie pozbawiony walki. Jean François
Six przypomina, że „dialog to akcja, dramat, praktyka i walka”49. Nie jest to
jednak walka „przeciw komuś” tylko wspólne zmaganie, „walka o coś”. Dialog
wewnątrzkościelny zabezpiecza chrześcijan przed pokusami częstymi w plura­
listycznym świecie jakimi są relatywizm myślenia i permisywizm moralny.
Już na audiencji generalnej w 1969 r. Paweł VI podjął trudny problem
jedności i pluralizmu w wierze. Paweł VI podkreśla, że pluralistyczna jest cała
rzeczywistość, także rzeczywistość wiary. Mówi:
„Nasze życie duchowe rozwija się wśród bardzo złożonego i delikatnego
splotu rzeczywistości, prawdy, obowiązków, odcieni psychologicznych i uczu­
ciowych, z którymi należy się liczyć. Stopień kultury mierzy się stopniami zdol­
ności pluralistycznego ujmowania spraw. Można powiedzieć, że świętość rozwi­
ja się na kanwie coraz bardziej złożonych stosunków duchowych i moralnych.
Wszystko jest złożone, nosi ślady nieokreśloności, jakby odbicia nieskończonego
Bytu od którego wszystko pochodzi. Człowiek który ma oczy otwarte, który ob­
serwuje, myśli i modli się czuje się zaskoczony ilością rzeczy, ich wielkością,
możliwością odkrywania coraz to nowych rzeczy, a także tajemnicą, jaka je okry­
wa. Pluralizm jest w rzeczach, następnie w pojęciach i wreszcie – słowach”50.
Dla Pawła VI nie ulega wątpliwości, że chrześcijanin musi być pluralistą.
Z drugiej strony zaznacza on jednak, że wszystko w świecie ogarnięte
jest zasadą jedności. Wiara też nie jest pluralistyczna. Zdaniem papieża
„(…) nie dochowalibyśmy wierności jednoznacznemu Słowu Bożemu i Magiste­
rium Kościoła, które z niego się wywodzi, gdybyśmy przypisywali sobie prawo
«wolnego badania», czyli subiektywnego komentowania czy podporządkowy­
wania zdefiniowanej nauki kryteriom nauk świeckich, a tym bardziej modzie
panującej w opinii publicznej, upodobaniom i wypaczeniom (tak dziś wyra­
źnym) mentalności spekulatywnej i praktycznej panującej we współczesnym
piśmiennictwie. Wiemy, jak bardzo wymagający jest Kościół katolicki w tym za­
sadniczym punkcie naszych stosunków z Chrystusem, z Tradycją i z naszym
przeznaczeniem do zbawienia”51.
J. F. Six, Od „Syllabusa” do dialogu…, dz. cyt., s. 123.
Paweł VI, Jedność i pluralizm..., dz. cyt.
51
Tamże.
49
50
258
Ks. Jan Wal
Wiara nie jest pluralistyczna, ale pluralistyczne jest życie, także życie
chrześcijańskie. W nim pluralizm jest zawsze możliwy, jeśli tylko nie narusza
depozytu wiary. Obowiązuje tutaj zasada św. Augustyna – „w rzeczach ko­
niecznych jedność, w innych wolność, we wszystkim zaś miłość”52.
Należy zatem mówić o permanentnie rozmawiającej wierze, której wy­
znacznikami są dwie rzeczywistości: modlitwa i dialog, a jeśli się zważy, że
modlitwa jest dialogiem z Bogiem, to wyznacznikami rozmawiającej wiary jest
dialog z Bogiem i z bliźnimi53. Gdyby w dialogu wewnątrzkościelnym zabrakło
któregokolwiek z tych dwu dialogów, nie można by mówić, że dialog w Ko­
ściele ma miejsce. Najbardziej zasadniczym elementem dialogu wewnątrz­
kościelnego jest dialog z Bogiem, bo wymiar wertykalny warunkuje i określa
wymiar horyzontalny.
Rozwiązanie zagadnienia pluralizmu w dialogu wewnątrzkościelnym
stanowi klucz do właściwego usytuowania Kościoła w pluralistycznym społe­
czeństwie i jego owocnego dialogu ze światem współczesnym.
Papież w liście apostolskim Octogesima adveniens mówi też o plurali­
stycznym charakterze obecności chrześcijan w świecie. „Ta sama wiara
chrześcijańska może prowadzić do różnych form zaangażowania” (OA 50).
Kręgi dialogowe według Pawła VI
Nie tylko w życiu, ale także w prezentacji kręgów dialogowych, jaką
znajdujemy w encyklice Ecclesiam suam, Paweł VI wybiera drogę od peryferii
do centrum.
W samej encyklice, oprócz wskazania kręgów dialogowych: ludzkość,
wierzący w Boga, chrześcijanie innych wyznań i Kościołów (por. ES 92–111) –
znajdujemy stosunkowo niewiele szczegółowych treści ukierunkowujących
różne dialogi, z tej więc racji nieco częściej będziemy musieli odwoływać się do
innych dokumentów Pawła VI. Dialog z całą ludzkością zdaniem papieża
winien obejmować takie kwestie, jak: sprawa nadprzyrodzonego i naturalnego
wymiaru ludzkiej egzystencji, problem prawdy, wolności, kultury, kwestie
zgody i pokoju oraz zagadnienie postępu (por. ES 95). Już pobieżne przyjrzenie
się wyliczonym problemom wskazuje, że obejmują one cztery obszary życia
społecznego: światopogląd, kulturę, politykę i ekonomię. Szczególny obszar
zainteresowań dialogowych Kościoła stanowią kwestie światopoglądowe.
Papież w encyklice mówi „Chcemy uczcić człowieka, uszanować go i podjąć
Por. J. Wal, Vademecum dialogu…, dz. cyt., s. 50.
Por. P. M. Zulehner, Kirche Anwalt des Menschen. Wer keinen Mut zum Träumen
hat, hat keine Kraft zum Kämpfen, Wien–Freiburg–Basel 1980, s. 56 n.
52
53
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
259
z nim dialog, skoro posiada on «duszę z natury chrześcijańską»” (ES, 97). Jak
się wydaje głównym tematem dialogu w tym pierwszym obszarze jest pra­
objawienie, czyli prawo naturalne oraz moralne aspekty życia osobowego
i społecznego. Paweł VI uzasadnia dlaczego tak jest.
„Mamy bowiem wspólną z całym rodzajem ludzkim naturę i życie, wraz
z całym bogatym uposażeniem i z wszystkimi przygniatającymi trudnościami”
(ES 97)
W tym względzie Kościół jest jakby „nasieniem, zaczynem solą i światło­
ścią świata” (ES 95). Drugi ważny obszar dialogu to sfera życia politycznego.
Do kluczowych kwestii teologicznych w tej dziedzinie należy zaliczyć sprawę
relacji Kościoła do wspólnot politycznych, zagadnienie zgody i pokoju, wresz­
cie kwestię współpracy międzynarodowej. W tej pierwszej materii, jak wskazu­
je Ojciec św. chodzi najpierw o oddzielenie działalności politycznej od ideolo­
gii społecznej (por. OA 25).
Takimi ideologiami społecznymi za pontyfikatu Pawła VI były mark­
sizm i liberalizm.
Drugi obszar dialogu miałby polegać na dialogowym wypracowaniu
sposobów przezwyciężania utopii politycznych, jakimi za czasów Pawła VI
były: biurokratyczny socjalizm, technokratyczny kapitalizm i autorytarna
demokracja (tamże, 37) Te dialogi mające charakter teoretyczny są bardzo
trudne. Dlatego Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam zwraca tylko uwagę na
rolę praktycznego dialogu politycznego na temat pokoju (ES 106). Dla papieża
zagadnienie pokoju ma charakter teologiczny, bo pokój jest darem Bożym
i wiąże się ściśle z pokojem w sercu człowieka, wynikającym z prawego
sumienia. Dialog na rzecz pokoju i współdziałanie Kościoła w tym względzie
z wszystkimi ludźmi dobrej woli mieści się w ramach powołania chrześci­
jańskiego, którego jednym z ważnych celów jest consecratio mundi – uświ­
ęcanie świata54. Według ks. Krzysztofa Kaczyńskieg, pokój znajdował się
w centrum duszpasterskiego zaangażowania Pawła VI55. O tym jak ważny był
to dla niego problem świadczy fakt powołania do życia w dniu 7 lipca 1966 r.
Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax”, zreorganizowanej motu proprio Iustitiam et
Pacem z 10 grudnia 1976 r.56
Sprawę współpracy międzynarodowej poruszał papież przemawiając
przed Zgromadzeniem Ogólnym Narodów Zjednoczonych w dniu 4 paździer­
nika 1965 r. Wymienił w swoim wystąpieniu dwie ważne kwestie, jakie podej­
muje ONZ. Są to sprawy egzystencji i rozwoju ludów i narodów. Egzystencja
Por. A. Zwoliński, Katolik a polityka, Kraków 1999, s. 35.
Por. Ojciec św. Paweł VI – www.wiara.pl.
56
Por E. Sztafrowski, Kuria Rzymska. Studium historyczno-kanoniczne, Warszawa
1981, s. 181 i 183.
54
55
260
Ks. Jan Wal
wiąże się z zagwarantowaniem poczucia bezpieczeństwa i stworzeniem godzi­
wych warunków życia ludzkiego. Problem rozwoju dotyczy doskonalenia
praw osobowych, społecznych (politycznych, ekonomicznych i kulturalnych)
oraz praw relacyjnych (stosunek do naturalnego środowiska, tworzenie wa­
runków owocnej międzyludzkiej współpracy), a także właściwego ukierun­
kowywania procesów cywilizacyjnych.
Paweł VI wskazał, że aby realizować te cele trzeba opierać się na trwa­
łych zasadach duchowych, gwarantujących zgodną i harmonijna współpracę
państw, instytucji, organizacji, poszczególnych ludzi. Ze swej strony zapo­
wiedział włączenie się Kościoła w dialog i współpracę międzynarodową.
Kościół, jak podkreślił jest „ekspertem w sprawach ludzkości”57. Kompetencja
Kościoła w sprawach ludzkości jest podwójna. Najpierw jest to kompetencja
nadprzyrodzona. Bóg objawił prawdę o człowieku. Depozytariuszem tego ob­
jawienia jest właśnie Kościół. Kościół ma także kompetencję historyczną.
Istnieje dwa tysiące lat, i na różne sposoby uczestniczył w ludzkim losie. Jego
wkład w doskonalenie współpracy międzynarodowej jest nie do przecenienia.
Także sprawa dialogu kulturowego w encyklice Ecclesiam suam została
zarysowana zaledwie szkicowo. Sam dialog zalicza papież do „największych
osiągnięć ludzkiej kultury” (por. ES 81). Paweł VI podkreśla, że Kościół
pragnie w dialogu kulturowym „(…) z radością przyjmować nowe i niekiedy
świetne osiągnięcia kultury” (ES 97). Ze swej strony wartościami kultury
chrześcijańskiej Kościół chce ubogacać cała ludzkość „Sami zaś wnosimy
w ludzką społeczność i utrwalamy w ludzkich sumieniach prawdy moralne
najwyższej wagi niosące zbawienie wszystkim” (tamże, 97). Papież Paweł VI
nawiązuje tutaj do edukacyjnego i wychowawczego oddziaływania Kościoła
i zachęca do dialogu w tym właśnie obszarze życia kulturowego. Jest to zagad­
nienie niezwykle ważne. Hervé Carrier nazywa wprost edukację „pierwszym
zadaniem kultury”58. W adhortacji Evangelii nuntiandi Paweł VI wymienia trzy
ważne teologiczne płaszczyzny dialogu kulturowego Kościoła. Pierwsza wiążę
się z zagadnieniem dialogu dotyczącego ludzkiego języka. Chodzi tutaj
o uwzględnienie czterech wymiarów: semantycznego, literackiego, antropolo­
gicznego i teologicznego (EN 63).
Drugi problem dotyczy dialogu na temat „znaków czasu”, zarówno po­
zytywnych, negatywnych, jak i ambiwalentnych. Znaki czasu są „znakami
Bożymi”, dialog kulturowy umożliwi nie tylko ich poprawne odczytanie, ale
także odkrycie ich teologicznego sensu. (por. EN 75). Trzecia płaszczyzna
dialogu winna podjąć problemy etniczności i kultury ludowej.
57
58
Paweł VI, Orędzie do Narodów Zjednoczonych…, dz. cyt., s. 308.
Por. Carrier H., Évangile et culture…, dz. cyt., s. 69.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
261
Kościół pragnie w takim dialogu odkryć i ukazać całe bogactwo religij­
ności ludowej (por. EN 48).
Jak już wspomnieliśmy uprzednio Paweł VI z priorytetowych proble­
mów ekonomicznych do dialogu wymienia zagadnienie postępu, albo lepiej
rozwoju, bo pojęcie postępu jest terminem wieloznacznym. Zagadnieniu temu
poświecił papież zresztą oddzielną encyklikę Populorum progressio. Pisze w niej:
„Szczery dialog jest (…) twórca braterstwa duchowego między cywiliza­
cjami, podobnie jak między ludźmi. Podejmowanie wspólnych planów rozwoju
i realizacja dzieł dokonywanych wspólnym wysiłkiem zbliży do siebie ludy, je­
żeli wszyscy poczynając od szefów państw i od rządów aż do każdego naj­
skromniejszego eksperta będą ożywieni braterską miłością i jeżeli pobudzać ich
będzie szczere pragnienie zbudowania cywilizacji opartej na solidarności
międzyludzkiej. Rozpocznie się wówczas dialog, którego przedmiotem będzie
człowiek, a nie produkty ziemi i techniki. Dialog ten będzie płodny jeżeli
biorącym w nim udział ludom ukaże drogi postępu gospodarczego i ducho­
wego; jeżeli technicy staną się wychowawcami i jeżeli udzielane wykształcenie
wzniesie się na taki poziom umysłowy i obyczajowy, że zapewni rozwój nie tyl­
ko gospodarczy, ale i moralny” (PP 73).
Z problemem rozwoju wiążą się ściśle sprawy finansowe. Dlatego Paweł
VI postuluje tutaj dialog na temat różnych rozwiązań prorozwojowych takich,
jak: niskie stopy procentowe i wydłużone terminy spłat pożyczek, pożyczki
bezprocentowe, umarzanie długów w uzasadnionych przypadkach, czy bezin­
teresowne dotacje (por. PP 54). Zwłaszcza w sferze doskonalenia moralnego
Kościół może wnieść do dialogu na temat rozwoju niepowtarzalny wkład.
Drugie ważne zagadnienie w dialogu ekonomicznym to ludzka praca. Dla­
czego papież kwestię pracy czyni przedmiotem dialogu? Głównie dlatego, że
obok tradycyjnego problemu relacji pracy do kapitału, podmiotowości ludzi
pracy, w ostatnich czasach szczególnie dotkliwym problemem stało się bez­
robocie, na co wskazuje Paweł VI w liście apostolskim Octogesima adveniens,
które trzeba rozwiązywać przez skuteczną politykę inwestycyjną, doskona­
lenie organizacji produkcji, handlu i usług, a nadto stworzenie odpowiedniego
systemu oświaty umożliwiającego permanentne podnoszenie i poszerzanie
kwalifikacji zawodowych (por. OA 18)
Za trzeci ważny problem dialogu ekonomicznego, zdaniem Pawła VI,
należy uznać sprawy ekologiczne. Papież zachęca chrześcijan aby wraz z inny­
mi ludźmi wzięli w tym względzie odpowiedzialność za przyszłe losy świata
(por. OA, 21). W liście z 1 czerwca 1972 roku skierowanym do Maurice Stron­
ga Sekretarza Generalnego Konferencji Narodów Zjednoczonych o ochronie
środowiska papież uzasadnia potrzebę dialogu w tym względzie. Wskazuje
najpierw na ścisłą współzależność człowieka i środowiska w którym on żyje.
Papież stwierdza „odpowiedzią na współzależność losów musi być od dziś
262
Ks. Jan Wal
współodpowiedzialność”. Warto zauważyć, że papieżem, który pierwszy pod­
niósł problem ochrony środowiska, był właśnie Paweł VI59.
W ramach dialogu ogólnoludzkiego wiele miejsca poświęca papież lu­
dziom niewierzącym. Najpierw omawia ateistyczne systemy rządów komunis­
tycznych. Zwraca uwagę, że dialog z takimi rządami jest prawie niemożliwy
z trzech powodów: otwartych prześladowań ludzi wierzących (por. ES 101)
z braku dostatecznej wolności myśli i działania oraz z racji przewrotnego uży­
wania słów (por. ES 102). Stwierdzenia powyższe dowodzą, iż Paweł VI
prowadząc tzw. „politykę wschodnią” był realistą. Nie oczekiwał szybkich
rezultatów. Podzielał jednak zdanie Jana XXIII wyrażone w encyklice Pacem in
terris, że wprawdzie systemy komunistyczne są niereformowalne, to jednak
praktyczne poczynania ludzi sprawujących władzę w krajach komunistycz­
nych, mogą stopniowo zwrócić się w innym kierunku i przybrać bardziej
ugodowy charakter. Działo się tak zwykle w przypadku kryzysów ekonomicz­
nych lub niepokojów społecznych (por. PiT 159 oraz ES 105).
Realizm Pawła VI przejawia się także w przypadku analizowania indy­
widualnej niewiary. Można tu za Pawłem VI, chociaż on prezentował po­
szczególne kategorie ludzi w sposób opisowy, wyodrębnić: zdeklarowanych
ateistów, niedowiarków, obojętnych (indyferentnych), wątpiących, naturali­
stów i poszukujących60. Ateiści to ci którzy zdecydowanie odrzucają Boga.
W tej kategorii możemy wyodrębnić ateistów intelektualnych i ateistów prak­
tycznych. Ci ostatni nie mają trudności w wierze, ale żyją tak jakby Bóg nie
istniał, bo przyjęcie Boga jak mniemają godziłoby w ich wolność. Niedowiar­
kowie stanowią specyficzną kategorię ludzi. Paweł VI nazywa ich „ateistami,
upolitycznionymi erudytami”. W polskiej rzeczywistości nazywano ich zwykle
„klerkami” tzn. ludźmi zadufanymi w sobie, przesadnie wierzącymi we wła­
sne możliwości poznawcze i dlatego z reguły poddającymi w wątpliwość
wszystko, nie tylko prawdy religijne, by wyrobić sobie własny pogląd i osąd.
Papież mówi, że człowiek taki
„(…) umyślnie zatrzymuje się w pewnym momencie gasząc najwyższe światło,
dzięki któremu mógłby zrozumieć świat. Któż z nas nie będzie chciał przyczynić
się, by doszedł on w końcu do zdobycia tej obiektywnej prawdy o wszech­
świecie, dzięki której umysł zostaje poruszony Bożą obecnością, a usta wyma­
wiając wśród łez pokorne słowa, wznoszą uszczęśliwiającą modlitwę?” (ES 104).
Ludzie obojętni to ci, którzy do Boga się przyznają, ale faktycznie w ży­
ciu z nim się nie liczą. Osoby wątpiące możemy podzielić na dwie kategorie,
tych, którzy mają problemy z ortodoksją (wątpiący w prawdy wiary) i tych
Por. T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, Kraków 1999, s. 21.
Por. J. Wal, Dialog z niewierzącymi w polskiej rzeczywistości, „Polonia Sacra” nr
7(51)2000, s. 319.
59
60
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
263
którzy przeżywają trudności na płaszczyźnie ortopraksji (wątpiący w możli­
wości zasługiwania na życie wieczne). Naturaliści nie są ludźmi wierzącymi,
ale są osobami prawymi i uczciwymi. O nich Paweł VI mówił:
„Czasami widzimy też jak ludzie wielkoduszni, nie cierpiący miernoty i za­
chłanności w dążeniu do zysku, które to wady plamią w naszych czasach liczne
społeczności, potrafią przyswoić sobie zwroty i myśli z naszej Ewangelii dla
wskazania potrzeby więzi międzyludzkiej, wzajemnej pomocy oraz współ­
czucia,. Czyż nie będziemy kiedyś mogli odnieść tych głosów, które wskazują na
wartości moralne, do samego ich źródła tj. do chrześcijaństwa” (ES 104).
Wreszcie poszukującymi nazywamy takich ludzi, których trawi głód
prawdy, a znamionuje bardzo często konsekwencja życiowa. Spośród wy­
mienionych kategorii osób autentyczny dialog jest możliwy z naturalistami,
poszukującymi, wątpiącymi, a nawet z klerkami.
Charakteryzując dialogi międzyreligijne w encyklice Ecclesiam suam pa­
pież Paweł VI zwraca uwagę głównie na kwestie praktyczne. Mówiąc o wy­
znawcach religii niechrześcijańskich Ojciec św. podkreśla:
„Zamierzamy razem z nimi pracować nad rozwojem i zachowaniem do­
niosłych i cennych wartości w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa między
ludźmi, wykształcenia, nauki, działalności charytatywnej, czy ustroju społeczne­
go” (ES 108).
Papież Paweł VI widzi tutaj konieczność dwutorowego działania. Po­
mimo wielkiego szacunku dla tych religii, zawartych w nich zalążków prawdy
(semina Verbi – nasiona Słowa), dziedzictwa tekstów głęboko religijnych, auten­
tycznego ducha modlitwy, życzliwego stosunku do ludzi i innych stworzeń nie
można przed nimi skrywać orędzia Jezusa Chrystusa, lecz trzeba je prokla­
mować (por. EN 53).
Wyznawców religii niechrześcijańskich możemy podzielić ogólnie na
trzy kategorie: inkluzywistów (takich, którzy chcieliby wchłonąć wyznawców
innych religii), ekskluzywistów (tych, którzy starają się odseparować wyznaw­
ców innych religii) i konsensualistów (ludzi ugodowych). Należy podkreślić,
że dialogi praktyczne o których mówi Paweł VI, łatwiejsze są z kosensualista­
mi, ale bardziej potrzebny jest dialog z inkluzywistami i ekskluzywistami i to
z dwu powodów: aby ich przekonać do praktycznej współpracy, ale także dla­
tego, że prezentują pewien puryzm religijny, co ułatwia zrozumienie ich religii
i pomaga także lepiej zrozumieć samego siebie61.
Por. H. Kasimow, Wstęp, [w:] Jan Paweł II i dialog międzyreligijny, wybór i opra­
cowanie B. L. Sherwin, H. Kasimow, Kraków 2001, s. 26. Autor dla określenia konsen­
sualistów używa terminu „pluraliści”, ale czyni to w zupełnie innym sensie niż posługi­
wał się nim Paweł VI w uprzednio zaprezentowanych wywodach, dlatego, aby uniknąć
61
264
Ks. Jan Wal
Chociaż na końcu, jednak sporo uwagi Paweł VI poświęcił dialogowi
ekumenicznemu. Ojciec św. broni papieskiego prymatu „czci i jurysdykcji”
zdając sobie sprawę, że jest zwornikiem i gwarantem jedności Kościoła, a z
drugiej strony mając świadomość iż dla wielu chrześcijan innych wyznań jego
prymat uważany jest za przeszkodę w dialogu. Dla papieża najważniejsze są
jednak racje teologiczne, bo one właśnie uzasadniają prymat. Papieski prymat
ma bowiem boskie pochodzenie i jest wyraźnym wyrazem woli samego Chry­
stusa. Papież uważa, że jeśli ten prymat jest rozumiany i realizowany służebnie
(określenie papieża: servus servorum Dei – sługa sług Bożych) nie powinien
utrudniać dialogu (por. ES 109).
Paweł VI mówi także, że zwłaszcza w dialogu ekumenicznym najpierw
trzeba szukać tego co wspólne, a nie tego co dzieli, bo spraw łączących jest
znacznie więcej (por. tamże, 109).
Warto na tym miejscu, nie wdając się w zgłębianie bardzo obszernego
zagadnienia przytoczyć podstawowe zasady dialogu ekumenicznego. Były one
wypracowane w roku 1960 i są akceptowane przez ogół chrześcijan. Pierwsza
zasada mówi, że każdy partner musi wierzyć, że druga strona mówi w dobrej
wierze. Druga zasada głosi, iż każdy z partnerów winien mieć jasne rozeznanie
swej własnej wiary. Zasada trzecia postuluje, by każdy z partnerów dążył do
jasnego zrozumienia wiary drugiej strony. Pociąga to za sobą dwie konsekwen­
cje: pragnienie pozytywnej interpretacji wiary drugiej strony i gotowość do
zrewidowania swego pojmowania wiary drugiej strony. Czwarta zasada zo­
bowiązuje, aby każdy partner dialogu w pokorze i skrusze przyjął odpo­
wiedzialność za to, co jego grupa uczyniła i czyni dla utrwalenia podziału. Za­
sada piąta nakazuje odważnie stanąć zarówno wobec problemów, które powo­
dują podział, jak i tych, które tworzą jedność. Ostatnia, szósta zasada wzywa,
by każdy partner starał się uczynić dialog źródłem odnowy w swym własnym
Kościele62.
Ks. Łukasz Kamykowski analizując treści encykliki Ecclesiam suam pod­
kreśla, że w ujęciu Pawła VI dialog jest rozumiany jako swoisty udział w zbaw­
czej misji niosącej światu Objawienie. Kościół jawi się tutaj jako jedyny po­
siadacz pełni prawdy. Zdaniem omawianego autora taka wizja nie gwarantuje
autentycznej równości partnerów w poszukiwaniu prawdy, gdy tymczasem
dialog jest wspólnym poszukiwaniem prawdy. W przekonaniu ks. Łukasza
Kamykowskiego, Sobór Watykański II poszedł znacznie dalej przenosząc ak­
cent z posiadanej prawdy (z przedmiotowego aspektu dialogu) na partnerstwo
nieporozumień zrezygnowaliśmy z tego określenia, tym bardziej, że termin konsensua­
liści wydawał się bardziej adekwatny.
62
Por. R. McAfee Bron, Rewolucja ekumeniczna. Wokół zagadnień katolicko-prote­
stanckiego dialogu, Warszawa 1970, s. 88 n.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
265
uczestników dialogu (czyli na aspekt podmiotowy)63. Z tym stwierdzeniem
można się zgodzić tylko po części. Papież Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam
apelował do Ojców soboru:
„Sądzimy, że Sobór Powszechny, zajmując się sprawami Kościoła działające­
go w dzisiejszym społeczeństwie, w swoich postanowieniach ustali pewne zasa­
dy zarówno w zakresie doktryny, jak i praktycznego zastosowania, odnośnie do
właściwego prowadzenia dialogu z ludźmi współczesnymi” (ES 89).
Właśnie owo przeniesienie akcentu ze spraw przedmiotowych na pod­
miotowe spowodowało, iż sobór nie do końca spełnił oczekiwania papieża
i nie dopracował samego zagadnienia dialogu. Zrodziło to liczne posoborowe
perturbacje, a nawet zniechęcenie do dialogu, bo każdy po swojemu pojmował
dialog i każdy wiązał z nim inne oczekiwania. Doszło do spadku aktywności
misyjnej Kościoła, bo dialog rzekomo miał zastąpić działalność misyjną, pod­
czas gdy jest on jedną z form aktywności misyjnej. Nastąpiło też zakwestiono­
wanie przez wielu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, bo uważali, że skoro
wszystkie tematy mogą być przedmiotem dialogu, to autorytatywne nauczanie
traci rację bytu, gdy tymczasem Urząd Nauczycielski może być i jest faktyczne
realizowany także w formie dialogu. Jeśli się przegląda posoborowe publikacje
teologiczne na temat dialogu przytłaczająca większość z nich omawia toczące
się dialogi, ich tematykę, ustalenia itp., tylko nieliczne podnoszą kwestię same­
go dialogu. Efekt jest taki, że teoretyczne ustalenia i wnioski nie znajdują
w wielu wypadkach przełożenia na praktykę życia chrześcijańskiego.
Dialog w życiu posoborowego Kościoła
Skoncentrowanie nauki Vaticanum Secundum na osobie ludzkiej, o któ­
rym pisze ks. Łukasz Kamykowski, bardziej wynikało, jak się wydaje, z faktu
zainteresowania rozwijanym w tym czasie przez Jaques’a Maritaina i akcep­
towanym oraz znacznie upowszechnionym w środowiskach kościelnych,
zwłaszcza na gruncie katolickiej nauki społecznej, nowym nurtem filozoficz­
nym określanym mianem personalizmu społecznego, niż przejęcia się ideą
dialogu, co nie znaczy, że nie brano też pod uwagę nauki postulowanej przez
Pawła VI, a zawartej w encyklice Ecclesiam suam. Była ona jednak jakby po­
chodną tych przemian, których w świadomości katolickiej dokonał już per­
sonalizm społeczny. Można zatem powiedzieć, że dokumenty soborowe są zre­
dagowane w duchu dialogu, w mniejszym zaś stopniu omawiają sprawę same­
go dialogu.
Por. Ł. Kamykowski, Pojęcie dialogu w Kościele katolickim. Wnioski z doświadczeń
Kościoła w XX wieku, Kraków 2003, s. 45 n.
63
266
Ks. Jan Wal
Najwięcej odniesień do encykliki Pawła VI Ecclesiam suam znajdujemy
w soborowej Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym
Gaudium et spes. Znajdujemy w niej najpierw stwierdzenie, iż Kościół
„(…) chociaż odrzuca ateizm całkowicie, to jednak szczerze wyznaje, że wszyscy
ludzie, wierzący i niewierzący powinni się przyczyniać do należytej budowy
tego świata w którym wspólnie żyją a to z pewnością nie może dziać się bez
szczerego i roztropnego dialogu” (KDK 21).
Na innym miejscu znajdujemy stwierdzenie, ze ludzi inaczej myślących
i postępujących trzeba również poważać i kochać oraz nawiązywać z nimi
dialog (por. KDK 28). Pewne pogłębienie myśli dialogicznej właśnie po linii
personalizmu społecznego znajdujemy w dalszej części omawianej Konstytucji:
„Wszystko co powiedzieliśmy o godności ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głę­
bokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między
Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu” (KDK 40).
Z kolei sobór zachęca wszystkich ludzi Kościoła, biskupów, kapłanów, zakon­
ników i świeckich katolików do permanentnych studiów przygotowujących do
dialogu (por. KDK 43). Sobór postuluje także aby intensyfikująca się wymiana
kulturalna nie rodziła alienacji i wykorzenienia, a służyła poprzez dialog wza­
jemnemu ubogacaniu ludzi (por. KDK 56). Sprawie dialogu w całości został
poświęcony punkt 92. prezentowanej Konstytucji. Pewne novum w porów­
naniu z encykliką Pawła VI stanowi w nim bardzo mocne zaakcentowanie idei
braterstwa ludzi, jako podstawy dialogu. Osnową tego braterstwa jest teolo­
giczna prawda o ojcostwie Boga wobec wszystkich ludzi i braterskim
uczestnictwie Chrystusa w naszym człowieczeństwie (por. KDK 92). Nieco
wcześniej sobór zachęca różne stowarzyszenia międzynarodowe do kszta­
łtowania uniwersalizmu w sposobie myślenia, bo takie podejście warunkuje
zarówno owocny dialog, jak i skuteczne współdziałanie (por. KDK 90).
Wyraźne odniesienie do personalizmu społecznego znajdujemy w sobo­
rowej Deklaracji o wolności religijnej. Mówi ona, że:
„Prawdy (…) trzeba szukać w sposób zgodny z godnością osoby ludzkiej i z
jej naturą społeczną, to znaczy przez swobodne badanie przy pomocy magiste­
rium, czyli nauczania, przez wymianę myśli i dialog, przez co jedni drugim wy­
kładają prawdę, jaka znaleźli, albo sądzą, że znaleźli, aby nawzajem pomóc sobie
w szukaniu prawdy; skoro zaś prawda została poznana należy mocno przy niej
trwać osobistym przeświadczeniem” (DWR 3).
Stosunkowo dużo treści dialogicznych zawiera soborowy Dekret o eku­
menizmie. Przestrzega on najpierw przed duchem irenizmu, a następnie pod­
kreśla, że katolicy prowadzący dialog ekumeniczny winni się kierować umiło­
waniem prawdy, respektować hierarchię prawd w nauce katolickiej oraz po­
siadać nastawienie pełne miłości i pokory (por. DE 11). Zasadniczymi
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
267
przedmiotami dialogu ekumenicznego według dekretu winny być sprawy
doktryny oraz palące zadania urzędu pasterskiego (por. DE 18). Uszczegóło­
wione tematy takiego dialogu mają stanowić: nauka Pisma św., moralne kon­
sekwencje Ewangelii oraz sprawy sakramentów, kultu i posług kościelnych
(por. DE 21, 22 i 23). Dekret zwraca uwagę, że autentyczny dialog ekumenicz­
ny winien brać pod uwagę wszystkie rozbieżności, a mają one nie tylko cha­
rakter teologiczny, ale także podłoże historyczne, socjologiczne, psychologicz­
ne i kulturowe (por. DE 19).
Do sprawy dialogu z wyznawcami innych religii nawiązuje Dekret
o działalności misyjnej Kościoła. Mówi on najpierw o takim kształceniu ducho­
wieństwa w krajach misyjnych, które byłoby dobrze przygotowane zarówno
do działalności ekumenicznej, jak i dialogu z niechrześcijanami (por DM 16).
W takim przygotowaniu do dialogu z religiami niechrześcijańskimi mogą po­
magać świeccy pracownicy różnych placówek naukowych w krajach misyj­
nych poprzez swoje badania historyczne lub religioznawcze (por. DM 41).
Z powyższych wypowiedzi soboru jasno wynika, że do dialogu z reli­
giami niechrześcijańskimi nie wystarczy czysto praktyczne przygotowanie,
konieczne jest przygotowanie naukowe i to zarówno w aspekcie metodycznym
(poznanie prawideł dialogu), jak i ogólnym (religioznawczo-kulturowym).
Sprawa metodycznego przygotowania do takiego dialogu nie została w doku­
mencie jasno wyartykułowana. Taki wniosek można jednak wyciągnąć po
gruntownej analizie całości dekretu Ad gentes divinitus (por. DM 34). Sprawy
formacji do dialogu zarówno duchownych, jak i świeckich podejmują także
inne dokumenty soborowe. Dekret o formacji kapłańskiej stwierdza:
„W ogóle należy rozwijać w alumnach odpowiednie uzdolnienia, które naj­
bardziej sprzyjają dialogowi z ludźmi, jak umiejętność wysłuchania innych
i otwierania serca na różne potrzeby ludzkie w duchu miłości” (DFK 19).
Sama formacja seminaryjna do dialogu nie wystarczy. Dekret o posłudze
i życiu kapłanów zachęca duchowieństwo do permanentnej formacji w tym
względzie (por. DK 19).
Wreszcie Dekret o apostolstwie świeckich podkreśla, że warunkiem dobre­
go przygotowania do ewangelizacji i uświęcania ludzi oraz utrzymywania
przez nich dobrych stosunków z bliźnimi jest umiejętność prowadzenia dialo­
gu oraz braterskiego współżycia i współpracy (por. DA 29, 31). Prawdziwą
szkołą dialogu świeckich może stać się ich aktywna przynależność do różnych
organizacji i stowarzyszeń katolickich Por. DA 25). Szczególne znaczenie for­
macyjne ma dialog dorosłych z młodzieżą. W dialogu takim nie wystarczy jed­
nostronne uczestnictwo dorosłych w życiu młodzieży. Potrzebne jest także za­
268
Ks. Jan Wal
proszenie młodzieży do uczestnictwa w życiu dorosłych64. Dekret soborowy
wyraźnie podkreśla, że dorośli i młodzież powinni „(…) poznać się wzajemnie
i podzielić się nawzajem wartościami właściwymi każdej stronie” (DA 12).
Szczególnym obszarem aktywności dialogowej, do której należy przygotować
świeckich jest apostolat społeczny, zwłaszcza w zakresie doskonalenia ustroju
społecznego i państwowego, w tej dziedzinie mają oni bowiem podejmować
dialog ze wszystkimi ludźmi dobrej woli (por. DA 14).
Celowo w niniejszym artykule zgromadzono i omówiono na jednym
miejscu wszystkie najważniejsze wypowiedzi soboru, bezpośrednio podej­
mujące problem dialogu, aby wykazać, że w tej dziedzinie nie dokonał się jakiś
przełom w porównaniu z encykliką Ecclesiam suam. Niewątpliwym i cennym
novum, obok teologicznych uzasadnień dialogu, którymi posługiwał się obficie
Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam, jest sięgniecie przez sobór do uzasadnień
filozoficznych idących po linii personalizmu społecznego. W encyklice, jak wy­
kazaliśmy uprzednio, występuje pewna równowaga między dialogiem we­
wnętrznym w Kościele (ad intra), a dialogiem zewnętrznym (ad extra). Ze
stwierdzeń encykliki wyraźnie wynika, że dialog wewnętrzny winien inspi­
rować dialog zewnętrzny. Sobór skoncentrował uwagę przede wszystkim na
dialogu zewnętrznym (ad extra). Jeśli się przyjmie, że w nauce soboru kluczową
rolę odgrywają dwie Konstytucje o Kościele: dogmatyczna i duszpasterska, to
ta pierwsza zajmuje się głównie kształtowaniem samoświadomości Kościoła,
druga zaś mówi bardzo dużo o dialogu Kościoła ze światem współczesnym.
Wychwycił to trafnie ks. Kardynał Wojtyła, gdy pisał:
„Paweł VI dzięki swej magistralnej parze pojęć «świadomość Kościoła –
dialog» dopomógł wydobyć ową właściwość duszpasterską soboru, dopomógł
mianowicie ująć tę ściśle duszpasterska treść, jaka zawiera się w poznaniu
Kościoła ad intra i ad extra. Poznanie to – główny cel i zadanie Vaticanum II – ma
wywołać pogłębioną świadomość (samoświadomość) Kościoła, a zarazem uzdol­
nienie do dialogu z tymi wszystkimi, którzy znajdują się poza Kościołem, gdyż
Kościół nie może od nich oderwać swej najgłębszej istoty i tego posłannictwa,
którego korzeń tkwi w Tajemnicy Chrystusowego Odkupienia Właśnie dlatego
Paweł VI nazywa ów dialog dialogiem zbawienia. Dialog taki jest następstwem
dojrzałej świadomości Kościoła, jest owocem dogłębnego obcowania z jego
zbawczą istotą. W taki to sposób całe i wszelkie duszpasterstwo sprowadza się
do tych dwóch elementów: do świadomości Kościoła (która dla ludzi wierzących
jest samoświadomością) oraz do płynącej stąd umiejętności prowadzenia dialogu
– nie samego tylko dialogu naukowego, teologicznego, światopoglądowego, czy
wreszcie «dialogu społecznego», ale autentycznego dialogu zbawienia”65.
Por. M. Śnieżyński, Sztuka dialogu. Teoretyczne założenia a szkolna rzeczywistość,
Kraków 2005, s. 14 n.
64
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
269
Podobnie jak kard. Wojtyła ocenia sobór Louis Rétif:
„Kroki Kościoła Soborowego były podwójne: to znaczy otwarcie na świat
i pogłębienie swojego bytu religijnego, co stanowiło odpowiedź na dwie kwestie
postawione w końcu pierwszej sesji: «Kościele – co mówisz o sobie samym?»
i «jaka jest twoja misja?»”66.
Rzeczywiście prace soboru w pewnym sensie odzwierciedlają układ en­
cykliki Ecclesiam suam, w której poza Wstępem (ok. 12% tekstu) omawiany jest
problem tożsamości Kościoła, (ok. 43% tekstu) niejako w II etapach obejmu­
jących: samoświadomość Kościoła (ok. 22,5% tekstu) i odnowę Kościoła (ok.
20,5% tekstu), później zaś poruszana jest kwestia dialogu (ok. 45% tekstu ency­
kliki). Przy czym w części poświęconej dialogowi znalazł się obszerny passus
poświęcony dialogowi wewnątrzkościelnemu. W dokumentach soborowych
nie można było treści o dialogu wewnątrzkościelnym szerzej rozpracować
w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (mówi o tym
w sposób skrótowy punkt 92), ale ponieważ są to treści duszpasterskie nie
mogły się też znaleźć w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, więc poza zdaw­
kowymi wzmiankami nie są obecne w dokumentach soborowych. Stworzyło to
wrażenie, ze dialog jest dla tych, którzy są na zewnątrz Kościoła, a nie dla
ludzi w Kościele. Dekret o zadaniach pasterskich biskupów poza lakonicznymi
stwierdzeniami typu: że
„(…) biskup zwołuje kapłanów na rozmowę, również i wspólną, głównie na
tematy duszpasterskie i to nie tylko przy danej sposobności, lecz też w miarę
możliwości w ustalonych terminach” (DB 28),
niewiele wnosi do sprawy dialogu wewnątrzkościelnego. Chodzi tu jed­
nak nie tylko o wrażenie, ale przede wszystkim o fakty. Gdy w Austrii zrodził
się w 1995 r. ruch kontestacyjny „Wir sind Kirche” („My jesteśmy Kościołem”)
trzeba było specjalnej interwencji papieża Jana Pawła II, by dialog wewnątrz­
kościelny rozwinąć. Nazwano go mianem „dialog für Österreich” („Dialog dla
Austrii”)67. Ponieważ zabrakło po soborze w wielu wspólnotach kościelnych
autentycznego dialogu wewnątrzkościelnego (synody, różnego rodzaju rady
czy inne gremia dyskusyjne nie rozwiązały tego problemu bo dialog w nich był
zbyt często „dialogiem fasadowym”, pozorowanym), otwarcie się na dialogi
zewnętrzne(ad extra) doprowadziło zatem do osłabienia bądź nawet utraty
65
K. Wojtyła, Wstęp ogólny, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklara­
cje, Poznań 1968, s. 14.
66
L. Rétif, J’ai vu naitre l’Église de demain, Paris 1971, s. 105 (tłum. własne).
67
Por. T. Mirończuk, Problem ortodoksjii ortopraksji katolickiej w kontekście austriac­
kiego ruchu „Wir sind Kirche – My jesteśmy Kościołem”, Kraków 2005, s. 215 oraz 268 n.
(wydruk komputerowy).
270
Ks. Jan Wal
przez nie tożsamości chrześcijańskiej (mówi się na przykład o „protestantyza­
cji” katolicyzmu w niektórych środowiskach kościelnych, czy o „zeświecczeniu
zbawienia”). Pogłębiony charakter mają natomiast refleksje soboru na temat
dialogu ekumenicznego.
Trzeba wreszcie podkreślić, iż stosunkowo dużo miejsca, oczywiście
mając na uwadze tylko treści dotyczące dialogu, ojcowie soborowi poświęcili
edukacji i formacji dialogicznej. Zwłaszcza uwagi soboru na temat dialogu
z młodzieżą są gruntownie przemyślane wskazując, że do dialogu można
i trzeba wychowywać zwłaszcza poprzez dialog. Papież Paweł VI inspirował
treść dokumentów soborowych, starał się czuwać aby prace nad ich redagowa­
niem szły we właściwym kierunku, ale z drugiej strony zostawiał ojcom
soborowym wolną rękę i nie wywierał presji na sobór. Bliska mu była także
myśl ojca E. Schillebeeckxa, aby Kościół posoborowy nie utknął w erze postwatykańskiej i zażegnał niebezpieczeństwo ciągłego eksploatowania nauki Va­
ticanum II zaniedbując dalsze poszukiwania teologiczne oraz odczytywanie
„znaków czasu”68. O bliskości tej myśli świadczy chociażby fakt ochrony teolo­
gów posoborowych, którym zarzucano brak ortodoksyjności. Papieża niektó­
rzy historycy nazywają „Hamletem na Tronie św. Piotra”, z tej racji, że często
się wahał i miał wątpliwości. Nie zawsze jednak brak decyzji, których
oczekiwali niektórzy był wynikiem wahania. W wielu wypadkach papież
świadomie nie podejmował decyzji pragnąc aby sprawę sam czas rozstrzy­
gnął. W połowie lat 70. dwudziestego wieku szwajcarski teolog i ekspert
soborowy Hans Küng popadł w poważny zatarg z Kongregacją Nauki Wiary.
Sam przyznał potem
„Jestem wdzięczny papieżowi Pawłowi VI, że przez wszystkie te lata trzymał
nade mną swą wyciągniętą chroniącą dłoń (...) Byli i są w Kościele ludzie, którzy
nie rozumieli takiego stanowiska i którzy życzyli sobie, a zapewne nadal życzą
surowszych działań. Jestem też całkowicie pewien, że wystarczyłoby jedno
skinienie papieża, by siły te doszły do głosu”69.
Sprawą, która zaprzątała szczególnie uwagę papieża w trakcie reformy
posoborowej, było dzieło nowej ewangelizacji. Zamierzał to dzieło realizować
nie tylko poprzez ożywienie gorliwości chrześcijan, ale także za pomocą no­
wych metod i środków. Metodą taką miał być właśnie dialog. Chciał też papież
na szerszą skalę wciągnąć w dzieło nowej ewangelizacji środki społecznego
przekazu. W adhortacji Ewangelii nuntiandi Paweł VI nazywa te środki współ­
czesną amboną (por. EN, 45). Co więcej, papież pragnął same te środki uczynić
ważnym terenem nowej ewangelizacji (por. EN 70). Papież Jan Paweł II
w czterdziestą rocznicę wyboru na Stolicę Piotrową Pawła VI stwierdził:
68
69
Por. J. Zabłocki, Kościół i świat współczesny, Warszawa 1968, s. 435.
Na straży wiary – www.focus.pl.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
271
„Osobiście mogłem docenić niestrudzone zaangażowanie Pawła VI na rzecz
niezbędnego «aggiornamento» Kościoła dla potrzeb nowej ewangelizacji. Jako
jego następca na Stolicy Piętrowej starałem się kontynuować rozpoczętą przez
niego działalność pasterską, był on dla mnie inspiratorem jako Ojciec i Nauczy­
ciel”70
Okazuje się, że nie tylko problem „nowej ewangelizacji” tak mocno za­
akcentowany w pontyfikacie Jana Pawła II, ale także idea „budowania w świe­
cie cywilizacji miłości” do której nawiązuje Jan Paweł II w encyklice Dives in
misericordia swym rodowodem sięgają pontyfikatu Pawła VI ( por. DiM 14).
Jeszcze w trakcie trwania soboru 15 września 1965 r. Paweł VI dla oży­
wienia dialogu wewnątrzkościelnego powołał motu proprio Apostolica sollici­
tudo nową instytucję o charakterze dialogowym – Synod Biskupów71: „Ogólne
zadania Synodu są następujące:
– pomagać do wzmacniania ścisłej łączności między papieżem a epi­
skopatami całego świata katolickiego
– czuwać, żeby papież był dokładnie poinformowany o sytuacji i o wa­
runkach życia kościelnego w różnych diecezjach poszczególnych krajów
– ułatwiać porozumienie w tych sprawach, które wymagają doktrynal­
nych wyjaśnień lub jednolitego postępowania w chwili obecnej”72.
Dla dopełnienia obrazu zaangażowania Kościoła soborowego w sprawy
dialogu należy wspomnieć także o powołaniu sekretariatów, które zgodnie
z nakreślonymi w encyklice Pawła VI Ecclesiam suam kręgami dialogowymi
miały czuwać nad wcielaniem w życie uchwał soborowych i realizowaniem
dialogu ad extra. Dwa z trzech sekretariatów powołał właśnie Paweł VI. Tylko
Sekretariat dla Spraw Jedności Chrześcijan został ustanowiony przez Jana
XXIII w czerwcu 1960 roku. Na jego czele stanął kardynał Augustyn Bea. Jego
następcę mianował już jednak Paweł VI w 1969 r., a został nim holenderski
duchowny Jan Willebrands związany od dawna z ruchem ekumenicznym73.
Paweł VI przedłużył też istnienie tego Sekretariatu w 1966 r. Ojciec św.
motywował swoja decyzję w następujący sposób:
„W celu rozwijania kontaktów z tymi których zdobi imię chrześcijan, a są
jeszcze odłączeni od Stolicy Apostolskiej, zatwierdzamy Sekretariat Jedności
Chrześcijan, ustanowiony przez Naszego Poprzednika śp. Jana XXIII, pismem
apostolskim Superno Dei nutu, z dnia 5 czerwca 1960 r. Sekretariat będzie się
składał z tych samych osób, z których się składał w czasie trwania Soboru”74.
Ojciec Święty Paweł VI..., poz. cyt. www.wiara.pl.
Kalendarium Pawła VI…, poz. cyt. www.onet.pl.
72
Por. A. Bardecki, Kościół epoki dialogu, t. 2: Przełom, Kraków 1970, s. 94.
73
Por. tamże, s. 201 n.
70
71
272
Ks. Jan Wal
Utworzenie Sekretariatu dla Niechrześcijan zapowiedział Paweł VI
w swoim przemówieniu w bazylice watykańskiej 17 maja 1964 r. Dwa dni
później 19 maja 1964 r. Stolica Apostolska wydała pismo erygujące tenże Sekre­
tariat. Na mocy tego samego pisma kierownictwo Sekretariatu powierzono
kardynałowi Pawłowi Marelli75.
Najpóźniej powstał Sekretariat dla Niewierzących – w 1965 r. ks. Ed­
ward Sztafrowski badając powstanie tego Sekretariatu stwierdził, że brak jest
formalnego dokumentu Stolicy Apostolskiej powołującego Sekretariat. Wiado­
mość o powołaniu Sekretariatu ukazała się w „L’Osservatore Romano” w dniu
9 kwietnia 1965 r. Podano też, że na czele Sekretariatu stanął Franciszek
Koenig76. Powstaje pytanie, dlaczego w tej sprawie nie wydano oficjalnego do­
kumentu? Trudno udzielić w tym względzie jednoznacznej odpowiedzi. Ponie­
waż materia sprawy była delikatna, chodziło głównie o kontakty z przywód­
cami państw komunistycznych, być może Paweł VI chciał, aby samo życie
ukształtowało profil i zadania tej dykasterii Kurii Rzymskiej.
W czasie pontyfikatu Pawła VI wymienione Sekretariaty opracowały
szereg dokumentów wykonawczych, pozwalających wcielać w życie postano­
wienia Vaticanumm II.
Sekretariat Jedności Chrześcijan przygotował trzy takie dokumenty:
Dyrektorium do wykonania uchwał Soboru Watykańskiego II. Część I (14 V 1967)
oraz Dyrektorium do wykonania uchwał Soboru Watykańskiego II. Część II – Ekume­
nizm w nauczaniu wyższym (6 IV 1970).
Ponadto Sekretariat Jedności Chrześcijan wspólnie ze Światową Radą
Kościołów wypracował w 1968 r. dokument Roboczy Dialog ekumeniczny. Dzia­
łająca przy Sekretariacie Jedności Chrześcijan Komisja do Spraw Stosunków
Religijnych z Judaizmem promulgowała w 1974 roku dokument Wskazówki i
sugestie w sprawie wprowadzenia w życie deklaracji soborowej „Nostra Aetate” (nr 4).
Sekretariat dla Niechrześcijan wydał następujące dokumenty: O spotka­
niu z religiami afrykańskimi (w 1969 r.), Wytyczne do dialogu między chrześcijanami
a muzułmanami (w 1969 r.), O spotkaniu z buddyzmem (w 1970 r.) oraz Sugestie do
dialogu między religiami (w 1970 r.).
Sekretariat dla Niewierzących opublikował w latach 1965–1968: Schemat
dotyczący kierowania dialogiem z niewierzącymi, a w dniu 28 X 1968 r. ogłosił
oficjalny Dokument o dialogu z niewierzącymi.
74
Motu proprio „Finis Concilio” z dnia 3 I 1966 r., [w:] Posoborowe Prawodawstwo
Kościelne (PPK) t. 1, z. 1, nr 431.
75
Por. AAS 56(1964), s. 560.
76
Por. E. Sztafrowski, Kuria Rzymska..., dz. cyt., s. 171 n.; por. także, F. Koenig,
Tekst 7 [w:] J. F. Six, Od „Syllabusa” do dialogu..., dz. cyt., s. 162 n.
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
273
Jeśli zestawimy liczbę dokumentów tych instytucji watykańskich z ogło­
szonymi na przestrzeni lat 1978–2006, czyli po śmierci Pawła VI, to możemy
stwierdzić nie tylko, że jest ich znacznie więcej, ale też, że ich ciężar gatun­
kowy jest nieporównywalny. Nie należy się jednak dziwić, gdyż większość
z tych dokumentów powstała niedługo po Soborze Watykańskim II jako pew­
nego rodzaju dyrektywy wykonawcze, umożliwiające wprowadzenie w życie
uchwał soborowych.
Motyw zaangażowania na rzecz dialogu Pawła VI miał głównie charak­
ter religijny, nadprzyrodzony, teologiczny, motywem tym był wzór i przykład
Boga, który pierwszy rozpoczął dialog zbawienia z ludzkością (por. ES 72).
Jednakże motywacja naturalna, antropologiczna także odgrywała u niego
doniosłą rolę. W jednym ze swoich przemówień powiedział o trendach cywili­
zacyjnych, szkodliwych dla ludzkości, które trzeba odwrócić. Pozornie utożsa­
miając się z błędnym mniemaniem ludzkości stwierdzał:
„My chcemy kanonizować inną ludzkość, ludzkość pełną siły, ludzkość kul­
tury, nauki, potęgi, ludzkość «nadczłowieka». W praktyce naszego życia idea ta
bynajmniej nie jest martwa, chociaż nie cofamy się zwykle do jej źródła, nie
pamiętamy, że jest to idea genialnego szaleńca Nietzschego”77.
Człowieczeństwo ukazane przez Chrystusa, jak wskazują inne passusy
tejże homilii, ma wymiar dualistyczny. Z jednej strony na skutek grzechu
pierworodnego człowiek jest słaby, ułomny, samolubny i grzeszny, cierpiący
i ubiczowany; w głębi swojej natury jednak ma zakorzenione dążenie do do­
skonałości i współpracując z łaska odkupienia potrafi być: mądry, szlachetny,
dobry, zdolny do ofiar i poświęceń, życzliwy i otwarty na ludzi. Ta racja
antropologiczna nadaje dialogowi zbawienia wymiar uniwersalistyczny. Bez
Boga bowiem człowiek nie potrafi pozytywnie rozwiązać problemów do­
czesności, także relacji międzyludzkich. Dlatego w liście pasterskim, jaki arcy­
biskup Montini skierował na Wieki Post do wiernych archidiecezji mediola­
ńskiej modlił się prosząc Pana Jezusa, aby przyszedł i zamieszkał wśród nas.
„Jesteś nam koniecznie potrzebny Chryste, Panie i Emanuelu, Boże z nami –
pisał – abyśmy nauczyli się prawdziwej miłości i przebiegali z radością i mocą
Twej miłości długą i trudną drogę, jaka ma nas ostatecznie doprowadzić do
Ciebie, którego kochamy, którego oczekujemy i którego błogosławimy na za­
wsze”78.
Paweł VI, Ecce homo. Homilia wygłoszona 8 kwietnia 1963 r. w katedrze w Mediola­
nie, [w:] Paweł VI, Chrystus a człowiek współczesny, Poznań–Warszawa 1971, s. 187.
78
Paweł VI, „Odkupicielu nasz jesteś nam koniecznie potrzebny”. List pasterski na
Wielki Post 1955 do archidiecezjan w Mediolanie, [w:] tamże, s. 27.
77
274
Ks. Jan Wal
Papież nawiązuje tutaj do bogactwa treści zawartych w słowie „Em­
manuel – Bóg z nami”. Bycie Boga z nami stanowi, zdaniem Pawła VI, trwałe
zobowiązanie do „bycia człowieka z człowiekiem”. Tę prawdę rozpracują
później filozofowie idąc po linii nauczania papieża, który podkreślał, że dialog
jest zewnętrznym wyrazem wewnętrznej miłości. Ks. Józef Tischner podejmuje
w tym duchu interpretację pojęcia „być z kimś”, którą prezentujemy z niewiel­
ka własną modyfikacją. Bycie z kimś jest konsekwencją miłości i oznacza ono:
obecność (bycie „wobec”), bliskość (bycie „przy”), wreszcie wzajemność
(bycie „dla”)79. Takiego sposobu „bycia z” uczy nas sam Chrystus, o którym
napisze później Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis, że nie tylko „ob­
jawia w pełni człowieka, samemu człowiekowi” (RH 10), ale, także, że – zjedno­
czył się z każdym człowiekiem (por. RH 13).
Można zatem powiedzieć, że Paweł VI opierając się na uniwersalizmie
chrześcijaństwa, stara się wykazać, iż przyjęcie biblijnej nauki na temat miłości
przez ludzi, także będących poza Kościołem warunkuje owocny dialog. Do na­
uki starotestamentalnej odwoływali się filozofowie dialogu, chociażby Martin
Buber w klasycznej już pozycji Ich und Du („Ja i Ty”). Paweł VI zaś czerpie ob­
ficie z dziedzictwa Nowego Testamentu ukazując zarówno osobistą relację
Chrystusa do ludzi, jak i jego nauczanie na temat charakteru tych relacji. Dla
papieża przykładem i klasycznym wzorcem autentycznego dialogu jest roz­
mowa 12-letniego Chrystusa w Świątyni Jerozolimskiej80. Papież Paweł VI po­
dejmuje także w swojej refleksji teologicznej problematykę świadectwa:
„Odpowiada ona – stwierdza papież – temu o czym myślałem od dawna
w związku z filozofią świadectwa. Zawsze mi się wydawało, że myśl chrześci­
jańska za mało zajmowała się dawaniem świadectwa”81.
To także z tej racji zajął się on problematyką dialogu, bo dialog opiera się
na świadectwie świadków. W ujęciu Ojca św. dialog jest zatem czymś daleko
więcej niż wzbogacaniem naszej własnej myśli i przekazywaniem tej myśli in­
nym, jest osobowym spotkaniem i metafizycznym doświadczaniem drugiego
człowieka.
Prawie na początku pontyfikatu Pawła VI Jean Guitton napisał:
„Pontyfikat Pawła VI otrzymał już swoją etykietę historii. Cokolwiek nastąpi,
klęska, czy zwycięstwo, pontyfikat Pawła VI będzie pontyfikatem papieża, który
naprawdę podjął próbę dialogu ze wszystkimi ludźmi”82.
79
J. Tischner, Przestrzeń obcowania z drugim, „Analecta Cracoviensia” t. 9(1977),
s. 77 n.
Por. J. Guitton, Dialogi…, dz. cyt., s. 184.
Tamże, s. 267.
82
Tamże, dz. cyt., s. 180.
80
81
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu
275
Dziś, gdy pontyfikat ten jest definitywnie zamknięty i zwieńczony,
z pełną odpowiedzialnością za słowa możemy stwierdzić, iż spośród wszyst­
kich papieży zasiadających dotychczas na Stolicy Piotrowej, właśnie Paweł VI
najbardziej zasłużył na tytuł „papieża dialogu”.
THE INFLUENCE OF POPE PAUL VI ON THE DISSEMINATION OF THE IDEA OF A DIALOGUE
The article discusses the problem of the influence of Pope Paul VI on the
dissemination of the idea of a dialogue in the Church and the world. The Pope exerted
this influence not only by his teachings, but also by his ministration and even
administrative activity, thanks to which many institutions and dialogue bodies were
created. The Pope’s teaching on the dialogue has a universal character as well as an
ecclesiastical one, the former enriches the broadly understood humanities, the latter
makes, as Bishop Alfons Nossol has beautifully defined in the title of one of his books,
“theology closer to life”.
The whole biography of Paul VI shows that, firstly, he had specific personal pre­
dispositions for a dialogue, which can even be called “a dialogue charismata”, secondly,
he could prepare for this dialogue both theoretically, thanks to his studies, and practic­
ally, by his ministration and different Church functions. Finally, Providence let him oc­
cupy such a position in the Church and in the world that allowed for a significant influ­
ence on the course of events. The most important document presenting the teaching of
Paul VI on a dialogue is the encyclical Ecclesiam suam promulgated on 6 August 1964,
which was a specific “dialogue vade mecum”.
The Pope differentiates in it various dialogue circles. Analyzing the problem
from “peripheries” to “the centre” of the Church, he enumerates consecutively:
mankind, which is constituted to a large extent by non-believers, followers of nonChristian religions, Christians – non-Catholics, finally members of the Catholic Church.
The first three circles are connected with external dialogues (ad extra), the last one deals
with an internal dialogue in the Church (ad intra). The Pope in the encyclical addressed
the II Vatican Council asking its participants to discuss the problem of the Church
dialogue and the dialogue within the Church, which aimed at establishing the identity
of its own followers as well as the wider openness of the believers’ community to the
contemporary world, because this world is a task for the Church by the Christ’s will.
The Council’s documents, which handle the problem of a dialogue in a particular way
are: Constitution on the Church in the Modern world, Decree on Ecumenism,
Declaration on the relation of the Church to Non-Christian religions, Decree on the
mission activity of the Church, Decree on the Apostolate of the Laity and the
Declaration of religious freedom. After the Council the Pope established 2 special
Secretariats: for non-Christians and non-believers, he reorganized Secretariat for
276
Ks. Jan Wal
Christian Unity, established earlier by John XXIII, so that they could inspire and direct
dialogues between the Church and the contemporary world by implementing the
decisions of the Council. To animate the internal Church dialogue, Paul VI established
the institution of the Bishops’ Synod. Thanks to all his undertakings, Paul VI has rightly
been named “the Pope of a dialogue”.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. ANDRZEJ WITKO
SŁUGI BOŻEGO MIGUELA DE MAÑARY HIEROGLIFY ŚMIERCI
*
Słowa kluczowe: Miguel de Mañara, Bractwo Miłosierdzia, śmierć, sąd szczegółowy, hieroglify
śmierci, miłosierdzie, Sewilla.
Schlüsselworte: Miguel de Mañara, die Bruderschaft der Barmherzigkeit, der Tod, das besondere
Gericht, Hieroglyphen des Todes, Sevilla.
W kapitularzu Bractwa Miłosierdzia (La Caridad) w Sewilli, na stole na­
krytym aksamitnym materiałem, stoi krzyż nad drewnianym sercem w pło­
mieniach, który jest godłem Konfraterni, dwie votaderas – niebieskie urny, uży­
wane w czasie glosowania oraz kilka książek, z których jedna nosi tytuł Discurso
de la verdad (Traktat o prawdzie). Te same przedmioty, w takiej samej aranżacji
znajdujemy na wiszącym w tym właśnie wnętrzu malowidle z 1681 r., pędzla
Juana de Valdés Leal, ukazującym don Miguela de Mañarę (196 x 250 cm; il. 1),
w czarnym stroju rycerza Calatravy, z czerwonym krzyżem i białą krezą, wy­
kładającego tekst Reguły La Caridad. Mañara zdaje się zwracać do słuchaczy
i swą dłonią wskazuje znajdujący się na stole krzyż oraz umieszczone w głębi
płótno. Niestety, do dziś nie udało się rozpoznać sceny ukazanej na tym malo­
widle. Wydaje się, iż w dolnej partii obrazu przedstawiono część globu ziem­
skiego, ponad którym widoczny jest czerwonawy pas, niczym tęcza. Z ziemi
wznosi się słup dymu, który sięga aż do chmur, gdzie pokazuje się zarys
architektury, zapewne Niebieskiego Jeruzalem.
Przypuszcza się, iż znaczenie tego malowidła ma wskazywać na drogę
zbawienia, polegającą na pełnieniu dzieł miłosierdzia, o czym Mañara pisał
w preambule Reguły Bractwa La Caridad1.
*
Niniejszy artykuł oparłem na wykładzie pt. Misterium śmierci i zbawienia w se­
wilskim kościele La Santa Caridad, wygłoszonym dnia 21 kwietnia 2006 r. na posiedzeniu
Komitetu Nauk o Sztuce Polskiej Akademii Nauk w Warszawie, oraz na referacie pt.
Hieroglify śmierci, zaprezentowanym twórcom kultury w Instytucie Teologicznym
w Bielsku-Białej w dniu 6 czerwca 2006 r.
1
E. Valdivieso, Pintura barroca sevillana, Sevilla 2003, s. 458.
278
Ks. Andrzej Witko
Czym zajmowało się to Bractwo i kim właściwie był Miguel de Mañara,
fascynująca postać, ogarnięta obsesją śmierci, która stworzyła jeden z najbar­
dziej oryginalnych i sugestywnych barokowych programów ikonograficznych
w sztuce zachodniej.
Mañara doczekał się znakomitej monografii autorstwa Jesúsa M. Grane­
ro2, a w watykańskiej Kongregacji ds. Świętych zebrano imponującą dokumen­
tację nt. jego życia i cnót3. Temat śmierci i zbawienia ukazany w sewilskim
kościele La Caridad zainteresował wielu badaczy. Najciekawsze i najwar­
tościowsze prace wyszły ze środowiska hiszpańskiego i amerykańskiego. Naj­
lepszym znawcą siedemnastowiecznego malarstwa andaluzyjskiego jest profe­
sor uniwersytetu w Sewilli Enrique Valdivieso4. Jego dziełem jest także przy­
gotowana wespół z Juanem Miguelem de Serrerą monografia sewilskiej
świątyni brackiej5. Z kolei wśród amerykańskich uczonych najważniejsze prace
wyszły spod pióra Elizabeth du Gué Trapier6 oraz profesora New York Univer­
sity, Jonathana Browna7. Próbując odpowiedzieć na postawione wyżej pytania,
rozwarstwimy nasze studium na trzy części. W pierwszej pokrótce przybliży­
my cel Bractwa Miłosierdzia z Sewilli, w drugiej ukażemy postać jego najwy­
bitniejszego przedstawiciela, reformatora i ojca duchowego. Te dwie części
będą miały charakter wprowadzający w trzecią, gdyż bez nich niemożliwe
byłoby zrozumienie hieroglifów śmierci w sewilskiej La Caridad, stanowiących
zasadniczy przedmiot naszego zainteresowania.
Bractwo Miłosierdzia
Od połowy XV wieku istniało w Sewilli Bractwo La Santísima Caridad,
którego celem było grzebanie skazańców i topielców. Za jego założyciela ucho­
dzi na poły legendarna postać Pedra Martínez, prebendariusza katedry
w Sewilli, który wedle tradycji wziął na siebie obowiązek grzebania zmarłych,
głównie wskutek egzekucji. W tym czasie ciała pozostawały na szubienicy za­
J. M. Granero, Don Miguel Mañara, Sevilla 1963.
Beatificationis et canonizationis Venerabilis Servi Dei Michaelis Mañara Equitis de
Calatrava et fundatoris nosocomii vulgo „de la Santa Caridad”, Città del Vaticano 1978.
4
Ma on w swym dorobku szereg prac poświęconych Bartolomé Estebanowi
Murillo (np. Murillo. Sombras de la tierra, luces del cielo, Madrid 1990) i Juanowi Valdés
Lealowi (np. Valdés Leal, Madrid-Sevilla 1991).
5
E. Valdivieso, J.M. de Serrera, El Hospital de la Caridad de Sevilla, Sevilla 1980.
6
E. du Gué Trapier, Valdés Leal Spanish Baroque Painter, New York 1960.
7
J. Brown, Hieroglyphs of Death and Salvation. The Decoration of the Church of the
Hermandad de la Caridad, „Art Bulletin”, 52(1970), s. 265–277; tenże, Images and Ideas in
Seventeenth-Century Spanish Painting, Princeton 1978, s. 128–146.
2
3
Sługi Bożego Miguela de Mañary hieroglify śmierci
279
sadniczo przez siedem dni, nim je ostatecznie pogrzebano. Nierzadko jednak
spadały wcześniej z szafotu na ziemię, pozostając w nieposzanowaniu, a nawet
stanowiąc pokarm dla zwierząt. Dla zapobieżenia takim wypadkom, Pedro
Martínez wzniósł mur wokół miejskiej szubienicy, przeznaczając otoczony
teren na cmentarz dla ciał skazańców, które po wypełnieniu przepisów prawa,
otrzymywały chrześcijański pochówek. Umierając, Martínez miał przeznaczyć
w testamencie swe dobra na kontynuowanie rozpoczętego dzieła. Z począt­
kiem XVI wieku Bractwo osiedliło się w kaplicy św. Jerzego, gdzie później
wzniesiono istniejącą świątynię La Caridad8.
Po raz pierwszy Regułę Bractwa zatwierdzono w 1578 roku, co zinten­
syfikowało jego działalność, polegającą na grzebaniu umarłych. W tamtym
czasie, była to bowiem konieczność, gdyż dużo ludzi, zwłaszcza biednych,
umierało z głodu, chorób, czy jako skazańcy, a ich ciała pozostawały niepo­
grzebane na ulicach i polach. Początkowo bracia zbierali się w kościele niedaw­
no wygasłego szpitala San Isidoro, a od 1588 roku kapituły odbywały się we
własnej kaplicy, zważywszy jednak na wzrost liczby członków Bractwa, wkrót­
ce stała się ona zbyt mała9.
Po początkowym niezwykle dynamicznym okresie działalności Konfra­
terni, nastąpił jej upadek. Libro de los Cabildos, obejmujący okres za lata 15881619 wykazuje duże przerwy pomiędzy poszczególnymi posiedzeniami Za­
rządu; równocześnie wskazuje, iż w okresie 1613–1640 do Bractwa wstąpiło za­
ledwie 29 nowych członków. Nie było przeto potrzeby powiększenia kaplicy,
aż do połowy XVII stulecia, gdy nastąpiło odrodzenie Wspólnoty. Decyzja
o budowie nowej kaplicy zapadła na posiedzeniu kapituły w dniu 30 kwietnia
1640 r. Rok później Zarząd wystosował memoriał do króla, który był właści­
cielem kaplicy z prośbą o autoryzację prac. Argumentowano, iż kaplica jest
zbyt mała, przez co niewystarczająca na przeprowadzenie kapituł, że nad nią
mieszkała rodzina, która swoimi krzykami i hałasem uniemożliwiała skupienie
podczas uczestnictwa w liturgii, nadto, iż poprzez bliskość rzeki, cała była za­
wilgocona, co było szczególnie uciążliwe, gdy wody wylewały10.
Po otrzymaniu królewskiej zgody Konfraternia na kapitule w listopadzie
1644 r. postanowiła zbudować nową kaplicę dłuższą o osiem łokci i szerszą
o cztery w porównaniu z poprzednią. Plan nowej świątyni sporządził mistrz
większy miasta i arcybiskupstwa – Pedro Sánchez Falconete. Dnia 18 marca
1645 r. przekazał plany mistrzowi murarskiemu Juanowi Gonzálezowi. Świ­
ątynię zdecydowano wznieść na miejscu poprzedniej, podnosząc poziom dwa
D. Ortiz de Zúñiga, Anales Eclesiásticos y Seculares de la muy Noble, y muy Leal
Ciudad de Sevilla, Metrópoli de Andaluzía, t. IV, Madrid 1687, s. 85–87.
9
E. Valdivieso, J.M. de Serrera, dz. cyt., s. 15.
10
J. Brown, Images and Ideas, dz. cyt., s. 129.
8
280
Ks. Andrzej Witko
łokcie powyżej ulicy, celem uniknięcia powodzi. Przed fasadą świątyni miał
powstać przedsionek z rozmównicami, za prezbiterium – zakrystia, a od stro­
ny rzeki – wieża z trzema dzwonami. W tym samym roku zburzono poprzed­
nią kaplicę i założono fundamenty nowej11.
W tym czasie nastąpił gwałtowny rozwój liczebności członków Bractwa,
co z pewnością miało związek z epidemią dżumy dymienicznej w 1649 r., gdy
zwłaszcza w maju i czerwcu dziennie umierało do 2500 osób, a w całości
zmarło ok. 50-60 tysięcy mieszkańców Sewilli, czyli około połowy populacji
miasta12.
Jednakże w 1659 r., kiedy kościół był wzniesiony w dwóch trzecich,
roboty zostały wstrzymane wskutek braku środków ekonomicznych oraz nie­
pokonania trudności z nabyciem terenu pod budowę prezbiterium i zakrystii13.
W 1661 r. Konfraternia uznała Regułę z 1578 r. za przestarzałą i przy­
gotowała tekst nowej, zatwierdzonej przez arcybiskupa Sewilli w dniu
11 czerwca tego roku. Rok później członkiem La Caridad został Miguel de
Mañara, który wprowadził Bractwo w największy okres splendoru i chwały14.
Miguel de Mañara
Żywot Miguela de Mañary owiany jest legendą15. Omyłkowo utożsa­
miony został z szydercą (burlador) z Sewilli, czyli Juanem Tenorio de Tirso de
Molina, którego życie opisywano jako pełne przygód i ekscesów. Wedle tej
tradycji Mañara miał swą młodość przeżyć w rozrzutności i rozpuście, plamiąc
honor wielu młodych szlachcianek z Sewilli. Poślubiwszy wreszcie jedną
z nich, pod wpływem jej uroku, dobroci i piękna zmienił się całkowicie,
a przedwczesna śmierć ukochanej małżonki miała przyczynić się do rozwoju
jego świętości16.
Biografia Mañary jest mniej romantyczna. Don Miguel de Mañara y Vi­
centelo de Leca y Colona, członek Zakonu Calatrava, czcigodny Sługa Boży,
urodził się w Sewilli, 3 marca 1627 r. w jednej z najbogatszych rodzin miasta,
jako dziewiąte dziecko don Tomása de Mañara i doñi Jerónimy Anfriano. Oj­
11
E. Valdivieso, J.M. de Serrera, dz. cyt., s. 16–17.
J. Brown, Hieroglyphs of Death, dz. cyt., s. 265–266.
13
E. Valdivieso, J.M. de Serrera, dz. cyt., s. 17.
14
J. Brown, Hieroglyphs of Death, dz. cyt., s. 266.
15
Zob. J. Cárdenas, Breve relación de la muerte, vida y virtudes del Venerable caballero
Don Miguel Mañara Vicentelo de Leca, caballero de la Orden de Calatrava, Hermano Mayor de
la Santa Caridad, Sevilla 1680; J. M. Granero, Don Miguel Mañara, dz. cyt.; Beatificationis et
canonizationis Venerabilis Servi Dei, dz. cyt.
16
J. Brown, Images and Ideas, dz. cyt., s. 130.
12
Sługi Bożego Miguela de Mañary hieroglify śmierci
281
ciec przez dziesięć lat pracował wcześniej w Nowym Świecie jako spedytor In­
dii, co przyniosło mu wielką fortunę. Czwórka rodzeństwa zmarła w młodości,
stąd też Miguel, jako najmłodszy z synów stał się spadkobiercą wielkich dóbr
rodowych. W 1635 roku został członkiem arystokratycznego Zakonu Calatra­
va, a w 1648 r., po śmierci Ojca, stanął na czele rodziny17.
Nie znamy detali jego młodości. W swym testamencie Mañara sam opi­
sał ten czas, w słowach, które z pewnością nie oddają rzeczywistości:
„Służyłem Babilonowi i jego księciu diabłu tysięcznymi ohydami, pychami,
nieczystościami, przekleństwami, skandalami, rabunkami, życiem którego
grzechy i nikczemności nie mają końca”18.
W 1648 r. ożenił się ze szlachcianką z Grenady, Jerónimą Maríą Carrillo
de Mendoza, a w 1651 r. został mianowany prowincjałem Świętego Bractwa
w Sewilli i jednym z alkadów większych tegoż miasta. W 1661 r., po śmierci
żony, rozpoczął się proces jego przemiany, powolnego odchodzenia od świata
do coraz głębszego życia wewnętrznego, zwieńczonego śmiercią w opinii świ­
ętości. W tym miejscu legenda pokrywa się z prawdą jego żywota. Miguel za­
mknął się w eremie karmelitów bosych Nuestra Señora de las Nieves, gdzie odbył
spowiedź generalną z całego życia. W kwietniu 1662 r. powrócił do Sewilli
i rozpoczął żywot, jak zapisał jeden z jego biografów jak gdyby był w zakonie
kontemplacyjnym. 8 września tego roku zgłosił prośbę o przyjęcie do Bractwa La
Caridad, gdzie początkowo spotkał się z niechęcią, obawiano się bowiem za­
mieszania lub jego dominacji, która rzeczywiście, choć w sensie pozytywnym
miała objawić się w przyszłości. W dniu 10 grudnia 1662 r. Mañara został
przyjęty do Bractwa La Caridad. W następnym roku na posiedzeniu kapituły
w dniu 9 grudnia zaproponował utworzenie przytułku dla biednych i żebra­
ków. Bractwo wysłuchało z uwagą propozycji, jednakże uznając iż nie mieści
się ona w charyzmacie i celu Konfraterni, odrzuciło wniosek Mañary. W tym
samym roku tenże został jednak wybrany Bratem Większym (Hermano Mayor).
Jego bogata osobowość, całkowite oddanie i niespożyta energia, poparte talen­
tem negocjacyjnym, uczyniły Bractwo La Caridad centrum życia religijnego
w Sewilli w 3. ćwierci XVII w. i żywym wizerunkiem chrześcijańskiego miło­
sierdzia. Wybór Mañary rozpoczął najbardziej dynamiczny okres w dziejach
Wspólnoty. Oprócz grzebania zmarłych wprowadził on nowe elementy dzia­
łalności charytatywnej, jakimi były: opieka nad bezdomnymi i głodnymi,
czemu miało służyć specjalne hospicjum, serwis sanitariuszy, składający się
z członków wspólnoty, przynoszących chorych i opuszczonych do założonego
szpitala. Później założył przychodnię lekarską, gdzie mogli się leczyć chorzy,
17
18
Tamże.
Por. J. Cárdenas, dz. cyt., s. 377.
282
Ks. Andrzej Witko
nieprzyjmowani w innych ośrodkach, w końcu uruchomił także specjalną for­
mację religijną dla przebywających w hospicjum i szpitalu19.
Tak wielkie założenia wymagały odpowiedniego zaplecza. Dlatego
Mañara z oddaniem rozpoczął program rozbudowy siedziby Bractwa, czemu
poświęcił całe swe życie. Obok zabiegów o nabycie potrzebnych terenów pod
budowę, zwrócił się w 1664 roku do nowego architekta miejskiego Pedra
López del Valle z poleceniem wprowadzenia pewnych zmian w planie Pedra
Sánchez Falconete, dotyczących przede wszystkim sklepienia części świątyni
przed prezbiterium, oraz translacji wieży, początkowo projektowanej nad fasa­
dą, potem przeniesionej przy ścianie świątyni od strony Ewangelii. Ostatecznie
w lutym 1668 roku Bractwo pozyskało teren pod budowę prezbiterium i zakry­
stii i dwa lata później zakończono wznoszenie świątyni, otwierając kolejny
etap – jej wystroju20.
Wówczas w kościele wisiało już sześć malowideł Murilla, również człon­
ka Wspólnoty, dotyczących tajemnicy miłosierdzia, co wskazuje, iż szczegóło­
wo przemyślany program ikonograficznym musiał powstać przed ukoń­
czeniem budowy prezbiterium. W tym czasie Murillo przystąpił do malowania
wyobrażeń św. Elżbiety i św. Jana Bożego, które miały dopełnić tzw. hieroglify
miłosierdzia, a Valdés Leal tworzył tzw. hieroglify śmierci. W kwietniu 1673
r. ukończono strukturę architektoniczną i rzeźbiarską głównego retabulum, co
umożliwiło inaugurację świątyni w dniu 16 lipca 1674 r. We wrześniu 1678 r.
Valdés Leal rozpoczął malowanie sklepień i ścian, co zajęło mu cztery lata.
Ostatnim elementem wystroju kościoła było wielkie płótno Wysławianie Krzyża
świętego, autorstwa Valdésa Leala z 1684 r., a więc namalowane już po śmierci
Brata Większego. Aliści zachowane bozzeto i zgodność ikonograficzna z cało­
ścią wystroju, upewniły uczonych, iż koncepcja malowidła wyszła od samego
Mañary21.
W kilka tygodni po wyborze na urząd Hermano Mayor, podczas prowa­
dzonej przez siebie kapituły w dniu 17 lutego 1664 r. Mañara ponownie zgłosił
projekt utworzenia przytułku. Tym razem wniosek przyjęto, stawiając jednak
warunek, by w hospicjum nie umieszczać łóżek oraz by zamykać je na dzień,
udostępniając wyłącznie na noc dla biedoty. Wynajęto pobliski sklepiony
magazyn królewskiego Arsenału, sąsiadującego bezpośrednio z budowanym
kościołem. Szybko dokonano adaptacji obiektu, tak iż już 1 września 1664 r.
19
J. Brown, Hieroglyphs of Death, dz. cyt., s. 266–268; tenże, Images and Ideas,
dz. cyt., s. 130–132.
20
Tenże, Images and Ideas, dz. cyt., s. 132–135; E. Valdivieso, J. M. de Serrera,
dz. cyt., s. 17.
21
J. Brown, Images and Ideas, dz. cyt., s. 135–136.
Sługi Bożego Miguela de Mañary hieroglify śmierci
283
otworzono hospicjum. Zgodnie z ustaleniami nie było w nim łóżek a jedynie
maty i proste prycze22.
Równolegle Miguel de Mañara podjął się reformy duchowej Bractwa.
W rok po zakończeniu budowy kościoła zredagował Discurso de la verdad,
w którym wskazał na tajemnicę śmierci, odrzucenie świata i świadczenie miło­
sierdzia jako środki prowadzące do zdobycia życia wiecznego. We wstępie do
tego dzieła, pisał, o potrzebie ukazania prawdy wszystkim śmiertelnikom, ży­
jącym na ziemi, aby zobaczyli niewypowiedzianą śmierć, którą muszą przejść,
oraz straszliwy sąd, jaki ich czeka23.
W 1673 r. zainicjował budowę wielkiej infirmerii, pod wezwaniem Jezu­
sa Chrystusa, a cztery lata później, drugiej, pod wezwaniem Matki Bożej.
Zgodnie z nową duchowością, którą tchnął w Bractwo, zredagował w 1675 r.
jego nową Regułę. W 1678 r. założył trzecią infirmerię i rozpoczął budowę pati­
ów (dziedzińców), które nadały ostateczny kształt szpitalowi La Caridad. Od
1674 r., gdy opuścił swój pałac przy ulicy Levíes, żył w małym domku w pobli­
żu kościoła i szpitala, a w trzy lata później zamieszkał ostatecznie w La Cari­
dad, gdzie też zmarł 9 maja 1679 r., otoczony aurą świętości, która skłoniła
Bractwo do natychmiastowego rozpoczęcia procesu kanonicznego, prowa­
dzącego do wyniesienia na ołtarze. Już w dwa miesiące po śmierci otworzono
trumnę Mañary, celem rekognicji ciała, po czym przeniesiono ją do wnętrza
świątyni i złożono pod prezbiterium24.
Hieroglify śmierci
Fundamentem doktryny Miguela de Mañary jest śmierć, co znajduje
swój szczególny wyraz zarówno w Discurso de la verdad, jak i w programie
ikonograficznym kościoła. W obydwu przypadkach widzimy identyczność tre­
ści. Discurso de la verdad należy szczególnie znanych utworów literackich i reli­
gijnych XVII wieku w Hiszpanii, o wysokich walorach językowych i ducho­
wych25.
Program ikonograficzny świątyni brackiej opiera się zasadniczo na wy­
kładzie Discurso de la verdad, chociaż we wnętrzu ukazano tylko jedną z dwóch
dróg zaprezentowanych lektorowi, to znaczy tę, która wiedzie do Boga i do
22
E. Valdivieso, J.M. de Serrera, dz. cyt., s. 24.
Tamże, s. 10.
24
Tamże, s. 24–30.
25
L. Castán, Homenaje al Venerable Siervo de Dios Don Miguel Mañara Vincetelo de
Leca, fundador del hospicio y hospital de la Santa Caridad, de Sevilla, con motivo del tricen­
tenario de la primera edición del Discurso de la Verdad, Sevilla 1972.
23
284
Ks. Andrzej Witko
zbawienia. W traktacie jednak ukazując nieodwołalność śmierci, wskazano
możliwość dwóch dróg, wiodącej ku Zbawieniu, i prowadzącej ku potępieniu.
Chociaż zatem program ikonograficzny dotyczy tylko jednej z tych dróg, jed­
nakże jego struktura jest podobna do wykładu Discurso de la verdad i dzieli się
na trzy fazy. Właśnie pierwsza z nich, w oparciu o rozdziały 1–14 traktatu,
gdzie Mañara przypomina o śmierci, wskazując, iż po sądzie ostatecznym
czeka nas niebo lub piekło, została zilustrowana pod chórem świątyni, w bodaj
najbardziej dramatycznych obrazach, jakie wydala sztuka Zachodu, zwanych
hieroglifami śmierci26.
Świątynia była dedykowana La Caridad, jak czytamy w Preambule
Reguły Konfraterni oraz w legendzie umieszczonej nad wejściem do kościoła.
Obydwa teksty napisał Mañara, który podkreślił równocześnie, że świątynia ta
wznosi się na dwóch kolumnach – miłości Boga nade wszystko oraz miłości
bliźniego, jak siebie samego27.
Symbolikę i ukryte znaczenie programu hieroglificznego znali dobrze
członkowie Bractwa, którzy stanowili elitę intelektualną Sewilli, a większość
z nich pochodziła z arystokracji i wyższych klas społecznych. Aby ubiegać się
o przynależność do Bractwa należało być przynajmniej 25-letnim, dojrzałym
katolikiem, niekonwertytą, czystego i szlachetnego rodu, bez domieszki krwi
morysków, mulatów czy żydowskiej, niekaranym przez Św. Oficjum i nietrud­
niącym się niskimi zajęciami, nadto posiadającym odpowiedni majątek dla spe­
łniania dzieł miłosierdzia. Wymagania te były restrykcyjnie przestrzegane28.
Obecność na fasadzie wizerunków świętych królów miała podkreślać
elitarny charakter Bractwa, w siedemnastowiecznej Hiszpanii, podzielonej
socjalnie sztywnymi barierami. Poprzez posługę miłosierdzia świadczoną
przez braci spotykały się dwie skrajne socjalnie klasy – ubodzy i bogacze. Nic
więc dziwnego, że nad wejściem do świątyni znalazły się w jej dolnej partii
dwie rzeźby – świętych władców – Ludwika, króla Francji i Ferdynanda, króla
Kastylii, zmarłego w opinii świętości, kanonizowanego w niedługim czasie
z wielka pompą. W górnej części umieszczono wykonane w azulejos wizerunki
św. Jerzego, patrona świątyni, obok którego znalazł się Santiago, ukazany
w mało miłosiernym akcie – mordowania Maurów. Całość wieńczą, podobnie
jak w przypadku retabulum ołtarza głównego, wyobrażenia trzech cnót teolo­
gicznych, z których najważniejsze miejsce, zarówno na fasadzie, jak i we
wnętrzu zajmuje Caritas29.
E. Valdivieso, J. M. de Serrera, dz. cyt., s. 63.
Tamże, s. 65.
28
Tamże, s. 64.
29
Tamże, s. 65–66.
26
27
Sługi Bożego Miguela de Mañary hieroglify śmierci
285
Przed wejściem do kościoła znajduje się pierwotny grób Mañary, który
on sam opatrzył następującym epitafium:
„Tu spoczywają kości złego człowieka, który żył na świecie.
Módlcie się za niego do Boga!”30.
W ten sposób przybliżona zostaje wstępującemu do świątyni, idea,
ukazana następnie w płótnach Valdésa Leala, iż śmierć jest tym, co dosięgnie
każdego człowieka, bez wyjątku. Dlatego też wchodzący do świątyni, depcząc
grób Mañary, miał uzmysłowić sobie, że kiedyś i on umrze, jak Brat Większy
La Caridad, który już w I rozdziale Discurso de la verdad pisał:
„Pierwsza cnotą, która powinna królować w naszych sercach powinna być:
proch i popiół, zgnilizna i robactwo, grób i łzy”31.
Po wejściu do świątyni, od razu pod chórem spotykamy się z drama­
tycznymi wyobrażeniami, nazywanymi od swego początku hieroglifami śmierci.
Od czasu powstania w 1672 roku te dwa dzieła Juana de Valdés Leal stanowią
przedmiot nieprzerwanej fascynacji. To rzadki przykład, by malowidła do­
tyczące śmierci, grobu i rozkładu ciała, stanowiły tak żywy przedmiot zaintere­
sowania. Choć obrazy te wyszły spod pędzla konkretnego artysty, jednakże ich
pomysłodawcą jest Miguel de Mañara. Stanowią one odbicie jego obsesji śmier­
ci. W ciągu trzydziestu pięciu lat swego życia Mañara doświadczył odejścia
niemal wszystkich najbliższych. Gdy miał 3 lata w 1633 roku, zmarła jego je­
denastoletnia siostra María Jerónima. Siedem lat później w odstępie zaledwie
jednego miesiąca zmarli jego dwaj starsi bracia Francisco i Juan Antonio.
Śmierć ojca w 1648 roku i matki – cztery lata później, spowodowały, że Miguel
był ostatnim żyjącym członkiem rodu. Zgon żony w 1661 roku sprawił, ze
śmierć zdominowała jego rozmyślania i działanie, co wyraził własnymi słowy
w Discurso de la verdad, wydanym po raz pierwszy w 1671 roku, a więc rok
przed zapłaceniem Valdés Lealowi za malowidła z La Caridad32.
Mañara przypomina, iż śmierć dosięgnie każdego człowieka bez wyjąt­
ku, że przybędzie ona w mgnieniu oka, obnaży nas z chwały światowej i rów­
nając wszystkich bez wyjątku wprowadzi na sąd, którego wynik zdecyduje,
czy będziemy zbawieni czy potępieni. Z pomocą tych hieroglifów dotyka
tematów, które w rozdziale XLVII Reguły zalecał braciom do comiesięcznych
medytacji: śmierć, sąd, piekło i zbawienie33.
Stojąc pod chórem po stronie Ewangelii dostrzegamy pierwsze z malo­
wideł, przypominające nam, iż śmierć nadejdzie w momencie, w którym się
Por. Beatificationis et canonizationis Venerabilis Servi Dei, dz. cyt., s. 366, 385–386.
Por. E. Valdivieso, J. M. de Serrera, dz. cyt., s. 66.
32
J. Brown, Images and Ideas, dz. cyt., s. 136.
33
E. Valdivieso, J. M. de Serrera, dz. cyt., s. 66–67.
30
31
286
Ks. Andrzej Witko
najmniej jej spodziewamy, przybędzie ona w mgnieniu oka – In ictu oculi (220 x
216 cm; il. 2). Nazwa ta została zaczerpnięta z 1 Kor 15, 52: „W jednym momen­
cie, w mgnieniu oka”. Nagłe pojawienie się śmierci, zostało przedstawione
przez szkielet, trzymający w lewym ramieniu trumnę, kosę i całun. Prawym
gasi ona świecę, nad którą widoczne jest motto In ictu oculi, a stopą depcze glob
ziemi. Choć jest to typowe wyobrażenie śmierci o popularnym znaczeniu sym­
bolicznym, gaszenia płonącej świecy, jednak zastosowanie obydwu tych
motywów razem wraz mottem jest na wskroś oryginalne. Aby ukazać nam
marność (vanitas) życia i dóbr doczesnych oraz, by zachęcić nas do ich porzuce­
nia, Mañara ukazuje szereg atrybutów doczesnych. Przy marmurowym grobie,
spowitym bogatym białym i różowo-czerwonym suknem, znalazły się zbroja
i szpada, berło, krzyż papieski, pastorał, mitra, kapelusz kardynalski, tiara,
korona cesarska i królewska, order złotego runa i liczne księgi religijne, nauko­
we i historyczne. Dostrzegamy tytuły następujących dzieł: Leóna de Castro,
komentarza do Izajasza, Suáreza, Comentarios a Santo Tomás; Pliniusza Naturalis
historiae, Prudencia de Sandoval – Historia de la vida y hechos del Emperador Car­
los V. Wielka otwarta księga ukazuje ilustrację podkreślającą krótkotrwałość
ziemskiego tryumfu. Rycina ta, dzieło Theodora van Thulden wedle rysunku
Rubensa, zamieszczona w dziele Gevartiusa Pompa introitus honori serenissimi
principis Ferdinandi Austriaci hispaniarum infantis, wydanym w 1641 roku, przed­
stawiała łuk triumfalny, jaki wzniesiono na cześć kardynała infanta Fernanda
w związku z jego wkroczeniem do Antwerpii po bitwie pod Nördlingen34.
Symbole wielkości i władzy w mgnieniu oka pogrążają się w ciemności,
dzieło życia tonie w mrokach śmierci, które sprawiają, że oglądający je, podob­
nie jak, o czym pisze w III rozdziale swego traktatu, Aleksander Wielki i Scy­
pion uznali ze swej trumny: „marność nad marnościami i wszystko marność”35.
To wszystko czyni ten hieroglif autentycznym przykładem vanitas, zawiera­
jącym symbolikę śmierci, ulotności życia i korzyści z dóbr doczesnych. Sym­
bole dóbr doczesnych, zdeptane przez śmierć, miały u Braci wzbudzić wzgar­
dę tymi wartościami i rezygnację z nich, aby podejmując drogę służby miłości,
dojść do życia wiecznego36.
Malowidło to postrzegamy dziś przede wszystkim jako dzieło sztuki.
Tymczasem nie taki zamysł przyświecał Mañarze, który chciał przez nie prze­
kazać konkretne idee. Aby je zrozumieć potrzeba spojrzeć na to dzieło
34
A. Guichot, Los famosos jeroglíficos de la muerte de Juan de Valdés Leal de 1672.
Análisis de sus alegorías. Estudio crítico, Sevilla 1930, s. 42–52; E. du Gué Trapier, dz. cyt.,
s. 57–58; J. Brown, Images and Ideas, dz. cyt., s. 137; E. Valdivieso, J. M. de Serrera, dz.
cyt., s. 46–47, 67–68.
35
Por. Koh 1, 2.
36
E. Valdivieso, J.M. de Serrera, dz. cyt., s. 67–68.
Sługi Bożego Miguela de Mañary hieroglify śmierci
287
w pierwotnym kontekście kulturowym, związanym z modlitwami żałobnymi,
kazaniami pogrzebowymi i pobożnymi ćwiczeniami duchowymi tej epoki37.
Po stronie Epistoły znajduje się drugie płótno, jeszcze bardziej drama­
tyczne i gwałtowne niż poprzednie: Finis gloriae mundi (220 x 216 cm; il. 3). Ma
ono swe odniesienie do IV rozdziału Discurso de la verdad, w którym Autor mówi:
„Spójrz na kryptę. Wejdź do niej z uwagą i przyglądnij się twoim rodzicom albo
żonie, (jeśli ją miałeś) albo swym przyjaciołom... Spójrz, co za cisza. Nie słychać
hałasu, tylko gryzienie korników i robactwa, to wyłącznie można usłyszeć” 38.
Koniec sławy światowej, ukazuje właśnie taką kryptę, do której prowadza
schody widoczne w tle, nad którymi pojawiają się sowa i nietoperz. W krypcie
znajduje się kilka otwartych butwiejących trumien; Na pierwszym planie
widoczne jest rozkładające się ciało biskupa, zżerane przez robactwo; obok nie­
go leży trumna ze zwłokami rycerza Calatravy, pochowanego w stroju zakon­
nym; w głębi z kolei majaczy pogrążona w cieniu trumna z ciałem w stanie
głębokiego rozkładu oraz liczne kości i czaszki, które potęgują makabryczną
treść przedstawienia39.
Obecność w krypcie trzech trumien wiąże się zdaniem Elizabeth du Gué
Trapier ze średniowieczną legenda o trzech żywych i trzech zmarłych, choć ci
pierwsi nie zostali przedstawieni, jednak zmarli odpowiadają dokładnie opi­
sowi legendy. Jeden z nich miał się zwrócić do trzech żyjących: „Czym jeste­
ście, my byliśmy; czym jesteśmy, wy będziecie”40. W XIV rozdziale Discurso au­
tor zachęca czytelnika by wszedł do ossarium pełnego kości i rozpoznał
„wśród nich między bogatym i biednym, mądrym i głupcem, i między małym
a wielkim, gdy wszystko to kości, wszystko to czaszki” 41. Malowidło miało jed­
nak nie tylko przypominać oglądającemu jego śmierć i śmierć jego bliskich, ale
mówiło o powszechności śmierci – wszyscy umrą, duchowni i świeccy, szla­
chetnie urodzeni i plebejusze, bogaci i biedni, sprawiedliwi i grzesznicy. Aluzję
do duchowieństwa przywołuje na obrazie postać biskupa, a wobec świeckich
i szlachetnie urodzonych, trup rycerza Zakonu Calatrava. W tym ostatnim,
zgodnie ze świadectwem Juana Cárdenasa oraz don Pedra de León, należy do­
patrywać się samego Mañary. Polecając Valdésowi Leal namalować swoje
zwłoki, Mañara chciał podkreślić, co później zawarł również w inskrypcji na­
grobnej, iż Brat Większy Bractwa Miłosierdzia również umarł, zostawiając
przemijającą chwałę tego świata42.
Tamże, s. 68.
Por. tamże.
39
Tamże, s. 47, 68 n.
40
E. du Gué Trapier, dz. cyt., s. 57.
41
Por. E. Valdivieso, J. M. de Serrera, dz. cyt., s. 69.
42
Tamże, s. 69–70.
37
38
288
Ks. Andrzej Witko
W górnej części malowidła pojawia się dłoń Chrystusa trzymająca zrów­
noważoną wagę z dwiema szalami. Ten element posiada istotne znaczenie,
bowiem łączy on hieroglify śmierci Valdésa Leala z innymi elementami wystroju
świątyni – hieroglifami zbawienia. Stajemy więc wobec Chrystusa Sędziego, gdyż
element ten przywołuje drugą z rzeczy ostatecznych człowieka – sąd. Jego, po­
dobnie jak śmierci doświadczą wszyscy – nie tylko duchowni i szlachetnie
urodzeni, ale bogaci i biedni, sprawiedliwi i grzesznicy. Równowaga szal
wzmocniona została przez wyrażenia Ni más (ani więcej), Ni menos (ani mniej),
podkreślające, iż wszyscy ludzie, bez względu na stan mogą się zbawić lub
skazać na potępienie, w zależności, czy wybiorą drogę grzechu, czy cnoty. Na
lewej szali występuje napis Ni más; wraz ze zwierzętami, symbolizującymi
siedem grzechów głównych, prowadzących do potępienia: paw – symbol py­
chy, nietoperz umieszczony na sercu – zazdrości, pies – gniewu, świnia – nie­
umiarkowania, koza – chciwości, małpa – nieczystości, leniwiec – lenistwa43.
Na prawej szali Ni menos – znajdują się symbole modlitwy, ascezy i miło­
sierdzia; modlitewniki – na jednym widnieje napis Salt. de David – Psałterz
Dawidowy, dyscypliny, bicz, łańcuch, włosiennica, krzyż najeżony kolcami,
chleby, a ponad tym wszystkim płonące serce z monogramen Chrystusa44.
Tym, co przechyla szalę wagi są uczynki dobre lub złe, które prowadzą
do zbawienia lub potępienia. Mañara w ostatnich paragrafach Discurso zachęca
do medytacji nad drogą swego życia, podjętą wedle wolnej woli. Grzeszność
prowadzi ku potępieniu, a pełnienie dzieł miłosierdzia ku zbawieniu45.
Tę część programu ikonograficznego zamyka łaciński napis obiegający
górną część pod chórem (il. 4), wprowadzający do nawy kościoła – wersety
z Mt 25, w których Chrystus zwraca się na sądzie ostatecznym do zbawionych:
„Słuchajcie głosu Pańskiego. Błogosławieni Ojca Mojego, weźcie w posiada­
nie Królestwo przygotowane Wam od założenia świata, Bo byłem głodny, a dali­
ście mi jeść...”.
W ten właśnie sposób Mañara wskazuje swym braciom drogę, jak
osiągnąć zbawienie, by w dniu sadu ostatecznego znaleźć się po prawicy Chry­
stusa46.
Hieroglify śmierci mówią więc o dwóch aspektach śmierci – końcu i po­
czątku. Koniec życia ziemskiego, który przychodzi In ictu oculi, wskazuje na
marność tego świata i jego dóbr. Jednocześnie śmierć prowadzi człowieka na
sąd szczegółowy, gdzie będzie osądzony wedle swego ziemskiego życia, co
ilustruje Finis gloriae mundi. Jednakże malowidło ukazuje wagę w stanie zrów­
J. Brown, Images and Ideas, dz. cyt., s. 137–138.
Tamże, s. 138–139.
45
E. Valdivieso, J. M. de Serrera, dz. cyt., s. 70.
46
Tamże, s. 70–71.
43
44
Sługi Bożego Miguela de Mañary hieroglify śmierci
289
noważenia, a sąd znajdzie rozstrzygnięcie, gdy jedna z szal przeważy drugą.
Napis Nie mniej na prawej szali wskazuje zatem na minimum, które może rów­
noważyć szalę siedmiu grzechów głównych. Aby przeważyć prawą szalę po­
trzeba czegoś więcej. To więcej zostało przedstawione na ścianach świątyni
w tzw. hieroglifach miłosierdzia, które stanowią odrębną część programu
ikonograficznego świątyni47.
DES DIENERS GOTTES MIGUEL DE MAÑARA HIEROGLYPHEN DES TODES
Seit Mitte des 15. Jahrhunderts bestand in Sevilla die Bruderschaft der
Barmherzigkeit, welche zum Ziel hatte, Hingerichtete und Ertrunkene beizusetzen. Den
Höhepunkt ihres Glanzes erfuhr sie zu Lebzeiten einer charismatischen Persönlichkeit,
des Dieners Gottes Miguel de Mañara y Vicentelo de Leca y Colona, der zwischen 16271679 in dieser Stadt lebte. Er hat in der Kirche der Bruderschaft, in La Caridad, eines der
suggestivsten ikonographischen Programme in der Kultur des Abendlandes geschaffen,
welches dem Mysterium des Todes gewidmet ist. Als Schlüssel zum Verstehen dieses
Programms sind zwei Gemälde von Juan de Valdés Leal aus dem Jahr 1672 anzusehen,
Hieroglyphen des Todes genannt. Sie schildern zwei Aspekte des Sterbens – das Ende und
den Anfang. Das Ende des irdischen Lebens, das In ictu oculi kommt, verweist auf die
Eitelkeit dieser Welt und ihrer Güter. Gleichzeitig führt der Tod den Menschen zu
einem besonderen Gericht, bei dem ihm entsprechend seinem irdischen Leben
vergolten wird, was Finis gloriae mundi abbildet. Die Ausstattung der Kirche La Caridad
betont die grundsätzlichen Wahrheiten über das Ende des Lebens eines Menschen: den
Tod, das Gericht, den Zustand der ewigen Seligkeit oder der ewigen Verdammnis, der
von dem Wert des Handels abhängt.
Spis ilustracji
1. Juan de Valdés Leal, Don Miguel de Mañara, olej na płótnie, 1681, Sewilla, La Caridad, kapitularz,
fragment, fot. ze zbiorów autora.
2. Juan de Valdés Leal, In ictu oculi, olej na płótnie, 1672, Sewilla, La Caridad, fot. ze zbiorów autora.
3. Juan de Valdés Leal, Finis gloriae mundi, olej na płótnie, 1672, Sewilla, La Caridad, fot. ze zbiorów
autora.
4. Sewilla, La Caridad, chór kościoła, fot. ze zbiorów autora.
47
J. Brown, Images and Ideas, dz. cyt., s. 138–139.
290
Ks. Andrzej Witko
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
MARIA ZBORALSKA
TRÓJJEDYNY BÓG ŹRÓDŁEM TOŻSAMOŚCI ARTYSTY
W OPTYCE JANA PAWŁA II
Słowa kluczowe: artysta, twórczość, piękno, natchnienie, Jan Paweł II, Stwórca, Wcielenie, Tchnienie.
Key words: the artist, work, beauty, inspiration, John Paul II, The Creator, Embodiment, Emanation.
Świat bez sztuki byłby światem pozbawionym swojej najpiękniejszej mowy
Jan Paweł II
„Będzie to próba przeniknięcia człowieka”1 – tymi słowami wstępu witał
czytelników dramatu Brat naszego Boga jego autor, Karol Wojtyła. Pochylenie
się nad tajemnicą człowieka towarzyszyło nieustannie Janowi Pawłowi II
i znalazło swój wyraz nie tylko w pierwszej encyklice Redemptor hominis, lecz
wielokroć na kartach papieskich dokumentów czy w tekstach homilii. W te
ramy wpisuje się również List Ojca Świętego Jana Pawła II do artystów jako wy­
mowne świadectwo studium uchwycenia misterium twórcy. Najkrótsza defi­
nicja artysty, jaką można odnaleźć na stronach Listu podkreśla związek tegoż
z pięknem. Papież pisze bowiem o wszystkich twórcach jako o tych, którzy:
„z pasją i poświęceniem poszukują nowych «epifanii» piękna, aby podarować je
światu w twórczości artystycznej”2.
Ojciec Święty nie ogranicza się jedynie do ukazania owej relacji artystapiękno na poziomie estetycznym, sięga głębiej – do więzi łączącej Boga z czło­
wiekiem. W tym sensie kardynał Paul Poupard, przewodniczący Papieskiej
Rady do spraw Kultury, komentując List, wyróżnia – obok perspektywy histo­
rycznej, etyczno-egzystencjalnej – właśnie tę, którą nazywa teologiczną:
„Perspektywa teologiczna ustawia myśl Jana Pawła II w porządku trynitar­
nym. Wraz z Bogiem Ojcem artysta zostaje włączony w Jego dzieło i w Jego
1
2
K. Wojtyła, Brat naszego Boga, Kluczbork 1996, s. 7.
Jan Paweł II, List do artystów (LDA).
292
Maria Zboralska
stwórczą moc. Wraz z Synem, widzialnym obrazem niewidzialnego, rozkwit
piękna nie przestaje inspirować, z samej głębi tajemnicy Boga-człowieka, liczne
przejawy geniuszu ludzkiego. Wraz z Duchem Świętym, tajemniczym artystą
wszechświata, wewnętrzne oświecenie wywołuje poryw twórczy i inspiruje ideę
oraz formę dzieła sztuki, poprzez doświadczenie Absolutu, który wszystko prze­
kracza”3.
W optyce Jana Pawła II związek artystów z Trójjedynym Bogiem jest
źródłem ich tożsamości.
Artysta – apostoł momentu stworzenia
Jan Paweł II w pierwszym rozdziale Listu do artystów sięga do obrazu
stworzenia świata i człowieka oraz pathosu, z jakim Bóg przyglądał się stwo­
rzeniu, widząc, iż: „Wszystko co uczynił było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Na
bazie biblijnego tekstu Ojciec Święty podejmuje nade wszystko kwestię po­
dobieństwa zachodzącego między aktem Stwórczym a działalnością twórczą.
Tak Bóg, jak i artysta wykonują pracę4, obaj też podziwiają swe dzieła. Ów po­
dziw Stwórcy dla swego stworzenia jawi się jako główny motyw Listu.
„I papież dzieli ten podziw z artystami, genialnymi konstruktorami piękna,
najlepiej predestynowanymi do posiadania intuicji przeżywania stanu zachwy­
cającej kontemplacji, zafascynowanymi tajemniczą władzą dźwięków i słów,
kolorów i form, które są zależne od ich geniuszu twórczego i w których do­
strzegają oni jakby echo tajemnicy dzieła stworzenia, do której Bóg, jedyny Stwo­
rzyciel wszystkich rzeczy, zechciał w pewnym sensie nas włączyć”5.
W ten sposób twórcy, dzięki łaskawości Boga, który „zechciał niejako
dać [im] udział w misterium stworzenia”, doświadczają „odblasku doznania”
jakie towarzyszyło Bogu „przyglądającemu się dziełu swoich rąk”6. Papieżpoeta ów podziw Stwórcy, ale i genialnego twórcy wyraża również w języku
sztuki:
„Może to wszystko łatwiej było wypowiedzieć językiem «Księgi Rodzaju» –
Ale Księga czeka na obraz. – I słusznie. Czekała na swego Michała Anioła.
P. Poupard, Ten Papież jest darem od Boga. Rozmowa z Marie-Jo ëlle Guillaume, Ka­
towice 2002, s. 146–147.
4
O traktowanie dzieła stworzenia jako pracy Boga zob. Jan Paweł II, Prze­
mówienie wygłoszone w Katowicach przed Cudownym Obrazem Najświętszej Maryi Panny
Piekarskiej, Katowice, 20 czerwca 1983, [w:] Druga pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. Prze­
mówienia. Dokumentacja, Poznań–Warszawa 1984, s. 105; por. też: Laborem exercens, 4. 25.
5
P. Poupard, Ten papież jest darem..., dz. cyt., s. 145.
6
LDA 1.
3
Trójjedyny Bóg źródłem tożsamości artysty
293
Przecież ten, który stwarzał, «widział»– widział, że było «bardzo dobre».
«Widział», a więc Księga czekała na owoc «widzenia».
O ty, człowieku, który także widzisz, przyjdź –
Przyzywam was wszystkich «widzących» wszechczasów.
Przyzywam ciebie, Michale Aniele!”7
Jan Paweł II przypomina zatem artystom prawdę zawartą w Konstytucji
o Liturgii Soboru Watykańskiego II, iż twórczość jest „pewnym rodzajem
sakralnego naśladowania Boga Stworzyciela”8. Komentując naukę soborową,
ks. J. Pasierb podkreśla, iż
„nigdy chyba w żadnym dokumencie kościelnym ranga artysty nie była posta­
wiona tak wysoko”9.
Papież nie tylko wyraża przekonanie o analogii między stworzeniem
a tworzeniem, lecz próbuje także uchwycić, na czym polega jej istota. Uznając,
iż działanie człowieka jest czynnością per analogiam, Ojciec święty wnikliwie
studiuje różnice w obu aktach. Czytamy w Liście:
„Ten kto stwarza, daje samo istnienie, wydobywa coś z nicości, ex nihilo sui et
subiecti, (...) i ten ściśle określony sposób działania jest właściwy wyłącznie
Wszechmogącemu. Twórca natomiast wykorzystuje coś, co już istnieje i czemu
nadaje formę i znaczenie. Taki sposób działania jest właściwy człowiekowi jako
obrazowi Boga”10.
Stworzenie, będąc dziełem Trójcy Świętej11, jest dziełem wykonanym
w sposób wolny, „z niczego”12. Św. Teofil z Antiochii pozostaje w kręgu tajem­
nicy stworzenia i tworzenia, pisząc:
„Cóż nadzwyczajnego byłoby w tym, gdyby Bóg wyprowadził świat
z istniejącej już wcześniej materii? Ludzki twórca, gdy otrzyma materiał, zrobi
z niego wszystko, co zechce. Tymczasem moc Boga okazuje się właśnie w tym,
że wychodzi On od nicości, by uczynić wszystko, co zechce”13.
Władysław Stróżewski wnikając w tematykę twórczości artystycznej od­
wołuje się do sformułowania creatio ex nihilo14. Choć w sensie absolutnym od­
nosi je do Boga, to jednak posługuje się nim także do wyjaśnienia dialektyki
Jan Paweł II, Medytacje nad „Księgą Rodzaju” na progu Kaplicy Sykstyńskiej [w:]
Tryptyk rzymski, Kraków 2003, s. 16.
8
KL 127.
9
J. Pasierb, Miasto na górze, Pelplin 2000, s. 254.
10
LDA 1.
11
Por. KKK 290–292.
12
Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Watykański I: DS 3025, [w:] KKK 296.
13
Św. Teofil z Antiochii, Ad Autolycum, 2, 4: PG 6, 1052, [w:] KKK 296.
14
Por. W. Stróżewski, Wokół piękna, Kraków 2002, s. 8 i 325-344.
7
294
Maria Zboralska
procesu przypisanego artyście. Nihil traktuje jako „nie -b yc ie ” jakiegoś mo­
mentu, elementu, którego pojawienie się w dziele decyduje o powstaniu czegoś
nowego. Motyw nowości jest podstawowy dla tej problematyki, bowiem:
„Proces twórczy jest nim tylko i wyłącznie wtedy gdy prowadzi do powsta­
nia czegoś nowego, tzn. czegoś, czego przedtem nie było”15.
Nowość pojawia się zatem na miejscu „starego”, którego ni e m a. Owa
„negacja przekreślająca” uzasadnia sens nihil; jest też sama przez nihil warun­
kowana. Zaproponowane przez W. Stróżewskiego rozumienie formuły creatio
ex nihilo definiowane jest zatem jak „niesprowadzalność” czegoś do czegokol­
wiek. Celem użycia formuły nie jest uznanie czynności wyłącznie Boskiej za
przynależną człowiekowi (autor wyraźnie dokonuje niezbędnego rozróżnie­
nia). Jest ona raczej wyrazem poszukiwań jak najtrafniejszego określenia uła­
twiającego uchwycenie tajemnicy twórczości artystycznej na gruncie estetyki.
Jan Paweł II w kolejnych zdaniach Listu przypomina pierwsze strony
Księgi Rodzaju (zwłaszcza Rdz 1, 27–28.31) mówiące o stworzeniu świata oraz
człowieka jako korony stworzeń, któremu Bóg dał i zadał ziemię pod panowa­
nie. W ten sposób człowiek jawi się jako istota podobna Bogu, obdarzona zdol­
nością tworzenia piękna16. Odstąpienie od tego „trudnego, ale wzniosłego za­
dania” traktowane jest jako sprzeciwienie się woli Boga, dawcy talentów do
pomnażania17. Papież wielokrotnie odwołuje się do tego opisu z Genesis, by
wskazać na jej kulturotwórczą wymowę. Przypominając ów uniwersalny wy­
miar twórczości, jaki odnosi się do każdego człowieka, myśl Ojca św. powraca
ku specyfice powołania artysty.
„Boski Artysta” – pisze w Liście Jan Paweł II – okazując artyście ludzkiemu
łaskawą wyrozumiałość, użycza mu iskry swej transcendentnej mądrości powo­
łuje go do u d z i a ł u w s w e j s t w ó r c z e j m o c y [podkreśl. – M.Z]. Udział ten
nie umniejsza oczywiście dystansu między Stwórcą a stworzeniem”18.
Na potwierdzenie tych słów papież przywołuje zdanie Mikołaja z Kuzy
traktujące o różnicy istotowej między sztuką „Bożą” a „ludzką”:
„Sztuka twórcza, którą człowiek ma szczęście gościć w duszy, nie jest tożsa­
ma ze sztuką w znaczeniu istotowym, czyli z Bogiem, ale jest jedynie sposobem
jej przekazywania i udziałem w niej”19.
Tamże, s. 327.
Por. Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone na spotkaniu z wiernymi, Sosnowiec, 14
czerwca 1999, [w:] Jan Paweł II., Polska 1999. Przemówienia i homilie, s. 199.
17
Por. m.in: Sollicitudo rei socialis 30; Laborem exercens 25;
18
LDA 1.
19
Dialogus de ludo globi, lib. II: Philosophisch-Theologische Schriftrn, Wien 1967, III,
s. 332, [w:] LDA 1. Papież nawiązuje do tych słów w innym, fundamentalnym prze­
15
16
Trójjedyny Bóg źródłem tożsamości artysty
295
Zatem źródłem twórczości, jest „akcja pierwotna”, która jest „SŁOWEM
s tw arzaj ący m”, podczas gdy twórczość ludzka jest „s ło wa nas ze go , na­
szej akcji psychicznej na obraz i podobieństwo tamtej o d- tw arzani em ” , jak
to ujął C. K. Norwid20. Jan Paweł II, podobnie jak poeta, uznaje Boga, którego
sztuka nie ma granic za „wiecznych praw artystę”21, natomiast człowieka za ar­
tystę „instar Dei”, będącego cieniem absolutnego źródła piękna22. Nie oznacza
to bynajmniej jakoby papież twierdził, iż możliwości wypowiedzi artystycznej
człowieka są ograniczone i mogą się wyczerpać. Pełne nadziei, a nie lęku przed
rzekomą „śmiercią sztuki”, spojrzenie w przyszłość sztuki wynika z wiary
w bogactwo ludzkiego ducha i wyobraźni23.
Jacques Maritain, którego utwór pt.: Sztuka i mądrość uznawany jest za
intelektualny fundament Listu24, w ten sposób ujmuje tajemnicę twórczości:
„Jest on [artysta] jakby towarzyszem Boga w tworzeniu pięknych rzeczy.
Rozwijając potęgi włożone w niego przez Stwórcę (ponieważ «każdy dar do­
skonały pochodzi z wysokości i schodzi od Ojca świateł»), używając materii
stworzonej, artysta tworzy, że się tak wyrażę, w drugim stopniu. Operatio artis
fundatur super orationem naturae et haec super creationem [czynność sztuki opiera
się na czynności natury, a nie na stwarzaniu – por. Sum. Theol., I, q. 45, a. 8].
Tworzenie artystyczne nie kopiuje tworzenia Boga, ono je kontynuuje”25.
Dlatego tak ważna jest rola artystów:
„Świat bez sztuki byłby światem pozbawionym swojej najpiękniejszej mowy.
Do Was należy nadawanie jej lub przywracanie właściwej jej od początku mocy
twórczej, podejmowanie z pokorą, ale i odwagą wysiłków zmierzających do
wyjaśnienia słowa samego Boga, który spoglądając z podziwem na dzieło swo­
ich rąk, powiedział, że jest ono naprawdę piękne: «A widział Bóg, że było
dobre... A widział Bóg, że wszystko, co uczynił było bardzo dobre» (Rdz 1, 18–
–31, por. także Rdz 1, 12–25)”26.
mówieniu tego pontyfikatu wygłoszonym do ludzi kultury w Monachium 19 listopada
1980 roku, [w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym–
–Lublin, s. 88.
20
C. K. Norwid, 1950–1951 Prototypy formy, VI, [w:] A. Dunajski., „Słowo stało się
siłą”. Zarys Norwidowskiej teologii słowa, Pelplin 1996, s. 31, s. 300.
21
C. K. Norwid, Pieśń społeczna czterech stron, t. 3, Warszawa 1971–1976, s. 335.
22
Por. S. Sawicki, „Kształtem jest miłości” – Norwid o kulturze, „Studia Nor­
widiana” nr 19(2001), s. 10–11.
23
Por. Jan Paweł II, Spotkanie z przedstawicielami świata nauki i sztuki, Wiedeń, 12
września 1983,[w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura., s. 210.
24
Por. W. Wencel, Przepis na arcydzieło, [w:] J. Maritain., Sztuka i mądrość, War­
szawa 2001, s. 8.
25
J. Maritain, Sztuka i mądrość, dz. cyt., s. 68–69.
296
Maria Zboralska
Jan Paweł II jest przekonany, iż świadomość własnego talentu, za­
korzenionego w Bogu przyniesie niezbędną postawę „kontemplacji i wdzięcz­
ności” oraz stanie się bodźcem do „wznoszenia do Boga hymnu uwielbienia”27.
Wcielenie – dialog miłości i piękna
Kluczem do zrozumienia tajemnicy istnienia człowieka, świata stworzo­
nego i samego Boga jest Jezus Chrystus28. Bóg, który stał się człowiekiem,
wyjaśnia również tajemnicę twórczości. Jak świadczy ks. J. Szymik:
„szczególnie uprzywilejowaną dziedziną życia Kościoła i teologii chrześci­
jańskiej do dialogu z kulturą jest chrystologia”29.
Jan Paweł II przypominając o starotestamentalnym zakazie tworzenia
wyobrażeń przedstawiających Boga (Pwt 27, 1), u źródeł którego znajdowała
się świadomość, iż Jahwe (Wj 3, 14) przerasta wszelkie wizerunki materialne,
wskazuje, jak bardzo Wcielenie zmieniło optykę i w pewnym sensie dzieje
sztuki:
„Ta podstawowa widzialność «Boga Tajemnicy» stanowiła zachętę i wyzwa­
nie dla chrześcijan także na płaszczyźnie twórczości artystycznej. Na tej glebie
rozkwitło piękno, które właśnie stąd, z tajemnicy Wcielenia, czerpało żywotne
soki. Stając się człowiekiem, Syn Boży wniósł bowiem w dzieje ludzkości całe
ewangeliczne bogactwo prawdy i dobra, a wraz z nim objawił także nowy wy­
miar piękna: orędzie ewangeliczne jest nim napełnione po brzegi”30.
W ten sposób Pismo Święte w całym swoim bogactwie stało się źródłem
natchnienia dla ludzi sztuki. Owocem tego twórczego dialogu jest „rozległe
dziedzictwo wiary i piękna”. Jan Paweł II podkreśla także funkcję keryg­
matyczną sztuki, polegającą na tym, iż przez wieki wzbogacając modlitwę i ży­
cie wiernych stanowiła narzędzie katechezy dla niepiśmiennych chrześcijan.
„Dla wszystkich jednak, wierzących i niewierzących, dzieła sztuki inspirowa­
ne przez Pismo Święte pozostają jakby odblaskiem niezgłębionej tajemnicy, która
ogarnia świat i jest w nim obecna”31
Jan Paweł II, Spotkanie ze światem sztuki i kultury, Wenecja, teatr „La Fenice”,
16 czerwca 1985, [w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura., dz. cyt., s. 318.
27
LDA 1.
28
Por. Fides et ratio, nr 80.
29
J. Szymik, Eseje o nadziei, Wrocław 2001, s. 88.
30
LDA 5.
31
Tamże.
26
Trójjedyny Bóg źródłem tożsamości artysty
297
– konkluduje papież. Na temat inspiracji chrześcijańskiej, która „nie przestaje
być głównym źródłem twórczości polskich artystów”32 i bez której „jakże
uboga pozostałaby kultura europejska”33 Ojciec św. wypowiadał się wielokrot­
nie podczas pielgrzymek do Ojczyzny34. Dzieje twórczego dialogu artystów
z Kościołem na przestrzeni wieków zajmuje część historyczną Listu, tj. od siód­
mego do dziewiątego rozdziału. Papież udziela odpowiedzi na pytanie
o źródło inspiracji chrześcijańskiej:
„Każda autentyczna forma sztuki jest swoistą drogą dostępu głębszej rzeczy­
wistości człowieka i świata. Tym samym stanowi też bardzo trafne wprowa­
dzenie w perspektywę wiary, w której ludzkie doświadczenie znajduje najpe­
łniejszą interpretację. Oto dlaczego pełnia prawdy zawarta w Ewangelii musiała
od samego początku wzbudzić zainteresowanie artystów, z natury wrażliwych
na wszelkie przejawy ukrytego piękna rzeczywistości”35.
Jan Paweł II zwraca uwagę na fakt, iż w momencie inspiracji artystycz­
nej przed twórcą otwiera się nieuchwytna, przekraczająca poznanie zmysłowe
rzeczywistość. Twórca jest świadkiem „doskonałości piękna”, „światłości,
która ma swoje pierwotne źródło w Bogu”36. Konfrontacja owego momentu do­
tykania tajemnicy z próbą jej wyrażenia w dziele sztuki rodzi w artyście poczu­
cie własnej ograniczoności i uznania słuszności słów św. Pawła, według którego
„Bóg (...) nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką, (...) nie po­
winniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do
kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka” (por. Dz 17, 24.29). Jeśli nawet we­
wnętrzna prawda rzeczy pozostaje zawsze «poza granicą» ludzkiej zdolności ro­
zumienia, o tyleż bardziej dotyczy to Boga, ukrytego w swej niezgłębionej tajem­
nicy!”37.
Papież wyraźnie odróżnia poznanie przez wiarę od tej, której źródłem
jest doświadczenie estetyczne, czyli, nawiązując do myśli Hansa von Balthasa­
ra – „Chrystus wiary nie jest Chrystusem sztuki”38. Jan Paweł II zaprasza jed­
Jan Paweł II, Słowa do młodzieży na wzgórzu Lecha, Gniezno, 3 czerwca 1979, [w:]
Jan Paweł II w Polsce 1979–1983.Homilie i przemówienia, Warszawa 1986, s. 34.
33
Jan Paweł II, Przemówienie w parlamencie Rzeczpospolitej Polskiej, Warszawa,
11 czerwca 1999, [w:] Polska 1999, s. 111.
34
Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej na Placu Zwycięstwa, Warszawa
2 czerwca 1979, s. 18; Przemówienie do młodzieży na Skałce, Kraków 8 czerwca 1979, s. 132–
–133, [w:] Jan Paweł II w Polsce 1979–1983; Homilia podczas Mszy św. na Błoniach, Kraków,
15 czerwca 1999, [w:] Polska 1999, s. 208.
35
LDA 6.
36
Por. tamże.
37
Tamże.
38
Por. K. Tarnowski, O pocieszeniu, jakie daje sztuka, „Znak” nr 12(2002), s. 25.
32
298
Maria Zboralska
nak do wzbogacenia osobistego spotkania z Bogiem w Jezusie Chrystusie, jakie
dokonuje się na gruncie wiary, o płaszczyznę kontemplacji estetycznej39. Wy­
mownymi świadectwami owego przymierza Ewangelii i sztuki są dzieła bło­
gosławionego Fra Angelico40. Papież odwołuje się również do św. Franciszka
z Asyżu oraz Makarego Wielkiego, którzy kontemplując Chrystusa nazywali
Go Najpiękniejszym41.
Podstawy do uzasadnienia przypisania tytułu „Piękno” Synowi Bożemu
dał św. Tomasz z Akwinu42. Piękno jest jednym z imion Boga, gdyż należąc do
porządku rzeczy transcendentalnych właśnie w Bogu znajduje „najwyższą
analogię”43.
„Bóg jest piękny. Jest On najpiękniejszym z bytów, ponieważ (jak wykładają
Dionizy Aeropagita i św. Tomasz), piękno Jego jest niezmienne, stałe, nie powi­
ększa się ani nie zmniejsza; (...) Bóg jest piękny przez samego Siebie i sam
w Sobie, jest piękny bezwzględnie. Bóg jest piękny ponad miarę (superpulcher),
ponieważ w jedności doskonale prostej jego natury przedistnieje sposobem do­
skonałym źródło wszelkiego piękna. Bóg jest samym pięknem, ponieważ daje
piękno wszystkim stworzeniom odpowiednio do właściwości każdego i ponie­
waż jest przyczyną harmonii i każdej jasności”44.
Ukrzyżowany i Zmartwychwstały Chrystus objawia nie tylko piękno
Boga, ale również wydobyte spod szpetoty grzechu piękno człowieka 45.
Ks. J. Szymik mówi wręcz o konieczności uznania „chrystologicznej miary
piękna”. Uzasadnia ją w ten sposób:
„«Oto Człowiek» (J 19, 5). Oto piękno. Prawda o pięknie i człowieku spo­
tykają się w Chrystusie, nakładają na siebie, ukazują wzajemną zależność. Arche­
typ piękna ujawnia się w obliczu Syna Bożego i Człowieczego. Właśnie na mocy
owej koniunkcji, którą chroni chalcedoński dogmat: prawdziwy Bóg i prawdzi­
wy Człowiek. «Piękno Chrystusa odsłania piękno Boga, a także piękno czło­
wieka (...). W Nim przedwieczne Piękno staje się ciałem i ma od tej chwili» – od
owego «Chrystusowego Wydarzenia» – rysy ludzkie, uczy kardynał Paul
Poupard”46.
Por. też: J. Maritain., Sztuka i mądrość, dz. cyt., s. 75.
Fra Angelico został ogłoszony przez Jana Pawła II patronem artystów, zwłasz­
cza malarzy, por: Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. Jubileuszu Roku Odku­
pienia dla artystów, Rzym, 18 lutego 1984, [w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura, dz. cyt., s. 244.
41
Por. LDA 6.
42
Por. F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Kraków 2000, s. 96.
43
Por. J. Maritain., Sztuka i mądrość, dz. cyt., s. 43–44.
44
Tamże.
45
Por: D. Kowalczyk SJ, Najpiękniejszy z synów ludzkich, „Życie Duchowe” lato
(2003), s. 6.
46
J. Szymik, Piękno człowieka, „Życie Duchowe” lato (2003), s. 45.
39
40
Trójjedyny Bóg źródłem tożsamości artysty
299
Jan Paweł II zaprasza artystów do wniknięcia twórczą intuicją w głąb
tajemnicy Boga Wcielonego. Przywołując słowa soborowe, iż Chrystus „ob­
jawia w pełni człowieka samemu człowiekowi”47 głosi Dobrą Nowinę o pojed­
naniu przez Chrystusa świata ze sobą. Papież zwraca się z apelem do twórców,
aby prawdę o odkupieniu głosili językiem sztuki48.
„(...) wyznawanie, czyli dawanie świadectwa Chrystusowi, jako rys wewnętrzny
chrześcijanina przechodzi w dzieła kultury tworzone przez wyznawców. Owo
przejście w dzieła jest nieuchronne, a dokonuje się zarówno dyskretnie, jak i sta­
nowczo. Jest ono chyba głównym sprawdzianem kultury wnętrza chrześcijanina.
W każdym razie obecność chrześcijaństwa w dziełach kultury stąd bierze swój
początek”49.
W Chrystusie piękno spotyka się z miłością. To jedno z zasadniczych
przekonań papieża, którym dał wyraz wielokrotnie, również jako artysta.
W usta Adama Chmielowskiego stojącego przed swoim obrazem Ecce Homo
wkłada K. Wojtyła przepiękne słowa:
– Jesteś jednakże straszliwie podobny do Tego, którym jesteś –
Natrudziłeś się w każdym z nich.
Zmęczyłeś się śmiertelnie.
Wyniszczyli Cię To się nazywa Miłosierdzie.
––
Przy tym pozostałeś piękny.
Najpiękniejszy z synów ludzkich.
Takie piękno nie powtórzyło się już nigdy później –
O, jakież trudne piękno, jak trudne.
Takie piękno nazywa się Miłosierdzie.
– – 50
Podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1987 r. Ojciec św., zwracając się do
środowisk twórczych zgromadzonych w kościele św. Krzyża w Warszawie,
podejmuje temat piękna i miłości. W przemówieniu odwołuje się do swojego
ulubionego poety – C. K. Norwida, z którego twórczością łączy następcę św.
Piotra bliska, duchowa zażyłość datująca się od lat gimnazjalnych51. Swoje roz­
KDK 22.
Por: LDA 14.
49
K. Wojtyła, Chrześcijanin a kultura, „Znak” nr 10(1964), s. 1154.
50
K. Wojtyła, Brat naszego Boga, dz. cyt., s. 67. Te kluczowe słowa dla dramatu, bo
sygnalizujące przemianę malarza A. Chmielowskiego w Brata Alberta, K. Wojtyła
umieścił także jako motto utworu.
51
Por. Jan Paweł II, O Cyprianie Norwidzie w 180. rocznicę urodzin poety, Watykan,
30 czerwca 2001, [w:] Norwid bezdomny. W 180. rocznicę urodzin poety, red. J. Kopciński,
Warszawa 2002, s. 8.
47
48
300
Maria Zboralska
ważania papież snuje w oparciu o cytat z Promethidiona: „Cóż wiesz
o pięknem?... Kształtem jest Miłości”. Jan Paweł II pyta:
„A zatem: czy nie pozostaje ono w jakimś intymnym, bardzo rzeczywistym
związku z Tym, który umiłował do końca? Który objawił definitywną miarę
Miłości w dziejach człowieka i świata? Miarę ostateczną: odkupieńczą i zbawczą.
A zatem: czy to piękno, które jest waszym powołaniem, waszym trudem i twór­
czym bólem waszego życia - nie pozostaje w ukrytej, niemal realnej więzi
z Sakramentem tej Chrystusowej Miłości? Z Eucharystią?”52
W Eucharystii Chrystus odpowiada na największy głód człowieka – głód
miłości. Jest bowiem Tym, który „umiłowawszy swoich na świecie, do końca
ich umiłował” (J 13, 1)53. Eucharystia jest pokarmem, który nie wystarczy przyj­
mować, ale z którego trzeba żyć. Człowiek żyje prawdą i miłością. Stąd rodzi
się potrzeba piękna. Związanie po norwidowsku piękna z miłością wskazuje
na to, iż jest to miłość twórcza, dostarczająca natchnienia54.
„Czy istnieje jakaś inna idea – pyta ludzi kultury Ojciec św. – inna wartość
lub inne światło, które byłoby w stanie nadać sens wielorakim poszukiwaniom
i działaniom ludzi nauki i kultury, nie ograniczając jednocześnie ich twórczej
wolności? Otóż miłość jest tą siłą, która nie narzuca się człowiekowi od ze­
wnątrz, lecz rodzi się w jego wnętrzu, w jego sercu, jako jego najbardziej we­
wnętrzna własność. Idzie tylko o to, by człowiek pozwolił jej się narodzić i by
umiał nasycić nią swoją wrażliwość, swoje myślenie w laboratorium w sali
seminaryjnej i wykładowej, a także przy warsztacie wielorakiej sztuki”55.
Bogate dziedzictwo sztuki jest najwymowniejszym świadectwem twór­
czej miłości:
„Nawiązując do chrześcijańskiej tajemnicy [eucharystycznej], architektura,
rzeźba, malarstwo, muzyka bezpośrednio lub pośrednio znajdowały motyw
wielkiego natchnienia (...). Można (...) zatem powiedzieć, że Eucharystia kszta­
łtowała Kościół i duchowość, i wywarła mocny wpływ na «kulturę», szczególnie
w sferze estetyki”56.
Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania ze światem kultury i sztuki, Warszawa
13 czerwca 1987, [w:] Jan Paweł II, Trzecia pielgrzymka do Polski, 8–14 czerwca 1987, Paryż
1987, s. 174.
53
Por. tamże, s. 173; por. też: Redemptor hominis, nr 10.
54
Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania ze światem kultury i sztuki, War­
szawa 13 czerwca 1987, s. 173–174.
55
Jan Paweł II, Przemówienie na spotkaniu z rektorami wyższych uczelni, Toruń,
7 czerwca 1999, [w:] Jan Paweł II, Polska 1999, s. 57.
56
Ecclesia de Eucharistia, nr 49; por. też nr 50.
52
Trójjedyny Bóg źródłem tożsamości artysty
301
Dla Jan Paweł II związek kultury z wiarą najpełniej spełnia się w Miło­
ści, wyrażającej się w Eucharystii57.
„Miłość i piękno (...) jeśli pozostają poza prawdą, są narażone na deformację,
zubożenie. Oddzielone od siebie mogą stać się zagrożeniem. Wobec różnego ro­
zumienia miejsca i zadań twórców, Papież mówi wprost, że ich życie jest powoła­
niem. Powołaniem, na które trzeba spojrzeć w świetle słów, które mówią o Chry­
stusie. Najgłębsze motywy dla twórczości płyną z miłości. Piękno - powołanie
artystów, rodzi się nie tyle z nich samych, ile z prawdy i miłości”58.
Niech podsumowaniem tych rozważań będzie konkluzja J. Szymika:
„piękno jest czymś daleko więcej niż ornamentem rzeczy. Przeciwnie, należy do
ich istoty. Jako takie (należące do istoty) musi ono być – w Bogu i człowieku –
esencjalnie i egzystencjalnie tożsame niejako z miłością. To bardzo ważne: nie
wolno izolować piękna. Ono ma swoje nieutracalne, konieczne miejsce. Swoje.
Nie jest ono bogiem. Jest blaskiem tego, co Boskie w człowieku. Dlatego do
szczytu dochodzi w Chrystusie. A w człowieku wówczas, kiedy kocha on Chry­
stusa. Dlatego miłość Chrystusa jest kwintesencją estetyki”59.
Tchnienie zaczynem natchnienia
Problematyką natchnienia i jego relacji do Trzeciej Osoby Boskiej Jan
Paweł II zajmuje się w piętnastym rozdziale Listu do artystów. Papież, wierny
prawdzie, nie obawia się pisać o pojęciu, które w dobie współczesnej wyraźnie
się zdyskredytowało60.
Ta część Listu rozpoczyna się od przywołania fragmentu Hymnu z Nie­
szporów Niedzieli Zesłania Ducha Świętego, wzywającego przybycia Ducha
Świętego obdarzającego wiernych Łaską. Dalej, przywołując scenę stwarzania
świata (Rdz 1, 2), papież nazywa Ducha Bożego „tajemniczym artystą wszech­
świata”. Podobieństwo słów: „Tchnienie (Ruah)” oraz „natchnienie” staje się
punktem wyjścia papieskiej nauki na temat zakorzeniania twórczej inspiracji
w tajemnicy Trzeciej Osoby Trójcy Świętej.
„Drodzy artyści, jak dobrze wiecie, wiele różnych bodźców wewnętrznych
i zewnętrznych może stać się natchnieniem dla waszej twórczości. Każde auten­
57
Por. J. Moskwa, Piękno jest kształtem Miłości, „Królowa Apostołów” nr 1(1988),
s. 23.
W. A. Niewęgłowski, Nowe Przymierze Kościoła i środowisk twórczych w Polsce
w latach 1964–1996, Warszawa 1997, s. 126.
59
J. Szymik, Piękno człowieka, dz. cyt., s. 46.
60
Por. W. Stróżewski, Wokół piękna, dz. cyt., s. 309.
58
302
Maria Zboralska
tyczne natchnienie zawiera jednak w sobie jakby ślad owego «tchnienia», którym
Duch Stwórcy przenikał dzieło stworzenia od początku”61.
Duch Święty jest bezpośrednim uchwyceniem Piękna – jak pisał za
Fiodorem Dostojewskim – Paul Evdokimov62. To Duch Boży przemawia przez
piękno jak niegdyś przemawiał przez proroków. Piękno zaś nabiera szczegól­
nego, religijnego wręcz wymiaru. W Duchu, który jest nagłym zrozumieniem
piękna, proroczą świadomością Harmonii człowiek odnajduje bezpośrednią in­
tuicję piękna63.
Jan Paweł II wnikliwie analizuje kolejne stopnie procesu twórczości.
„Przekraczając tajemnicze prawa, które rządzą wszechświatem, Boskie
tchnienie Ducha Stwórcy spotyka się z geniuszem człowieka i rozbudza jego
zdolności twórcze. Nawiązuje z nim łączność przez swego rodzaju objawienie
wewnętrzne, które zawiera w sobie wskazanie dobra i piękna oraz budzi w czło­
wieku moce umysły i serca, przez co uzdalnia go do powzięcia jakiejś idei i do
nadania jej formy w dziele sztuki. Słusznie mówi się wtedy choć przez analogię
o «działaniu łaski», ponieważ człowiek ma tu możliwość doświadczenia
w jakiejś mierze Absolutu, który go przerasta”64.
Papież zatem wyraża prawdę, która stoi u podstaw pojęcia inspiracji.
Jest nią świadomość dialektyki „zewnętrzności” i „wewnętrzności”. Inspiracja,
jak podkreśla Stróżewski, jest tą rzeczywistością, która rodzi się z wezwania,
które nie należąc do człowieka niezależnie po prostu pr zyc ho dzi i zmusza
niejako artystę do twórczej odpowiedzi. Autor odróżnia inspirację „odgórną”
czyli akcentującą element pochodzenia od Boga (czyli to, co papież nazywa na­
tchnieniem) od inspiracji „z boku”, której źródłem może być krajobraz, cudza
myśl naukowa czy dzieło sztuki (papieskie „bodźce”). Właściwa treść pojęcia
natchnienia zawiera w sobie inspirację „odgórną”65. P. Poupard przywołuje
świadectwo artystów, którzy zwracają uwagę na fakt, iż w momencie, gdy od­
czuwają natchnienie mają świadomość transcendencji, czegoś więcej niż oni
sami66. W języku poezji dał temu wyraz Norwid w wierszu Kolebka – pieśni (Do
spółcześnych ludowych pieśniarzy):
Stąd to nie są n a s z e – p i e ś n i n a s z e –
Lecz Boskiego cóś bierą w się:
Stąd: choć ja śpię... nie ja to śnię – c o ? śnię,
LDA 15.
Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, Warszawa 1999, s. 42, cyt. za:
D. Jastrząb, Dostojewski o pięknie, „Życie Duchowe”, nr lato (2003), s. 57.
63
Por: tamże.
64
LDA 15.
65
Por. W. Stróżewski., Wokół piękna, dz. cyt., s. 316–317.
66
Por. P. Poupard., Ten papież jest darem..., dz. cyt., s. 144.
61
62
Trójjedyny Bóg źródłem tożsamości artysty
303
Ludzkości-pół na globie współ-śni ze mną;
Dopomaga mnie i c i c h o , i g ł ę b o k o ,
I uroczyście, i ciemno,
Jak wszech-oko!...
Tam to wszczęła się pieśń gminna, jakby z dna
Uspokojonej na skróś głębi
Czerpiąc tok swój i jęk gołębi,
– A Bóg ją sam zna!...67
Problem Boskiego natchnienia podejmuje także, odwołując się do św.
Tomasza, J. Maritain.
„Natchnienie jest nie tylko akcesorium mitologicznym, bywa też natchnienie
rzeczywiste, które nie pochodzi od Muz, lecz od Boga żywego. Jest to specjalne
poruszenie porządku naturalnego, przez który Pierwsza Inteligencja daje ar­
tyście wedle swej woli odruch twórczy, przewyższający miarę rozumu. (...) To
natchnienie, pochodzące od Boga, Stwórcy przyrody, jest jakby obrazem na­
tchnienie nadnaturalnego. Aby sztuka powstała, aby była chrześcijańską, nie tyl­
ko w nadziei, lecz w posiadaniu, aby była wolna przez łaskę, trzeba, aby zostały
złączone w jej najtajniejszym zaczątku jedno i drugie natchnienie”68.
W natchnieniu człowiek wchodzi w twórczy dialog z Duchem-Tchnieniem.
Artysta nie jest tylko biernym narzędziem, gdyż w sposób wolny odpowiada na
inspirację. Jest świadom, iż „element pobudzenia” do wyrażania przekazu tre­
ściowego, do wykonania wartościowego dzieła jest mu dany, ale i zadany. Akcep­
tacja inspiracji stanowi punkt wyjścia procesu twórczego. Inspiracja spotyka się
wówczas z inwencją twórczą artysty i w ten sposób rodzi się dzieło69.
W spotkaniu artysty na płaszczyźnie teologicznej już same intuicje języ­
kowe Słowian otwierają ciekawą perspektywę rozważań. Jan Paweł II odwołu­
je się do pokrewieństwa słów, Stwórca-twórca, Wcielony Bóg-wcielony w for­
mę zamysł twórczy artysty70, Tchnienie-natchnienie, by głosić Dobrą Nowinę
o Tym, który jest „wieczystym pięknem (aeterna pulchitudo)”71. Ojciec św. pod­
kreślając szczególną więź jaka łączy artystów z Bogiem Trójjedynym, świat
wiary ze światem sztuki, pragnie zaprosić artystów, aby nadal twórczo włącza­
li się w przymierze Kościoła ze sztuką. Papież jest przekonany, iż na progu
trzeciego tysiąclecia pogłębione przymierze może przynieść wielkie owoce,
wzbogacające tak twórców, jak i Kościół.
C. K. Norwid., Kolebka-pieśni, [w:] C. K. Norwid., Czułość, Warszawa 1997,
s. 110–111.
68
J. Maritain, Sztuka i mądrość, dz. cyt., s. 74.
69
Por. W. Stróżewski., Wokół piękna, dz. cyt., s. 316–323.
70
Por. J. Pasierb, Pionowy wymiar kultury, Kraków 1983, s. 19.
71
Alkuin., Albini de rhetorica, 46, cyt. za: W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć.
Sztuka, piękno, forma, twórczość, odtwórczość, przeżycie estetyczne, Warszawa 1975, s. 150.
67
304
Maria Zboralska
THE ONLY GOD IN THE HOLY TRINITY AS A SOURCE OF THE ARTIST’S IDENTITY IN THE
PERSPECTIVE OF JOHN PAUL II
Pope John Paul II believes the connection of artists with the Holy Trinity is
a foundation of their identity. Craftsman particularly participate in the creative power
of God, sharing admiration, which accompanied Him when He looked upon the work
of His hands. On the other hand the Creator brings out existence of ex nihilo while the
craftsmen gives a shape and a meaning to the matter that already exists. In the mystery
of Incarnation invisible God became visible breaking the Old Testament ban of depict­
ing God. The Christian inspiration has become a source of artistic activity contributing
to a rich heritage of faith and beauty. Man goes into creative dialogue with the Holy
Spirit-the Breath in the inspiration. Inspiration rooted in transcendence meets with cre­
ativity of the artist and in this way a work of art is born. Pope John Paul II emphasizing
a particular bond between artists with the Holy Trinity, the world of faith with the
world of art, wants to invite artists to still join in alliance with the Church.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. SŁAWOMIR ZAWADA
PROBLEM KOMUNIKACJI PRAWDY W RELACJI LEKARZ-PACJENT
Słowa kluczowe: komunikacja, prawda, choroba, lekarz, pacjent.
Key words: communication, truth, illness, doctor, patient.
Ludzie nie mogliby żyć razem, gdyby nie mieli do siebie zaufania, czyli nie
przekazywali sobie prawdy1
– twierdził św. Tomasz z Akwinu. Prawda jest bez wątpienia jednym z najbar­
dziej znaczących elementów porządku społecznego. Wszelka komunikacja
społeczna, także w znaczeniu relacji międzyosobowych, znajduje swój funda­
ment i celowość w prawdzie. Jednakże zanim dojdzie do komunikacji opartej
na prawdzie, konieczne jest najpierw, aby sam człowiek komunikujący do­
świadczył prawdy2. Komunikacja w służbie dobra wspólnego pociąga bowiem
za sobą prawdziwy dar z siebie samych, czyniony pod wpływem miłości do
drugiego człowieka3.
Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie uczy, że „prawo do ujawniania
prawdy nie jest bezwarunkowe”. Każdy powinien dostosowywać swoje życie
do ewangelicznej zasady miłości braterskiej. W konkretnych sytuacjach wy­
maga ona rozstrzygnięcia, czy należy ujawniać prawdę temu, kto jej żąda, czy
nie4. Dlatego też odpowiedzią na każdą prośbę o informację lub ujawnienie
prawdy, powinny kierować dwie zasady: miłość i poszanowanie prawdy5.
Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II–II, 109, 3, ad 1.
Zob. S. Zawada, Prawda jako fundamentalna wartość w komunikowaniu społecznym,
[w:] Restaurare omnia in Christo, Bielsko-Biała 2004, s. 3003–3004; zob. także: J. Nagórny,
Posłannictwo chrześcijan w świecie, Lublin 1997, s. 275.
3
Zob. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Communio et progresio,
nr 11.
4
KKK 2488.
5
Zob. tamże nr 2489.
1
2
306
Ks. Sławomir Zawada
Jak mówić prawdę? Gdzie ją przemilczeć? Kiedy jest ona naruszana
przez kłamstwo? Czy w pewnych okolicznościach można kłamać? Czy ujaw­
niać ją wszystkim na żądanie? – te pytania wymagają ciągłej refleksji.
„Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu”. Ósme
przykazanie Dekalogu stwierdza, że każdy człowiek ma prawo do prawdy, ale
jednocześnie zobowiązuje do dawania świadectwa bliźniemu. W tym konte­
kście oznacza, że bywają sytuacje, w których człowiek nie ma prawa do pewnej
prawdy. Są to takie sytuacje, w których niepowiedzenie prawdy jest kon­
sekwencją tego, że do tej prawdy nie miał prawa ten, który jej żądał, wy­
muszając siłą6.
Kryją się za tym liczne i bolesne doświadczenia historii, które przyniosły
ze sobą szczególnie trudne wyzwania czasu, np. w okresie hitleryzmu: czy
muszę udzielić Gestapo zgodnej z prawdą odpowiedzi na pytanie o to, czy
ukrywam Żydów, albo czy znam jakąś ich kryjówkę? Konsekwencje były ewi­
dentne: prawdziwa odpowiedź oznaczała dla Żydów pewną śmierć. Ale także
dla pytanego odpowiedź ta miała wielce egzystencjalne znaczenie: jeśli ukry­
wał Żydów, mogło to oznaczać dla niego aresztowanie, obóz koncentracyjny
lub śmierć. Dla takich przypadków rozwijano swego czasu w katolickiej teolo­
gii moralnej naukę o restrykcjach mentalnych7. Było to zastrzeżenie dokonane
w myśli przez przysięgającego8 mające na celu uwolnienie go od winy moralnej.
„Na tej podstawie można zwodzić pytającego, jeśli – po pierwsze – prze­
mawia za tym wystarczająco dobra podstawa oraz – po drugie – nie ma prawa
do otrzymania informacji, której szuka”9.
Niektórzy etycy rozważając problem prawdy, a w szczególności cnoty
prawdomówności wyróżniają jeszcze pojęcie „prawdoczynności”. Powołują się
na zasadę św. Pawła: „czynić prawdę w miłości”, jako fundamentalną zasadę
chrześcijańskiej egzystencji. Człowiek może mówić i czynić prawdę. Czynić
prawdę powinien zawsze. Prawdoczynność jest podstawą prawdomówności.
Prawdę należy zawsze czynić w miłości.
6
Zob. Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. w Olsztynie: Wielka praca
nad mową, nr 5 (6.06.1991), „L’Osservatore Romano” numer specjalny 1–9.06.1999, s. 66.
Papież w tym kontekście mówi o patrzeniu z podziwem na ludzi, którzy wobec prze­
mocy – na przykład w czasie okupacji – potrafili nie wydać, nie powiedzieć prawdy
w imię prawa do prawdy i miłości bliźniego.
7
Klasyczna na ten temat dyskusja zawarta jest w: K. H. Peschke, Christliche Ethik.
Spezielle Moraltheologie, Trier 1995, s. 400–411.
8
Pascal (Prowincjałki, list 9) potępia autorów jezuickich XVII w., uważających, że
zastrzeżenie takie rozgrzesza krzywoprzysięzcę.
9
K. H. Peschke, Christliche Ethik..., dz. cyt., s. 407.
Problem komunikacji prawdy w relacji lekarz-pacjent
307
Niezwykły jest zatem związek prawdy i miłości bliźniego. Ta ostatnia
nie może usprawiedliwić kłamstwa, ale i równocześnie nie zobowiązuje ona
automatycznie do mówienia całej prawdy. Dlatego też mówi się i o takich
rodzajach prawdy, które mogą zabić. Jako przykład wymienia się sytuację, gdy
matka wyznaje swemu dziecku, że uznawany dotąd za ojca mężczyzna nie jest
jego naturalnym ojcem. Prawdą, która także może „zabić”, byłoby otwarte
przyznanie się ministra finansów, że waluta jego kraju ulegnie dewaluacji.
Sprowokowałby w ten sposób powstanie spekulacji. Z kolei śmiercionośnej
wprost prawdy unika przemysłowiec, gdy ukrywa trudną sytuację swojego za­
kładu, aby nie wywoływać niepokoju wśród pracowników. Ale także przemil­
czenie prawdy może być w pewnych okolicznościach „zabójcze”10.
Prawda obiektywna, faktyczna, lecz obojętna, nie dotyczy ogólnego do­
bra; nie zbudowana na miłości, może ona jednak przerodzić się w cierpienie,
we współudział w winie, w niesprawiedliwość, w donos, ucisk, a nawet zdra­
dę. Prawda, którą trzeba czynić i przekazywać jest zawsze prawdą wydobywa­
jąca się z miłości, która jednoczy z bliźnim; tym bliźnim, o którym się mówi,
z tym bliźnim, do którego się mówi”.
Od czasów Hipokratesa w środowisku medycznym trwa dyskusja na
temat tego, czy mówić całą prawdę ciężko chorym, czy jej nie mówić? Zwolen­
nicy mówienia prawdy uważają, że chory ma prawo domagać się od swojego
lekarza, aby powiedział mu prawdę. Przeciwnicy ujawniania wszystkich infor­
macji podkreślają, że lekarz jest jedynym sędzią, który rozstrzyga: powiedzieć
choremu prawdę czy nie powiedzieć, a sami pacjenci często nie chcą znać całej
prawdy. Według nich kłamstwo jest usprawiedliwione, zwłaszcza w przypad­
ku osób terminalnie chorych, ponieważ wyjawienie prawdy może spowodo­
wać kryzys psychiczny i doprowadzić do depresji11.
Na szczęście na straży pacjenta stoi katalog jego niezbywalnych praw.
Lizbońska Deklaracja Praw Pacjenta sformułowana przez Światowe Zrzeszenie
Lekarzy (X 1981) Podaje sześć podstawowych praw. Pacjent ma prawo:
1. do swobodnego wyboru swojego lekarza;
2. do opieki lekarza który musi mieć możliwość swobodnego podej­
mowania decyzji klinicznych i etycznych bez jakiegokolwiek zewnętrznego
wpływu;
3. przyjąć lub odmówić leczenia po otrzymaniu stosownej informacji;
4. oczekiwać, że jego lekarz uszanuje poufny charakter wszystkich jego
medycznych i osobistych tajemnic;
5. umierać w godności (nie sprecyzowano bliżej, co to znaczy);
Les Évêques de Belgique, Livre De La Foi, Tournai 1987, s. 187.
L. Szczepaniak, Mówić, czy nie mówić prawdę, http://wstan.sercanie.org.pl/
5(77)01/3.html.
10
11
308
Ks. Sławomir Zawada
6. przyjąć lub odmówić psychicznego i moralnego wsparcia także od
duchownego wyznawanej religii12.
Na tej podstawie w Polsce została opracowana w 1996 r. Karta praw
pacjenta. Po wprowadzeniu zmian – wynikających ze zmian w polskim ustawo­
dawstwie – została ona ogłoszona komunikatem Ministra Zdrowia i Opieki
Społecznej z dnia 11 grudnia 1998 r. Analizując prawa wskazane w Karcie praw
pacjenta, wydaje się, że jako najbardziej podstawowe należy traktować prawa:
– do ochrony zdrowia i korzystania ze świadczeń zdrowotnych;
– równego dostępu do świadczeń finansowanych ze środków publicznych;
– informacji o stanie swojego zdrowia;
– intymności i poszanowania godności;
– wyrażania zgody (bądź nie) na dokonywanie świadczeń medycznych;
– do ochrony informacji o swoim stanie zdrowia;
– do ochrony danych medycznych;
– dostępu do informacji o prawach pacjenta13.
Zdolność do podejmowania decyzji przez pacjenta zakłada odpowiednią
wiedzę. Pacjent ma prawo być informowany o stanie zdrowia, o możliwościach
medycyny, zamierzeniach lekarza. Ma on prawo wiedzieć prawdę. Prawda sta­
nowi podstawowy warunek wolności. Człowiek okłamywany nie jest wolny,
jest zdeterminowany do pewnych wyborów, jest bardzo ograniczony14.
Czy należy mówić pacjentowi prawdę czy też nie? Jakkolwiek po­
wiedzenie prawdy stanowi dylemat, to jednak jest prawem pacjenta, które po­
winno być respektowane zarówno przez lekarzy, jaki i bliskich. Powstaje jed­
nak pytanie, w jaki sposób to czynić? Trudno tworzyć niezawodne schematy
czy szablony. Każdy problem musi uwzględniać okoliczności miejsca i czasu.
Nie trzeba rozwodzić się nad powszechnie podkreślanym faktem, że po­
wiedzenie prawdy pacjentowi może powodować zakłócenia psychiczne, im­
munologiczne czy też chęć zakończenia życia. Podtrzymanie nadziei jest bar­
dzo ważne w lecznictwie. Nadzieja, optymizm, wola życia wpływa na immu­
nologiczny charakter organizmu – jest to udowodnione empirycznie. Pacjent,
który stracił nadzieję, gorzej się leczy niż optymista15.
Nie do przyjęcia jest jednak okłamywanie pacjenta czy manipulowanie
prawdą. Z punktu widzenia etyki katolickiej nie wolno okłamywać. Wynika to
z zasady moralnej podyktowanej przykazaniem ósmym Dekalogu. Uczciwość
wobec pacjenta ma przejawiać się w poinformowaniu go o stanach krytycz­
12
E. Wędrychowska, Prawa i obowiązki pacjent, za: http://www.wssd.ol­
sztyn.pl/szpital/prawo/prawa _pac.htm.
13
Tamże.
14
Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna, Kraków 1999, s. 116.
15
Tamże. s. 117.
Problem komunikacji prawdy w relacji lekarz-pacjent
309
nych. Konieczność poinformowania ma na celu także duchowe i moralne przy­
gotowanie do nieuniknionej śmierci.
Wtedy kiedy pacjent domaga się prawdy z tytułu uczciwości, winno się
mu ją przekazać, chyba że sam zdecydował jej nie przyjmować, a zlecił to np.
bliskim. Problem, który winien być dyskutowany, jest nie tyle samo przekaza­
nie prawdy, ile w jaki sposób ją przekazywać. Potrzeba tu odpowiedniej
mądrości. Forma i czas winne uwzględniać możliwości psychiczne i moralne
pacjenta. Potrzebny jest odpowiedni moment, a nawet odpowiednia osoba.
Nigdy prawda nie może być przekazana w sposób suchy, okrutny, ale w spo­
sób delikatny.
W sytuacjach trudnych i krytycznych nigdy nie stosuje się prognozowa­
nia, albowiem można się przy tym bardzo mocno pomylić (np. nie mówi się
człowiekowi choremu na raka, że pozostał mu tylko miesiąc czy rok życia).
Przekazaniu prawdy winno towarzyszyć uczestniczenie osobowe – zgoda na
jakieś działanie medyczne. Chodzi o to, aby i w tym wymiarze nie szkodzić
człowiekowi. Po prostu Hipokratesowa zasada primum non nocere obowiązuje
również w omawianej kwestii16.
Niezmienne pozostają słowa Piusa XII: „ósme przykazanie ma również
miejsce w deontologii lekarskiej. Kłamstwo nie jest dozwolone dla osoby”17.
Jednak lekarz nie może w sposób okrutny przekazać prawdy, której pacjent nie
mógłby znieść (12 XI 1944 do członków unii medyczno-biologicznej św. Łu­
kasza we Włoszech).
Papieska Komisja „Cor unum”, która zebrała się, aby zająć się proble­
mem opieki paliatywnej, opublikowała dokument, który z czasem stanął
u podstaw deklaracji Jura et bona. W dokumencie tym stwierdza się, że wszyscy
którym grozi śmierć, mają być informowani o tym. Przybliżanie się śmierci do­
maga się wypełnienia pewnych obowiązków. Ważne jest, aby uświadomić
sobie, że przygotowanie do śmierci zaczyna się dużo wcześniej.
Por. tamże, s. 118.
Według KKK: „Kłamstwo (ponieważ jest wykroczeniem przeciw cnocie praw­
domówności) jest prawdziwym wykroczeniem przeciw drugiemu człowiekowi. Dotyka
jego zdolności poznawania, która jest warunkiem każdego sądu i każdej decyzji. Za­
wiera ono w zarodku podział ludzi i wszelkie zło, jakie on powoduje. Kłamstwo jest
zgubne dla każdej społeczności; podważa zaufanie między ludźmi i niszczy tkankę
relacji społecznych” (nr 2486). Katechizm stwierdza także, że „kłamstwo jest ze swej na­
tury godne potępienia. Jest profanacją słowa, które ma za zadanie komunikować innym
poznaną prawdę. Dobrowolny zamiar wprowadzenia bliźniego w błąd przez wy­
powiedzi sprzeczne z prawdą narusza sprawiedliwość i miłość. Wina jest jeszcze więk­
sza, gdy intencja oszukania może mieć zgubne skutki dla tych, których odwraca od
prawdy” (nr 2485).
16
17
310
Ks. Sławomir Zawada
Kodeks etyki lekarskiej (zatwierdzony na zjeździe lekarzy 12–14 XII 1993 r.)
mówi o obowiązku informowania chorego o stanie zdrowia. Chory powinien
być informowany z taktem i ostrożnością. W art. 16, par. 3 jest powiedziane, że
należy informować rodziców i opiekunów, gdy chodzi o dzieci. W sytuacjach,
które wynikają niespodziewanie, lekarz powinien działać zgodnie ze swoją
wiedzą.
Chrześcijańska wizja kładzie nacisk na dobro całościowe, medycyna na­
tomiast patrzy trochę biologistycznie. Trzeba pamiętać o tym, że pewne działa­
nia medyczne mogą powodować zmianę osobowości lub być przyczyną
problemów moralnych.
Sytuacja człowieka chorego wymaga stopniowego wprowadzania w całą
prawdę, krok po kroku, zdając sobie sprawę ze zdolności przyswojenia jej.
Chodzi o to, by chorego stopniowo ukierunkować na rozpoznanie jego stanu
zdrowia18. Ważne jest przygotowanie chorego na przyjęcie trudnej prawdy19.
W komunikowaniu prawdy o stanie zdrowia istotną rolę odgrywa płasz­
czyzna języka, a co za tym idzie to, kto przekazuje prawdę. Jeśli czyni to
lekarz, ważne jest aby unikał używania skomplikowanych terminów medycz­
nych. Należy pamiętać, że „nie chodzi tylko o przekazanie danych klinicznych,
ale o komunikowanie ich znaczenia”20. Informacje powinny być przekazywane
w najprostszy sposób, z uwzględnieniem zdolności rozumienia ich przez cho­
rego21.
Podobnie jak chory, tak i lekarz znaczną cześć prawdy komunikuje
w sposób pozawerbalny. W bogactwie prostych gestów, wyrazu twarzy, kryją
się wielkie możliwości tworzenia odpowiedniej atmosfery emocjonalnej, ła­
godzącej lęk oraz inne negatywne reakcje psychiczne, jakie mogą wystąpić
w obliczu usłyszenia przez chorego niepomyślnych wiadomości22.
Siedlecki o prostych gestach komunikowania prawdy mówi w sposób
następujący: “usiąść na poziomie chorego, wziąć za rękę, patrzeć w oczy”23. Po­
dobnie do zagadnienia podchodzi prof. Krystyna de Walden-Gałuszko. Podaje
ona szereg szczegółowych pytań, na które musi odpowiedzieć sobie osoba,
która przekazuje złe informacje choremu oraz wskazuje na zasady prowa­
dzenia rozmowy. Tytułem przykładu podajmy najważniejsze: „czy chory zna
diagnozę i prognozę?”, „czy chory chce więcej informacji”, „kontynuujemy
A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania, Katowice 2000, s. 229.
S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1995, s. 108.
20
Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta pracowników służby
zdrowia, s. 106.
21
Por. J. Meyza, O porozumiewaniu się z chorym na raka, „Nowotwory” 46(1996),
z. 2, s. 226.
22
Por. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia…, dz. cyt., s. 228.
23
P. Siedlecki. Dlaczego należy mówić prawdę?, „Nowotwory” 46(1996), z. 2, s. 232.
18
19
Problem komunikacji prawdy w relacji lekarz-pacjent
311
wprowadzanie chorego w jego sytuację, jeśli stawia dalsze pytania”, „liczbę in­
formacji trzeba dostosować do liczby stawianych pytań”. Bardzo istotne jest
przy przekazywaniu złej informacji stopniowe przechodzenie od sformułowań
ogólnych do szczegółowych, jeśli tego pragnie pacjent, np: „obawiam się, że
sprawa jest poważniejsza niż to wyglądało na początku”. Kolejno należy
stosować określenia oględne, np.: „nietypowe komórki”, „nadmierny rozrost”
aż do słów szczegółowych. Słowa „rak”, „nowotwór” wymawia się dopiero
wtedy, gdy chory zaczyna je sam wypowiadać24.
Istnieją wyraźne różnice w poglądach na temat mówienia prawdy po­
między lekarzami Europy a ich kolegami ze Stanów Zjednoczonych. W Eu­
ropie lekarze stoją na stanowisku, że w przypadku ciężkiej choroby, która za­
graża życiu, pierwszeństwo do pełnej informacji ma rodzina, a nie pacjent. Ten
pogląd pod wpływem ratyfikowania na forum Wspólnoty Europejskiej kolej­
nych ważnych aktów prawnych, zwłaszcza Karty praw pacjenta, uległ ewolucji
na przełomie lat 80. i 90. na korzyść pacjenta. W Stanach Zjednoczonych znacz­
nie bardziej popularny jest model partnerski. Według tej koncepcji pacjentowi
przysługuje prawo do pełnej informacji na temat choroby i on decyduje, kto
z członków rodziny będzie uprawniony do zapoznania się z nią25.
Jan Paweł II przypomina, że opieka nad chorym i umierającym czło­
wiekiem wymaga szczególnej relacji międzyosobowej. Jest ona spotkaniem za­
ufania i świadomości. Człowiek naznaczony cierpieniem ma zaufanie tylko do
kogoś, na kogo może liczyć w czasie największego doświadczenia, jakim jest
cierpienie. Liczyć na kogoś – oznacza zawierzyć mu skarb swego życia, sekrety
i obawy. Szacunek dla osoby i poszanowanie prawa wymaga, by pacjent znał
prawdę. Tego nie może go nikt pozbawić. To prawo nie zostaje pomniejszone
także w sytuacji, gdy lekarska diagnoza sugeruje chorobę, która może prowa­
dzić do śmierci. W przeciwnym wypadku personel medyczny przejmuje kon­
trolę nad zachowaniem i decyzjami pacjenta, ograniczając w ten sposób jego
wolność. Nigdy nie wiadomo, co uczyniłby pacjent, gdyby znał prawdę. Pozy­
tywnie należy oceniać chorego człowieka i przypuszczać, że prawda pozwoli­
łaby mu wykorzystać resztę dni życia na osiągnięcie większej duchowej dojrza­
łości, być może naprawiłby krzywdy lub obdarował kogoś miłością. Świado­
mość zbliżającej się śmierci może także skłonić chorego człowieka do
skorzystania z sakramentu pokuty26.
Por. tamże s. 91.
L. Szczepaniak, Mówić, czy nie mówić prawdę..., dz. cyt.
26
Tamże.
24
25
312
Ks. Sławomir Zawada
Podsumowanie
Problem mówienia prawdy ciężko choremu człowiekowi o jego stanie
do tej pory nie znalazł definitywnego rozwiązania. Trzeba odróżnić przekazy­
wanie prawdy od czysto fachowej informacji. Prawda jest otwarciem się na
całą rzeczywistość. Ona nie jest ciężarem, pod którym człowiek może się zała­
mać. To prawda nadaje sens ludzkiemu życiu i pozwala człowiekowi prze­
trwać najtrudniejsze chwile. Prawda o sobie samym, Bogu i otaczającej czło­
wieka rzeczywistości może stać się źródłem pokoju. Jeśli człowiek chce się nią
dzielić i jej poszukiwać27. Należy uczyć się mówienia prawdy, aby ta nie za­
bijała. Warto chyba zakończyć słowami O. Herberta Schlögela, dominikanina:
„Chrześcijanin, który mówi swemu bratu prawdę, musi być także pierw­
szym, który pomaga mu ją unieść”28.
THE PROBLEM OF TRUTH IN DOCTOR – PATIENT RELATION
There is still no radical solution to the problem of telling the truth to a person
with a terminal disease. However, telling the truth and informing should be clearly dis­
tinguished, with the truth meaning opening for the whole reality and not the burden
that brings depression. The truth concerning God, reality and self gives sense to human
life, helps to survive the most difficult moments, is the source of peace.
Tamże.
H. Schlögel, Wymiary prawdy, [w:] http://www.mateusz.pl/duchowosc/hsprawda.htm.
27
28
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. WOJCIECH ZYZAK
WIARA W POSTAWIE LUDZKIEJ
Słowa kluczowe: wiara, cnoty teologalne, łaska, rozum, zjednoczenie z Bogiem.
Schlüsselworte: Glaube, theologale Tugenden, Gnade, Verstand, Vereinnigung mit Gott.
Kardynał Józef Ratzinger omawiając stan wiary we współczesnym świe­
cie zwrócił uwagę na tendencję do odchodzenia od cierpliwej drogi ascezy,
prowadzącej przez moralny i religijny rozwój do doświadczenia Boga na rzecz
określonych technik, stanowiących formę pseudomistyki. W wielu środowi­
skach pragnienie bezgranicznego szczęścia zostaje skierowane ku doczesności,
dostrzegając w przyszłym, doskonałym społeczeństwie jedyną moralną war­
tość1. Dla dzisiejszego, patrzącego w przyszłość człowieka ważny jest postęp
a nie tradycja, nadzieja, a nie wiara2. Dla wielu konieczność ciągłej wewnę­
trznej pracy opartej na wysiłku rozumu i woli oraz wymóg powiązania
doświadczenia religijnego z instytucją wiary stanowią przyczynę odejścia od
prawdziwej duchowości, ku szybkiemu zaspokojeniu przez technikę uczuć3.
Tymczasem, jak słusznie zauważył Walter Kasper, w wierze nie chodzi tylko
o jej treści, ale najpierw o całą egzystencję człowieka4. Pytanie o Boga nie do­
tyczy jedynie teorii, ale rzutuje na całość życia człowieka5. Ten egzystencjalny
wymiar sprawia, że, jak naucza Sobór Watykański II:
„przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka,
jak to dziś często widać, doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia
i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak, że ludzie nierzadko
popadają w rozpacz”6.
Por. J. Ratzinger, Abbruch und Aufbruch. Die Antwort des Glaubens auf die Krise der
Werte, Eichstätter Hochschulreden 61, München 1988, s. 6–10.
2
Por. J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1970, s. 99.
3
Por. J. Ratzinger, Abbruch und Aufbruch..., dz. cyt., s. 10–12.
4
Por. W. Kasper, Glaube: ein Geschenk zum Weitergeben, Ostfildern 1984, s. 23n.
5
Por. J. Ratzinger, Auf Christus Schauen. Einübung in Glaube, Hoffnung, Liebe, Frei­
burg im Breisgau 1989, s. 14–18.
6
Gaudium et spes, nr 21.
1
314
Ks. Wojciech Zyzak
Bowiem wiara chrześcijańska żyje nadzieją na uszczęśliwiające ogląda­
nie Boga, które jest celem ludzkiego życia7.
Dla świętego Tomasza z Akwinu fundamentem teologii życia ducho­
wego była relacja trzech cnót teologalnych i czterech kardynalnych do siedmiu
darów Ducha Świętego, mających uzdolnić człowieka do całkowitego podda­
nia się Bożemu działaniu8. Życie teologalne, wiary, nadziei i miłości, dawniej
rozpatrywane w wymiarze obiektywnym, bez uwzględnienia szczególnego
rezonansu psychologiczno-podmiotowego (Tanquerey, Garrigou-Lagrange,
Bochenek, Royo Marin, Bouyer, Baumann), we współczesnych opracowaniach
stanowi pewną całość omawianą zarówno w sensie dogmatycznym, jak i feno­
menologiczno-psychologicznym (Ch. A. Bernard), z pominięciem wyjaśnienia
poszczególnych cnót. Po tej linii idą O. Bustince PA i M. Chmielewski, argu­
mentując, że rozpatrywanie poszczególnych cnót jest zabiegiem akademickim,
bo są one ze sobą ściśle związane9. Oczywiście to, że trzy cnoty Boskie
przynależą do siebie nie przeszkadza w ukazaniu ich związku od jednej ze
stron, w naszym wypadku od strony wiary10. Natura cnót teologalnych może
być ukazana w wymiarze ontycznym, moralnym i mistycznym, przy uwzględ­
nieniu ich roli w odróżnieniu od darów Ducha Świętego, gdzie principium
movens jest nie sam człowiek, ale Bóg. By człowiek mógł partycypować w życiu
Bożym i podlegać procesowi przebóstwienia, trzeba nadprzyrodzonych udo­
skonaleń naturalnych władz ludzkich, które nazywamy cnotami wlanymi11.
„Niektóre cnoty wprost łączą człowieka z Bogiem i dlatego zwą się cnotami
teologalnymi”12.
Stanowią one samą istotę życia chrześcijańskiego, gdyż decydują o usto­
sunkowaniu się człowieka do Boga i prowadzą go do zjednoczenia z Nim.
„Każda z tych cnót czyni to w sposób sobie właściwy: wiara jednoczy
z Bogiem jako Prawdą, nadzieja – z Bogiem jako uszczęśliwiającym Dobrem, zaś
miłość jednoczy z Bogiem, który jest nieskończoną Miłością”13.
7
Por. K. Rahner, K. Weger, Was sollen wir noch glauben?, Freiburg im Breisgau
1979, s. 14.
8
Por. D. Berger, Thomas von Aquin begegnen, Augsburg 2002, s. 167n.
9
Por. L. Bustince, M. Chmielewski, Duchowość życia teologalnego, [w:] Teologia
duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 114n.
10
Por. J. Ratzinger, Auf Christus Schauen..., dz. cyt., s. 70 n.
11
Por. L. Bustince, M. Chmielewski, Duchowość życia teologalnego, dz. cyt., s. 115–
–119.
12
A. Marchetti, Zarys teologii życia duchowego, t. I, Kraków 1996, s. 33.
13
L. Bustince, M. Chmielewski, Duchowość życia teologalnego, dz. cyt., s. 116.
Wiara w postawie ludzkiej
315
Wiara a naturalne poznanie Boga
Wiara jest podstawowym aktem chrześcijańskiej egzystencji, pozwala­
jącym znaleźć drogę do pełni człowieczeństwa14. Często ukazuje się ją jako
element trzech wymiarów, rozumu, wiary i mistyki, które stanowią kom­
plementarne komponenty ludzkiego doświadczenia Boga15. Ten podział należy
rozumieć jako wyszczególnienie naturalnego poznania Boga, wiary jako zwy­
czajnej drogi nadprzyrodzonego poznania Boga i nadprzyrodzonego doświad­
czenia jako nadzwyczajnej drogi nadprzyrodzonego poznania Boga16. Kore­
sponduje to w pewien sposób z wymienionymi przez św. Jana od Krzyża
trzema sposobami przebywania Boga w duszy, mianowicie przez Jego istotę,
przez łaskę i przez odczucie duchowe17.
Droga naturalnego poznania Boga jest szeroko dyskutowana, zwłaszcza
w filozofii. Błędne ujęcia tego zagadnienia dokładnie opracowała Zofia J. Zdy­
bicka18. W rozważaniach nad możliwością naturalnego poznania Boga funda­
mentalne znaczenie ma kwestia idealizmu i realizmu. Można wyróżnić realizm
pośredni i bezpośredni. Realizm pośredni twierdzi, że wprost i bezpośrednio
umysł nie osiąga rzeczywistości niezależnej, czyli zewnętrznej, ale poznaje jej
obrazy oraz pojęcia i dopiero z tych pojęć czy przedstawień wnioskuje
o istnieniu rzeczywistości niezależnej. Realizm bezpośredni twierdzi, że po­
przez przedstawienia zmysłowe i umysłowe człowiek wprost i bezpośrednio
dociera bez pomocy wnioskowania do niezależnej od poznania rzeczywistości.
Dla objawionej nauki o możliwości rozumowego poznania Boga jest rzeczą
obojętną, czy w teorii poznania wyznaje się realizm pośredni czy bezpośredni.
Odrzucając realizm, nie można jednak pozostać w zgodzie z dogmatyczną na­
uką objawioną Kościoła katolickiego. Czyni to fenomenalizm i idealizm19. Za­
14
Por. J. Ratzinger, Auf Christus Schauen. Einübung in Glaube, Hoffnung, Liebe, Frei­
burg im Breisgau 1989, s. 9 n.
15
Por. A. Ales Bello, Edith Stein. La passione per la verità (seria: Tracce del sacro nella
cultura contemporanea 7), Padova 1998, s. 107–109.
16
Por. E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Die Symbolische Theologie des Areopagiten
und ihre sachlichen Voraussetzungen, ESGA 17, Freiburg im Breisgau 2003, s. 38.
17
Por. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa 11, 3, [w:] Dzieła, Kraków 1986, s. 571 n.
18
Por. Z. J. Zdybicka, Dzieje problematyki poznania Boga, [w:] Wprowadzenie do filo­
zofii, Lublin 1996, s. 400–422.
19
Por. I. Różycki, Dogmatyka katolicka, t. I: Rozprawa o Bogu Jedynym, Kraków 1987,
s. 56 n. Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 82, 77. Por. B. Beckmann, Phänomenologie des
religiösen Erlebnisses. Religionsphilosophische Überlegungen im Anschluß an Adolf Reinach
und Edith Stein, Würzburg 2003, s. 176. Por. E. Stein, Husserls Phänomenologie und die
Philosophie des hl. Thomas v. Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung, [w:] Festschrift
Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet. Ergänzungsband zum Jahrbuch für Philoso­
phie und phänomenologische Forschung, Halle a. d. Saale 1929, s. 325 n.
316
Ks. Wojciech Zyzak
gadnienie to jest istotne dla wiary, gdyż należy do tzw. praeambula fidei, po­
przedzających logicznie, choć nie koniecznie czasowo zgodę wiary20. Naturalne
poznanie Boga zaczyna się tam, gdzie naturalny rozum bez pomocy pouczeń
pozytywnej teologii i Pisma świętego jest w stanie zbliżyć się do Boga21. Jak
pisze M. Schmaus:
„Człowiek jest w stanie usłyszeć Boże wezwanie w oparciu o naturalne
doświadczenie Boga, słowo Boże nie jest dla niego czymś zupełnie niezrozu­
miałym. Ta możliwość zrozumienia zachodzi nawet wtedy, gdy w tym skiero­
waniu Bożym ma miejsce coś więcej, i coś innego, niż to, co człowiek w sposób
pojęciowy jest w stanie rozpoznać z racji właściwego mu «naturalnego» po­
dobieństwa Bożego”22.
Już Stary Testament nazywa ludzi przeczących istnieniu Boga głupcami
(por. Ps 1, 1; 53, 2). Święty Paweł w Liście do Rzymian (1, 20) wyraźnie stwier­
dził, że niewidzialny Bóg z dzieł stworzenia może być duchowo poznany23.
Wprawdzie święta Teresa Benedykta interpretowała tę wypowiedź jako odno­
szącą się do całości pogan a nie do jednostek, nie mogła jednak wykluczyć
również zawinionego zaślepienia pojedynczych ludzi24. Sobór Watykański I
wyraźnie stwierdził możliwość takiego poznania, które będąc pośrednim i nie
niosąc w sobie zniewalającej pewności, w rzeczywistości nie zawsze jest reali­
zowane25. Zdaniem kardynała Ratzingera także dziś utrzymuje się napięcie
między wewnętrzną otwartością ludzkiej duszy na Boga, a siłami płynącymi
z bezpośrednich potrzeb i doświadczeń. Także dziś Bóg musi przyjść i przemó­
wić do człowieka, by mogła powstać rzeczywista więź między nimi 26. Bowiem
Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Kleines Theologisches Wörterbuch, Freiburg–
–Basel–Wien 1976, s. 243.
21
Por. B. Beckmann, Einführung, [w:] ESGA 17, Freiburg im Breisgau 2003, s. 15.
22
M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. I, Gdańsk 1989, s. 248.
23
Por. E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Die Symbolische Theologie des Areopagiten
und ihre sachlichen Voraussetzungen, [w:] ESGA 17, Freiburg im Breisgau 2003, s. 68.
24
Por. tamże, s. 52–54. Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 53.
25
Por. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, Fryburgi Brisgoviae
1920, nr 1795; por. E. Stein, Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie, ESW XVII,
Freiburg im Breisgau 1994, s. 40. Podejmując prawie dosłownie nauczanie zawarte
w konstytucji Dei Filius Soboru Watykańskiego I, konstytucja Dei Verbum Soboru Wa­
tykańskiego II uczyniła kolejny krok naprzód w odwiecznym dążeniu do zrozumienia
wiary, przez refleksję o objawieniu w świetle nauczania biblijnego i całej tradycji patry­
stycznej. Sobór Watykański I stanowczo potwierdził prawdę, że obok poznania właści­
wego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego
Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze. Por. Jan Paweł II, Fides et ratio. Wprowa­
dzenie, [w:] Na skrzydłach wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, nr 8.
26
Por. J. Ratzinger, Auf Christus Schauen. Einübung in Glaube, Hoffnung, Liebe, Fre­
iburg im Breisgau 1989, s. 26–31.
20
Wiara w postawie ludzkiej
317
zarówno filozoficzne, jak i historyczne praeambula fidei same nie mogą doprowa­
dzić niewierzącego do wiary, mogą jednak do niej przygotować drogę27.
Człowiek w swym otwarciu reflektuje i stara się, jeśli jest wierzący,
przedstawić naturalnemu rozumowi argumenty, które tradycyjnie nazywamy
dowodami na istnienie Boga. Jednak pomimo ich intelektualnej ścisłości pozo­
staje jeszcze osobista decyzja, „skok nad przepaścią”, czyli akt wiary. Bo dowo­
dy na istnienie Boga są wprawdzie tak dobrze uzasadnione, że dają wierzące­
mu w Boga wystarczającą racjonalną podstawę, ale nie mają matematycznej
ścisłości i dlatego wiara w Boga nie jest wynikiem racjonalnych rozważań, ale
wolnym aktem, polegającym na decyzji całego wewnętrznego człowieka28. Kla­
sycznymi dowodami na istnienie Boga, którymi posługuje się filozofia
chrześcijańska są dowody, czyli wnioskowania ze skutków. Do tej grupy zali­
czamy klasyczne dowody z przygodności i celowości, oraz pozostałe z tak
zwanych pięciu dróg świętego Tomasza29. In statu viae Bóg jest dostępny ludz­
kiemu poznaniu nie przez swą istotę, ale przez stworzenia30. Dzięki relacji
stworzeń do Boga, która nosi nazwę analogia entis możliwe jest naprzemienne
wyjaśnianie Bożego i stworzonego bytu31. Obok dróg świętego Tomasza, który
wychodząc od rzeczy tego świata dochodzi do istnienia Boga, do tego samego
celu wiedzie również prowadząca przez świat wewnętrznych przeżyć droga
świętego Augustyna32. W ten sposób w przeżyciu własnej przemijalności czło­
wiek odkrywa byt, którego cechą jest wieczne in actu esse33. Wprawdzie nauka
o Trójcy Świętej należy do tajemnic w sensie ścisłym i jako mysterium absolutum
nie może być poznana przez rozum w sensie naturalnym, a nawet po ob­
jawieniu nie jest dla niego wewnętrznie jasna34, to jednak człowiek będący
27
Por. E. Stein, Rezension: Karl Adams Christusbuch, „Die Christliche Frau“ 3(1933),
s. 89.
Por. F. Sawicki, Lebensanschauungen moderner Denker, t. II, Paderborn 1952, s. 336.
Por. I. Różycki, Dogmatyka katolicka, t. I: Rozprawa o Bogu Jedynym, Kraków 1987,
s. 55. Por. S. Wszołek, Pytając o Boga, s. 47 n., 71–75. Por. Z. J. Zdybicka, Dzieje proble­
matyki poznania Boga, dz. cyt., s. 426.
30
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit (Quaestiones dispu­
tatae de veritate), tł. Edith Stein, t. I, Freiburg im Breisgau 1952, s. 221.
31
Por. E. Stein, Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, ESW XVIII,
Freiburg im Breisgau 1998, s. 7 n.; por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die
Wahrheit (Quaestiones disputatae de veritate), tł. Edith Stein, t. I, Freiburg im Breisgau 1952,
s. 120 n.
32
Por. A. A. Bello, Edith Stein. La passione per la verità, dz. cyt., s. 107–109.
33
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des
Seins, ESW II, Freiburg im Breisgau 1986, s. 40 n., 44.
34
Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Kleines Theologisches Wörterbuch, dz. cyt., s. 90.
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt.,s. 280; por. To­
masz z Akwinu, Summa teologiczna, t. II: O Trójcy Św., Kraków 1927, s. 25.
28
29
318
Ks. Wojciech Zyzak
w obszarze oddziaływania wiary chrześcijańskiej może w stworzeniu dostrzec
obraz Trójcy Świętej. Wtedy analogia entis może stać się analogia Trinitatis35.
Oprócz tych aposteriorycznych dowodów na uwagę zasługuje również my­
ślenie aprioryczne, posługujące się argumentem racji wystarczającej, w najbar­
dziej klasycznym ujęciu sformułowanymi przez świętego Anzelma, Kartezju­
sza, czy Leibniza36. Jedne i drugie dowody stanowią zdaniem św. Teresy Bene­
dykty od Krzyża „skok nad przepaścią”, którą wierzący z łatwością
przekroczy, podczas gdy niewierzący zatrzyma się przed skokiem37. Trzeba
jednak przyznać, że choć naturalne poznanie Boga jest niedoskonałe i wymaga
usprawiedliwienia, ubogacenia oraz wyjaśnienia przez wiarę, to jednak już
w nim jest pewne nakierowanie na to, co staje się rzeczywistością w doświad­
czalnym poznaniu Boga. Także w tym poznaniu ma miejsce pewne spotkanie
z Bogiem, które umożliwia rozpoznanie Go, gdy się kiedyś ukaże38. Jednak do­
wody na istnienie Boga nie mogą dać pewności wiary, która jest darem łaski
a nie systemem metafizycznym39.
Natura wiary
Istnieje podwójny porządek poznania, różniący się źródłem i przedmio­
tem. W pierwszym porządku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu,
w drugim przy pomocy wiary. Oprócz prawdy, do której możemy dojść na­
turalnym rozumem, przedłożone nam są do wierzenia tajemnice zakryte
w Bogu, których nie można poznać, bez objawienia Bożego40. Wiara jest
pojęciem wieloznacznym, gdyż określa habitus, akt i przedmiot, czyli ob­
jawioną prawdę41. Na podstawie tego rozróżnienia możemy stwierdzić, że ma
35
Por. E. Stein, Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil (1933–1942), nr 398, ESGA 3,
Freiburg im Breisgau 2000, ss. 140n.
36
Trafne ujęcie tych argumentów można znaleźć w literackiej spuściźnie Ojca Pio
(Francisco Forgione). Por. Padre Pio da Piertelcina, Lavori scolastici, San Giovanni Roton­
do 1993, s. 358. Pio podaje treść tych dowodów. Por. także S. Wszołek, Pytając o Boga,
Tarnów 1996, s. 17–32.
37
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein.., dz. cyt., s. 107.
38
Por. E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Die Symbolische Theologie des Areopagiten
und ihre sachlichen Voraussetzungen, ESGA 17, Freiburg im Breisgau 2003, s. 50–52.
39
Por. F. V. Tommasi, „…verschieden Sprachen redeten…“. Ein Dialog zwischen Phä­
nomenologie und mittelalterlicher Scholastik im Werk Edith Steins, [w:] Edith Stein, Themen –
Bezüge – Dokumente, red. B. Beckmann, H. B. Gerl-Falkovitz, Würzburg 2003, s. 126 n.
40
Por. Jan Paweł II, Fides et ratio. Wprowadzenie, dz. cyt., nr 9.
41
Por. E. Stein, Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie, ESW XVII, Fre­
iburg im Breisgau 1994, s. 202.
Wiara w postawie ludzkiej
319
ona subiektywną i obiektywną stronę42. Przede wszystkim, jak czytamy w Ka­
techizmie Kościoła Katolickiego, wiara jako przylgnięcie do Boga i dobrowolne
uznanie objawionej przez Niego prawdy różni się od wiary, jaką obdarzamy
zwykłych ludzi43. W tym drugim sensie wiara jako opinia oznacza pewien
przedstopień wiedzy, w odróżnieniu od wiary religijnej oznaczającej pewność
niosącą nasze życie44. Potocznie mówiąc o wierze chodzi nam o różne formy
zajęcia stanowiska, do których w sposób klasyczny zaliczamy wątpienie,
mniemanie, wiedzę i wiarę45. Święty Tomasz w pierwszym artykule XIV quaes­
tio De veritate rozpatrywał wiarę jako czynność rozumu, w której dochodzi do
zaprzeczenia lub potwierdzenia. Czasami rozum nie skłania się ani ku jedne­
mu, ani ku drugiemu i taki stan nazwał Tomasz wątpieniem. Czasami skłania
się ku jednemu, ale nie całkowicie i żywi wciąż wątpliwość, co do stanu rzeczy
i ten stan dotyczy kogoś, kto ma opinię (opinantis). Innym razem rozum decy­
duje się całkowicie stanąć po jednej stronie z przyczyny poznawczej, lub z racji
woli. Z przyczyny poznawczej może to nastąpić bezpośrednio, gdy podstawa
stanów rzeczy sama ukazuje jasno, bezbłędnie i natychmiast prawdę zro­
zumiałych zdań, jak to ma miejsce u kogoś, kto ma wgląd w pryncypia. Może
to nastąpić także pośrednio, gdy na podstawie poznania definicji terminów ro­
zum na mocy pierwszych pryncypiów decyduje się na jakiś stan rzeczy i mamy
wtedy do czynienia z wiedzą. Czasami rozum nie może się zdecydować
z przyczyn poznawczych, ale zostaje określony przez wolę, która dokonuje
wyboru. Wtedy mamy właśnie do czynienia z aktem wiary. Ten stan odnaj­
dujemy także w akcie wiary religijnej, gdy jesteśmy skłonni wierzyć, ze wzglę­
du na nagrodę życia wiecznego46. Kardynał Ratzinger sięgając do tego tekstu
ujmującego wiarę jako myślenie połączone ze zgodą podkreślił, że tak można
określić wiarę i wiedzę. Jednak, podczas gdy w wiedzy pewność determinuje
myślenie, w akcie wiary myśl i zgoda są w równowadze, quasi ex aequo. W wie­
rze zgoda nie następuje na zasadzie ewidentnej jasności, ale jest powodowana
aktem woli. Wola sprawia, że zgadzamy się na treść wiary dzięki poruszeniu
przez Boga. Tu widać, dlaczego wiara pochodzi ze słyszenia a nie ze zrozu­
mienia. Myślenie w akcie wiary nie dochodzi do zakończenia i swego spokoju.
Wiara jest pielgrzymowaniem myślenia, w którym rozum pozostaje w napięciu
poszukiwania. W akcie wiary rozum zostaje „z zewnątrz doprowadzony do
końca, czyli w pewien sposób wzięty w niewolę”. Dlatego pomimo silnej zgody
wiary, pozostaje wciąż ruch przeciwny (motus de contrario). Ponieważ wiara jest
Por. tamże, s. 47.
Por. KKK, Poznań 1994, nr 150.
44
Por. J. Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens, Augsburg 2002, ss. 16n.
45
Por. J. Pieper, Über den Glauben. Ein philosophischer Traktat, München 1961, s. 20.
46
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt., s. 1–3.
42
43
320
Ks. Wojciech Zyzak
antycypacją tego, czego nie widzimy, myślenie musi starać się dogonić zgodę woli
i przezwyciężyć motus de contrario. Tu widzi Kardynał rolę teologii jako nauki47.
Wiara religijna, czyli fides nie jest jedynie myśleniem. Święta Teresa
Benedykta od Krzyża określiła ją jako akt, w którym zjednoczone jest poznanie,
miłość i czyn48. Także dla księdza Słomki wiara jest czynem, w którym mają
swe miejsce zarówno świadomość jak i postawa49. Jednak choć wiara ma do
czynienia z factum, z historią, oraz z tym, co możliwe do zrobienia – faciendum,
jest powierzeniem się czemuś, czego samemu nie da się wytworzyć, i co do­
piero umożliwia wszelkie tworzenie50. Ujęcie wiary jako poznania, miłości
i czynu koresponduje z ujęciem cnót teologalnych w metodzie szkoły Lubel­
skiej, omawiającej je w odniesieniu intelektualno-orientującym, emocjonalnowartościującym i behawioralnym, jako elementy postawy wierzącego51.
W klasycznym ujęciu świętego Tomasza (De veritate q. XIV a. 7) odróżnia
się wiarę jako cnotę (fides, qua creditur), od tego, w co się wierz, czyli od ob­
jawionej prawdy (fides, quae creditur) i wreszcie żywego uaktywnienia cnoty,
czyli aktu wiary (credere). W żywej wierze wyszczególnił Doktor Anielski
przyjęcie prawdy wiary ze względu na autorytet Boga, czyli danie Bogu wiary
(credere Deo), warunkującą to wiarę w Boga (credere Deum) i zwrócenie się ku
Bogu w wierze, czyli dążenie do Niego (credere in Deum). Są to różne momenty
(circumstantia) tego samego aktu52. B. Niederbacher interpretuje tę naukę w ten
sposób, że aktualizacja habitus wiary przez przedmiot wiary jest aktem wiary.
Chodzi tu o wewnętrzny akt zgody z treścią wiary lub o zewnętrzne wyznanie
wiary. Inaczej niż Edyta Stein uważa on (credere Deum) za zgodę na całą treść
wiary a nie tylko na istnienie Boga. Z pewnym uproszczeniem stwierdza, że to,
iż Bóg istnieje nie należy simpliciter do treści wiary, lecz do praeambula fidei.
Dalej (credere Deo) oznacza powód wiary, czyli że została ona objawiona przez
Boga. Wreszcie (credere in Deum) określa motyw woli, upodobanie w przed­
miocie wiary, miłość do Boga i dostrzeganie w Nim ostatecznego celu53.
Por. J. Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens, Augsburg 2002, s. 18–25.
Por. E. Stein, Die ontische Struktur der Person und ihre Erkenntnistheoretische
Problematik, [w:] ESW VI, Louvain 1962, s. 188.
49
Por. W. Słomka, Chrześcijańska wiara w Trójcę Świętą, [w:] Homo meditans VI,
Lublin 1991, s. 80.
50
Por. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostoli­
sche Glaubensbekenntnis, München 1968, s. 40–53.
51
Por. L. Bustince, M. Chmielewski, Duchowość życia teologalnego, [w:] Teologia
duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 119–122.
52
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt., s. 25.
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., dz. cyt., s. 28.
53
Por. B. Niederbacher, Glaube als Tugend bei Thomas von Aquin. Erkenntnistheore­
tische und religionsphilosophische Interpretationen, Stuttgart 2004, s. 43 n.
47
48
Wiara w postawie ludzkiej
321
W ujęciu Edyty Stein jesne jest, że (credere Deo) zakłada (credere Deum), gdyż
pierwsze objawienie, będące podstawą wszystkich innych, musi być samoobja­
wieniem się Boga54. Gdy rozum przyjmie całość prawd jako fides quae creditur,
to czyni pierwszy krok w ciemną noc wiary. Mamy tu już do czynienia z fides
qua creditur, czyli z żywą czynnością ducha i ze stałą postawą habitus, z cnotą
wiary. Składa się na nią znane nam już przekonanie, że Bóg jest (credere Deum)
i przyjęcie tego, co Bóg przez Kościół naucza (credere Deo). Z tą wiarą wznosi
się duch ponad swe naturalne działanie, ale jeszcze się od niego nie uwalnia.
W interpretacji Edyty Stein kolejnym krokiem jest kontemplacja nabyta, czyli
spokojne i miłujące oddanie się Bogu jako forma wiary (credere in Deum - in
Gott hineinglauben). Jeśli nastąpi tu oddanie własnej woli, woli Bożej, stan ten
stanowi szczyt osiągalnych przez samego człowieka możliwości w życiu
wiary55.
Element posłuszeństwa w wierze podkreśliła konstytucja Soboru Wa­
tykańskiego II Dei Verbum:
„Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26;
por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5–6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się
Bogu, okazując «pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego» i do­
browolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę,
trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne
Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy ro­
zumu i udzielał «wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie».
Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia, tenże Duch Święty darami
swymi wiarę stale udoskonala”56.
Już wcześniej, w oparciu o naukę Soboru Watykańskiego I Katechizm
dostrzegał istotny element wiary w posłuszeństwie Bogu, gdy ujmował ją, jako
nadprzyrodzoną cnotę, dzięki której pod natchnieniem i z pomocą Bożej łaski
uważamy za prawdziwe to, co Bóg objawił i czego przez Kościół naucza, nie
z powodu wewnętrznej, materialnej prawdy, którą moglibyśmy poznać świa­
tłem naturalnego rozumu, ale z powodu autorytetu objawiającego Boga, który
nie może ani ulegać złudzeniu, ani łudzić57. Zarówno Sobór Watykański I, jak
Por. E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 42.
Por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft. Studie über Johannes vom Kreuz, ESGA 18, Fre­
iburg im Breisgau 2003, s. 95–98.
56
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, nr 5, Poznań
1967. Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, Wprowadzenie, dz. cyt., nr 13.
57
Por. Catchechismus Catholicus, Rom 1933, Pro adultis q. 515, s. 242. Głównym
źródłem tej definicji są dokumenty Soboru Watykańskiego I, Konstytucja Dei Filius.
„Hanc vero fidem, quae humanae salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur, vir­
tutem esse supernaturalem, quo, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera
esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine per­
54
55
322
Ks. Wojciech Zyzak
i święty Tomasz za podstawę swej nauki o wierze przyjęli słowa Listu do He­
brajczyków, że „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowo­
dem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (11, 1)58. Przekształcając te sło­
wa Doktor Anielski stwierdził, że wiara stanowi habitus ducha, z którym za­
czyna się w nas życie wieczne i który skłania rozum, by zgodził się z tym, co
się nie ukazuje. W wierze, która jest podstawą tego, na co mamy nadzieję, cho­
dzi o zapłatę życia wiecznego. Zdaniem Akwinity, ponieważ wiara stanowi
drogę do tego celu, wola skłania rozum do zgody z prawdami wiary. Widzieli­
śmy wyżej, że definicja dogmatyczna Soboru Watykańskiego I (D 1789) przy­
czynę zgody widzi w autorytecie objawiającego Boga (propter auctoritatem ip­
sius Dei revelantis). Edyta Stein postawiła sobie za cel uzgodnienie tych dwóch
stanowisk. Według niej nie postawilibyśmy życia wiecznego jako celu, gdy­
byśmy nie byli przekonani, że to jest najwyższe dobro. Nie zgodzilibyśmy się
z prawdami wiary ze względu na to dobro, gdybyśmy nie byli przekonani, że
to jest droga do życia wiecznego. Tak więc mamy jakąś wiadomość o życiu
wiecznym i mamy jakąś wiadomość o wierze, jako drodze do życia wiecznego.
Mamy to jednak dzięki informacji udzielonej przez Boga, czyli dzięki ob­
jawieniu. Przyjmujemy tę informację jako prawdziwą i kierujemy się nią
w decyzjach woli, bo dajemy wiarę Bogu59.
Wiara jako łaska i cnota
Jak już wspomniano, Konstytucja o Objawieniu Bożym Soboru Watykań­
skiego II (nr 5) mówiąc o posłuszeństwu Bogu podkreśliła, że wiara jest łaską
i wolnym aktem. Katechizm poucza nas, że wiara jest wlaną przez Boga nad­
przyrodzoną cnotą i jednocześnie autentycznie ludzkim aktem, który nie
sprzeciwia się wolności. W wierze bowiem, rozum i wola człowieka współ­
działają z łaską Bożą. Zasługa wiary polega na tym, że jej racją nie jest fakt, iż
prawdy objawione okazują się prawdziwe i zrozumiałe w świetle naszego na­
turalnego rozumu. Wierzymy w nie, nie z racji ich oczywistości, ale z powodu
autorytetu samego objawiającego się Boga, który nie może ani siebie ani nas
mylić. Jednak, aby posłuszeństwo wiary było zgodne z rozumem ludzkim, Bóg
spectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallare potest” –
H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, Fryburgi Brisgoviae 1920 (D 1789).
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., dz. cyt., s. 28 n.
58
„Substantia rerum sperandum, argumentum non apparentium” – por. Thomas
von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt., s. 6–11. Por. E. Stein, Was ist der
Mensch?..., dz. cyt., s. 41.
59
Por. tamże, s. 45, 47.
Wiara w postawie ludzkiej
323
zachciał z wewnętrznymi pomocami Ducha Świętego połączyć zewnętrzne ar­
gumenty Jego objawienia, takie jak cuda Chrystusa i świętych, proroctwa, roz­
wój, świętość, płodność i trwałość Kościoła. One są „racjami wiarygodności”,
które pokazują, że przyzwolenie wiary nie jest ślepym dążeniem ducha. Wiara
bowiem jest pewniejsza, niż wszelkie ludzkie poznanie, bo opiera się na słowie
Boga, który nie może kłamać60.
Tak więc z jednej strony Kościół mówi o obowiązku wiary i nazywa ją
cnotą, mocą której w wolności przyjmuje się objawioną prawdę. Z drugiej
strony święty Tomasz określając wiarę jako zgodę woli na pewne sądy o Bogu
stwierdził, że zgoda ta nie jest ślepa, gdyż opiera się na oświeceniu i na­
tchnieniu Ducha Świętego. Tak więc w akcie wiary działają razem łaska i wol­
ność. Pomoc łaski, która czyni wiarę możliwą, polega na ofiarowaniu prawdy
i wzmocnieniu rozumu do przyjęcia jej, ale także na udzieleniu mocnej posta­
wy woli. By akt wiary był doskonały musi do obu dołączyć się zgoda liberum
arbitrium. Ponieważ jednak wiara nie może się mierzyć z poznaniem i miłością
w visio beatifica, zgoda w wierze nie jest tak oczywista i pozbawiona błędu jak
w chwale i może zostać przez inne motywy rozumu i woli odsunięta. Dlatego
in statu viae istnieje dla człowieka zawsze możliwość odstąpienia od wiary
i przejścia do niewiary61.
Sobór Trydencki podkreślił konieczność wolnej zgody i współpracy z ła­
ską przez przyjęcie wiary ze słyszenia i wyjście ku Bogu w wierze w prawdę
Jego objawienia62. Ponieważ prawdy wiary nie narzucają się rozumowi w spo­
sób nieunikniony i istnieją motywy do wątpienia lub niewiary, potrzeba moc­
niejszego udziału woli w przyjęciu objawionej prawdy, niż w wypadku prawd
doświadczenia lub prawd naturalnego rozumu. Nie brak jednak motywów,
które ukazują przyjęcie wiary jako rozsądne63. Święty Tomasz w De veritate
(q. XIV a. 10) stwierdził, że wierzymy prorokom i Apostołom na podstawie
tego, że Bóg zaświadczył o nich przez cuda. Ich następcom wierzymy o ile gło­
szą to, co tamci pozostawili w swych pismach64. Na przykładzie cudów Chry­
stusa, Apostołów i proroków można lepiej zrozumieć ich pomoc w spełnieniu
aktu wiary. Naturalny rozum staje tu bowiem wobec faktów, których z kontek­
stu doświadczenia nie potrafi wyjaśnić i musi przypisać je wyższej od czło­
wieka istocie. Dzięki temu może ufać, że to, co mu oznajmiono jest prawdą.
Por. KKK, nr 153–157.
Por. E. Stein, Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie, ESW XVII, Fre­
iburg im Breisgau 1994, s. 72 n.
62
Por. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, Fryburgi Brisgoviae
1920. (D 797 n). Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., dz. cyt., s. 477.
63
Por. E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 181.
64
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt., s. 35.
60
61
324
Ks. Wojciech Zyzak
W tym sensie przyjęcie wiary jest rozsądne. Z drugiej strony naturalne światło
nie wystarcza do wiary i na gruncie oświecenia wiara jest darem łaski. Ponie­
waż naturalne motywy rozumu i nadprzyrodzone oświecenie nie są zniewala­
jące, pozostawiają możliwość wyboru. Z tego wynika, że wiara jest czynem po­
słuszeństwa w wolności. Dlatego można jej sensownie wymagać i jest ona za­
sługująca, a habitus wiary jest cnotą. Dlatego chrześcijanie na mocy przykazania
są zobowiązani do aktów cnót teologalnych. Czyli wymaga się od nich wiary,
nadziei i miłości, bo akty te leżą w obszarze ludzkiej wolności i są habitualny­
mi postawami woli. Cnoty te są konieczne do zbawienia i nie stają się zbędne
nawet w kontemplacji i doskonałej miłości na wyższych stopniach duchowego
życia65. W 10 artykule XIV quaestio De veritate święty Tomasz tłumaczył, że
wiara jest konieczna, by osiągnąć życie wieczne. Najwyższa doskonałość do
jakiej człowiek jest przeznaczony polega bowiem na doskonałym poznaniu
Boga, a można ją osiągnąć tylko przez działanie i pouczenie Boga, który jedyny
siebie doskonale zna. Do doskonałego poznania nie jest człowiek zdolny od
początku, dlatego musi pewne rzeczy przyjąć na drodze wiary, która doprowa­
dzi go do poznania. Niektórych rzeczy człowiek w tym życiu nie pozna do­
skonale, bo całkowicie przekraczają siły ludzkiego rozumu i dlatego musi
wierzyć, jak długo jest in statu viae. Doskonałe oglądanie osiągnie in statu
patriae66.
Relacja rozumu do wiary
Wiara pochodząc ze słyszenia jest wynikiem dialogu i w odróżnieniu od
filozofii pochodzącej z zastanawiania się, jest przyjęciem czegoś, czego się nie wy­
myśliło67. Niemniej jednak, ponieważ wiara ma do czynienia z prawdą, sama
z siebie jest quaerens intellectum. Tu zdaniem kardynała Ratzingera rodzi się
teologia i odróżnia chrześcijańską wiarę od innych religii. Teologia ta różni się
od filozofii religii tym, że u jej podstaw leży Boże słowo, które jest logiczne, ale
przekracza możliwości naturalnego rozumu i poprzedza go68. Ten związek
wiary i rozumu jest istotny dla religii. Religia antyczna zatraciła się w przepaści
między Bogiem wiary i Bogiem filozofów. Chrześcijaństwo spotkałby taki sam
los, gdyby się odłączyło od rozumu, tak jak tego chciał Schleiermacher. Wiara
Por. E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 180–182.
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt., s. 32 n.
67
Por. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostoli­
sche Glaubensbekenntnis, München 1968, s. 61 n.
68
Por. J. Ratzinger, Zur „Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen“, „In­
ternationale katholische Zeitschrift Communio” 1(1990), s. 561–563.
65
66
Wiara w postawie ludzkiej
325
chrześcijańska optowała przeciwko bogom religii na rzecz Boga filozofów, czyli
przeciwko mitowi przyzwyczajenia na rzecz prawdy samego bytu. Chrześci­
jaństwo opowiadając się za Bogiem filozofów i ogłaszając Go Bogiem, do którego
można się modlić i który mówi do człowieka, wyrwało Go z kontekstu jedynie
akademickiego. Ten Bóg okazał się dla wiary Bogiem ludzi, Bogiem, który nie
jest tylko wieczną matematyką wszechświata, ale agape, twórczą mocą miłości69.
Stąd wielkie znaczenie syntezy wiary biblijnej z duchem hellenizmu dokonanej
przez Ojców Kościoła70. Dla kardynała Newmana wiara nie była sprawą uczu­
cia, ale aktem intelektu, zaś przedmiotem aktu prawda a jego rezultatem
wiedza71. Nie dopuszczał on sprzeczności między wiarą a rozumem, gdyż jego
zdaniem Rzym odziedziczył świętą i świecką uczoność, tradycję Mojżesza
i Dawida oraz Homera i Arystotelesa. Święta i świecka uczoność zależą od
siebie, tak jak wiara działa środkami rozumu a rozum jest prowadzony i po­
prawiany przez wiarę72. Utożsamienie Boga wiary i filozofów nie oznacza jed­
nak utożsamienia wiary i filozofii, i przemienienia tego, co było filozofią,
w wiarę73. Radykalne oddzielenie wiary od rozumu prowadzi do fideizmu74.
Wiara jako wiara potrzebuje rozumu, ale także rozum zakłada wiarę jako prze­
strzeń życia. Dlatego do wiary chrześcijańskiej należy szukanie zrozumienia, ale
i rozum musi uznać w wierze warunek możliwości własnego działania i nie
może siebie samego mylić z Boskim rozumem. Teologia polega na założeniu, że
to, w co wierzy jest rozsądne. Dlatego wiara próbuje zrozumieć swą podstawę
oraz treść i jeśli dzieje się to w uporządkowanej, metodycznej formie, to mamy
do czynienia z teologią75.
Katechizm podkreśla, że choć wiara przewyższa rozum, to jednak nigdy
nie może mieć miejsca rzeczywista niezgodność miedzy wiarą i rozumem. Bo
ten sam Bóg, który udziela wiary, złożył w ludzkim duchu również światło ro­
zumu. Dlatego badania metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych,
jeśli prowadzone są w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm
moralnych, nigdy nie będą się sprzeciwiać wierze, bo sprawy świeckie i spra­
wy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga 76. Zdaniem świętego
Por. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum..., dz. cyt., s. 105–109.
Por. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen, München
1960, s. 24n.
71
Por. J. H. Cardinal Newman, Die Idee der Universität umrissen und erläutert,
przekł. E. Stein, ESGA 21, Freiburg im Breisgau 2004, s. 40.
72
Por. tamże, s. 226.
73
Por. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens..., dz. cyt., s. 27–29.
74
Por. J. Ratzinger, L’intervento del Cardinale Joseph Ratzinger, [w:] Per una lettura
dell’Enciclica Fides et ratio, Città del Vaticano 1999, s. 9–11.
75
Por. J. Ratzinger, Kirche, Ökumene und Politik, Einsiedeln 1987, s. 142–145.
76
Por. KKK, nr 159.
69
70
326
Ks. Wojciech Zyzak
Tomasza przez proroków i Apostołów jest powiedziane to, co przekracza siłę
pojmowania rozsądku a nie to, co jest mu przeciwne77. Jan Paweł II w encyklice
Fides et ratio, stwierdził, że wiara i rozum są jak skrzydła, na których duch
ludzki wznosi się ku kontemplacji prawdy78. Ponieważ istnieje głęboka więź
łącząca pracę teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy, dlatego obowi­
ązkiem Magisterium Kościoła jest rozeznawanie i pobudzanie rozwoju myśli
filozoficznej, która nie jest sprzeczna z wiarą79.
Dla świętej Teresy Benedykty od Krzyża specyficzna pewność wiary jest
darem łaski, a rozum i wola winny z tego wyciągnąć teoretyczne i praktyczne
konsekwencje. Do teoretycznych konsekwencji należy tworzenie filozofii na
podstawie wiary80. W takim ujęciu filozofia jest zależna od wiary materialiter,
czyli od prawd, które ukazuje wiara i formaliter, czyli ze względu na jej pewno­
ść poznania81. Zdaniem Świętej podstawowe prawdy wiary ukazują byt w
takim świetle, że zdaje się niemożliwe, by czysta filozofia sama mogła dojść do
pełni poznania, tworząc perfectum opus rationis82. Edyta Stein pisała, że
„skoro jest pewna wspólna droga i wspólny teren pracy dla wszelkich poszu­
kiwaczy prawdy, to naturalna wiedza i wiara, filozofia i teologia nie stoją obok
oddzielnie, jakby się wzajemnie nie obchodziły”83.
Faktem jest, że święty Tomasz jasno odgraniczał filozofię od teologii84.
Z drugiej strony prawdy wiary były dla niego miarą wszelkich prawd i stwier­
dzenie, że coś jest contra fidem wystarczyło do obalenia największych filozoficz­
nych autorytetów85. J. Maritain odróżniając naturę i chrześcijański stan filozofii
pisał:
„Pozostaje fakt, że ważne w filozofii jest dla nas nie to, że jest chrześcijańska,
lecz że jest prawdziwa. A jednak aby była prawdziwa, niezastąpiona jest dla niej
pomoc chrześcijańskiej wiary i natchnienia”86.
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt., s. 34.
Por. Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, Wprowadzenie, dz. cyt.
79
Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 63.
80
Por. E. Stein, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aqui­
no. Versuch einer Gegenüberstellung, [w:] Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag
gewidmet..., dz. cyt., s. 321 n.
81
Por. B. Beckmann, Phänomenologie des religiösen Erlebnisses. Religionsphilosophi­
sche Überlegungen im Anschluß an Adolf Reinach und Edith Stein, Würzburg 2003, s. 186.
82
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., dz. cyt., s. 23 n.
83
Tamże, s. 12 n.
84
Por. J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 128.
85
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., dz. cyt., s. 14.
86
J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 140.
77
78
Wiara w postawie ludzkiej
327
Dla Jana Pawła II filozofia chrześcijańska ma aspekt subiektywny, po­
legający na oczyszczeniu rozumu przez wiarę, i aspekt obiektywny, ukazujący
prawdy objawione, których rozum być może nigdy by nie odkrył, gdyby był
zdany na własne siły87. K. Rahner pisał:
„Teoretycznie, praktycznie i dydaktycznie mamy prawo filozofować w ob­
rębie samej teologii, natomiast owa «filozofia» nie musi mieć skrupułów z tego
powodu, że nieustannie wkracza na obszary ściśle teologiczne. Ta pierwotna jed­
ność jest już oczywiście obecna w codziennym życiu chrześcijanina”88.
Dostrzegając tak wąską współpracę filozofii i teologii nie sposób nie
zgodzić się z E. Stein, że w praktyce nie da się w pełni oddzielić jednego od
drugiego, mimo zasadniczego podziału na przedmiot i metodę89. Oba elementy
trafnie połączył Jan Paweł II pisząc:
„Niech zatem nie wydaje się niestosowne moje głośne i zdecydowane we­
zwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je
do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię”90.
Obiektywny wymiar wiary
Posoborowe ujęcie wiary, dzięki powrotowi do źródeł, z indywiduali­
stycznie i moralistycznie zawężonego horyzontu prowadzi do wolności spo­
łecznie przeżywanej wiary91. Dla kardynała Ratzingera więź z Bogiem jest naj­
pierw więzią między ludźmi i w objawionej wierze wielu żyje z tego, czego
nieliczni doświadczyli. Ponieważ jest ona procesem wewnętrznej drogi od
wiary z drugiej ręki do oglądania, wymaga świadków, którzy są oknem dla
Bożego światła. Wiara jako wyzwolenie od izolacji ku zjednoczeniu z Jezusem
jest koniecznie kościelną wiarą92. Dlatego obok jej subiektywnego aspektu, czyli
osobistego przyjęcia prawdy, na szczególną uwagę zasługuje aspekt obiektyw­
ny, w postaci objawionej prawdy, zabezpieczonej przez Tradycję i Urząd Na­
uczycielski Kościoła93. Tradycyjnie odróżnia to ujęcie fides qua creditur, od fides
quae creditur94. Wkraczamy tu na teren źródeł poznawczych teologii zwanych
Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 75.
K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 16.
89
Por. E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 14.
90
Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 48.
91
Por. J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927–1977), Stuttgart 1998, s. 68.
92
Por. J. Ratzinger, Auf Christus Schauen. Einübung in Glaube, Hoffnung, Liebe, Fre­
iburg im Breisgau 1989, s. 31–41.
93
Por. E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 47.
94
Por. tamże, s. 41.
87
88
328
Ks. Wojciech Zyzak
loci theologici, do których zaliczamy strzegący i tłumaczący objawienie Urząd
Nauczycielski Kościoła, Pismo Święte i Tradycję a także nauczanie Ojców
Kościoła, teologów, liturgię i prawo kościelne95.
Zakres wymaganej wiary obejmuje to, co zostało zawarte w spisanym
lub przekazanym ustnie słowie Bożym i co przez Kościół zostało przedsta­
wione do wierzenia w uroczystym orzeczeniu, lub przez zwyczajny i po­
wszechny Urząd Nauczycielski, jako przez Boga objawione96. Święty Tomasz
w 11 artykule XIV quaestio De veritate odróżnił wiarę implicite, czyli ogólne
przekonanie, że wiara Kościoła jest prawdziwa, od wiary explicite, którą
bierzemy każdą prawdę osobno pod uwagę. Jego zdaniem w niektóre prawdy
wszyscy, w każdym czasie są zobowiązani wierzyć explicite, w inne jedynie im­
plicite, w zależności od odpowiedzialności i możliwości97. Istotne w rozważa­
niach Tomasza jest to, że dla niego akt wiary kieruje się nie na wypowiedź, ale
na samą rzecz. W wierze i teologii nie chodzi tak bardzo o sformułowania, co
o przedmiot, czyli o żywego Boga i stworzenie w jego relacji do Niego98. Stąd
słusznie podkreślał kardynał Ratzinger, że wiara chrześcijańska nie oznacza
najpierw wiary w coś, ale zawierzenie Komuś. Nie chodzi w niej koniecznie
o to, by poznać wszystkie pojedyncze treści, ale o tę podstawową formę zaufa­
nia99. Już jako papież wyraził świadomość, że wielu nie jest w stanie natych­
miast identyfikować się z całą nauką Kościoła, dlatego ważny jest najpierw za­
miar wierzenia wraz z Kościołem100. Z drugiej strony nie do przyjęcia jest po­
stawa Schleiermachera, dla którego sam akt, a nie treść wiary ma znaczenie 101.
Oderwanie wiary od Kościoła w prywatnym, subiektywnym kanonie wiary nie
stanowi żadnego wyzwolenia, gdyż pierwotną formułą nie jest wiara w wiele
rzeczy, ale wiara z Kościołem102.
Celem Kościoła jest zachowanie prawdy ewangelii Jezusa Chrystusa,
jako wielkości przychodzącej z zewnątrz i w swej nieredukowalności będącej
Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Kleines Theologisches Wörterbuch, dz. cyt., s. 264.
Por. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, nr 1792.
97
Por. Thomas von Aquino, Untersuchungen über die Wahrheit..., dz. cyt., s. 36–39.
98
Por. P. Magnus Beck OP, Wege der Mystik bei Thomas von Aquin, St. Ottilien
1990, s. 42.
99
Por. J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1970, s. 26–35.
100
Por. Benedikt XVI, Begegnung mit den Priestern und Diakonen der Diözese Rom in
der Lateranbasilika, 13.05.2005, [w:] Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls nr 168, Bonn
2005, s. 69.
101
Por. J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1970, s. 71–91.
102
Por. J. Ratzinger, Die Dimensionen des Problems, [w:] Internationale Theologen­
kommision, Die Einheit des Glaubens und der Theologische Pluralismus, Einsiedeln 1973,
s. 42–45.
95
96
Wiara w postawie ludzkiej
329
nadzieją dla człowieka103. Stąd ważne jest, by czytać Pismo święte z wiarą
Kościoła104. W przeciwieństwie do J. R. Geiselmanna Ratzinger ujmuje Objawie­
nie jako zwrócenie się Boga do człowieka, które jest zawsze większe, niż możli­
wości wyrazu ludzkiego słowa, także słowa Pisma świętego. Celem Objawienia
jest zawsze zjednoczenie ludzi z Bogiem i ze sobą, dlatego należy do niego rów­
nież Kościół. Tak więc jeśli Objawienie wykracza poza Pismo święte, to
historyczno-krytyczna metoda nie jest ostatnim słowem, gdyż do Objawienia na­
leży żywy organizm wiary wszystkich stuleci. Ten „nawis” Objawienia nad
Pismem nazywa Kardynał Tradycją105. Stąd płynie zadanie Urzędu Nauczyciel­
skiego Kościoła, który zabezpiecza Pismo święte przed manipulacją i troszczy
się o zachowanie jego jednoznaczności106. Z mandatu Chrystusa Urząd ten
strzeże wiary prostych ludzi. Ponieważ do Kościoła należą wierzący całego
świata, dlatego trzeba strzec wiary całości przed partykularyzmami. Oznacza
to również strzeżenie wiary minionych pokoleń, by móc pozostać w jedności
z Głową Kościoła107.
Z tematem tym wiąże się również kwestia historycznego rozumienia
wypowiedzi wiary. Problem ten wypływa z faktu, że ludzkie słowo pozostaje
zawsze z tyłu za rzeczywistością, tym bardziej, gdy w nim zostaje wyrażona
Boża rzeczywistość. W każdej dogmatycznej formule zawarta jest podwójna
niewystarczalność, mianowicie dystans do rzeczywistości wyrażanej i uczest­
nictwo w historycznie określonym świecie ludzkim. To pomniejsza totalną
ostateczność formuł, bez zniesienia ostateczności zawartych w nich rzeczy, jeśli
są rozumiane bez fałszywego werbalizmu. Podstawę niezmienności dogmatu
widzi Józef Ratzinger w autorytatywnej wykładni Pisma, która podkreśla
główne linie. Dogmat wyciąga trwałe pojęcia z wielości biblijnych obrazów i tu
należy dostrzec szczególną pretensję do niezmienności, która została w historii
przypisana nie tylko rzeczy dogmatu, ale także formule108. Objawienia nie
można jednak identyfikować z pewną ilością zdań, gdyż słowa mają charakter
pośredniczący w spotkaniu, z którego same pochodzą i do którego winny
prowadzić. Dlatego objawienie wymaga wciąż nowego przyswojenia i tłu­
maczenia. Chodzi w nim o prawdę tożsamości tego, co pierwotne109. Ponieważ
103
Por. J. Ratzinger, Demokratisierung der Kirche?, [w:] Demokratie in der Kirche.
Möglichkeiten und Grenzen, Topos plus Taschenbücher, t. 348, Limburg–Kevelaer 2000, s. 18.
104
Por. J. Ratzinger, Evangelisierung, Katechese und Katechismus, Paderborn 1994, s. 25.
105
Por. J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (1927–1977), dz. cyt., s. 106–130.
106
Por. J. Ratzinger, Weggemeinschaft des Glaubens, Augsburg 2002, s. 31.
107
Por. J. Ratzinger, Mitarbeiter der Wahrheit. Gedanken für jeden Tag, Würzburg
1990, s. 350 n.
108
Por. J. Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen
Theologie, Köln 1966, s. 25–28.
109
Por. tamże, s. 38 n.
330
Ks. Wojciech Zyzak
sformułowanie nie jest identyczne ze sformułowaną rzeczą i jej rozumieniem,
dlatego możliwe jest historyczne rozważanie zdań wiary. Punktu niezmienno­
ści nie da się uczynić uchwytnym językowo w sposób czysty. Tu rozumie się
szczególną ochronę nie tylko samej rzeczy, ale i języka dogmatu w historii110.
Kardynał Ratzinger nie widzi możliwości modyfikacji języka teologicznego
w wypadku centralnych wyrażeń wiary, które są pochodną wielkich słów
Pisma świętego111. Dlatego w wierze jest nie tylko stałość rzeczy czy myśli, ale
także nieprzekraczalność podstawowych słów. To dotyczy przede wszystkim
Biblii, ale także Credo i kluczowych słów, w których zawarte jest jego zna­
czenie112. Tak więc wiara, choć ma różne okresy i stopnie, stanowi trwałą podsta­
wę jednej egzystencji człowieka. Dlatego zna definitywne wypowiedzi, w któ­
rych wyraża się jej wewnętrzna ostateczność. Symbol wiary i dogmaty mogą
w biegu historii podlegać procesowi nowego zrozumienia, ale w tym dojrzewa­
niu rozumienia nie może być zniesiona jedność rozumianego. Na tym polega
definitywna ostateczność pewności wiary113.
Błędne ujęcia wiary
Relacja wiary do rozumu rozpatrywana od strony subiektywnej zrodziła
błędne ujęcia, które z jednej strony w formie modernizmu nie doceniały
udziału rozumu w akcie wiary, z drugiej strony przeceniały jego możliwości
w różnych formach skrajnego racjonalizmu. Od strony obiektywnej spotkały
się one z korygującą reakcją Kościoła. Tak więc papież Pius IX w Liście o fa­
łszywej wolności Gravissimas inter, skierowanym do arcybiskupa Monachium
w 1862 roku bronił wiary przed racjonalistycznymi tendencjami Jakuba Froh­
schammera, który twierdził, że filozofia może ująć i zrozumieć nie tylko te do­
gmaty, które są wspólne naturalnemu rozumowi i wierze, ale i te, które
w pierwszej linii i we właściwym sensie stanowią treść wiary chrześci­
jańskiej114. Ustosunkowując się do obu kierunków papież Jan Paweł II pisał:
Por. tamże, s. 42.
Por. J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, Vittorio Messori a colloquio con il cardinale
Joseph Ratzinger, Torino 1985, s. 80.
112
Por. J. Ratzinger, Zur Frage der bleibenden Gültigkeit dogmatischer Formeln, [w:]
Internationale Theologenkommision, Die Einheit des Glaubens..., dz. cyt., s. 61–67.
113
Por. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostoli­
sche Glaubensbekenntnis, München 1968, s. 217.
114
Por. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, nr 1669. Por.
E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 219.
110
111
Wiara w postawie ludzkiej
331
„W tej sytuacji Magisterium Kościoła zobowiązane było czuwać, aby z kolei
te filozofie nie przybrały form błędnych i szkodliwych. Jego krytyka, wymierzo­
na systematycznie w dwóch przeciwnych kierunkach, dotyczyła z jednej strony
fideizmu i radykalnego tradycjonalizmu ze względu na ich nieufność wobec przy­
rodzonych zdolności rozumu, a z drugiej – racjonalizmu i ontologizmu, które przy­
pisywały naturalnemu rozumowi wiedzę o tym, co można poznać tylko
w świetle wiary”115.
Koniec XIX i początek XX wieku zaznaczył się w Kościele katolickim
koniecznością odpierania rozlicznych błędów, w tym również fałszywego
ujęcia istoty wiary.
„W historiografii kościelnej końcowe lata wieku XIX, jak i początki XX
stulecia zaznaczyły się powstaniem bądź też rozszerzaniem się prądów filozo­
ficznych i umysłowych niechętnych lub nawet wręcz wrogich oficjalnej doktry­
nie Kościoła katolickiego. Słynny Syllabus papieża Piusa IX z 1864 r. wymienia co
najmniej 80 błędnych ówczesnych poglądów. Oprócz haseł racjonalizmu czy też
materializmu, znane były idee agnostycyzmu i fideizmu rozpowszechniane na­
wet przez ludzi związanych blisko z Kościołem. W takiej sytuacji Stolica
Apostolska zmuszona była odciąć się zdecydowanie od błędnych nauk. Stało się
to szczególnie na Soborze Watykańskim I, na którym broniono m. in. zdolności
poznawczych ludzkiego rozumu, zwłaszcza, gdy chodzi o możliwość poznania
istnienia Boga, a nawet - przynajmniej w jakiejś mierze - także Jego istoty. Zdecy­
dowane było również stanowisko Kościoła odnośnie do haseł modernizmu, co
wyraziło się głównie w encyklice Pascendi Dominici gregis Piusa X i w przysiędze
antymodernistycznej z 1910 r. Chodziło tu o zachowanie czystości i jedności
wiary oraz nauczania kościelnego. Katolicyzm XIX i początków XX w. charakte­
ryzowały spory związane z zagadnieniem pogodzenia roli rozumu i wiary, na­
tury i łaski, wolności i autorytetu, Kościoła i państwa”116.
Tu bliżej przyjrzymy się modernizmowi, który jako bardzo szeroki prąd
myślowy znalazł swój wyraz nie tylko w teologii i filozofii, ale także
w sztuce117. Pojęcie modernizmu jest różnie rozumiane. Z jednej strony w wąs­
kim znaczeniu zalicza się tu myślicieli, którzy porzucili podstawowy konsens
wiary katolickiej, z drugiej strony w szerokim ujęciu Urzędu Nauczycielskiego
do modernizmu można zaliczyć każde odchylenie od nauki Kościoła. Wspo­
mniana encyklika Pascendi dominici gregis wymienia dwa jego filary: agnosty­
cyzm i zasadę religijnej immanencji. Agnostycyzm prowadzi do zaprzeczenia
poznawalności Boga za pomocą rozumu. Zasada immanencji stawia w miejsce
słuchania objawienia i Urzędu Nauczycielskiego oraz poznania rozumowego
doświadczenie religijne, mistyczne przeżycie Boga, który objawia się sam
115
116
Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 52.
J. Misiurek, Historia i teologia polskiej duchowości katolickiej, t. II, Lublin 1998,
s. 392.
117
Por. A. Melichar, Überwindung des Modernismus, Frankfurt Am Main 1954, s. 116.
332
Ks. Wojciech Zyzak
w duszy człowieka. Z drugiej strony encyklika zdaje się uważać za modernistę
każdego, kto odchodzi od neo(scholastycznej) filozofii, kto stosuje metodę
historyczno-krytyczną, wyznaje rozwój dogmatów, pragnie reformy indeksu
Świętego Oficjum i struktur prawnych Kościoła, czy żąda prawa głosu dla
świeckich. Stąd różna ocena modernistów, którzy nie stanowiąc jakiejś zwartej
grupy mogli być pozytywnie postrzegani ze względu na takie cechy jak: powa­
żne traktowanie historii i rozwoju, badanie źródeł wiary metodami nowożyt­
nych nauk, podkreślanie subiektywności w formie skierowania się ku czło­
wiekowi, jego odpowiedzialności i sumieniu, podkreślanie subiektywności
także w uzasadnianiu wiary, bardziej demokratyczny obraz Kościoła, szerokie
ujęcie katolicyzmu z nastawieniem ekumenicznym118. W niektórych ujęciach
moderniści stanowią pionierów Soboru Watykańskiego II. Tak uważa bp.
Clemente Riva, widzący w aggiornamento Gaudium et spes potwierdzenie, że
Kościół może się wiele od świata nauczyć. Zdaniem O. Weiss do modernistycz­
nych tematów Soboru Watykańskiego II należą: poważne traktowanie historii
i historyczno-krytyczna metoda w teologii, współczesne zwrócenie się ku su­
biektywności, podkreślenie odpowiedzialności, sumienia zwłaszcza świeckich,
podważenie czysto racjonalnego poznania nadprzyrodzonych prawd wiary,
wiara w możliwość religijnego doświadczenia poza Kościołem, oraz obraz
otwartego Kościoła z biskupami i papieżem jako sługami chrześcijańskiej
wspólnoty i ekumenizm119.
Z drugiej strony modernizm często jest przedstawiany w powiązaniu
z protestantyzmem, liberalnym katolicyzmem, amerykanizmem a nawet sta­
rokatolicyzmem i antyultramontanizmem120. Dla wielu modernistów Biblia
przestała być księgą Boga a stała się księgą człowieka, który pielgrzymuje do
Boga121. W niektórych ujęciach modernizm przeciwstawia prawdziwy katoli­
cyzm oficjalnemu Kościołowi, od którego miały stopniowo odwracać się
masy122. Często rzeczywiście odchodził od ujęcia jednej prawdy, przez od­
różnienie jej od różnych ujęć123. Chciał nawet ratować religię kosztem Kościo­
118
Por. O. Weiss, Der Katholische Modernismus. Begriff – Selbstverständnis – Ausprä­
gungen – Weiterwirken, [w:] Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche,
red. H. Wolf, Paderborn 1998, s. 107–109, 118–121.
119
Por. tamże, s. 136.
120
Por. tamże, s. 122–124.
121
Por. P. Sabatier, Sympathische Beziehungen zwischen Protestanten und Katholiken,
[w:] Der Modernismus, Berlin–Schöneberg 1911, s. 10.
122
Por. R. Murri, Kirche und Demokratie oder der politische Modernismus, [w:] Der
Modernismus, dz. cyt., s. 27.
123
Por. A. L. Lilley, Der Modernismus als Grundlage der religiösen Einheit, [w:] Der
Modernismus, dz. cyt., s. 33.
Wiara w postawie ludzkiej
333
ła124. Takie postawy doprowadziły do skrajnie przeciwnego, choć równie błędne­
go, konserwatywnego ujęcia, które kontestuje Kościół i widzi wszędzie moder­
nistyczne herezje. Zwolennicy tego nurtu cytują najczęściej M. Lefèbvre’a, wzy­
wają do nieposłuszeństwa względem Kościoła, całe zło widzą w odejściu od ła­
ciny i oskarżają wszystkie czasopisma katolickie o dążenie do zniszczenia
prawdziwego katolicyzmu125.
Wyważone zdanie w tej kwestii zdaje się wyrażać J. Ratzinger. Stwierdza
on, że na przełomie wieków w świetle metody historyczno-krytycznej Biblia sta­
ła się księgą powstałą w ludzkiej historii tysięcy lat a pojęcia scholastycznej teo­
logii okazały się wątpliwe. Podobnie było z Tradycją, która okazała się skompli­
kowanym procesem w łonie historii. To stanowiło zagrożenie wiary i Pius X dra­
stycznymi środkami przeszkodził w rozwoju, który można było obserwować już
na łonie protestantyzmu, gdzie substancja wiary została zredukowana do prze­
konania o ojcostwie najwyższej istoty i do braterstwa ludzi. Nie rozwiązało to
jednak problemu historyczności wiary i jej relacji do nauki126. Zdaniem Kardy­
nała istnieją decyzje Urzędu Nauczycielskiego, które nie mogą być ostatecz­
nym słowem w sprawie, ale stanowią sygnał pastoralnej mądrości, jako forma
jednorazowego rozstrzygnięcia. Ich rdzeń pozostaje słuszny, ale zależne od
okoliczności szczegóły mogą wymagać korektury. Za przykład podał on wła­
śnie decyzje antymodernistyczne na początku XX wieku. Pozostają one słusz­
ne, jako ostrzeżenie przed pośpiesznym i powierzchownym dopasowaniem się
do opinii świata. Te antymodernistyczne decyzje zachowały Kościół przed
utonięciem w liberalnym świecie, ale w szczegółach dotyczących treści przesta­
ły być aktualne, po tym, jak spełniły pastoralne zadanie w danej sytuacji127.
Mają one pewne znaczenie jako całość osądzająca radykalny, ewolucjonistycz­
ny i historycystyczny kierunek nazwany wspólnym imieniem modernizmu128.
Dla nas istotne w encyklice Piusa X z 1907 roku Pascendi dominici gregis
są zarzutuy wobec fałszywego ujęcia wiary129. Papież Jan Paweł II pisał w tym
kontekście:
124
Por. P. Funk, Die Ziele und die gegenwärtige Lage des deutschen Modernismus, [w:]
Der Modernismus, dz. cyt., s. 49.
125
Por. A. Majtényi, Ideologie des Modernismus. Einleitung und Kommentar zur En­
zyklika PASCENDI, Durach 1993, s. 26 n., 46 n.
126
Por. J. Ratzinger, Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Köln 1965,
s. 35–38.
127
Por. J. Ratzinger, Zur „Instruktion über die kirchliche Berufung..., dz. cyt., s. 563 n.
128
Por. J. Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen
Theologie, Köln 1966, s. 8–10.
129
Por. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, nr 2071–2109. Por.
E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 186.
334
Ks. Wojciech Zyzak
„Także w naszym stuleciu Magisterium wielokrotnie zabierało głos na ten
temat, przestrzegając przed pokusą racjonalizmu. Na tym tle należy umieścić
wypowiedzi papieża św. Piusa X, który wskazywał, że modernizm opiera się na
tezach filozoficznych stanowiących przejaw fenomenalizmu, agnostycyzmu i im­
manentyzmu”130.
Przy okazji wypada przypomnieć, że krytyka fenomenalizmu nie ozna­
cza zasadniczo krytyki samej fenomenologii.
„Korelat każdego aktu intuicyjnego, wszystko, co ujmujemy bezpośrednio i z
oczywistością, fenomenologowie nazwali «fenomenem»: stąd nazwa fenomeno­
logii. Nie ma ona więc nic wspólnego z fenomenalizmem, bynajmniej nie twier­
dzi, że «fenomeny» są tylko «zjawiskami»; przeciwnie, twierdzi, że jeśli w ogóle
ujmujemy samą rzeczywistość, to w aktach intuicyjnych”131.
Głównym zarzutem wobec filozofa modernisty był agnostycyzm, zgod­
nie z którym rozum ludzki jest ograniczony wyłącznie do fenomenów i nie
może przekroczyć ich granic. Tak więc rozum nie może wznieść się do Boga,
ani nawet rozpoznać jego istnienia z rzeczy widzialnych. Stąd płynie wniosek,
że Bóg nie może być bezpośrednim przedmiotem nauki. W ten sposób moder­
niści pozbawili się zarówno przesłanek z naturalnej teologii, jak i motywów do
przyjęcia wiary i zewnętrznego objawienia. Konsekwencją było przejście od
agnostycyzmu do ateizmu i ujęcie ścisłej nauki oraz historii jako pozbawionej
Boga dziedziny fenomenów. Ponieważ jednak konieczne było wytłumaczenie
fenomenu religii, moderniści przyjęli pozytywną naukę o witalnej immanen­
cji132. Tak uczucie religijne, które siłą witalnej immanencji wypływa z zakątków
podświadomości, stało się dla modernistów zarodkiem całej religii. To począt­
kowo prawie nieuformowane uczucie wzrasta wraz z postępem ludzkiego ży­
cia i tu widzieli moderniści początek wszystkich, także nadprzyrodzonych reli­
gii. Tak więc także religia katolicka jest ich zdaniem zwykłym rozwinięciem
religijnego uczucia133.
Tymczasem
„wiara w ujęciu katolickim stanowi relację między Bogiem prawdomównym
i nieomylnym a człowiekiem, który, będąc obrazem prawdy najwyższej może
przyjąć zdania objawione. Teologia liberalna i modernizm dokonały zniekszta­
łceń w owej relacji; rozum w myśl teorii agnostycyzmu zamknięty w sferze
zjawisk, nie byłby zdolny poznać prawdy o istnieniu Boga osobowego; kresem
Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 54.
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, Warszawa 1988, s. 219.
132
Por. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, nr 2072 n. Por.
E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 187.
133
Por. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, nr 2077. Por.
E. Stein, Was ist der Mensch?..., dz. cyt., s. 190.
130
131
Wiara w postawie ludzkiej
335
ludzkiej wiedzy jest bowiem rzeczywistość doświadczalna i zjawiskowa. Źródło
wiary należy szukać w samym podmiocie, odczuwającym konieczność zjedno­
czenia z jakimś pierwiastkiem, który go niepomiernie przekracza. Świadome
religijne życie jest tylko małym przejawem Absolutu działającego w podświado­
mości; stąd właśnie bije ustawiczne źródło życia religijnego i kiedy człowiek
uświadamia sobie łączność z ogromem Niepoznawalnego i żywo ją odczuwa, to
wykonuje właściwie akt wiary. W powyższym ujęciu zniknęły dwa najbardziej
istotne elementy aktu wiary: Bóg jako pierwsza prawda i łączność z nią czło­
wieka wierzącego, natomiast zostało wysunięte na pierwszy plan uczucie”134.
Takie fałszywe ujęcie doświadczenia religijnego sprawiło, że teologia
duchowości katolickiej musiała przez dziesięciolecia wypracowywać prawdzi­
we rozumienie roli doświadczenia, które oparte na pryncypiach objawienia,
stanowi dziś podstawę jej teologicznych badań. Również obecnie wielkim za­
grożeniem są tendencje postmodernistyczne, totalnie negujące racjonalność
ludzkiego poznania, metodyczność nauki oraz intersubiektywnie weryfikowal­
ną komunikatywność zdobytej wiedzy135.
Wiara jako środek do zjednoczenia z Bogiem
W ostatnim punkcie chodzi nam o ujęcie wiary jako drogi do zjedno­
czenia z Bogiem. Bowiem chrześcijańskie życie w swej istocie i rozwoju aż do
najwyższych szczytów świętości może być przedstawione jako życie zjedno­
czenia z Bogiem. To On wychodzi naprzeciw człowieka, ofiarowując mu zjed­
noczenie w Chrystusie, by przyciągnąć go do żywotnego kręgu Trójcy Świętej,
do której dąży całe stworzenie136. Mistyka chrześcijańska jest świadomym
przeżywaniem osobowego zjednoczenia z Bogiem, podejmującym jako pierw­
szy inicjatywę działania i obdarowującym w sposób niezdeterminowany137.
„Bóg wzywa nas wszystkich do tego wewnętrznego zjednoczenia z Nim, na­
wet jeśli szczególne łaski czy nadzwyczajne znaki życia mistycznego są udziela­
ne jedynie niektórym, by ukazać darmowy dar udzielony wszystkim”138.
W. Granat, Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985, s. 239.
Por. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowości
katolickiej, Lublin 1999, s. 15.
136
Por. J. Castellano, Unione con Dio, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualità,
t. II, red. E. Ancilli, Roma 1975, s. 1944.
137
Por. J. Machniak, Mistyczny wymiar duchowości chrześcijańskiej, [w:] Teologia
duchowości katolickiej, red. W. Słomka, Lublin 1993, s. 316.
138
KKK, nr 2014.
134
135
336
Ks. Wojciech Zyzak
Mówiąc o zjednoczeniu w wierze będziemy szli śladami świętego Jana
od Krzyża, dla którego wiara znajduje swoje siedlisko w intelekcie, tak jak na­
dzieja w pamięci a miłość w woli139. Trzeba jednak pamiętać, że zbyt sztywne
traktowanie podziału funkcji duszy ludzkiej spotkało się już z mocną krytyką.
Mówi się, że nie można wyraźnie rozgraniczać tego, co jest tylko różną funkcją
jednej i tej samej duszy140.
By dojść do zjednoczenia z Bogiem człowiek musi wyzbyć się wszel­
kiego naturalnego poznania. Św. Jan od Krzyża całą doktrynę o wierze wywo­
dzi z jednej zasady, że mianowicie nie ma istotowego podobieństwa między
Bogiem i jakimkolwiek stworzeniem. Boska istota jest nieskończenie odległa od
istoty wszelkiego stworzenia, chociażby najdoskonalszego. Żadne więc stwo­
rzenie przez swoją istotę nie może stanowić współmiernego środka zjedno­
czenia z Bogiem. Wiara jest środkiem współmiernym zjednoczenia z Bogiem,
gdyż posiada w sobie podobieństwo współmierne do Boskości.
„Boska Istota przedstawia się intelektowi w prawdach objawionych, które
przybierają formę jakiegoś zdania i tak «ze słuchu» dochodzą do zmysłów,
a przez zmysły do intelektu. Wówczas intelekt czynny działa w nich zwykłym
sobie sposobem, odrywając ich istotę inteligibilną, aby intelekt możnościowy za­
trzymał się na «sustancia entendida» i tak cały spoczął, kosztując sposobem na­
turalnym swego zrozumienia. Ten jednak zwykły proces w tym wypadku
okazuje się dla intelektu niemożliwy. Zmysły bowiem ustają przed formowa­
niem swojej postaci poznawczej, ponieważ Rzecz przekazana im w danych Ob­
jawienia w ogóle jest im nieznana. Wówczas czynnemu intelektowi brak materii
czynnego rozumienia; i w ten sposób zagraża prawdom objawionym, że pozo­
staną dla intelektu pustymi głosami i próżnymi nazwami rzeczy nieznanych.
Jednak dana jest intelektowi wiara a w wierze światło nadmierne, mocą którego
pociągany jest do prawd objawionych i łączy się z nimi”141.
By jednak zostać przez wiarę doprowadzonym do celu trzeba odpo­
wiednio postępować. Należy z własnego wyboru i własną siłą wejść w noc
wiary. By dojść do Boga dusza musi umrzeć swym naturalnym siłom, zwłasz­
cza zmysłom i rozumowi. Jan od Krzyża wymaga tu nawet wyzbycia się
wszelkich nadprzyrodzonych dóbr udzielanych przez Boga. Dusza nie może
opierać się na tym, co sama wie o Bogu, bo nawet największe wyobrażenia
o Nim pozostają w nieskończonym oddaleniu od tego, czym Bóg jest napraw­
dę. Jeśli wzniesie się ponad wszystko, co może w sposób naturalny poznać
139
Por. F. R. Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – Pisma - Nauka, Kraków 1998,
s. 609.
Por. F. R. Salvador, Święty Jan od Krzyża..., dz. cyt., s. 588 n.; por. L. Bustince,
M. Chmielewski, Duchowość życia teologalnego, dz. cyt., s. 115.
141
Por. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża, Kraków 1988,
s. 236 n., 244.
140
Wiara w postawie ludzkiej
337
i zrozumieć, to zbliża się w ciemności wielkimi krokami do zjednoczenia za po­
mocą wiary142. Dlatego należy uwolnić się od wszelkiego rodzaju objawień
i widzeń, które zatrzymują duszę na sobie143.
„Święty Doktor jednak w tym przedmiocie jest bardzo skłonny do podej­
rzewania interwencji szatana, zwłaszcza jeśli w rzeczach wiary objawia się coś
nowego i różnego, zważywszy, że były to czasy «alumbrados». Dlatego stale
poucza, że należy zwracać się do sądu i nauki Kościoła”144.
Jednak już w wypadku słów sukcesywnych, formalnych i substancjal­
nych zalecał zróżnicowany sposób postępowania145. Jak pisała Karol Wojtyła
„ów sposób nie zawsze jest ten sam (...). Niekiedy racja wiary wymaga, aby je
odrzucać, kiedy indziej znowu, aby je porównać z autorytetem Kościoła czy pod­
dać pod osąd spowiednika, czasem zaś tylko utrzymać duszę w pokorze i zda­
niu się na Boga, kiedy On sprawia w niej to, co prowadzi do zjednoczenia”146.
Ta wstrzemięźliwość wobec Bożych udzielań nie oznacza gaszenia
ducha, gdyż swym aktywnym działaniem dusza może tylko przeszkadzać
w tym, co w sposób bierny od Boga otrzymuje 147. Dusza nie powinna zwracać
uwagi na to, co owe nadprzyrodzone spostrzeżenia oznaczają lub przedsta­
wiają. Może jedynie zachować miłość, którą one w niej wywołują148.
Starania człowieka o zjednoczenie z Bogiem na niewiele by się zdały,
gdyby sam Bóg nie przejął inicjatywy. W początkach życia mistycznego Bóg
udziela duszy wielu radości i pociech w ćwiczeniach duchownych149. Następ­
nie jednak odbiera radość płynącą z pobożnych ćwiczeń, by ją wypróbować.
Zgodnie z nauką Jana od Krzyża trzy cechy pozwalające stwierdzić, czy
w przeżywanych trudnościach chodzi o oczyszczającą oschłość nocy ciemnej,
czy o skutek zaniedbania to: brak upodobania w stworzeniach, pełne lęku
i troski myślenie o Bogu i płynące z braku radości w Bożych rzeczach prze­
konanie, że nie służy Mu się odpowiednio, ale cofa na drodze rozwoju, a także
Por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft. Studie über Johannes vom Kreuz, ESGA 18,
Freiburg im Breisgau 2003, s. 48–50. Por. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, II, 4, 5n; II
5, 3–7, [w:] Dzieła, Kraków 1986, s. 181–186.
143
Por. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, II 27, 6, [w:] Dzieła, dz. cyt., s. 286.
144
K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach..., dz. cyt., s. 120.
145
Por. A. Royo Marin, Teologia della perfezione cristiana, Roma 1961, s. 1072. Autor
przytacza rozróżnienie św. Jana od Krzyża. Por. Droga na górę Karmel, II 28, 2 oraz 29, 11,
[w:] Dzieła, s. 287.292; Por. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach..., dz. cyt., s. 121.
146
K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach..., dz. cyt., s. 123.
147
Por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft..., dz. cyt., s. 71.
148
Por. tamże, s. 72 n.; por. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, III 13, 1–9, [w:]
Dzieła, dz. cyt., s. 322–327.
149
Por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft..., dz. cyt., s. 41.
142
338
Ks. Wojciech Zyzak
niezdolność do medytacji, pomimo wysilania wewnętrznego zmysłu wyobra­
źni150. Na tej drodze głębsza ciemność wiary powoduje wyjście poza wszelkie
możliwe do pojęciowego uchwycenia szczegółowe poznania, ku prostemu ob­
jęciu jednej prawdy151. Bolesny aspekt nocy wiary wyraża się brakiem za­
spokojenia przez naturalne poznanie i nadprzyrodzone oświecenia152. Owa
ciemność wiary pozwala chrześcijaninowi uczestniczyć w doświadczeniach
Abrahama, Maryi ale przede wszystkim ukrzyżowanego Chrystusa153. Teraz
twierdzi się, że
„w nocy biernej ducha wielkość światła kontemplacyjnego może dosięgnąć stop­
nia, jaki będzie w Ojczyźnie, zawsze jednak w warunkach wiary ciemnej. Ten
zaś gwałtowny wzrost ogarniający podmiot, który przebywa jeszcze w stanie ży­
cia doczesnego, dokonuje w nim bardzo bolesnego oczyszczenia. Lecz wówczas
rozumie się jasno, dlaczego takie oczyszczenie przygotowuje bezpośrednio zjed­
noczenie przekształcające. Pod takim warunkiem zjednoczenie przekształcające
okazuje się jako doskonałość Ojczyzny antycypowana na drodze doczesnej,
w ciemności wiary. Wówczas także rozumie się, dlaczego bierna noc ducha
przyrównana jest do czyśćca”154.
Wiemy już, że Jan od Krzyża wyróżniał trzy sposoby przebywania Boga
w duszy, mianowicie przez Jego istotę, przez łaskę i przez odczucie ducho­
we155. Zdaniem św. Teresy Benedykty od Krzyża pierwszy rodzaj Bożej obec­
ności jest wszystkim stworzeniom wspólny i wymaga tylko podporządkowa­
nia się Bożej mocy. Wyrażenie na to zgody jest już zamieszkiwaniem przez ła­
skę. Gdzie jednak amor stworzeń spotka się z caritas Stwórcy, tam może
nastąpić stopniowe zjednoczenie na drodze czynnej i biernej nocy. Przez ak­
tywne oczyszczenie wola ludzka przechodzi coraz bardziej w Bożą, ale tak, że
Boża wola nie jest odczuwana jako obecna rzeczywistość, ale zostaje przyjęta
w ślepej wierze. Tu mamy zdaniem Teresy Benedykty do czynienia tylko z róż­
nicą stopnia. W biernym oczyszczeniu Boża wola przenika coraz bardziej ludz­
ką i daje się odczuć jako obecna rzeczywistość. Tu mamy już do czynienia nie
tylko z różnicą stopni, ale z innym rodzajem zamieszkiwania, niż przez łaskę.
Tu właśnie widziała Święta podstawową różnicę między oboma rodzajami za­
mieszkiwania, a także między wiarą a kontemplacją. Wiarę porównywała do
150
Por. tamże, s. 42 n.; por. Jan od Krzyża, Noc ciemna, I 8–10, [w:] Dzieła, s. 421–
–429.
Por. E. Stein, Endliches und ewiges Sein..., dz. cyt., s. 29.
Por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft..., dz. cyt., s. 120 n.; por. Jan od Krzyża, Noc
ciemna, II 21, [w:] Dzieła, s. 506–510.
153
Por. J. Ratzinger, „Du bist voll der Gnade”. Elemente biblischer Marienfrömmigkeit,
[w:] Credo. Ein theologisches Lesebuch, red. J. Ratzinger, P. Henrici, Köln 1992, s. 108 n.
154
K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach..., dz. cyt., s. 184.
155
Por. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, 11, 3, w: Dzieła, dz. cyt., s. 571 n.
151
152
Wiara w postawie ludzkiej
339
stanu, w którym słyszało się o kimś wiele dobrego. Ten ktoś udowodnił swą
dobroć czynami, co powoduje wdzięczność i wzrost pragnienia osobistego po­
znania go. Lecz łaska spotkania zostanie udzielona dopiero w trzecim rodzaju
poznania. W mistycznym rodzaju zamieszkania Bóg udziela osobistego spo­
tkania przez dotknięcie głębi duszy i otwarcie swego serca w specjalnych
oświeceniach, a w modlitwie zjednoczenia ofiarowuje swe serce przez mistycz­
ne zaręczyny i zaślubiny156.
W tym procesie widać wyraźnie, że wiara musi zostać dopełniona pozo­
stałymi cnotami teologalnymi, szczególnie miłością. Karol Wojtyła w swej
pracy doktorskiej pisał:
„Właściwym przedmiotem traktatu świętego Jana od Krzyża jest wiara jako
środek zjednoczenia duszy z Bogiem; czy to w szerokim znaczeniu, czy to w ści­
słym sensie jako właściwy środek intelektu do zjednoczenia duszy z Bogiem
przez miłość157. [Bowiem] w doktrynie o kontemplacji, jaką podają dzieła św.
Jana od Krzyża, słusznie można rozróżnić dwojaki porządek: pierwszy mówi,
jakie siły działają i sprowadzają kontemplację, drugi, czym jest sama kontempla­
cja przedmiotowo ujęta, lub inaczej co się kontempluje. W porządku przyczyny
sprawczej kontemplacji największe znaczenie ze strony duszy posiada miłość (...)
Lecz kiedy mowa jest o porządku przedmiotowym kontemplacji, wówczas wy­
stępuje bardzo wielkie znaczenie wiary”158.
Jan od Krzyża powiązał naukę Pseudodionizego i Tomasza, godząc mis­
tykę miłości z mistyką poznania. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się bowiem
w samej substancji duszy, a wyraża się w poszczególnych władzach jako miło­
ść lub poznanie159. Mieczysław Gogacz w kwestii władz duchowych, którymi
człowiek odbiera w sobie obecność Boga w doświadczeniu mistycznym, od­
różnia teologów nawiązujących do ujęć Augustyna, Pseudo-Dionizego, Bernar­
da z Clairvaux i Bonawentury, twierdzących, że człowiek doświadcza bez­
pośredniej obecności Boga samą swą miłością, od teologów orientacji arystote­
lesowskiej, przyjmujących, że sam intelekt, któremu towarzyszy miłość,
doznaje obecności Boga160. Po tej linii idzie Karol Wojtyła, gdy komentując
naukę Jana od Krzyża stwierdza, że gdy intelekt czynny odstąpi od naturalne­
go działania i osiągnie doskonałą próżnię, a na intelekt możnościowy spłynie
miłosne kosztowanie dotknięcia Boskiej Substancji, następuje szczyt przeżycia
Por. E. Stein, Kreuzeswissenschaft..., dz. cyt., s. 148.
K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach..., dz. cyt., s. 236; por. Jan od Krzyża,
Droga II 9, 1, dz. cyt., s. 199.
158
K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach..., dz. cyt., s. 257 n.
159
Por. R. Körner, Mystik – Quelle der Vernunft. Die Ratio auf dem Weg der Vere­
inigung mit Gott bei Johannes vom Kreuz, Leipzig 1990, s. 147.
160
Por. M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, War­
szawa 1985, s. 13.
156
157
340
Ks. Wojciech Zyzak
mistycznego i szczyt zjednoczenia intelektu z Bogiem161. Należy jednak
pamiętać, że
„nawet na szczytach medytacji, a także kontemplacji, spotykamy się jedynie
z Bogiem ukrytym za zasłoną, oglądamy Go za pośrednictwem Jego naturalnego
i nadprzyrodzonego obrazu w nas. Natomiast w owej visio beatifica, w pozaziem­
skim uszczęśliwiającym oglądaniu Boga, które nas czeka po śmierci, będziemy
oglądać samego Boga bez pośrednictwa Jego obrazu, a więc bez jakichkolwiek
zasłon, czyli twarzą w twarz”162.
Podsumowanie
Na koniec naszych rozważań o wierze warto uzmysłowić sobie, że będąc
początkiem życia wiecznego w nas i drogą do zjednoczenia z Bogiem w sa­
mym swym dynamizmie skierowana jest ku doświadczeniu. Często cytuje się
zdanie Karla Rahnera, że chrześcijanin w przyszłości albo będzie mistykiem,
albo nie będzie chrześcijaninem163. Chodzi tu o takie przylgnięcie do Boga,
które daje człowiekowi pewność odnalezienia prawdy i uzdalnia go do najwy­
ższego aktu świadectwa o sile wiary w postaci męczeństwa. Wiara męczeńska
świadków Chrystusa stanowi istotny element uwierzytelnienia nadziei, którą
żyjemy. Jak pisał papież Jan Paweł II
„wierząc, człowiek zawierza wiedzy zdobytej przez innych. (...) Warto podkre­
ślić, że w takiej relacji międzyosobowej głównym przedmiotem poszukiwania
nie są prawdy dotyczące faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej
prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek
udoskonala się bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy
o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się
przez dar z siebie i przez wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia
siebie w darze, człowiek znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem
jednak poznanie oparte na wierze, którego podstawą jest zaufanie miedzy
osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek za­
wierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba. Ileż przykładów można by
przytoczyć, aby to zobrazować! Od razu jednak przychodzi mi tu na myśl
świadectwo męczenników. Męczennik jest bowiem najbardziej autentycznym
świadkiem prawdy o życiu. Wie, że dzięki spotkaniu z Jezusem Chrystusem
znalazł prawdę o własnym życiu, i tej pewności nikt ani nic nie zdoła mu ode­
brać. Ani cierpienie, ani śmierć zadana przemocą nie skłonią go do odstąpienia
Por. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach..., dz. cyt., s. 260 n.
J. B. Lotz, Wdrożenie w medytację nad Nowym Testamentem, Kraków 1985, s. 53.
163
Por. K. Rahner, Frömmigkeit früher und heute, [w:] Schriften zur Theologie VII.
Zur Theologie des geistlichen Lebens, Köln 1971, s. 22.
161
162
Wiara w postawie ludzkiej
341
od prawdy, którą odkrył spotykając Chrystusa. Oto dlaczego po dziś dzień
świadectwo męczenników nie przestaje fascynować, znajduje uznanie, przyciąga
uwagę i pobudza do naśladowania. Powód, dla którego ufamy ich słowu, jest
zaś taki, że dostrzegamy w nich oczywiste świadectwo miłości, która nie po­
trzebuje długich wywodów, aby nas przekonać, gdyż mówi do każdego czło­
wieka o tym, co on w głębi serca już uznaje za prawdę i czego od dawna poszu­
kuje. Męczennik budzi w nas głębokie zaufanie, ponieważ mówi to, co my już
przeczuwamy, i wypowiada otwarcie to, co my również chcielibyśmy umieć wy­
razić”164.
DER GLAUBE IN DER MENSCHLICHEN HALTUNG
Der Gegenstand der Forschung im vorliegenden Artikel ist der Glaube. Der
Autor sieht den Glauben im Kontext einer gewissen Dynamik, die stetig ihre Erfüllung
anstrebt, beginnend mit der natürlichen Erkenntnis Gottes, über den Glauben, bis hin
zur persönlichen, erfahrbaren Erkenntnis Gottes im mystischen Erleben, die schon eine
Ankündigung der Schau Gottes in seiner Herrlichkeit darstellt. In diesem Sinne ist die
Frage der natürlichen Erkenntnis Gottes, die zu den sogenannten praeamubla fidei ge­
hört, die erste Stufe dieses Prozesses. In Anlehnung an XIV Questio De veritate von
Thomas von Aquin entwickelt der Autor die Theorie des Glaubens als einer Tugend
(fides qua creditur) weiter als offenbarte Wahrheit, an die es zu glauben gilt (fides quae
creditur) und schließlich als eines Aktes (credere). Der Glaube bedeutete die Begegnung
mit Jemandem, nicht nur die verstandesmäßige Hinnahme einer Wahrheit. Der Glaube
als die Einheit von Erkenntnis, Liebe und Tat kann nur auf einen Gott ausgerichtet wer­
den, der als unveränderlich, anders als der Mensch, die Gewissheit seines Fundaments
garantiert. Der Autor hält den Glauben für einen gewissen Habitus, für eine einge­
gossene Tugend. Im Einklang mit dem Katechismus schreibt, dass der Glaube eine
übernatürliche Tugend sei, dank der wir durch die Gnade unterstützt das als wahr
erkennen, was Gott offenbarte und was die Kirche lehrt, nicht aufgrund einer inneren,
materiellen Verstandeswahrheit, sondern im Hinblick auf die Autorität des offenbaren­
den Gottes. In diesem Sinne wird der Glaube, als dunkles Licht, zur Erkenntnis, obwohl
er kein Verstehen ist. Ein so verstandener Glaube umfasst den Glauben an Gott (credere
Deum), den Glauben an das, was Gott offenbart hat (credere Deo) und das Gottvertrauen
das heißt eine von Glauben erfüllte Hingabe an Ihn (credere in Deum). Somit ist der
Glaube zugleich ein durch Gnade herbeigeführte Zustand des Geistes (habitus), der
Glaubensakte ermöglicht, als auch die Annahme der offenbarten Wahrheiten im Hin­
blick auf den ewigen Lohn oder die Autorität des offenbarenden Gottes. Der Glaube ist
164
Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 32.
342
Ks. Wojciech Zyzak
zugleich Gnade das heißt eine ohne Gegenleistung gegebene Teilhabe an der Erlösung
und ein freier, daher belohnungswürdiger Akt. Der so verstandene Glaube hat auch
seinen objektiven Aspekt in der Form der offenbarten Wahrheit (fides quae creditur), die
durch die Heilige Schrift, die Tradition und das Lehramt der Kirche abgesichert ist. Der
Autor unterscheidet zwischen Wahrheiten, die man mit dem natürlichen Verstand
erkennen kann und denen, die wir der Offenbarung verdanken. Dennoch dürfen zwis­
chen ihnen keine Widersprüche bestehen, denn derselbe Gott gibt dem Menschen den
Glauben und das Licht des Verstandes. Die gesamte Lehre ist darauf ausgerichtet, die
Rolle dieser, im Prozess der Vereinigung des Menschen mit Gott eingegossenen Tugend
aufzuzeigen. Der Glaube, der neben Hoffnung und Liebe, die den Willen und das
Gedächtnis reinigen, mit Gott verbinden, den Verstand reinigen und die Kraft zur
entschlossenen Hingabe an die offenbarte Wahrheit unabhängig vom Mangel an Ver­
ständnis geben soll, wird als das einzig adäquate Mittel zur Vereinigung mit Gott
genannt. Das, was im Lichte der Herrlichkeit in vollkommener Weise erlangt wird,
geschieht bereits in diesem Leben durch den vollkommen erleuchteten Glauben. In der
Vereinigung mit der Heiligen Dreifaltigkeit verleiht die göttliche Weisheit dem Ver­
stand die Vollkommenheit und dem Willen die Liebe. Dennoch wird die vollkommene
Anschauung Gottes und die Liebe zu Ihm erst in der ewigen Herrlichkeit möglich sein.
MATERIAŁY I KOMUNIKATY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
MAREK BERNACKI
KULTURA NADMIARU JAKO ŹRÓDŁO CIERPIEŃ
I NIEPEWNOŚCI WSPÓŁCZESNEGO LITERATUROZNAWCY
Sesja naukowa „Kultura polska po przełomie 1989 roku”
Od Redakcji
W dniach 18–19 maja 2006 r. w Kolegium Nauczycielskim w Bielsku-Bia­
łej odbyła się konferencja naukowa pt. „Kultura polska po przełomie 1989
roku”. Uczestniczyli w niej pracownicy naukowi trzech uczelni wyższych:
Kolegium Nauczycielskiego, Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Katedry Polo­
nistyki Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej. Wśród za­
proszonych gości były sławy krakowskiej, katowickiej i bielskiej polonistyki,
jak: prof. Stanisław Gawliński (UJ), prof. Tadeusz Bujnicki (UJ), prof. Krzysztof
Krasuski (UŚ), prof. Wojciech Ligęza (UJ), prof. Zofia Zarębianka (UJ), prof.
ATH Anna Węgrzyniak, prof. Stanisław Gębala (ATH) oraz Marian Zaczyński
(UJ) – wybitny znawca życia i twórczości Mariana Zdziechowskiego (filozofa,
krytyka literackiego, ostatniego rektora Uniwersytetu im. Stefana Batorego
w Wilnie). Obradom przysłuchiwali się studenci polonistyki Kolegium Na­
uczycielskiego i ATH oraz młodzież licealna. Większość referatów wygłoszo­
nych podczas konferencji miała charakter literaturoznawczy i dotyczyła twór­
czości wybranych pisarzy wydających swe najważniejsze dzieła po roku 1989:
Stefana Chwina, Magdaleny Tulli, Janusza Szubera, Olgi Tokarczuk, Pawła
Huelle czy Andrzeja Stasiuka. Nie zabrakło jednak i referatów podejmujących
ogólną refleksję nad teraźniejszością i przyszłością kultury literackiej w Polsce,
która – jak sugerował prof. Stanisław Gawliński – nie powinna być zdomino­
wana jednostronnie przez dyskurs „demo-libo”. Oczekując na wydanie tomu
pokonferencyjnego, zdecydowaliśmy się na publikację jednego z referatów wy­
głoszonych podczas sesji. Tekst ten, autorstwa dr. Marka Bernackiego, adiunk­
ta w Katedrze Polonistyki ATH w Bielsku-Białej, wzbudził zainteresowanie
uczestników konferencji i wywołał ożywioną dyskusję.
346
Marek Bernacki
*
*
*
Przed rokiem 1989 żyliśmy w Polsce w warunkach permanentnego
i wielorakiego „nie-doboru”: brakowało nam przecież wielu dóbr: gospodar­
czych, kulturowych, aksjologicznych i informacyjnych. Centralnie sterowana
gospodarka socjalistycznego państwa była tak niewydolna, że nie potrafiła za­
pewnić swym obywatelom podstawowych rzeczy codziennego użytku. Przy­
kłady można by mnożyć: cukier i mięso na kartki, benzyna na talony, auta
z przydziału, wyroby czekoladopodobne zamiast prawdziwych, komitety ko­
lejkowe i kolejki po pralki, magnetofony, telewizory itd., itp. Siedzący na sali
przedstawiciele postromantycznej generacji (wedle rozpoznania Marii Janion),
którzy przestali, zdaje się, czytać Konwickiego, nie pamiętają zapewne, że
w Polsce lat 70. i 80. XX w. nawet papieru toaletowego nie można było normal­
nie kupić. Ale ja pamiętam: w Bielsku przy ul. Grunwaldzkiej funkcjonował
mały sklepik, założony przez prywaciarza, czyli wroga ówczesnego systemu
politycznego, gdzie można było ten towar pierwszej potrzeby nabyć. Od rana
ustawiały się pod sklepikiem kolejki i mniej więcej po odstaniu dwóch godzin
zadowolony klient wychodził „na miasto” z wianuszkiem rolek szarego toa­
letowego na szyi. Ten toaletowy laur odniesionego contra spem spero zwyci­
ęstwa nad absurdem otaczającej nas wtedy rzeczywistości pozostał dla mnie
czytelną synekdochą socjalistycznego świata... Inna rzecz, że stanie w kolejkach
miało też swoje miłe strony: ileż wierszy przeczytałem w kolejce po mięso,
czekając dajmy na to na przydziałowe 25 dkg wołowego z kością (lub bez, choć
rzadziej). Czyż Mrożek, Gombrowicz albo Krzysztoń czytani w oparach zaku­
powej frenezji: dowiozą na czas czy nie – nie „smakowali” pikantniej? Albo
lektura esejów Orwella opublikowanych na łamach ówczesnej małoformatowej
„Literatury na świecie” w kilkukilometrowej kolejce do CPN-u, w samym
środku kryzysowego 1984 roku, czyż nie było to przeżycie godne wielkich
czasów spełnionej utopii?
Od strony aksjologicznej ów czas rozpoznawany był jako coś nie do
końca rzeczywistego, pozbawionego pierwotnej zasady, entelechii. Wystarczy
przypomnieć tytuł zakazanej oficjalnie powieści Kazimierza Brandysa Nierze­
czywistość albo erudycyjne diagnozy prof. Jadwigi Staniszkis stawiane w On­
tologii socjalizmu – jak choćby:
„Próby modelowania życia społecznego na wzór ideologicznego projektu do­
prowadziły w socjalizmie do powstania tworu o statusie heglowskiego pozoru.
Są to bowiem rozwiązania systemowe i instytucje, już w samym określeniu
skazane na to, iż nie mogą stać się tym, co o sobie zakładają”1.
1
J. Staniszkis, Ontologia socjalizmu, Warszawa, s. 8.
Kultura nadmiaru jako źródło cierpień
347
Tak więc, intelektualiści, pisarze i poeci rozpoznawali w otaczającym ich
świecie jakiś podstawowy brak sensu, właśnie: swoisty „niedobór” ontologicz­
ny. Zbigniew Herbert ów horror vacui (lęk przed próżnią) wyraził w wierszu
Potwór Pana Cogito, bodaj najlepszej poetyckiej diagnozie „nierzeczywistości”
minionego świata:
[...]
potwór Pana Cogito
pozbawiony jest wymiarów
trudno go opisaćwymyka się definicjom
jest jak ogromna depresja
rozciągnięta nad krajem
[...]
gdyby nie duszny ciężar
i śmierć którą zsyła
można by sądzić
że jest majakiem
chorobą wyobraźni
[...]
Pan Cogito jednak
nie lubi życia na niby
chciałby walczyć
z potworem
na ubitej ziemi [...]
nawołuje potwora
po pustych ulicach
obraża potwora
prowokuje potwora
jak zuchwały harcownik
armii której nie ma
woła –
wyjdź podły tchórzu
przez mgłę
widać tylko
348
Marek Bernacki
ogromny pysk nicości2
[...]
Po roku 1989 sytuacja diametralnie się zmieniła, a niedobór w różnych
sferach życia stopniowo przekształcił się w swoje przeciwieństwo. Mamy
dzisiaj do czynienia z sytuacją nadmiaru. I choć stare przysłowie mówi inaczej,
pozwolę sobie zauważyć, że jest to jednak taki jakościowo nadmiar, od którego
może się człowiekowi zakręcić w głowie...
Przedstawię cztery czynniki, poprzez które „kultura nadmiaru” staje się
źródłem duchowego cierpienia i niepewności współczesnego literaturoznawcy.
1. Po pierwsze – poruszamy się w przestrzeni wypełnionej nadmiarem
dyskursów metodologicznych. Oczywiście, stan permanentnego chaosu me­
todologicznego w nauce o literaturze nie jest oczywiście czymś nowym, z dużą
dozą prawdopodobieństwa jego początki można datować już na przełom lat
60. i 70. ub. stulecia, o czym świadczy taka oto wypowiedź Janusza Sławi­
ńskiego, będąca fragmentem szkicu napisanego w czerwcu 1978 r. i opubli­
kowanego pod znamiennym tytułem Zwłoki metodologiczne:
„Wzmożone zainteresowanie dla spraw metodologii nie wiąże się bynajmniej
z jakimś szczególnym przywiązaniem do tych języków badawczych, które pod­
padają pod metodologiczną refleksję. (...) Proces ewolucyjny dzisiejszej humanis­
tyki przypomina serię epidemii – szybko się rozprzestrzeniających, ale stosun­
kowo krótkotrwałych. Jeszcze jedna nie wygasła, a już popędza ją druga (niczym
wyprawy krzyżowe Białoszewskiego). Szybka rotacja nie wyeksploatowanych
języków nie pozwala żadnemu z nich bezwzględnie zapanować nad daną dyscy­
pliną. W rezultacie nie ma szans, by ustalił się w niej jakiś miarodajny paradyg­
mat, umożliwiający porządkowanie narastających doświadczeń metodologicz­
nych”3.
Jednak dopiero w latach ostatnich polskie literaturoznawstwo, w znacz­
nej mierze zapatrzone ślepo w poderridiańskie mutacje różnych dekonstruk­
cjonizmów z wielkim upodobaniem kręciło sobie (i ukręciło, jak się zdaje sku­
tecznie!) sznur – na którym zamierza teraz z godnością zawisnąć.
Rozpoznając stan współczesnego literaturoznawstwa Grzegorz Gro­
chowski we wstępniaku do podwójnego numeru „Tekstów Drugich” 1–2/2005
napisał: „należałoby uznać, że kryzys stał się permanentnym stanem naszej
dyscypliny”, a dalej: „Detronizacja strukturalizmu w polskiej humanistyce do­
Z. Herbert, Potwór Pana Cogito, [w:] tegoż, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław
1992, s. 54–57.
3
J. Sławiński, Zwłoki metodologiczne, [w:] tegoż, Teksty i teksty, Warszawa 1991,
s. 40.
2
Kultura nadmiaru jako źródło cierpień
349
konała się jednak definitywnie i nieodwracalnie gdzieś u schyłku lat 80. i od tej
pory trwają ustawiczne poszukiwania godnego następcy”4.
Z kolei Włodzimierz Bolecki w artykule Pytania o przedmiot literaturo­
znawstwa stwierdza: „wszyscy wiemy, że przedmiot literaturoznawstwa stał
się w ostatnich latach dla wielu badaczy literatury problemem – i to pro­
blemem kłopotliwym”. A dalej dopowiada:
„Mówiąc inaczej, jesteśmy świadkami zasadniczych zmian przedmiotu litera­
turoznawstwa, a niekiedy nawet destrukcji jego dotychczasowego kształtu”5.
2. Czynnik drugi współtworzący „kulturę nadmiaru” to coraz bardziej
ekspansywna komercjalizacja literatury – na rodzimym poletku dobrym przy­
kładem mogą być kariery dawnych „barbarzyńców” i kontestatorów z kręgu
„bruLionu”, którzy po okresie „burzy i naporu” z przełomu lat 80. i 90. (czy
ktoś pamięta jeszcze sprawnie redagowany przez młodych gniewnych „Tygo­
dnik Literacki”?) – bardzo szybko wylądowali na ciepłych posadkach w TVP
(vide Robert Tekieli czy Marcin Świetlicki jako redaktor „Pegaza”) albo
w lukratywnych pismach (casus Manueli Gretkowskiej, Marcina Barana czy
Jacka Podsiadły). Komercjalizacji podlega także życie literackie i środowiska
opiniotwórcze, z jurorami nagrody Nike na czele, którzy nie zawsze ferują wy­
roki wedle faktycznej wartości ocenianych dzieł (casus tegorocznej nominacji
bardzo przeciętnej prozy podróżniczej Andrzeja Stasiuka, która – nie wiedzieć
czemu – pokonała znakomite Podróże z Herodotem wymienianego w gronie kan­
dydatów do Nobla Ryszarda Kapuścińskiego).
Urynkowieniu literatury towarzyszy istny potop twórczości popularnej,
o którą notabene zabiegali niegdyś autorzy Świata nie przedstawionego. Jej re­
prezentanci, z Katarzyną Grocholą na czele, znakomicie poruszają się po mean­
drach medialno-marketingowej rzeczywistości, usypiając jednocześnie maso­
wego odbiorcę wizją współczesnej „Polski zdziecinniałej”, rozpoznającej swe
oblicze w kolejnych melodramatach czy telenowelach typu „Klan”, „Plebania”,
„M jak miłość”.
3. Jako czynnik trzeci wymieniłbym powstawanie na naszych oczach zu­
pełnie nowego masowego zjawiska, które wpłynie zapewne na oblicze litera­
turoznawstwa w kolejnych latach a może dekadach. Mam na myśli szerokie
i różnorodne związki literatury z internetem, co przez znawców zagadnienia
ochrzczone zostało już takimi terminami, jak „liberatura” czy „liternet”. Nie
rozwijając szerzej tego zagadnienia (zainteresowanych odsyłam do inspirującej
4
5
G. Grochowski, Blaski i cienie badań kulturowych, „Teksty Drugie” ½, 2005, s. 4.
W. Bolecki, Pytania o przedmiot literaturoznawstwa, tamże, s. 11, 13.
350
Marek Bernacki
książki Liternet.pl po red. Piotra Mareckiego6), wspomnę tylko, że „literatura
netu” całkowicie przewartościowuje tradycyjny układ: autor – czytelnik, czego
najwymowniejszym przykładem są rozmaite odmiany hipertekstów, dzieł
typu work in progress czy tzw. literatury interaktywnej, nie pisanej bynajmniej
przez jednego autora . Jak zauważył Jarosław Klejnocki w dyskusji „Literatura
czy literaturka” toczącej się na przełomie 2005/2006 na łamach „Tygodnika Po­
wszechnego”:
„Sam byt literatury nie wydaje się zagrożony, zagrożone jest natomiast
tradycyjne myślenie o niej, uświęcona tradycją jej percepcja. Ale to nieuniknione,
kiedy dynamicznym zmianom ulega cywilizacja. Pisał o tym niemal czterdzieści
lat temu Marshall McLuhan i teraz wypadałoby na nowo przemyśleć jego kla­
syczną już książkę Galaktyka Gutenberga. Epoka z dominującą rolą elektronicz­
nych środków przekazu w sferze komunikacji, epoka zglobalizowanej infor­
macji, która stała się towarem, wymusza (zgodnie ze słynną tezą McLuhana,
która mówi, że «przekaźnik sam jest przekazem») nowe oczekiwania i nowe po­
stawy wobec literatury, ale też dynamizuje jej przeobrażenia – jakkolwiek
w kierunku, który z konserwatywnego punktu widzenia kogoś tkwiącego wciąż
w «galaktyce Gutenberga» wydaje się barbarzyński”7.
Wpływ internetu na literaturę i z konieczności na literaturoznawstwo ma
jeszcze inny walor, który może być – jak miecz obosieczny – zbawienny, ale
i zabójczy zarazem. Myślę tu o milionach bitów informacji przetaczających się
w ogromnym tempie przez globalną sieć, do której coraz częściej podłączają się
i badacze literatury. Owszem, jest to narzędzie przydatne, np. w gromadzeniu
bibliografii czy docieraniu do mało dostępnych źródeł. Z drugiej jednak strony
ten przesyt, ta masa – poraża, wywołuje ból głowy, zmusza do reakcji
obronnej...
Powiada Julian Kornhauser dodając swój głos w sporze „Literatura czy
literaturka”:
„... nie chcę już brać udziału w spektaklu o nazwie «współczesna literatura», bo
mnie przytłacza swoim ogromem i brakiem porządku. (...) wolę skupić się nad
tym, co oswojone i trwałe, bo szukam życia dawnych wartości. (...) nie ulegam
presji nowości za wszelką cenę, bo nie ma to już nic wspólnego z awangardą,
lecz z hipermarketem kultury”8.
4. Po czwarte: z dwoma poprzednimi czynnikami (dyktaturą skomer­
cjalizowanej literatury popularnej oraz z poszerzeniem rynku czytelniczego
6
7
Liternet.pl, red. Piotr Marecki, Kraków 2003.
J. Klejnocki, Literatura w czasach zarazy, „Tygodnik Powszechny” nr 50(2005),
s. 12.
J. Kornhauser, Dlaczego kryzys?, „Tygodnik Powszechny” nr 48(2005), s. 12
(podkreśl. – M.B.).
8
Kultura nadmiaru jako źródło cierpień
351
o przestrzeń multimedialną) łączy się czynnik ostatni, nad którym chciałbym
się na moment zatrzymać. Jest nim zerwanie poważnej rozmowy wokół litera­
tury spowodowane zanikiem tradycyjnego zaplecza czytelniczego. To zaś od
co najmniej 150 lat stanowili przedstawiciele dogorywającej na naszych oczach
inteligencji lub osoby pochodzące z innych środowisk społecznych, jednak
aspirujące do owej śp. warstwy socjalnej nadającej – jak by nie patrzyć – ton ży­
ciu kulturalno-literackiemu mniej więcej od upadku powstania styczniowego
po upadek muru berlińskiego. Taki stan rzeczy powoduje, że rozmowa, która
jest warunkiem życia literatury, (jak dowodzi Anna Nasiłowska, inicjując
wspomnianą polemikę toczącą się na łamach „Tygodnika Powszechnego”), po
prostu zamiera. Mamy natłok książek, ale z tej masy nie wyłania się głębszy
namysł nad wartościami, którymi karmiły się przez lata całe generacje. Brak
obiegu i wymiany myśli, bez którego trudno sobie wyobrazić rozwój dobrej li­
teratury. Słusznie powiada Nasiłowska:
„A historia literatury nie jest po prostu zbiorem dzieł czy nawet arcydzieł,
jest historią rozmowy, rozmowy o wymiarach ludzkiego doświadczenia, jaka
toczyła się przy pomocy dzieł o artystycznym znaczeniu. (...) Polska literatura
adresowana była do inteligencji prawie do końca XX wieku. Wyjąwszy końcową
dekadę tego stulecia. W Polsce po transformacji inteligent zawstydził się swego
istnienia. [...] Inteligencji nie ma, intelektualiści abdykowali. Nawet pisarzy już
nie ma (byli, ale wymarli). Są autorzy”9.
Na naszych oczach rozgrywa się, śmiem twierdzić, ostatni akt długofalo­
wego procesu, rozpoznanego niegdyś przez Ortegę y Gasseta i określonego
mianem umasowienia i dehumanizacji sztuki. Internet i globalna sieć są tego
najwymowniejszym przykładem: dzisiaj każdy może mieć przecież dostęp do
arcydzieła, cóż z tego, gdy kontakt z nim jest najczęściej powierzchowny i zbyt
pośpieszny, by odcisnąć trwałe piętno w świadomości netowego lektora (aż
kusi by powiedzieć „lecnetora”). Co więcej, każdy dzisiaj bez większych prze­
szkód może zostać autorem, nie tylko napisać, ale i wydać własny tom wier­
szy, a nawet powieść. Może też całymi laty pisać internetowy pamiętnik czyli
blog czytany potencjalnie przez tysiące a nawet miliony użytkowników sieci.
Cóż z tego, kiedy ten narcystyczny proceder uprawiają dzisiaj tysiące, ba –
miliony! autorów (według najnowszych badań „liczba blogowiczów w Polsce
przekroczyła już milion, co stawia nas na drugim miejscu w Europie poza
Francją”)10. Jaki jest koń, każdy widzi: przyrost masy autora nad potencjalnym
A. Nasiłowska, Literaturka. Pamflet na nasze czasy, „Tygodnik Powszechny” nr
46(2005), s. 17.
10
Zob. P. Buckley, D. Clark, Podręczny przewodnik. Internet, wszystko, co musisz
wiedzieć, przekł. Katarzyna Tryc, Warszawa 2006, s. 365.
9
352
Marek Bernacki
czytelnikiem jest widoczny gołym okiem... Podaż w niekontrolowany sposób
wyprzedza literacki popyt!
Pora na podsumowanie, z którego być może ktoś zechce wyciągnąć
wnioski. Stawiam taką oto tezę: współczesny literaturoznawca – o ile tylko ze­
chce dokonać trudu refleksyjnego oglądu poletka, które uprawia i z którego –
marnie bo marnie, ale jednak – żyje, dojść musi do mało optymistycznych
wniosków. Przynajmniej ja do nich dochodzę, sam sobie takie oto stawiając za­
razem pytania: Jak poruszać się w zalewie i natłoku metod, tekstów i narzędzi
poznawania literatury? Jakim panom służyć – czy jaśnie nam panującym
bożkom Komercji i Banalizacji pochłaniającym coraz szersze połacie życia lite­
rackiego (o ile ono jeszcze jako jedna spójna całość w ogóle istnieje!)? A może
składać hołd powierzchowności ahistorycznej i arefleksyjnej literaturze no­
wego pokolenia, które nie bardzo chce już uczestniczyć w ciągłości tradycji,
najchętniej ucieka w nisze fantastycznych światów albo wszystko najchętniej
zaczynałoby ab ovo? Jak sprostać lawinie liternetowej, która lada chwila wysa­
dzi nas z siodła (to prawie cud, że przynajmniej niektórzy studenci polonistyki
chcą jeszcze czytać klasyków literatury!)? Jak w końcu mówić o czymś, co do­
tąd wydawało się dla mnie wartością nadrzędną, a co było w tekstach literac­
kich zawarte, a dzisiaj nie wywołuje żywej reakcji u moich odbiorców?
Pamiętając o możliwości zesłania do „okopów Świętej Trójcy” wyznam
na koniec, że najbliższa jest mi postawa hermeneuty, który – na przekór
modom i przeróżnym metodologicznym uzurpacjom, kończącym się podci­
naniem gałęzi na której siedzimy – towarzyszy autorom i odbiorcom w przy­
godzie lepszego rozumienia rzeczy fundamentalnej: naszego człowieczeństwa.
Zgadzam się zatem z definicją Anny Nasiłowskiej, że „literatura, to rozmowa
o świecie, która prowadzona jest w taki sposób, aby miało to zarazem
znaczenie artystyczne”11, ale od siebie dodaję: tematem tej rozmowy niech
będzie próba zgłębienia sensu ludzkiej egzystencji, który my – skromni robot­
nicy literaturoznawczej winnicy – winniśmy, na miarę naszych talentów, od­
słaniać i oświetlać.
Bielsko-Biała, 17.05.2006 r.
11
A. Nasiłowska, Literaturka..., art. cyt., s. 17.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
KS. JÓZEF KIEDOS
„PORZĄDEK KOŚCIELNY” WACŁAWA ADAMA
Rok 1546 przyjąć musimy jako przełomowy w dziejach tzw. reformacji
na Śląsku Cieszyńskim. Dotychczas dokonywała się przemiana cichaczem i bez
rozgłosu. Rzadko tylko i to dzięki przypadkowym okolicznością stwierdzić
można przedtem pewne dane o zmianach wyznaniowych. Odnosi się to
szczególnie do osób duchownych, których tytulatura powstała w początkach
reformy luterańskiej bez zmian. Jedynie z przygodnych dokumentów czy fak­
tów wnioskować można drogą pośrednią postępy protestantyzmu.
Protestantyzm zaistniał więc już przed rokiem 1545 w wielu miejscowo­
ściach ziemi cieszyńskiej, ale do jawnego i historycznymi faktami popartego
zerwania z Kościołem katolickim doszło dopiero w tymże roku i to od razu
w początkach rządów Wacława Adama.
Mniej więcej współcześnie z Cieszynem także Bielsko, drugie z rzędu
największe miasto, zostało opanowane przez protestantów. Tutaj w ogóle bra­
kuje dokumentalnych danych. Tłumaczyć to można jedynie tym, że Bielsko
było wtedy miastem całkowicie zawładniętym przez niemieckich koloniza­
torów. Kiedy w Cieszynie i w innych okolicach cieszyńskich ścierał się element
polski z niemieckimi przybyszami i tzw. reformacja napotykała na opór ze
strony polskiej ludności, w Bielsku potrafiła się rozwinąć bez większych trud­
ności i też najdłużej przetrwać.
Protestantyzm za rządów Wacława Adama
Kazimierz II, książę cieszyński, panował w latach 1477–1528. Jego jedyny
syn Wacław zmarł cztery lata przed ojcem. Miesiąc po jego zgonie urodził się
Wacław Adam. Zgodnie z umową między Kazimierzem i Janem Pernsteinem,
bogatym magnatem i hetmanem morawskim, zaręczono wnuczka jeszcze
w kolebce z córką Pernsteina. W chwili śmierci dziadka miał Wacław Adam
zaledwie 5 lat. Opiekuńcze rządy objęli Jan Pernstein i Anna, matka Wacława
Adama. Kazimierz zatem nie zdążył już wyklarować swego stanowiska wy­
znaniowego, gdyż w międzyczasie zaskoczyła go śmierć.
354
Ks. Józef Kiedos
Na mocy wspomnianej już umowy z dnia 1 września 1528 r. objął rządy
ówczesny hetman morawski Jan Pernstein. Z odwołaniem się na przywilej,
udzielony Kazimierzowi w roku 1498 przez Króla Władysława, dołączone było
do tejże umowy postanowienie, że w razie wymarcia Piastów cieszyńskich na­
stępcami stać się mieli Pernsteinowie. Dlatego tytułował się Pernstein w doku­
mentach, wystawionych w czasie zarządu cieszyńskiego, „pełnym opiekunem
oświeconego księcia Wacława na Śląsku, księstwa cieszyńskiego książęcy za­
rządca, namiestnik i następca”. Był to człowiek pod względem religijnym bez
charakteru i stałości. Po ojcu Wilhelmie posiadał olbrzymie dobra na Mora­
wach. Najpierw stał się protektorem carskiej Unii Braterskiej, reprezentującej
narodowy i radykalny husytyzm. W 1539 r., ręczył za Jana Dubczańskiego,
współzałożyciela Braci Morawskich, jednej z licznych odmian baptystów, za­
wzięcie zwalczanych przez Braci Czeskich. Pod szczególną protekcją Jana Per­
nsteina i jego spadkobierców była drukarnia Braci Morawskich w Prostegowie,
która słynęła jako jedno z najruchliwszych w owych czasach wydawnictw
pism sekciarskich1. Najlepiej uwidaczniała się działalność i dyplomacja religij­
na Jana Pernsteina w hrabstwie kłodzkim, które w 1538 r. wziął w zastaw od
króla Ferdynanda. Z zastawnej ziemi uczynił w krótkim czasie zbornicę naj­
możniejszych sekt. Zwołany w 1559 r. synod w Kłodzku tak scharakteryzował
ówczesne położenie religijne w hrabstwie:
„Niezliczone sekty, schizmy, przewrotne poglądy i fałszywe dogmaty
gromadzą się tutaj w masie jakby w przytułku”2.
Wśród licznych odcieni sekciarskich znaleźli tutaj schronienie Schwenk­
feldowie, zawzięcie zwalczani przez protestantów, Faworyzowanie Schwenk­
feldowców nie podobało się Ambrożemu Moibanowi, jednemu z pierwszych
luterskich pastorów. Skierował on pismo do Pernsteina pod datą 3 maja 1554 r.,
w którym m.in. pisze:
„Znając Magnificencję Waszą jako niestrudzonego krzewiciela Ewangelii
i głosiciela nauki Chrystusowej życzę Tobie i wszystkim Tobie bliskim tej boha­
terskiej i boskiej cnoty, którą jest bojaźń Boża”.
Następnie ostrzega go przed Schwenkfeldowcami i prosi, aby tej sekty
u siebie nie tolerował3. Pernstein nawet odwiedził Moibana we Wrocławiu, ale
Schwenkfeldowcami nadal się opiekował. Lepsze czasy dla sprawy katolickiej
na ziemi kłodzkiej nastały dopiero po śmierci Pernsteina w dniu 8 września
1548 r.
J. Soffner, Geschichte der Reformation in Schlesien, Breslau 1887, s. 141.
Tamże.
3
Tamże, s. 416.
1
2
„Porządek kościelny” Wacława Adama
355
Zupełnie inaczej postępował Pernstein na swoich morawskich dobrach.
Z chwilą, gdy przystał do zwolenników kielicha laickiego, zaczął prześladować
przyjaciół unii. Krótko przed śmiercią szukał porozumienia z katolickim stron­
nictwem, aby uzyskać subwencje na oddłużenie swoich podupadłych mająt­
ków4.
Współregentką w czasie małoletności Wacława Adama była jego matka
Anna. Jej współrządy rozciągały się prawdopodobnie tylko na teren samego
miasta Cieszyna, gdyż wszystkie prawie przez nią w tym czasie wystawione
dokumenty dotyczą Cieszyna. Księżna Anna była siostrą margrabiego Jerzego
z Ansbacha5 i Karniowy. Margrabia Jerzy był jednym z pierwszych i najgorliw­
szych wyznawców nauki Lutra6.
Działalność wyznaniowa ks. Jerzego odbiła się ujemnie na sąsiednich
ziemiach a szczególnie w Cieszyńskiem, gdzie współregentką za małoletniego
Wacława była właśnie księżna Anna, siostra Jerzego. Trzymała jeszcze na swo­
im dworze kapłanów, z których imiennie znani są Andrzej Marcin Solihrad,
Grzegorz Lisnar i Melchior Pregsner7. Niestety, brak bliższych danych o wy­
znaniowym nastawieniu wymienionych duchownych. Nie zachowały się też
żadne dokumenty świadczące o ustosunkowaniu się regentki do spraw religij­
nych, ale chwiejność Pernsteina i fanatyzm Jerzego Brandenburskiego nie
mogły pozostać bez szkodliwego wpływu na jej usposobienie. Kiedy w 1539 r.
umarła ks. Anna a Pernstein pozostał jedynym zarządcą księstwa cieszyń­
skiego, pogorszyła się sytuacja. Wielorakie urzędy i rozległe dobra nie pozwa­
lały mu na dłuższy pobyt w Cieszynie i cieszyńska rada miejska mogła tym
swobodniej działać. Znała charakter swego zwierzchnika i starała się po­
stępować po myśli jego upodobań. W dodatku opanowali Niemcy prawie
wszystkie ważniejsze stanowiska w radzie i cechach8.
Wacław Adam, młody adept na stolicę w Cieszynie, spędzał swoje lata
chłopięce jako paź na dworze carskim w Wiedniu. Był tu z dala od wszelkich
wpływów luterskich. Po śmierci swej matki Anny 7 lutego 1539 r. pośpieszył
z powrotem i już w następnym roku poślubił Marie Pernsteinównę. Wtedy za­
częło się religijne przeobrażenie młodego księcia. Na razie pozostał jeszcze pod
A. Peter, Geschichte der Stadt Teschen, Cieszyn 1888, s. 111.
Po śmierci ks. Jana Opolskiego przypadły mu jeszcze księstwo opolskie i raci­
borskie wraz z Bytomiem i Tarnowicami.
6
F. Maroń, Reformacja i odrodzenie na Śląsku Cieszyńskim, [b.m. r.w.], s. 111 (mps.).
7
A. Peter, Geschichte der Stadt Teschen, Cieszyn 1888, s. 102.
8
Jako przykład niech posłuży cech piekarski, który według statutu przyjmował
na uczniów wyłącznie Niemców. Takie było wyraźne zastrzeżenie, które przetrwało do
1560 r. Przygarniali wszystko, co szło z Niemiec, a z Niemiec szła nauka Lutra. Zob.
O. Zawisza, Reformacja i kontrreformacja na Śląsku Cieszyńskim, „Nasz Kraj”, R. 1931(IV),
1932(VII).
4
5
356
Ks. Józef Kiedos
formalną opieką swego teścia i dopiero 22 maja 1945 r. objął oficjalnie rządy
w swoim księstwie.
Z chwilą objęcia władzy feudalnej przez ks. Wacława Adama rozlał się
protestantyzm po całej prawie ziemi cieszyńskiej, chociaż już za rządów
opiekuńczych Pernsteina przygotował się podatny grunt pod nowowierstwo.
Także cesarz mimo woli przyczynił się do tego. Ferdynand I przypusz­
czał bowiem, że lepiej odzyska z powrotem apostołów, skoro im się pozwoli na
Komunię św. pod dwoma postaciami. Z takim wnioskiem zwrócił się do
papieża, który udzielił mu zgody. Powiadomiony o tym biskup wrocławski
Kasper dał odnośne zlecenie swoim archidiakonom, m.in. także opolskiemu
pismem z dnia 19 października 1564 r. Do archidiakonatu opolskiego należało
też Cieszyńskie. W miarę możliwości nastąpiło też tutaj ogłoszenie dekretu.
Spowodowało to jeszcze większe zamieszanie. Predykanci przyciągający lud
na swoją stronę mogli teraz głosić, że przyjmujący Komunię św. wraz z kieli­
chem nie sprzeniewierzają się swej wierze, a trwający przy dawnej praktyce
spożywają tylko pół Chrystusa. Ci zaś podejrzewali stosujących się do dekretu
o skłonności heretyckie. Odzywały się więc często głosy niezadowolenia i pa­
pież uznawszy szkodliwość takiego ustępstwa wycofał dekret. Na Śląsku na­
stąpiło oficjalne odwołanie dekretu dopiero w 1626 r.
Jak już wspomniano we wstępie, do jawnego zerwania z Kościołem
katolickim w Księstwie Cieszyńskim doszło dopiero w 1546 r. i to od razu
w początkach rządów Wacława Adama. Zaczęło się od oficjalnej i zupełnej li­
kwidacji klasztorów cieszyńskich. Były to klasztory oo. Dominikanów i oo.
Bernardynów. Za rządów Wacława Adama prawie cały Śląsk Cieszyński został
zalany protestantyzmem. Czechowice były jednym z bardzo nielicznych wyjąt­
ków wśród ogólnego zalewu innowierczego. Choć leżały w zasięgu lutera­
ńskiego Bielska, potrafiły jakoś zachować swoją wiarę. Często zmieniały swo­
ich właścicieli, którzy byli przeważnie Polakami niechętnymi obcej im wierze,
a same Czechowice były starą polską wsią prawie nietkniętą przez kolonizację
niemiecką. W 1530 r. oddał je dotychczasowy właściciel Jan Czelo swemu
zięciowi Mikołajowi Wilczkowi z Dolnej Ziemicy. Wilczkowie sprzedali je
w 1570 r. Fryderykowi Scheldorfowi, który je już 3 lata później odstąpił Zofii
z Marszowic. Następnie były przez kilkadziesiąt lat w posiadaniu Sokołowskich
i Zborowskich. W 1618 r. Anna Zborowska, kasztelanka zatorska, przyznała
Czechowicom przywilej odprawiania nabożeństw wyłącznie w obrządku rzym­
skokatolickim. W 1675 r. przeszły Czechowice w ręce katolickich Kotulińskich.
Książę Wacław Adam zmarł w dniu 4 listopada 1579 r. Przyszły następ­
ca Adam Wacław urodził się w dniu 12 grudnia 1574 r. Na matkę chrzestną po­
prosił Wacław cesarzową Marię, żonę Maksymiliana II. Cesarzowa wtedy od­
mówiła uzasadniają to tym, że chrzest odbędzie się w formie sprzecznej z wy­
„Porządek kościelny” Wacława Adama
357
znaniem cesarza9. Ponieważ następca w chwili śmierci swego ojca był jeszcze
dzieckiem, objęła rządy jego matka Sidonia Katarzyna. Księżna sama była
kobietą o wyjątkowo silnym charakterze i usposobieniu samowładczym, nie
pozwalająca nikomu na wtrącanie się w jej sprawy rządowe i mimo niezado­
wolenia feudałów i stanów cieszyńskich rządziła aż do pełnoletności syna.
Młody Książe Adam Wacław, wychowany na dworze elektora saskiego,
ożenił się w dniu 7 listopada 1595 r. z Elżbietą, córką protestanckiego księcia
kurlandzkiego. Niedługo po ślubie objął rządy w księstwie. Po wychowaniu
odebranym w czysto protestanckim otoczeniu nie można się było spodziewać
zmiany kursu pod względem religijnym. Pozostał też na razie pod wpływem
energicznej matki i młodej żony. Nowy władca dostarczył od razu kilka dowo­
dów co do przekonań religijnych. Potwierdzając w 1596 r. dotychczasowe
przywileje miasta Jabłonkowa, dodał od siebie zastrzeżenie, że obywatele
z miasta winni trwać w wyznaniu augsburskim, które stany ewangelickie do­
ręczyły cesarzowi Karolowi V na zjeździe w 1535 r. W mieście mieszkać wolno
tylko protestantom, a duchownych wolno tylko takich trzymać, którzy są wy­
znania luterskiego. W dniu 17 marca 1598 r. nadał miastu Cieszynowi przywi­
lej, w którym zapewnia, że ani on ani jego następcy nie ustanowią innych
duchownych10 jak tylko takich, którzy wyznają czystą naukę Lutra według
konfesji augsburskiej11.
Porządek kościelny Wacława Adama
Znacznie lepiej od zewnętrznego rozprzestrzeniania się nowowierstwa
możemy poznać wewnętrzny ustrój i organizację protestantyzmu na Śląsku
Cieszyńskim. Zawdzięczamy to Porządkowi kościelnemu ks. Wacława, odnale­
zionemu w latach międzywojennych12. Pełny tytuł tego rozporządzenia, pisa­
nego w języku morawskim czyli staroczeskim, brzmi: Porządek kościelny, który
przy służbie Bożej i obrządku w kościele chrześcijańskim księstwa cieszyńskiego w
miastach i po wsiach zachowywać mają kaznodzieje i nauczyciele słowa Bożego.
W rzeczywistości nie jest to „porządek”, jak raczej książka liturgiczna, gdyż za­
9
G. Bismann, Geschichte des Protentantismus in Österreich – Schlesien, Praga 1897,
10
F. Popiołek, Materiały do dziejów miast w Księstwie Cieszyńskim, Cieszyn 1906,
s. 123.
art. XXII.
11
W tym samym roku wybuchła nowa zaraza w Cieszynie i okolicy. Ofiarą padła
także większa część predykatów. Żeby zapełnić luki, powołał książę m.in. w dniu 29 XII
1599 r. predykanta Tymoteusza Łowczanego.
12
A. Wantuła, Porządek Kościelny Wacława Adama. Początki organizacji kościoła
ewangelickiego na Śląsku Cieszyńskim, Warszawa 1937, s. 15.
358
Ks. Józef Kiedos
warte w niej artykuły odnoszą się z wyjątkiem kilku odchyleń do spraw czysto
obrządkowych. Porządek wydany został w 1568 r., czyli rok po wtórnym małże­
ństwie Wacława Adama. Po śmierci pierwszej swej żony Marii Pernsteinówny
pojął w 1567 r. jako drugą żonę Katarzynę Sidonię, córkę Franciszka I, księcia
sasko-leuenburskiego. Spowinowacił się tym samym z domem królewsko
szwedzkim i duńskim, gdyż ciotka Katarzyny była zamężna za Krystiana III,
króla Danii. Widocznie też pod wpływem Katarzyny, wychowanej od młodo­
ści w otoczeniu protestanckim, wyszła ustawa zborowa, którą Katarzyna 5 lat
po śmierci swego męża ponownie cośkolwiek tylko rozszerzoną wydała i ostro
napominała, oby nareszcie kres położyć wciąż jeszcze istniejącemu „bałwo­
chwalstwu”. Porządek kościelny ks. Wacława jest tylko w drobnych szczegółach
wzorowany na analogicznych ustawach zborowych brandenburskich z 1540 r.
i legnickich z 1542 r., lecz w zasadzie jest oryginałem opracowanym na podsta­
wie katechizmu Lutra.
Pod tytułem Porządku kościelnego podany jest poniedziałek przed św.
Agnieszką roku 1568 jako dzień zatwierdzenia ustawy przez księcia. Dodane
jest wezwanie do dziekana i innych „służebników” kościelnych księstwa
cieszyńskiego, aby podporządkowali się dokumentowi pod groźbą utraty łaski
księcia i bezwzględnej kary. Na równi z wszystkimi innymi feudałami prote­
stanckimi rościł sobie także księże cieszyński prawo do zarządzania we­
wnętrznymi sprawami zborowymi. Z odróżnienia dziekana od innych służeb­
ników kościelnych wynika, że predykanci mieli już swego bezpośredniego
przełożonego. Po raz pierwszy zadokumentowany jest taki dziekan w 1548 r.
Wtedy podane jest tylko jego imię, ale wspomniana jest również jego żona
i dzieci, więc chodzić może tylko o jednego z pierwszych luterańskich
zwierzchników z tytułem zachowanym z katolickiej przeszłości. Ów dziekan
piastował równocześnie urząd carskiego predykanta nadwornego i wzmian­
kowany jest w dokumentach między 1548 i 1574 r. Oprócz dziekana przebywał
na dworze książęcym niemiecki kaznodzieja w osobie Salomona Wagnera.
Dwór uczęszczał na nabożeństwa do kościoła podominikańskiego. Przy do­
tychczasowym kościele parafialnym spotykamy jako pastora w 1560 r. Jerzego
Crucigera, który w 1580 r. pojawia się jako predykat wśród Braci Czeskich
w Międzyrzeczu na Morawach.
Wacław Adam ograniczył się przy wydaniu Porządku do zatwierdzenia
przepisów z podkreśleniem sankcji karnej. Właściwa redakcja dokumentu spo­
czywała w ręku innego autora, który zwraca się w przedmowie do zwierzch­
ności, rządców, proboszczów i chrześcijańskiego czytelnika. Przede wszystkim
prawo świeckiej zwierzchności do ustalenia przepisów kościelnych. Znamien­
ne są jego wywody, że właściwie
„Porządek kościelny” Wacława Adama
359
„świeckim zwierzchnością nie przystoi, aby od siebie lub przez swoich radców
zborem kierowali lub kaznodziejom zlecenia dawali, co i jak postępować mają.
Jednak do nich szczególnie należy, aby zbór opatrzyli w wiernych, bogobojnych
i w nauce stałych ludzi, którzyby czystej nauki i chrześcijańskich obrzędów prze­
strzegali a fałszywą naukę i bałwochwalstwo z całą bezwzględnością usuwali…
i wszystkie ołtarze bałwanów w ogniu spalone były”.
W następnych słowach zwraca się do pastorów, jako do „braci w Chry­
stusie”. Widać z tego, że autorem Porządku był jakiś bliżej nam nieznany
duchowny protestancki. Przy redakcji współpracowali według jego słów nie
tylko Książe, ale też jego doradcy. Byli nimi Wacław Rudzki, kanclerz książęcy,
Tomasz Mleczko, Achacjusz Czelo, Daniel Spigl, Michał Radocki, Piotr Karw­
niński, Kasper Borek i Jan Kecherle13. Spotkaliśmy ich prawie wszystkich jako
feudałów włości cieszyńskich, w których w czyn wprowadzili zaleconą przez
nich w Porządku walkę z „fałszywą nauką i bałwochwalstwem”.
Dalej stwierdzić musiał autor w swej przedmowie, że
„w tym to księstwie cieszyńskim dotąd zachowało się w kościołach mnóstwo
niechrześcijańskich złych zwyczajów i jeszcze się utrzymuje w niektórych miej­
scach, które są całkowicie przeciwne słowu Bożemu”.
Jakoś nie bardzo zgodne jest to współczesne wyznanie z twierdzeniem
jednego z późniejszych historyków ewangelickich, który w swojej historii
pisze, że
„Ślązacy w księstwie cieszyńskim już w roku 1524 tam i sam zbory ewangelickie
fundować zaczęli, tak iż w roku 1530 już w całym Szląsku tyle zgoła było
kościołów ewangelickich, ile gwiazd na niebie”14.
Czczą fantazją owego dziejopisarza są nie tylko fundowane zbory, ale
też daty 1524 i 1530, gdyż wtedy nie było jeszcze ani jednego zboru w Cie­
szyńskim. Faktycznie było jeszcze w chwili wydania Porządku dużo kościołów,
które stanowczo odrzuciły wszelkie próby zluteryzowania. Tak było w ziemi
frydeckiej, w Czechowicach, Grodźcu, Strumieniu i w innych parafiach,
o których nie posiadamy żadnych danych dokumentalnych.
Wstępne uwagi w Porządku kończą się próbą uzasadnienia przymusowe­
go narzucania zmian liturgicznych, oparte na dowodzeniu typowym w owych
czasach absolutyzmu religijnego. Przyznaje, że
„nikt nie może być zmuszany bez Bożego nakazu do zaniechania i porzucenia
papieskich obrzędów”, ale równocześnie stwierdza, że „ przecież jest Boży roz­
F. Maroń, Reformacja… dz. cyt., s. 30.
P. Kajzer, Krótka historya kościelna wiary ewangelickiej w Księstwie Cieszyńskim,
Cieszyn 1850, s. 8.
13
14
360
Ks. Józef Kiedos
kaz, który nam zaleca wystrzegać się bałwochwalstwa i fałszywego oddawania
czci Bogu”.
Tego nakazu Bożego dopatruje się w 1 liście św. Pawła do Koryntian
w 5. rozdziale w słowach: „Wyczyście wtedy stary kwas”.
Krótka analiza Porządku kościelnego
Właściwa „agenda czyli sposób odprawiania obrzędów w Kościele
Chrystusowym” zaczyna się od przepisów dotyczących sakramentów. Chrzest
zgodnie z nauką Lutra uznaje jako sakrament. Odrzuca natomiast przy chrzcie
świętym krzyżmo, sól, świecę, ślinę i zaklinanie wody chrzcielnej, a nakazuje,
aby odtąd jednolicie przestrzegano sposobu i porządku wskazanego przez
Lutra tym zastrzeżeniem, że na końcu należy odmówić modlitwę zamiast od­
czytania początku Ewangelii św. Jana, gdyż „ewangelia służy tylko do kazania”,
a nie do modlitwy. Kolejno przechodzili do omawiania spowiedzi, unikając bli­
ższego określenia jej sakramentalnego charakteru. Nakazuje, aby nie był nikt
do spowiedzi przymuszany ani przypędzony, jak w „papiestwie”. Charaktery­
styczny przykład przymusu i spędu, przypisywanego papiestwu, dał w czasie
ogłoszenia „w porządku” protestancki książę Jerzy II w Brzegu 15. W końcu jed­
nak autor Porządku przyznaje, że indywidualna spowiedź jest każdemu po­
trzebna, i naszemu własnemu sumieniu i „ prostemu ludowi” który o „ słowie
Bożym, o sakramentach i Ewangelii nic nie wie, żadnego usłuchania i karności
nie ma”.
Jako sakrament jest wyraźnie określona Wieczerza Pańska, którą udzie­
lać wolno tylko pod dwoma postaciami. Porządek broni też tego sakramentu
przed sekciarzami, bliżej niewymienionymi, i uzasadnia prawdziwą obecność
Jezusa w Eucharystii.
Po powtórnym odrzuceniu wszelkich „zaklinań”, czyli święcenia ziół,
wody, świec itp. i po wyszczególnieniu przepisów dotyczących ślubów małże­
ńskich, gdzie oprócz odmówienia im godności sakramentalnej nic nowego nie
wnosi, ustala święta, których oprócz niedziel należy przestrzegać. Dzieli je na
dwie kategorie. Pełnymi świętami są: Boże Narodzenie, obchodzone przez
3 dni, Nowy Rok, Trzech Króli, Nawrócenie św. Pawła, Oczyszczenie NMP,
św. Macieja, Zwiastowanie NMP, Wielki Czwartek, Wielki Piątek, Wielkanoc,
św. apostołów Filipa i Jakuba, Wniebowstąpienie Pańskie, Zesłanie Ducha Świę­
Wskutek złożonej przez pastorów skargi o nikły udział mieszczan w naboże­
ństwie w uroczystość św. Piotra i Pawła, kazał książę zwołać na zamek przedstawicieli
wszystkich cechów i osobiście przesłuchał każdego, czy i dlaczego nie był na naboże­
ństwie. W wyniku śledztwa kazał zamknąć w wieży 150 osób.
15
„Porządek kościelny” Wacława Adama
361
tego, obchodzone przez 3 dni, św. Jana Chrzciciela, św. Piotra i Pawła, Na­
wiedzenie NMP, św. Jakuba i św. Bartłomieja, Narodzenie NMP, św. Mate­
usza, św. Michała Archanioła, św. Szymona i Judy, św. Andrzeja, św. Tomasza,
Wszystkich Świętych i św. Marcina. Jako połowiczne święta, w których trzeba
brać udział w nabożeństwie a potem można pracować, wymienia uroczystość
św. Marii Magdaleny, Przemienienia Pańskiego, Ścięcia św. Jana Chrzciciela
i św. Katarzyny. Wszystkie te święta obchodził tak samo Kościół katolicki. Po­
rządek odrzuca jedynie Boże Ciało w powodu „bałwochwalczego złego używa­
nia” i Wniebowzięcie NMP, ale tylko z racji „złych zwyczajów, jakie się dotąd
z zaklinaniem ziół praktykowało”. Zaleca, aby lud w dni niedzielne i świątecz­
ne unikał pijaństwa i innych bezeceństw. Jeżeli po słuchaniu względnie gło­
szeniu słowa Bożego „trochę czasu zbywa, może każdy roboty swej doglądać”.
Jak pozornie mało się różnili od Kościoła katolickiego, dowodzi 7. punkt
Porządku o nagłówku: „Czego przy mszy należy zaniechać”. Wylicza najpierw
wszystkie czynności, jakie dotychczas zwłaszcza po wsiach się zachowały,
a których w przyszłości należy unikać. Nie powinno się kłaniać Sakramentowi,
gdyż „Bogu w niebiesiech należy się kłaniać, nie Sakramentowi”. Tak samo
mają być zlikwidowane puszki do przechowywania Najświętszego Sakramen­
tu i procesje teoforyczne, które są „obrzydliwym nadużyciem Sakramentu”.
Niezgodne z wolą Chrystusa są też wszystkie inne procesje i urządzanie Boże­
go Grobu. Powinno się zaniechać przy mszy św. podniesienia, wystawienia,
kreślenia krzyża św. nad Hostią i kielichem, ministrantów, dzwonienia i trzy­
mania świec. Mszę św. można tylko wtedy odprawiać, gdy są chętni do
przyjęcia Wieczerzy. Wolno nosić ornat, o ile z tego nie wynika zabobon lub
przymus.
Następuje opis przebiegu mszy św. w duchu reformatorskim, nazywanej
w Porządku ceremoniami, czyli porządkiem czytania lub śpiewania. Rozpoczy­
na się od modlitwy wstępnej z danej niedzieli względnie święta. Do Kirie od­
mawianego po modlitwie dołącza autor niezrozumiałą uwagę, że ma być tem­
pore val festo. W dalszym ciągu ma być śpiewana Gloria po łacinie lub po czesku
oraz kolekty, lekcja i ewangelia, czytane po czesku. W przerwie między lekcją
i ewangelią poleca autor odśpiewanie przez chór jakiejś pieśni łacińskiej lub
czeskiej w duchu ewangelickim. Po ewangelii obowiązuje Credo, kazanie
i pieśń czeska lub łacińska16. Po krótkim napomnieniu ma nastąpić Wieczerza.
W czasie Wieczerzy lud winien śpiewać czeskie pieśni. Po Wieczerzy recytuje
pastor końcową kolektę i udziela swego błogosławieństwa.
W tym miejscu zaznacza redaktor, żeby po wsiach śpiewać wyłącznie po
czesku. W tym samym języku powinien pastor odśpiewać Pater noster i słowa ustano­
wienia Sakramentu Ołtarza. W większe uroczystości wolno też śpiewać łacińską prefa­
cję.
16
362
Ks. Józef Kiedos
Do nieszporów Porządek nie wprowadza żadnych zmian z wyjątkiem
uwagi, żeby opuszczać „nieczyste i bałwochwalcze antyfony, responsoria i ko­
lekty”, ale nie wyjaśnia, dlaczego kolekty nakazane przy przedpołudniowych
„ceremoniach” nabierają charakteru nieczystego i bałwochwalczego przy po­
południowym nabożeństwie. Nieszpory łączy z katechizacją młodzieży podob­
nie do starodawnego zwyczaju w Kościele Katolickim.
Porządek zaleca także odprawianie nabożeństw w dni powszednie. Przy­
najmniej w miejskich zborach mają być w poniedziałki mniej więcej przez
godzinę śpiewy z Te Deum i błogosławieństwem. W inne dni zachwala od­
śpiewanie litanii, której, tego bliżej nie stanowi, kazanie, kolektę i błogosła­
wieństwo.
W dziesiątym i końcowym rozdziale podane są wskazówki odnoszące
się do pogrzebów. Odprowadzenie zwłok należy do kantora a na żądanie do
„mistrza szkolnego i służebnika kościelnego”. Pogrzeb ma trwać w zimie jedną
a w lecie dwie godziny. „Porządek” zabrania mszę św. żałobną i potępia jako
zabobon niesienia świec przy pogrzebie. Pieśni pogrzebowe mają być czeskie.
Zastosować można też „niektóre piękne responsoria”. Jeżeli czas pozwala, na­
leży „uczynić krótkie wspomnienie”.
W Porządku da się zauważyć wielką chwiejność w ustalaniu pewnych
norm. Autor podjął się redakcji z woli swego pana i „radby widział, żeby ta
praca na kogo innego włożona była”. Zdawał sobie sprawę, że trudne to było
zadanie z „niezawodnie czystych Porządków Kościelnych ten prosty, krótki
wzór chrześcijańskich obrzędów w jedno zebrać i spisać” spełniając nakaz ksi­
ęcia, aby „przez księży prawdziwy kult i służba Boża zaprowadzone były”,
skoro „zachowało się mnóstwo niechrześcijańskich złych zwyczajów i jeszcze
się zachowuje…z upodobania ludzi do zabobonnej wiary”. Potrzebne więc
były pewne reguły, aby jednolitość przynajmniej w obrzędach między prote­
stantami była17. Dlatego redaktor prosi swych kolegów, aby „nieustannym
i pilnym napomnieniem swych zborowników od bałwochwalstwa i nie uży­
tecznych obrzędów odwodzili”. Dotychczas praktykowane i według autora
Porządku już „nieużyteczne” obrzędy należało zastąpić nową formą. Tutaj wła­
śnie napotyka autor na nieprzezwyciężone trudności. Mimo korzystania z licz­
nych innych Porządków jest często bezradny i pomaga sobie ogólnikami nieraz
sprzecznymi.
Przy chrzcie św. doradza, aby „każdy zachował sposób i porządek czci­
godnego Dr. M. Lutra18, który jest czysty i chrześcijański”. Jedynym odrębnym
zarządzeniem w tym rozdziale jest skreślenie końcowej Ewangelii św. Jana.
17
18
A. Wantuła, Porządek kościelny… dz. cyt., s. 165.
Ma tu z pewnością na myśli wydane przez Lutra Taufbüchlein.
„Porządek kościelny” Wacława Adama
363
W ten sposób przyjął bezwiednie pierwotną praktykę diecezji wrocławskiej19.
Przy spowiedzi św. oprócz wycieczki przeciw papiestwu pozostawia wszystko
bez zmian unikając jedynie oznaczenia pokuty jako sakramentu. Obecność
Pana Jezusa w Sakramencie Ołtarza uznaje za Lutrem tylko przy Wieczerzy.
Na uzasadnienie przytacza Luterską formułkę: sacramenta sine usu non sunt
sacramenta. Odrzucenie sakramentaliów argumentuje niebezpieczeństwem
nadużycia imienia Maryi. Przy zapowiedziach i ślubach rozwodzi się tylko nad
porą ich wygłoszenia i zawierania, ceremoniału ślubnego wcale nie wspomina
i trzeba przypuszczać, że przejął go całkowicie od Kościoła katolickiego.
Często pozostawia kwestię otwartą, gdy np. nie podaje, czym zapełnić różnicę
między jedno i dwugodzinnym pogrzebem. Sprawa językowa została
w każdym rozdziale przynajmniej raz podkreślona nakazem, aby modły
i śpiew odprawiano w języku łacińskim albo w czeskim. Miejsce wszechwład­
nego dotychczas języka łacińskiego zajął w drugiej połowie XIV w. język sta­
roczeski czyli morawski, który pozostał urzędowym językiem kancelaryjnym
i dyplomatycznym w śląskich okolicach aż w głąb XVII w. W księstwie
cieszyńskim obowiązywał język czeski jako urzędowy z rozkazu Wacława
Adama od 1573 r.
Zgodnie z zasadą, ogłoszoną w Porządku, aby „fałszywą naukę i bałwo­
chwalstwo z całą bezwzględnością znieść”, postępował księże Wacław Adam
w stosunku do innowierców. W 1573 r. wydał zarządzenie dla miasta Cie­
szyna, w którym domagał się od ojców, matek, dzieci i czeladzi uczciwego
i chrześcijańskiego życia. Inaczej „ci, którzy słowem Bożym i przyjmowaniem
czcigodnego Sakramentu gardzą, a oddawają się bałwochwalstwu i trzymają
się fałszywych sekt a pokuty nie czynią, powinni być karani i usunięci”20.
W 1578 r. wydał książę Wacław Adam po raz wtóry Porządek kościelny
rozszerzony dodatkiem pt. Porządek szkolny. Nie dochował się on do naszych
czasów, ale wiadomo o nim z Porządku wydanego przez księżną Sidonię, że
między pierwszym i drugim wydaniem nie mogła zachodzić wielka różnica.
Zakończenie
Trzeba stwierdzić, że Porządek kościelny Wacława Adama nie posiadał
epokowej wartości. Natomiast jest z pewnością dokumentem o doniosłym
znaczeniu historycznym, naświetlającym ówczesne stosunki i praktyki religijne
19
W najstarszym zachowanym rytuale wrocławskim, wydanym za biskupa Hen­
ryka I (1302/19), nie ma przy obrządku chrzestnym Ewangelii św. Jana. Pojawia się do­
piero w agendzie ogłoszonej przez biskupa Jana IV w 1499 r. Zob. J. Jungnitz, Die
Breslauer Ritualien, Wrocław 1892, s. 5n.
20
A. Wantuła, Porządek kościelny…, dz. cyt., s. 53.
364
Ks. Józef Kiedos
wśród nowowierstwa na ziemi cieszyńskiej. Pod względem praktycznym na­
trząsano się już wówczas z mnóstwa ogłaszanych Porządków. W anonimowej
broszurce z 1560 r. czytamy:
„Czyż to nie jest żałosnym zjawiskiem, że wszędzie we wszystkich państew­
kach, miastach, wsiach i osiedlach każdy według swego upodobania nowe
i osobne ustanawia porządki zborowe, statuty i wyznania wiary, a za chwilę je
poszerza lub pomniejsza, w trzecim dniu nawet odwołuje i znów inne stwarza…
tak, że każdy kraj i każde państwo ma inne wyznanie o własnych i oddzielnych
nazwach. Nie znajdziesz dwu parafii, choćby nawet polem ze sobą sąsiadujących,
któreby miały ten sam porządek i statut”.
Omawiany dokument księcia Wacława Adama jest o tyle ciekawy, że
mamy do czynienia z jednym z nielicznych dokumentów owych czasów na
Śląsku Cieszyńskim oddających niezafałszowany obraz ówczesnego prote­
stantyzmu, choć nie spotykamy już w nim tyle pokrywających się z liturgią
katolicką przepisów, ile widzimy jeszcze w Porządku wydanym w 1540 r.
w Brandenburgii. Tam jest jeszcze w całości zachowany język łaciński przy
„mszy”, jak też ornaty, procesje, 40-dniowy post itp.21 W Cieszyńskim od po­
czątków ruchu protestanckiego do wydania Porządku upłynęło szereg lat, a w
międzyczasie książę Wacław Adam zdołał nie jedno odrzucić, co zbytnio trąci­
ło starą wiarą. Wystarczy wskazać na obnoszenie świec przy pogrzebach, które
w 1547 r. szewcom strumieńskim pod ciężką grzywną zakazał a w Porządku
jako zabobon potępił.
J. Janssen, Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelaltars,
Fryburg 1913, s. 404.
21
RECENZJE I OMÓWIENIA
RECENZJE I OMÓWIENIA
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
Ks. dr hab. Jan Orzeszyna, prof. PAT
Teologiczno-moralny aspekt niepłodności w małżeństwie,
Kraków 2005, ss. 250.
Praca w dziesięciu rozdziałach w spo­
sób wieloaspektowy, całościowy ujmuje
problem niepłodności w małżeństwie od
strony biologicznej, medycznej, psycholo­
gicznej, socjologicznej, biblijnej i etycznej.
Pięć rozdziałów (I. Dramat niepłodno­
ści, II. Przyczyny niepłodności, III. Leczenie
niepłodności w małżeństwie, IV. Zastępowa­
nie płodności, V. Zagrożenia związane z tech­
niką sztucznej prokreacji) sięga do danych
nauk ścisłych i przedstawia rzetelnie
a jednocześnie przystępnie przyczyny
niepłodności ze strony kobiet, mężczyzn,
metody leczenia oraz różne formy sztucz­
nego zapłodnienia in vitro. Niejako zwień­
czeniem tej części i jednocześnie przy­
gotowaniem do oceny moralnej jest
przedstawienie biologicznych, psycholo­
gicznych i społecznych zagrożeń dla
ludzkiego życia i zdrowia związanych
z technikami sztucznej prokreacji
Pozostałych pięć rozdziałów przedsta­
wia moralną ocenę działań medycznych
związanych z niepłodnością w małże­
ństwie (VI. Biblijny sens ludzkiej płodności,
VII. Podstawowe kryteria osądu moralnego,
VIII. Moralna ocena sztucznej prokreacji),
formułuje praktyczne rozwiązania zwi­
ązane z niepłodnością takie, jak adopcja,
rodzina zastępcza, udane małżeństwo bez
dziecka (IX. Przezwyciężanie dramatu nie­
płodności w małżeństwie) oraz wypracowu­
je pastoralne wskazówki dotyczące opieki
nad tego typu rodzinami (X. Sugestie peda­
gogiczno-duszpasterskie).
Ppraca w swej całościowej strukturze
stanowi zwarte i przemyślane studium
postawionego problemu. Od strony for­
malnej wyróżnia się naukowym, a jedno­
cześnie płynnym i dopracowanym języ­
kiem,
obszernym
przywoływaniem
zajmujących się faktem niepłodności prac
przedstawicieli nauk ścisłych oraz nauk
biblijnych, teologiczno-moralnych i etycz­
nych. Liczne dane naukowe, wyjaśnienia,
uściślenia terminologiczne oraz przypisy
podkreślają solidny warsztat naukowy
autora wyżej omawianej pracy. Uwypu­
kla to również uporządkowana w trzech
działach liczna bibliografia (I. Nauczanie
Kościoła, II. Literatura przedmiotu: 1. Litera­
tura medyczna, psychologiczna i prawna oraz
2. Literatura etyczna i teologiczno-moralna).
Autor pracy swą ocenę moralną dzia­
łań związanych z niepłodnością, w tym
sztucznej prokreacji, poprzedził obszer­
nym studium naukowym zjawiska nie­
płodności w małżeństwie. Umiejętne po­
łączenie w przedstawieniu omawianego
zjawiska faktów medycznych, psycholo­
gicznych, środowiskowych z pewnym eg­
zystencjalnym psychologiczno-moralnym
i pastoralnym nachyleniem – daje poczu­
cie pełnego, niejako przekraczającego
granice jednej nauki, całościowego zro­
zumienia dramatu niepłodności w małże­
ństwie oraz mądrego i moralnego zara­
dzenia temu zjawisku. Jest to wiec
interdyscyplinarne ujęcie zjawiska nie­
płodności w małżeństwie z akcentem na
jego teologiczno-moralną ocenę.
Na podkreślenie zasługuje np. w roz­
dziale szóstym nabudowanie etycznych
refleksji na ujawnianych różnorodnych
368
Recenzje i omówienia
zagrożeniach dla życia i zdrowia biolo­
gicznego i psychicznego dziecka, matki,
rodziny. Dane medyczne takie choćby,
jak niska skuteczność metody in vitro
i uśmiercanie tzw. embrionów zbędnych,
niepokojące skutki stymulacji hormonal­
nej i wywołanej nią nadowulacji, niebez­
pieczeństwo ciąży pozamacicznej, ciąży
mnogiej oraz poronień, anomalie spowo­
dowane tą techniką w chromosomach
komórki jajowej, wyższa śmiertelność
i podatność na choroby dzieci poczętych
in vitro oraz inne negatywne skutki dla
sprzeciw etyczny przeciw temu działaniu.
Praca nie kończy się tylko na moralnej
ocenie działań związanych z niepłodno­
ścią, lecz wskazuje praktyczne rozwiąza­
nia, dopuszczalne formy wspomaganej
prokreacji, adopcję, rodzinę zastępczą,
oraz zarysowuje możliwość udanego ży­
cia bez dziecka.
To pełne, całościowe ujęcie proble­
matyki niepłodności sprawia, że praca po­
winna ukazać się drukiem, funkcjonować
jako kompletne i inspirujące dzieło do
dalszych refleksji.
Ks. Tadeusz Borutka
Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi. Europejskie wykłady
z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa,
przekład Andrzej Babuchowski, słowo wstępne abp Józef Życiński,
Wydawnictwo WAM, Kraków 2006, ss. 320.
Muszę na wstępie wyznać: czekałem
na tę książkę całym swoim sercem, całą
duszą i całym umysłem! Paradoksalnie
czekałem na nią, nie wiedząc, że powstaje
pod piórem znakomitego czeskiego
kapłana, psychologa, socjologa i teologa
Tomáša Halika1. Od dłuższego już czasu
zastanawiam się, dlaczego w chrześci­
jańskiej od dwóch tysięcy lat Europie
proces dechrystianizacji i laicyzacji całych
społeczeństw (dotychczas tradycyjnie
katolickich bądź protestanckich) postępu­
je w tak lawinowym tempie (vide Hisz­
pania czy Niemcy, nie wspominając już
o pustych katedrach „najstarszej córy Ko­
ścioła” Francji, które nie wypełniają się
wiernymi nawet podczas największych
świąt chrześcijańskich – zjawisko to mo­
głem zaobserwować na własne oczy pod­
czas wyjazdu do Paryża w Wielkanoc
2005 r.). „Nie rozumiem – mówiłem sobie
– dlaczego Bóg dopuszcza do tego, by po
dwóch tysiącach lat od zmartwychwsta­
nia Jego Syna miliony ludzi żyjących na
naszym kontynencie nie karmiły się już
Jego ciałem i krwią (a przecież: „kto
będzie spożywał me ciało i pił moją krew
1
O zawartości książki pisze w Słowie wstęp­
nym abp Józef Życiński: „W jej treści łączy się intelek­
tualna wrażliwość na kulturowe wyzwania
współczesności, perspektywa Ewangelii znamienna
dla kapłana katolickiego oraz specyficzne doświad­
czenie Czech – kraju, w którym narzucana przez 45 lat
ateizacja przyniosła wyraźne następstwa. Ks. Halik,
traktowany często jako czeski odpowiednik ks. Józefa
Tischnera, niczym współczesny brat Tomasz z Pragi
poszukuje duchowego oblicza przyszłej Europy w
świecie idei i wartości. Swą refleksję rozwija w pejza­
żu ze zgliszczami, wśród których «pogrzebani są
bogowie, bohaterowie i zbrodniarze, zardzewiałe idee
i niewybuchłe bomby». W pejzażu tym chrześcijanie
pojawiają się nierzadko anonimowo, świeckość zaś
bywa traktowana jako substytut religii” (s. 7).
nie zginie, ale będzie miał życie wiecz­
ne”), nie uczestniczyły w liturgii słowa
i ołtarza, nie zgłębiały Jego nauki z Kaza­
nia na Górze, słowem: żyły tak, jakby Boga
nie było (Asi Deus non daretur)...
Odpowiedź na te – i na wiele innych
zasadniczych pytań – znalazłem w naj­
nowszej książce Tomáša Halika Wzywany
czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi. Tytuł
książki zaczerpnął autor z napisu wyryte­
go na grobie Carla Gustawa Junga (Vo­
catus atque non vocatus Deus aderit – warto
zaznaczyć, że słowa te pojawiają się także
jako jedno z dwóch mott książki obok
maksymy Blaise’a Pascala z Myśli: „(...)
a nawet na końcu każdej prawdy trzeba
dodać, że pamiętamy o prawdzie prze­
ciwnej”), opatrując jednocześnie cały
zbiór znaczącym podtytułem: Europejskie
wykłady z filozofii i socjologii dziejów
chrześcijaństwa. Książka jest bowiem efek­
tem ponownej lektury (re-lecture) tekstów
wygłoszonych przez Halika w latach
1997–2004 na kilku europejskich uniwer­
sytetach w Niemczech, Wielkiej Brytanii,
Austrii, Francji, Włoszech, Szwajcarii,
Rosji, Słowacji, Słowenii oraz Polsce Jak
podaje autor, do ponownego „do-praco­
wania” własnych tekstów doszło w zaci­
szu „ leśnej pustelni nad Renem”, latem
2004 r.. Jak pisze we Wstępie autor:
„Zamiar przerobienia tych wykładów
i wydania ich jako zbioru wzajemnie uzu­
pełniających się esejów powstał w czasie,
gdy w Europie toczyła się zażarta debata
na temat odwołania się do Boga i chrześci­
jaństwa w preambule konstytucji europej­
skiej” (s. 14).
W innym miejscu Halik określa prze­
wodnią myśl całego zbioru, do której
370
Recenzje i omówienia
wielokrotnie będzie powracał w dalszych
wywodach, przyjmując różne punkty wi­
dzenia – teologiczny, filozoficzny (filozo­
fia dziejów, „teologia filozoficzna”, „teo­
logia kultury”), socjologiczny („socjologia
nauki”, „socjologia kultury”) i psycholo­
giczny („psychologia głębi”):
„Autor uważa, że «świeckość» i
«chrześcijaństwo» są nie tylko historycz­
nie głęboko ze sobą złączone jako dwa ob­
licza Europy, ale przynależą do siebie jak
dwie strony tej samej monety. Jeśli laicki
charakter współczesnej Europy ma spe­
łnić swój sens i deklarowany cel, czyli być
przestrzenią duchowej wolności, to po­
trzebuje on wiary chrześcijańskiej jako
swego komplementarnego składnika; w
przeciwnym razie grozi mu niebez­
pieczeństwo, że przerodzi się w nie­
tolerancyjną religię zastępczą. I na od­
wrót: swój wkład na rzecz Europy
chrześcijaństwo najlepiej może rozwinąć
wyłącznie w warunkach duchowej wol­
ności i pluralizmu, a więc wtedy, gdy
oprze się jakiejkolwiek pokusie triumfali­
zmu i klerykalnego zawężenia”.
Ważnymi składnikami Halikowej me­
todologii, dodajmy: umożliwiającymi in­
spirującą interpretację szans i zagrożeń
dla chrześcijaństwa w Europie XXI wieku,
są: motyw „kenosis” („Bożego samouni­
żenia”) oraz wpisanie własnych refleksji
w nurt teologii apofatycznej, sięgającej
okresu patrystycznego, która z faktu nie­
wiedzy o Bogu i niemożności jednoznacz­
nego tudzież ostatecznego wyrokowania
o Nim uczyniła istotę swego „paradoksal­
nego” przesłania2. Pisze autor:
„Opowiadam się za tradycją wywo­
dzącą się od Mikołaja z Kuzy, Pascala
i Kierkegaarda, myślicieli, którzy uważali
chrześcijaństwo za «religię paradoksu».
(...) W chrześcijaństwie – wgłębiając się
w oba źródła Objawienia, Pismo i Trady­
cję, a zwłaszcza rozmyślając o tajemnicy
Trójjedyności Bożej – znalazłem jednak
istotną wieść o tym, że prawda się dzieje,
gdy znajdziemy się w sercu paradoksu”.
Przykładem takiej paradoksalnej wy­
kładni sytuacji, w jakiej znalazło się (a ra­
czej: powinno się od-naleźć!) współczesne
chrześcijaństwo – jest, zamieszczony jako
ostatni w zbiorze, wykład wiedeński pt.
Nieznany Bóg Europy.
Punktem wyjścia wywodów Halika są
tu badania socjologiczne przeprowadzone
w Niemczech przez teologa Petera Hüner­
manna, który stwierdza: „w okresie mo­
derny nastąpiła w Europie zasadnicza
zmiana: Bóg stał się z Boga oczywistego
Bogiem obcym, nieznanym” (s. 281; w in­
nym miejscu Halik przytacza takie oto
zdanie Hünermanna: „Dla dwóch trzecich
mieszkańców Europy Bóg jest Bogiem ob­
cym” [s. 316, przypis 1]). To bulwersujące
zdanie, które dla niejednego klerykała sta­
łoby się dobitnym dowodem na totalny
kryzys duchowości europejskiej na po­
czątku XXI wieku, dla autora wykładu
staje się bardzo istotną informacją, która
może sprzyjać reinterpretacji wizerunku
Boga chrześcijan. Co więcej, Halik do­
konuje porównania sytuacji dzisiejszych
wyznawców Chrystusa z sytuacją, w ja­
kiej znalazł się niemal dwa tysiące lat
temu św. Paweł wygłaszający na ateń­
skim areopagu słynną mowę do Greków
2
W tym punkcie szlak myśli ks. Halika prze­
cina się z rozpoznaniami wielu współczesnych myśli­
cieli epoki postmodernistycznej, w tym Fryderyka
Nietzschego, Carla Gustawa Junga czy Jacquesa Der­
ridy, o czym wspomina w Słowie wstępnym do książki
abp Józef Życiński: „Okazuje się jednak, że dzięki Ha­
likowej wersji dialogu Jerozolimy z Atenami „nie­
znany Bóg” z ateńskiego Areopagu staje się dla wielu
środowisk Bogiem odkrywanym w gąszczu plurali­
stycznej kultury. W gęstwinie słów nadużywanych
prze współczesnych pojawia się miejsce dla odwiecz­
nego Słowa, które stało się Ciałem. Przychodzi Ono
jako Boży Logos pozwalając, dzięki krytycznej reflek­
sji, budować europejską wspólnotę wrażliwych
sumień” (s. 10).
Recenzje i omówienia
(zob. Dz 17, 16–32). To zaskakujące po­
równanie skutkuje równie niezwykłą kon­
kluzją:
„Wydaje mi się, że jest to raczej scena
paradygmatyczna: właśnie ołtarz Nieznane­
mu Bogu jest owym najodpowiedniejszym
„topos” chrześcijańskiego głoszenia. Dla Pa­
wła, Żyda i chrześcijanina, prawdziwym
Bogiem jest tylko Bóg nie dający się
przedstawić, okryty tajemnicą; bóg znany
nie jest w ogóle żadnym bogiem” (s. 281).
Dalszy ciąg Halikowych rozważań
zmierza do jeszcze bardziej zadziwiającej
i zmuszającej do namysłu puenty – być
może fakt „nieobecności” Boga we współ­
czesnym świecie w sposób paradoksalny
jest świadectwem Jego największej bli­
skości:
„Bóg jest, by tak rzec, niezbywalnym
składnikiem przeżywanego przez nas
świata (Lebenswelt). Jego nieznajomość nie
wynika z Jego oddalenia, ale raczej na odwrót
– z Jego nadmiernej bliskości. Przecież naj­
mniej znamy to, co jest nam najbliższe,
najbardziej własne, najbardziej oczywiste.
Nikt z nas nie widział własnej twarzy –
widzimy tylko jej odbicie w zwierciadle.
Także Boga możemy zobaczyć jedynie
w zwierciadle; na innym miejscu Paweł
mówi wprost, że w ciągu życia poznaje­
my Boga tylko częściowo, „jakby
w zwierciadle” (zob. 1 Kor 13, 9–12), do­
piero „gdy nadejdzie pełnia”, częściowe
poznanie zostanie przezwyciężone i uj­
rzymy Go «twarzą w twarz»” (s. 283).
Wczytując się w słowa czeskiego
uczonego, warto nadmienić, że w podob­
ny sposób pełne tajemniczej wymowy
wycofanie się Boga ze współczesnego,
modernistycznego świata postrzega Ger­
schom Scholem analizując słynny szkic
Franza Rosenzweiga Gwiazda zbawienia:
„Może regresja Boga aż do punktu gra­
niczącego z nicością była sprawą wyższej
konieczności i tylko tak opustoszałemu
371
światu objawi się Jego Królestwo?”. Trze­
ba wspomnieć, że Scholem nawiązuje tu
do fragmentu z Księgi Izajasza, w której
czytamy: „przystępny byłem dla tych, co
o mnie nie dbali, tym, którzy mnie nie
szukali, dałem się poznać” (zob. Iz 65, 1)3.
Halik, kapłan i myśliciel pragnący
zgłębić istotę wyznawanej przez siebie
wiary, stwierdza, że największą tajemnicą
chrześcijańskiej wykładni „oblicza Boga”
jest „Kenosis Syna Bożego, Jego samowy­
rzeczenie się, ogołocenie siebie, samozni­
szczenie, Jego samooddanie – oto praw­
dziwe oblicze Nieznanego Boga” (s. 284).
W tym uniżeniu Boga czy wręcz Jego
„nieobecności” w świecie współczesnym
autor paradoksalnie upatruje szansę na
dialog między ludźmi wierzącymi (wy­
znawcami „wiary żywej”, która poniekąd
zawsze jest łaską) a tymi, którzy Boga
negują bądź powątpiewają w Jego obec­
ność. Można by rzec, że powodowany
misyjnym
zapałem
Halik,
niczym
współczesny Paweł z Tarsu nie tylko nie
potępia obecnego stanu rzeczy, ale uważa
go za zbawienny dla tych, których obowi­
ązkiem jest szerzenie nauki Chrystusowej:
„Moim zdaniem, wieść o Krzyżu
i Zmartwychwstaniu jest wyjątkowa przez
to, że wyraża ambiwalentny i paradoksalny
charakter ludzkiej egzystencji w stosunku do
świata i Boga, i dlatego musi być zawsze
głoszona na krawędzi religii i ateizmu. Naj­
odpowiedniejszym miejscem chrześci­
jańskiego kerygmatu jest właśnie linia
styku sfer sacrum i profanum (jak podkre­
śla dogmat o Wcieleniu), dziś: krawędź
czy «ostrze noża» między religią a «świec­
kością»” (s. 288).
3
Myśl Gerschoma Scholema referuję za
szkicem Joanny Tokarskiej-Bakir, Pochowane światła,
„Książki w Tygodniku” dodatek do „Tygodnika Po­
wszechnego” z dn. 25.06.2006, s. 6 (autorka omawia
tam m.in. książkę G. Scholema Żydzi i Niemcy, skąd
pochodzą cytowane fragmenty).
372
Recenzje i omówienia
Ponieważ szczegółowe omówienie wielu
ważnych wątków znakomitej książki To­
máša Halika przekracza ramy tej recenzji,
na zakończenie chciałbym jeszcze przy­
najmniej zwrócić uwagę na wykład
pierwszy (oksfordzki) pt. Czy dzisiejsza
Europa jest niechrześcijańska i niereligijna?
Halik rozważa w nim palący problem
sekularyzacji postnowoczesnej Europy.
Z wrodzoną sobie dezynwolturą intelek­
tualną problem ów ujmuje już na samym
początku w zdaniach, które na pierwszy
rzut oka wydają się mocno kontrowersyj­
ne czy wręcz nie do przyjęcia: „Europa
dzisiejsza nie jest ani niechrześcijańska,
ani niereligijna. Jest w pewnym sensie
chrześcijańska i w pewnym sensie religij­
na. Religią Europy nie jest dzisiaj
chrześcijaństwo, a nasze europejskie
chrześcijaństwo nie jest już religią”.
Ostatnie (podkreślenie – M.B.) zdanie sta­
je się osią kompozycyjną całego wykładu.
Halik śledzi różne znaczenia pojęcia „reli­
gia”, które – jak pokazuje na konkretnych
przykładach osadzonych w historii
chrześcijaństwa – wcale nie pokrywają się
z semantycznym wymiarem pojęcia „wia­
ry” (w jej różnych, też historycznie uwa­
runkowanych, odmianach, jak: „fides”,
„pietas” czy „confessio”). Halik definiuje
na wstępie religię przede wszystkim jako
„siłę integrującą społeczeństwo”, mówi
także o niej jako o „jednoczącym języku
prawdy” i „sile kulturotwórczej” budu­
jącej i cementującej przez wiele wieków
(od epoki konstantyńskiej po XV wiek)
cywilizację chrześcijańskiej Europy (chri­
stianitatis). Tę funkcję społecznego spoiwa
religia utraciła na początku epoki nowo­
żytnej, na co złożyło się wiele istotnych
czynników społecznych, politycznych i
historycznych (m.in. reformacja, wojny na
tle religijnym, czy hermeneutyka tekstów
antycznych). Od tej pory Europa odnajdy­
wała co jakiś czas nowe siły, które pełniły
funkcję „religii” – od XVIII wieku były to:
nauka, sztuka, ideologia, zaś w XX wieku
(po drugiej wojnie światowej) taką na­
drzędną funkcję pełnią, według Halika,
media:
„Media przejmują wiele aspektów roli
tradycyjnych religii: oferują symbole, in­
terpretują świat, przedstawiają intrygu­
jące opowieści, wpływają na sposób my­
ślenia i zachowania ludzi, tworzą sieć
informacji, przekazują społeczne doświad­
czenia i wspólne tematy (...) przede
wszystkim przekazują i kształtują cało­
ściowe postrzeganie świata” (s. 34).
Obserwując nieuchronny proces laicy­
zacji społeczeństw europejskich Halik nie
wylewa krokodylich łez, nie rozpacza ani
nie uprawia taniej moralistyki rodem
z „okopów Świętej Trójcy” – w zamian
proponuje swoim słuchaczom (czytelni­
kom) nowy punkt spojrzenia na to zjawi­
sko, które – jak się wydaje – do czegoś jest
Bogu najwidoczniej potrzebne:
„Tak, zeświecczone społeczeństwo Za­
chodu uważam nie za «koniec chrześci­
jaństwa religii», ani za wroga chrześci­
jaństwa, ale za jedną z form chrześci­
jaństwa – laicką, anonimową, pod
wieloma względami heterodoksyjną po­
stać chrześcijaństwa (...) zjawisko, które
tkwi nie na zewnątrz, lecz wewnątrz szero­
kiego nurtu dziejów chrześcijaństwa”
(s. 53).
Punktem dojścia rozważań autora jest
przekonanie, że choć różnic nie da się
przekreślić, to jednak możliwe, a nawet
konieczne (choćby w obliczu nowych wy­
zwań cywilizacyjnych, z których jednym
z najważniejszych jest ekspansja wyznaw­
ców islamu na Starym Kontynencie) jest
współdziałanie obu opcji:
„Nie sądzę, że idealne lub w ogóle
możliwe byłoby całkowite zharmonizo­
wanie tradycji chrześcijańskiej ze społe­
czeństwem laickim. (...) Ich współistnienie
Recenzje i omówienia
musi zachować dynamikę i napięcie, aby
mogły się wzajemnie korygować i inspirować”
(s. 55).
Choć zdaję sobie sprawę z tego, że dla
polskiego czytelnika książki Tomáša Hali­
ka wiele tez w niej pomieszczonych może
się wydać skrajnych, kontrowersyjnych
czy wręcz obrazoburczych, to jednak
gorąco polecam lekturę tych niezwykłych
wykładów europejskich, zaświadczając, iż
zajęcie to stanowi ogromną przygodę
a zarazem wyzwanie intelektualne.
Na zakończenie warto przypomnieć
jeszcze słowa abpa Józefa Życińskiego za­
pisane w Słowie wstępnym do omawianej
książki:
„W wykładach głoszonych przez ks.
Halika na areopagach współczesnej Euro­
373
py, podobnie jak w tekstach Apostoła Na­
rodów, nie widać ani łatwej moralistyki,
ani lęku przed światem. Nie rozdzierają
oni szat nad zepsutym światem, nie for­
mułują kasandrycznych prognoz. Zamiast
wyliczać krzywdy doznawane przez
chrześcijan, św. Paweł kieruje w stronę
cierpiących sugestię: «Błogosławcie tych,
którzy was prześladują! Błogosławcie,
a nie złorzeczcie!» (Rz 12, 14). Ks. Tomasz
zaś dopowiada jeszcze: budujcie wspólno­
tę refleksji i nawet w godzinie Eliaszo­
wego wyczerpania ufajcie Bogu. Wzywa­
ny czy niewzywany towarzyszy On
naszym krokom, aby na szlaku ludzkiego
utrudzenia wskazywać na horyzont na­
dziei i sensu” (s. 10).
Marek Bernacki
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW
Marek BERNACKI – doktor nauk humanistycznych UJ, adiunkt w Katedrze Polo­
nistyki ATH. Urodzony 5 maja 1965 r. w Bielsku-Białej. Absolwent Liceum Ogólno­
kształcącego im. Mikołaja Kopernika w Bielsku-Białej. Studia magisterskie i doktoranc­
kie odbył w Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie w latach 1984–1995. Jest autorem
kilku książek o charakterze naukowym, popularnonaukowym i dydaktycznym, w tym:
Słownika gatunków literackich (wyd. I, 1999; wyd. V, 2004), poradnika Jak analizować wier­
sze poetów współczesnych (wyd. I, 2002), Leksykonu powieści polskich XX wieku (wyd. I,
2002), a także publikacji ukazujących się w serii pt. Przeczytaj przed maturą. W 2005 r.
Wydał książkę pt.: „Wyprowadził mnie z Ziemi Ulro”. Szkice o twórczości Cz. Miłosza. Od
1999 r. stale współpracuje z Kurią Biskupią i Instytutem Teologicznym im. św. Jana
Kantego w Bielsku-Białej, gdzie prowadzi zajęcia i wykłady z literatury religijnej. Jako
pracownik naukowy ATH jest też członkiem zespołu redakcyjnego pisma uczelnianego
“Świat i Słowo”. W Akademii zajęcia dydaktyczne łączy z pracą naukowo-badawczą,
publikując artykuły i przygotowując rozprawę habilitacyjną nt. Eschatologia w twórczości
Czesława Miłosza.
Ks. Tadeusz BORUTKA – profesor doktor habilitowany teologii (katolicka nauka
społeczna), ur. 22 stycznia 1953 r. w Bielsku Białej, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej.
Dyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, kierownik
Katedry Socjologii Religii w Wydziale Teologicznym PAT w Krakowie, wykładowca
katolickiej nauki społecznej w Wydziale Teologicznym PAT, etyki w Uniwersytecie
Śląskim w Katowicach i katolickiej nauki społecznej oraz apostolatu społecznego w In­
stytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Diecezjalny duszpasterz prawników i samo­
rządowców, diecezjalny asystent Akcji Katolickiej, członek Krajowej Rady Akcji Katolic­
kiej w Polsce. Redaktor naczelny „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych”.
Ks. Stanisław CADER – doktor teologii (katolicka nauka społeczna), kapłan diece­
zji bielsko-żywieckiej, urodzony 25 stycznia 1961 roku, w Łodygowicach, święcenia
kapłańskie przyjął w roku 1990. Studiował w Wyższym Seminarium Duchownym
Archidiecezji Krakowskiej w Krakowie i w Papieskiej Akademii Teologicznej w Kra­
kowie, gdzie uzyskał kolejne stopnie naukowe: magistra (1990 r.), licencjata (2001 r.)
i doktora (2004 r.). Obecnie wykładowca PAT i Instytutu Teologicznego w Bielsku-Białej.
376
Noty biograficzne autorów
Ks. Szymon DRZYŻDŻYK – doktor teologii (teologia dogmatyczna), kapłan diecezji
bielsko-żywieckiej, urodzony w 26 października 1969 r. w Oświęcimiu. Święcenia
kapłańskie przyjął w 1995 roku. Studiował w Papieskiej Akademii Teologicznej w Kra­
kowie (licencjat z filozofii – 1994 r., magisterium z teologii – 1995 r., doktorat z teologii –
1999 r.). Adiunkt w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Prowadzi także wy­
kłady z sakramentologii i ćwiczenia z zakresu mariologii w Instytucie Teologicznym im.
Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Publikował w takich czasopismach jak: „Znak”, „Po­
lonia Sacra”, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, „Principia Filozoficzne”, „Mate­
riały Homiletyczne”, a także w czasopismach popularno naukowych. Wydał do tej
pory: Chrześcijaństwo i liberalizm, Bielsko-Biała 2000 oraz Etyczne podstawy demokracji,
Kraków 2003. Mieszka w Krakowie.
Kamila DZIKA (ur. 1984 r.) – absolwentka Technikum Ekonomicznego w Żywcu;
uczestniczka olimpiad przedmiotowych (m.in. historycznej i języka polskiego); student­
ka III roku polonistyki w Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej, spe­
cjalność medialna. Działa aktywnie w Kole Naukowym Polonistów ATH, jest redak­
torem pisma studenckiego „Jama”. W kwietniu 2006 r. wzięła udział w konferencji na­
ukowej w Toruniu „Symbolika mistyczna w literaturze romantycznej”, gdzie wygłosiła
referat pt. „Jak Mickiewicz zaprojektował ballady mistyczne. O sakralnej przestrzeni
Ballad i romansów”. Prezentowany artykuł jest rozszerzoną wersją pracy rocznej z litera­
tury romantyzmu napisanej w ATH pod kierunkiem dr. Marka Bernackiego.
Ks. Jerzy FRYCZOWSKI – doktor teologii (teologia moralna), kapłan diecezji bielskożywieckiej, urodzony 10 maja 1948 r. w Radzionkowie, święcenia kapłańskie przyjął
w 1973 roku w Katowicach. Studiował w Wyższym Śląskim Seminarium Duchownym
w Krakowie, Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (magisterium – 1993 r.)
i Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (licencjat – 1994 r., doktorat – 2002 r.). Wykła­
dowca w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Proboszcz bielskiej parafii Jezusa
Chrystusa Odkupiciela Człowieka (os. Karpackie). Diecezjalny duszpasterz turystyki
i pielgrzymek. Kanonik RM diecezji bielsko-żywieckiej.
Ks. Piotr GREGER – doktor teologii (liturgika), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej,
urodzony 28 marca 1964 r. w Tychach, święcenia kapłańskie przyjął w 1989 roku
w Katowicach. Studiował w Wyższym Śląskim Seminarium Duchownym w Katowicach
(magisterium – 1989 r.), Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (licencjat – 1992 r.)
i w Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzy­
skał stopień doktora teologii (2000 r.). Wykładowca liturgiki i wstępu do teologii w In­
stytucie Teologicznym w Bielsku-Białej i filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie. Wice­
dyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, przewod­
niczący Komisji Liturgicznej diecezji bielsko-żywieckiej i członek Rady Fundacji im. św.
Królowej Jadwigi przy Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Diecezjalny
duszpasterz nauczycieli i wychowawców. Członek redakcji „Bielsko-Żywieckich Stu­
diów Teologicznych”.
Noty biograficzne autorów
377
Ks. Józef KIEDOS – profesor Uniwersytetu Śląskiego, doktor habilitowany (his­
toria Kościoła), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 16 grudnia 1943 roku
w Watenstedt (Niemcy); święcenia kapłańskie przyjął w roku 1967. Studiował w Wyż­
szym Śląskim Seminarium Duchownym w Krakowie oraz w Katolickim Uniwersytecie
Lubelskim, gdzie uzyskał stopień doktora historii Kościoła. Natomiast stopień doktora
habilitowanego zdobył w roku 1997 na Papieskim Fakultecie Teologicznym we Wrocła­
wiu. Był wicerektorem i wykładowcą Wyższego Śląskiego Seminarium Duchownego
w Katowicach. Jest wykładowcą Historii Kościoła w filii Uniwersytetu Śląskiego
w Cieszynie oraz Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej.
Tomasz KORNECKI – absolwent prawa i teologii, urodzony 14 lutego 1977 roku
w Bielsku – Białej. Studiował w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Uniwersytecie
Jagiellońskim i w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Magisterium z teologii
KUL 2001r., magisterium z prawa KUL 2004r., licencjat z teologii PAT 2005r., podyplo­
mowe studia z retoryki UJ 2005 r. Obecnie doktorant na Wydziale Teologicznym
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (seminarium z katolickiej nauki społecz­
nej u ks. prof. dr. hab. Tadeusza Borutki).
Ks. Piotr KROCZEK – doktor nauk prawnych (prawo kanoniczne), kapłan diecezji
bielsko-żywieckiej, urodzony 22 marca 1975 roku, w Cieszynie, święcenia kapłańskie
przyjął w roku 2000. Studiował na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie
uzyskał tytuł magistra (2000 r.) i licencjata (2001 r.). Po ukończeniu studiów specjali­
stycznych na UKSW w Warszawie uzyskał tytuł doktora (2003 r.). Obecnie jest wykła­
dowcą PAT i Instytutu Teologicznego w Bielsku-Białej.
Ks. Leszek ŁYSIEŃ – doktor filozofii, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, ur.
3 czerwca 1963 w Andrychowie, święcenia kapłańskie przyjął w 1988 roku w Krakowie.
Studia na Papieskiej Akademii Teologicznej na wydziale filozoficznym i teologicznym.
Magisterium (1988 r.). Licencjat (1990 r.). W 2000 roku uzyskał stopień doktora filozofii
na Papieskiej Akademii Teologicznej na wydziale filozoficznym. Wykładowca metafizy­
ki i filozofii Boga w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Autor m.in.: Bóg, rozum,
wiara (Kraków 2003), Religia, ateizm, wiara (Kraków 2004) oraz Wędrówek po metafizyce
(Kraków 2005).
Patrycja TOMICZEK-BIELA – magister teologii (historia sztuki). Urodzona 27 sierp­
nia 1979 roku w Wodzisławiu Śląskim. Mieszka i pracuje w Bielsku-Białej. Absolwentka
Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej (magisterium 2004 r.)
Uczestniczka studiów licencjacko-doktoranckich na Wydziale Historii Kościoła, kieru­
nek Historia Sztuki, Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (seminarium
z historii sztuki u ks. prof. PAT dr. hab. Andrzeja Witko).
378
Noty biograficzne autorów
O. Jan (Edmund) URBAŃSKI OFM – doktor teologii (teologia biblijna). Kapłan
Zakonu Braci Mniejszych, ur. 13 czerwca 1958 w Brodnicy (diec. toruńska). Studiował w
Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie (1980–1983) oraz w Wyższym
Seminarium Kustodii Ziemi Świętej w Jerozolimie (1983–1986), gdzie uzyskał stopień
magistra teologii i otrzymał święcenia kapłańskie. W latach 1986–1989 kontynuował
w Ziemi Świętej specjalistyczne studia z zakresu teologii biblijnej i archeologii Palestyny
w Studium Biblicum Franciscanum, gdzie obronił pracę licencjacką. W latach 1990–1993
studia w Pontificia Studiorum Universitas Angelicum w Rzymie uwieńczył doktoratem
z Egzegezy i Teologii św. Pawła. Jest wykładowcą Pisma Świętego (Teologia i Egzegeza
NT, Wstęp do Pisma Świętego) oraz Archeologii biblijnej i Historii zbawienia w Instytucie
Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej (PAT) oraz WSD OO. Fran­
ciszkanów (PAT) w Krakowie–Bronowicach Wlk.
Ks. Jan WAL –
Ks. Andrzej WITKO – członek Królewskiej Akademii Sztuk Pięknych San Telmo
w Hiszpanii, Komisji Historii Sztuki Polskiej Akademii Umiejętności i Zarządu Główne­
go Stowarzyszenia Historyków Sztuki, doktor habilitowany nauk humanistycznych
(historia – historia sztuki, Polska Akademii Nauk w Warszawie, 2002), doktor teologii
(teologia duchowości, Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie, 1994), kapłan
diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 9 kwietnia 1966 roku, pochodzi z krakowskich Ła­
giewnik, święcenia kapłańskie przyjął w roku 1991 w Krakowie. Studia teologiczne od­
był na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie
zdobył stopień magistra teologii (1991) i licencjata (1991). Przebywał na stypendiach na­
ukowych, m.in. w Hiszpanii i we Włoszech. Napisał ponad dwadzieścia książek, wyda­
nych w Polsce, Niemczech, Hiszpanii, Wielkiej Brytanii, Włoszech i Irlandii. Jest laure­
atem pierwszej nagrody w ogólnopolskim konkursie krasomówczym im. Ks. Szczęsne­
go Dettloffa oraz nagrody Prezesa Rady Ministrów. Obecnie pracuje jako adiunkt na
Wydziale Filozoficznym PAT i wykładowca w Instytucie Teologicznym w BielskuBiałej. Prowadzi zajęcia z filozofii kultury, historii duchowości, teologii życia we­
wnętrznego oraz historii sztuki.
Ks. Sławomir ZAWADA – doktor teologii (teologia moralna), kapłan diecezji biel­
sko-żywieckiej, urodzony 1 października 1969 roku w Stalowej Woli. Studiował
w Wyższym Śląskim Seminarium Duchownym w Katowicach, świecenia kapłańskie
przyjął w 1994 roku. Stopień magistra (1994) uzyskał w Papieskiej Akademii Teologicz­
nej w Krakowie, licencjata (1998) w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie i doktora (2002) w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. W latach 1998–
–2000 odbył studia specjalistyczne z dziennikarstwa w Studium Komunikowania
Społecznego i Dziennikarstwa KUL. Wykładowca teologii moralnej, etyki i środków
społecznego przekazu w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w BielskuBiałej. Redaktor Radia Diecezjalnego. Członek redakcji czasopism „Akcja Katolicka”
Noty biograficzne autorów
379
oraz „Świat i Słowo”. Członek Diecezjalnej Komisji Liturgicznej. Diecezjalny dusz­
pasterz służby liturgicznej.
Ks. Wojciech ZYZAK – doktor teologii (teologia duchowości), kapłan diecezji biel­
sko-żywieckiej pracujący w duszpasterstwie w diecezji kolońskiej (Niemcy), urodzony
17 czerwca 1969 roku w Żywcu. Święcenia kapłańskie w 1993 roku. Studia w Wyższym
Seminarium Duchownym Archidiecezji Krakowskiej w Krakowie i w Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał stopień magistra (1993 r.) i licencjat
(1995 r.). Doktorat na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w 2000 r.
RECENZENCI ROZPRAW I ARTYKUŁÓW
RECENZENT TOMU VII
Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski w Katowicach
Ks. prof. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski w Katowicach
Ks. dr Sylwester KASPRZAK SVD – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Ks. dr hab. Józef KRZYWDA CM, prof. PAT – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. dr hab. Wojciech MISZTAL – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. dr hab. Jan ORZESZYNA, prof. PAT – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Stanisław PISAREK
Ks. dr hab. Andrzej WITKO, prof. PAT – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Dr hab. Wiesław WÓJCIK – Uniwersytet Śląski w Katowicach
382
Recenzenci rozpraw i artykułów
WYKAZ SKRÓTÓW
AAS
AK
AN
– Acta Apostolicae Sedis
– „Ateneum Kapłańskie”
– Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja
„Aetatis novae”
CA
– Jan Paweł II, Centesimus annus
ChL
– Jan Paweł II, Christifideles laici
CT
– Jan Paweł II, Catechesi tradendae
CT
– „Collectanea Theologica”
EK
– Encyklopedia katolicka
EN
– Paweł VI, Evangelii nuntiandi
FC
– Jan Paweł II, Familiaris consortio
LE
– Jan Paweł II, Laborem exercens
KPK
– Kodeks Prawa Kanonicznego
KKK
– Katechizm Kościoła Katolickiego
KR
– Katechizm Rzymski
MD
– Jan Paweł II, Mulieris dignitatem
PBV
– Jan Paweł II, Pastores dabo vobis
PSB
– Polski Słownik Biograficzny
RBL
– „Ruch Biblijny i Liturgiczny”
RH
– Jan Paweł II, Redemptor hominis
RT
– „Roczniki Teologiczne”
SRS
– Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis
STB
– Słownik Teologii Biblijnej
VS
– Jan Paweł II, Veritatis splendor
ZNKUL – „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”
Teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallo­
tinum, Poznań–Warszawa 1989.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
CONTENTS
CONTENTS
I. EDITORIAL.........................................................................................................................
II. DISSERTATIONS AND ARTICLES
Marek BERNACKI
Thinking of Ultimate Worry by Marian Zdziechowski........................................
Rev. Tadeusz BORUTKA
On the need of justice and love in the Community
on the 50th anniversary of Vows in Jasna Góra......................................................
Rev. Stanisław CADER
Special Pastoral Family Counselling.......................................................................
Rev. Szymon DRZYŻDŻYK
The problem of redemption concerning babies dying without christening.....
Kamila DZIKA
From Ulro Land to Soplicowo. Miłosz’s travels with Pan Tadeusz.............................
Katarzyna FOŁTA
Die Stimme des Bräutigams zur Braut....................................................................
Rev. Jerzy FRYCZOWSKI
La foi comme une rencontre des personnes...........................................................
Rev. Piotr GREGER
The penance sacrament in the Polish Church until reformation time...............
Rev. Józef KIEDOS
The hundredth anniversary of the Polish Nuns’ House of St. Felix
of Cantalicio Order in Czechowice-Dziedzice (1907–2007).................................
384
Contents
Tomasz KORNECKI
Catholic Universities’ law regulations in Church’s
and Poland’s legislatures..........................................................................................
Rev. Piotr KROCZEK
What the Theologian does inside the Church?......................................................
Rev. Leszek ŁYSIEŃ
From anthropology of fear to anthropology of hope............................................
Rev. Jerzy SZYMIK
The Holy Mass as sacrifice. At the end of the Year of Eucharist:
the fruit, Conclusions, Prospects.............................................................................
Patrycja TOMICZEK-BIELA
Peter Stachiewicz’s The Queen of Heaven.................................................................
Rev. Jan URBAŃSKI
The main ideas of theology of mission in New Testament..................................
Rev. Jan WAL
The influence of Pope Paul VI on the dissemination of the idea
of a dialogue...............................................................................................................
Rev. Andrzej WITKO
Des Dieners Gottes Miguel de Mañara Hieroglyphen des Todes...........................
Maria ZBORALSKA
The only God in the Holy Trinity as a source of the artist’s identity
in the perspective of John Paul II.............................................................................
Rev. Sławomir ZAWADA
The problem of truth in doctor – patient relation.................................................
Rev. Wojciech ZYZAK
Der Glaube in der menschlichen Haltung..............................................................
Documents and Announcements................................................................................
Reviews and Discussions..............................................................................................
Authors’ Biographical Data......................................................................................
Reviewers of Dissertations and Articles.................................................................
List of abbreviations..................................................................................................
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 7 (2006)
SPIS TREŚCI
SPIS TREŚCI
Słowo wstępne..........................................................................................................5
Rozprawy i artykuły
Marek Bernacki
Mariana Zdziechowskiego myślenie troski ostatecznej..................................... 9
Ks. Tadeusz Borutka
O potrzebie realizacji sprawiedliwości i miłości społecznej............................31
Ks. Stanisław Cader
Rodzina w duszpasterstwie nadzwyczajnym .................................................. 45
Ks. Szymon Drzyżdżyk
Problem zbawienia dzieci umierających bez chrztu.........................................57
Kamila Dzika
Z Ziemi Ulro do Soplicowa.................................................................................. 75
Katarzyna Fołta
Głos oblubienicy przemawiającej do oblubieńca.............................................. 91
Ks. Jerzy Fryczowski
Wiara jako osobowe spotkanie.......................................................................... 101
Ks. Piotr Greger
Sakrament pokuty w kościele polskim do okresu reformacji....................... 133
Ks. Józef Kiedos
Stulecie istnienia Domu Zakonnego Sióstr Felicjanek....................................145
Tomasz Kornecki
386
Spis treści
Regulacja prawna dotycząca uczelni katolickich............................................ 159
Ks. Piotr Kroczek
Co robi teolog w Kościele?..................................................................................171
Ks. Leszek Łysień
Od antropologii lęku do antropologii nadziei.................................................181
Ks. Jerzy Szymik
Msza święta jako ofiara....................................................................................... 199
Patrycja Tomiczek-Biela
Królowa Niebios Piotra Stachiewicza............................................................... 209
Jan Urbański OFM
„Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3).........................225
Ks. Jan Wal
Wkład papieża Pawła VI w upowszechnianie idei dialogu ......................... 239
Ks. Andrzej Witko
Sługi Bożego Miguela de Mañary hieroglify śmierci..................................... 277
Maria Zboralska
Trójjedyny Bóg źródłem tożsamości artysty ...................................................291
Ks. Sławomir Zawada
Problem komunikacji prawdy w relacji lekarz-pacjent..................................305
Ks. Wojciech Zyzak
Wiara w postawie ludzkiej................................................................................. 313
Materiały i komunikaty
Marek Bernacki
Kultura nadmiaru jako źródło cierpień ........................................................... 345
Ks. Józef Kiedos
Porządek kościelny Wacława Adama...............................................................353
Recenzje i omówienia
Noty biograficzne autorów...................................................................................... 375
Recenzenci rozpraw i artykułów.............................................................................381
Wykaz skrótów................................................................................................................

Podobne dokumenty