Całość natury ludzkie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość natury anielskiej jest doskonalsza od natury człowieka, choć w
jednym aspekcie posiadanie ciała sprawia, że dzięki Wcieleniu, może on
głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej. „Trwa również dyskusja co do
„momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do
tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił
już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni
mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata
materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było
to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze
inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem
kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.:
„simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma
gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako
istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich
charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty
duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1,
4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś
ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz,
Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z
Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei,
św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z
Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma
twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie
złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie
doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J.
Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem
doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło –
poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację
tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu
całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne.
Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym
samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie
nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności,
istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Całość natury boskiej objęta synostwem. Analogia ojcostwa ziemskiego do
ojcostwa trynitarnego, w której analogonem jest „Ojciec niebieski”. „Ideę
ojcostwa wyprowadzamy przeto nie z ojca ziemskiego, lecz od Ojca
niebieskiego, którego objawił nam Chrystus i ukazał na tej ziemi” T49.10
112. Nie wolno tworzyć wizji Boga na podstawie obserwacji stworzeń, nie
wolno tworzyć wizji ojcostwa Bożego na podstawie obserwacji ojcostwa
ziemskiego. Powinno być odwrotnie: „najpierw pojawia się coś, co przekracza
całkowicie wszelką, czysto ludzka wizję ojcostwa, a następnie to coś znajduje
swój odblask w ojcostwie ludzkim, przemieniając je dogłębnie” (L. Bouyer,
Intervosta, „Communio” 31 (1977) 110). „Dwie funkcje, jakie w rodzeniu
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkim i naturalnym są podzielone pomiędzy matkę i ojca, zespalają się w
Bogu, który rodzi swojego Syna jedynego jak ojciec, ale poczyna Go i nosi w
sobie jak matka” /De Bérulle, Le grandezze di Cristo, Milano 1935, s. 325/.
Poczynanie i rodzenie nie jest temporalne, jest aczasowe, wieczne. Słowo
„było na początku” (J 1, 1), a dokładniej: „jest w Początku”, czyli w Ojcu.
Początkiem, „Poczęciem” w sensie ontycznym jest Duch Święty. Tak więc Syn
Boży „poczyna się” odwiecznie, bezczasowo, w łonie Ojca, mocą Ducha
Świętego (Spirituque). Synostwo jest całkowite i istotowe, obejmuje całość
natury boskiej. Krytyka i odrzucenie trzech filarów chrystologii i wiary
chrześcijańskiej: Tradycji, Pisma Świętego i doświadczenia, zbiega się trzema
kryzysami w myśli współczesnej, którymi są: kryzys nauk przyrodniczych,
kryzys historyczny i kryzys egzystencjalny T49.13 154.
+ Całość natury Bożej pełnią życia. Bóg według Ryszarda od św. Wiktora jest
kreatywnością, życiem, które ekspanduje w sposób łaskawy i całkowity. Taki
jest w całym swym procesie trynitarnym, a w sposób szczególny w swoim
początku, w Ojcu. Bóg jest miłością, mocą życia, realizuje się jako spotkanie
między Osobami. Bóg jest życiem we wspólnocie, a Jego celem jest
przekazywanie życia. Jedność Ojca z Synem rozumiemy jako łaskę, jako
miłość, która jest Osobą, jako „My” personalne, jako wspólnotę wewnątrz
boskiego spotkania, które „moje” i „twoje” przeciwstawnych podmiotów
doprowadza do pełni w personalnym „My” współuczestniczącej łaski. Duch
Święty jest kulminacją boskości. W ten sposób są powiązane dwie zasady
chrześcijaństwa: Trójca Boża i wcielenie-pascha Syna. Ta sama miłość
odwieczna (Trójca immanentna) rozwija się i objawia w miłości historycznej
Syna, Jezusa Chrystusa T31.5 32. Jedną z trzech form zrozumienia związku
między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Ducha Świętego na
linii realizacji bytu, który zwieńcza swój proces miłując siebie samego.
Bardziej niż osobą (w rozumieniu nowoczesnym) Duch Święty jest finalnym
sposobem personalizacji podmiotu, który poznając siebie, miłuje siebie, czyli
spoczywa w sobie samym, ratyfikując i potwierdzając swą realność. Może się
On nazywać „kulminacją Boga”. Personalny proces Boga jest kompletny i
domknięty w pełni miłości Ducha Świętego. Dlatego jest nazywany miłością,
gdyż w miłości następuje kulminacja spotkania bytu (Boga) z sobą samym.
W tej perspektywie zostaje uwypuklony ruch boskiej natury, która poznaje
siebie, dualizując się w Ojcu i Synu, która miłuje siebie, trynitaryzując się w
Duchu Świętym T31.5 33.
+ Całość natury ludzkiej Chrystusa przyjęta jest przez Osobę Chrystusa.
Dysputa na temat człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem
teologii hiszpańskiej wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados,
erazmian i protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa
Chrystusa. Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby
Chrystusa dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i
cielesnego. Stąd ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów,
pracy fizycznej. Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie
Chrystusa myślał również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u
wszystkich innych ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en
el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wielu świętych jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska
zanurzona jest w specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze
podkreślali człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie
podkreślano zbyt radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej
zapośredniczona jest w Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u
osób ludzkich poprzez oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do
zjednoczenia z Bogiem konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega
na wschodzeniu w bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z
Osobami Bożymi. Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z
Jezusem Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i
owocną. Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia
mistyki z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort):
albo mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św.
Teresa, Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek
problemu. Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie
dominikańscy. Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie
modlitewnym u franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia
się nurtu los recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich
medytacje były poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni
natomiast przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii,
wyobrażeń, pojęć, a tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże,
s. 264.
+ Całość natury ludzkiej historycznej przeniknięta złem obiektywnie.
Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX.
„Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem
monogenizmu,
poligenizmu,
monofiletyzmu,
polifiletyzmu,
jedności
wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a
sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w
tekstach objawionych specjalny rodzaj literacki, właściwy językowi
religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rzeczywistość ze świata
osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metaforyczny (mit pozytywny), gdzie
realność świata personalnego (akt lub struktura) jest przedstawiona jak coś
materialnego. Każda rzeczywistość religijna jest w konsekwencji
przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i
personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest
przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której
człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych
osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech
pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego,
ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi.
Przenika ono obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości historycznej,
w wymiarze jednostkowym i jednocześnie powszechnym. Wzmaga się w
określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność
podmiotową i osobistą. Ożywa po części w każdym grzechu aktualnym.
Stanowi strukturalną podstawę do kumulacji wszelkiego zła moralnego na
ziemi. A wreszcie jest żywym obrazem zła eschatologicznego i prorocką
przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony
pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej
łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie,
drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu
się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia”
(2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany
jako dogmat na Soborze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.
+ Całość natury ludzkiej jest osobą ludzką. Skłonność do oddzielania
doprowadziła Abélarda do zbyt daleko idącego wyodrębniania trzech Osób
Boskich. Wyostrzenie natury boskiej w Chrystusie doprowadziło go do
osłabienia Jego natury ludzkiej. Według Abélarda „cała natura ludzka,
doskonała i pełna, jest eo ipso osobą ludzką; żywy człowiek, który ma ciało
złączone z duszą, a zatem jest pełnym reprezentantem natury ludzkiej, jest
więc zawsze osoba ludzką. Dlatego, wedle Abélarda, w Chrystusie nie mogły
być złączone dusza i ciało, bo wraz z ich połączeniem powstałaby osoba
ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza (IV wiek): dwie
osoby – boska i ludzka – zjednoczone moralnie. A zatem Abélard utrzymuje,
że Chrystus miałby jako człowiek prawdziwe i doskonałe ciało oraz
prawdziwą i doskonałą duszę: jednak to ciało i ta dusza nie byłyby ze sobą
zjednoczone, tylko połączone hipostatycznie, każde z nich oddzielnie, w
drugiej Osobie Trójcy Świętej” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 60. KKK taki stan przyjmuje
między śmiercią a zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Żywe ciało Jezusa
musiało być zjednoczone z duszą bezpośrednio. Abélard nie traktował
człowieczeństwa Chrystusa z całą powagą. „Doktryna ta znana jest jako
nihilizm chrystologiczny (Zob, H. Santiago-Otero, El nihilismo cristológico y las
tres opciones, „Revista española de teología”, 29 (1969) 37-48). Mówimy o
nihilizmie, gdyż na pytanie: czym jest Chrystus jako człowiek?, odpowiedź
brzmiałaby jako człowiek Chrystus jest niczym, nawet jeśli posiada pełną
naturę ludzką” Tamże, s. 61.
+ Całość natury ludzkiej jest zła: i dusza i ciało. „Zadanie wychowania
„nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej,
której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer,
Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem,
że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich
większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie
objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła
się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani
psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm,
Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za
najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego
Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologicznospołecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez
przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu
kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była
reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca
weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł
społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest
zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata.
/Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach
grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska
jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka,
czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka
jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata,
niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła
standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała
spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami:
Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz,
Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.
+ Całość natury ludzkiej Jezusa jest pozorem tylko, dlatego pozorna jest
również psychika Jezusa, doketyzm radykalny. „Cechy charakteru. Dawni
teologowie nie omawiali psychiki Jezusa, nie dostrzegając jej w duchu
dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie
konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On
fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet
chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą
naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego
roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk
3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego
Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego”
(Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z
opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych
defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował,
odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach,
wielogodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znoszeniu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i
napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał
co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywiołami,
potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie”
(Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa,
nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żądanie wykazania
przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywanie swojej Rodziny i
ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwami materialnymi” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowania się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbiorowych,
rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca,
bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobietami i
mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad
upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad grobem przyjaciela
(J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego
wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzowali tej Postaci, lecz
po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.
+ Całość natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu działa jako działanie Osoby
Chrystusa. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie
eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji
Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w
Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej,
podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A.
Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique
internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna
Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na
obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego
wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży
identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób
Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i
przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm
burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób
dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest
preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże,
340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w
oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria
del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”,
Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. +
Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem
Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani
w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych
osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”:
jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób
antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad,
człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament
czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje
się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością
natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum
wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej
wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już
wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden
prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja
absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium
trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24
(1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.
+ Całość natury ludzkiej nie jest widzialna. Beato i Heterio zwalczali
adopcjanizm Elipandusa. Po ich stronie stanął Basilisco, o którym
wspominał Alvaro Cordobés. Basilisco zwrócił uwagę na to, że Elipando nie
potrafił odróżnić tego, co dotyczy natury od tego, co dotyczy osoby, że nie
miał myślenia personalnego. Elipando stwierdził, że Bóg nie zrodził ciała
Chrystusa, dlatego nie jest ono boskie. Basilisco przypomniał jednak, że Bóg
Ojciec zrodził Syna Bożego, który stał się człowiekiem, a więc Chrystus jest
ciałem, przyjmując je w mocy unii hipostatycznej. Bóg Ojciec rodzi naturę i
osobę; ojciec ziemski naturę, ale nie osobę. Każdy człowiek jest rodzony w
dwóch płaszczyznach, widzialnej i niewidzialnej (dusza i ciało). Ojciec ziemski
rodzi naturę ludzka swego dziecka, w jej aspekcie cielesnym, której pełnia
pojawia się jednak w sposób niewidzialny, niedostępny dla poznania
ludzkiego. Matka nosi już w swoim łonie osobę, nie tylko naturę ludzką. Jest
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to osoba złożona z dwóch substancji. Substancja ciała jest zrodzona przez
rodziców, substancja duchowa nie jest zrodzona, jest stworzona przez Boga
w akcie poczęcia. Ciało rodzi się z ciała, dusza jest przekazywana przez Boga.
Nie można podzielić Chrystusa na syna właściwego i syna adoptowanego,
gdyż wtedy następuje podział Chrystusa na dwie osoby, a tymczasem realny
jest tylko podział na dwie natury /M. Menéndez Pelayo, Historia de los
heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la
Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores
Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 327/. Również papież
Adrian I dostrzegał u Elipandusa błąd nestorianizmu, dzielącego Chrystusa
na dwie osoby /Tamże, s. 328.
+ Całość natury ludzkiej obrazem Boga. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała.
Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono
realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy
(vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecznie Ciało Jezusa z Nazaretu,
ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem
Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można
rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów
poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o
„ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Ma ter ia . Mówienie
o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym
mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani
zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopiero rzeczy materialne, a raczej
formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towarzyszy zawsze wyobrażeniom,
pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złudny, zastępczy i metaforyczny i przy
rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację
umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G.
Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia,
ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i
metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.
+ Całość natury ludzkiej przyjęta przez Logos, aby dzięki niemu cała
ludzkość mogła zostać przebóstwiona. Natura ludzka wywyższona przez
wcielenie, według Grzegorza z Nyssy. „Logos przyjmując całą ludzką naturę
uczynił to w tym celu, aby dzięki niemu cała ludzkość mogła zostać
przebóstwiona, gdyż On jest w tym względzie pierwszym, w ślad za którym
pójdą inni. Zbawiciel bierze na siebie całego człowieka i staje się jednością z
nim, aby uwolnić go od grzechu. Gdy zaś ciało oddziela się od duszy w
Chrystusie z racji śmierci, to jednak bóstwo pozostaje zjednoczone tak z
jednym jak i z drugim elementem i doprowadza do największego objawienia
boskości, którym jest zmartwychwstanie. Według Grzegorza bowiem gdy
dusza oddziela się od ciała w Chrystusie, nie dzieli się z nimi to, co jest
proste i niezłożone (czyli bóstwo), lecz przeciwnie, tym elementom pozwala
stać się na powrót jednością; czymś jednym co było wcześniej podzielone na
skutek niewidzialności, która to cecha należy się logosowi z natury. Chrystus
jest Bogiem tak samo jak Ojciec, i człowiekiem podobnym do nas dzięki
tajemnicy objawionej Dziewicy Maryi, albowiem człowiek, który jest w
Chrystusie, nosi własne imię zgodnie ze swoją ludzką naturą, gdy w
tajemnicy zwiastowania dziewicy przez Archanioła Gabriela został nazwany
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusem, lecz jego boska natura nie może być nazwana żadnym właściwym i
precyzyjnym imieniem. Ale właśnie w Nim te dwie rzeczywistości połączyły
się w nierozerwalną jedność, a przez to również Bóg zostaje nazwany w
kontekście twego, co prezentuje Jego rzeczywistość ludzka. Natura ludzka
wznosząc się razem z naturą boską Chrystusa do nieba, zostaje wywyższona
ponad wszelkie stworzenie. Grzegorz odwołuje się tutaj do tekstu Flp 2, 9-10”
/S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z
Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 205.
+ Całość natury ludzkiej przyjmowana przez Syna Bożego, Orygenes,
Inkarnacjonizm „(łac. incarnatio wcielenie), pogląd, nurt albo tylko tendencja
teologiczna uznająca wcielenie Syna Bożego za centrum dziejów zbawienia
oraz sens stworzenia, za sens dziejów człowieka (teologia historii), fundament
podstawowych struktur chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich
rzeczywistości. Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w
dziejach teologii i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój
inkarnacjonizmu wiąże się z przemianami w zakresie antropologii,
chrystologii i protologii, głównie w związku z dominacją myślenia o
charakterze historyczno-ewolucyjnym (teologia historiozbawcza), niekiedy
nawet panenteistycznym, z podkreśleniem autonomii wartości doczesnych
(wynikających z przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli
ukierunkowanej na nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego” S. Janeczek,
Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 226-227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową
perspektywą w czasach patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii
wcielenia z teologią zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku
umożliwiła interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np.
u Ireneusza z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie
Chrystusie (anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią
zbawienia (na Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie
przez Syna Bożego całej natury ludzkiej” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227228, kol. 227.
+ Całość natury obejmuje osoba, według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił
się o definicję osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524),
rzymski filozof i mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów,
Teodoryka Wielkiego, za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący
filozofię hellenistyczną z tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele,
prawdopodobnie jego autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra
Eutychem et Nestorium ad Joannem diaconym EClesiae Romanae (PL 64,
1337-1354). Sama ta definicja jest następująca: „persona est naturae
rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją
natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne
zamiast rationalis ma rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.).
Definicja wymaga bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie
tyle prosopon (oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile
raczej hypostasis i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i
substancja indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna.
Substancję rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble:
osoba niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki
„brzegowe”: a) związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od
idei pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i
szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się
tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała
natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in
individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną
substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84-85.
+ Całość natury ogólnej wydziela z sobie osoby. Definicja osoby według
Boethiusa. Analiza: „natura rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest
częścią natury w ogóle, w pewien sposób immanentna wobec niej. Natura zaś
to pewna całość (omnis natura est substantia), z której osoba nie emerguje
idealistycznie, ale w której tkwi jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób
myślenia, że stworzenie jest „godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem
i rozumnością, ale mimo wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne,
pozbawione wolności. Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie
stanowił pozaświatowej idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie
stworzenia. Dopiero dla późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być
eschatosem, transcendencją, ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie
jakimś prostym „wycinkiem” świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie
rozumiał. Może dlatego niektórzy badacze mieli go za niechrześcijanina,
mimo odkrycia jego pism chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest
cząstką natury rozumnej, nie jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu
powiedziane: „substancja rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”.
Charakterystyczne, że po starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie
indywidualizowana, lecz jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy,
neoplatonicy, aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną
(pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem
należącym do natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach
rozumności, w odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie
ogarniętych rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych
strukturach bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną
jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać
się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.
+ Całość natury stworzenia może być poznana w pełni dzięki Objawieniu.
„Bóg sam stworzył świat widzialny w całym jego bogactwie, jego
różnorodności i porządku. Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło
Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy", która kończy się
"odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na temat stworzenia Pismo
święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawienia;
pozwalają one "poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i
przeznaczenie do chwały Bożej".” KKK 337
+ Całość natury zmierza do wyznaczonego jej przez Boga celu. Anglia XVIII
wieku była krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad
otaczającą rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami
historii byli: Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791)
był matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i
zwalczał teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyznaczonego jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w
człowieku, dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący
postępu. To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był
deistą. Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu
odpowiednie moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju.
H158 17
10