tematy i perspektywy nauki o duchu świętym

WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE OO. BERNARDYNÓW W KALWARII ZEBRZYDOWSKIEJ ROGER CICHOLAZ TEMATY I PERSPEKTYWY NAUKI O DUCHU ŚWIĘTYM (skrypt z pneumatologii) KALWARIA ZEBRZYDOWSKA 2009 Definicja pneumatologii i jej miejsce w dogmatyce Pojęcie „pneumatologia” oznacza teologiczną naukę o boskiej naturze, działaniu i osobie Ducha Świętego, który jest razem z Ojcem i Synem jednym i jedynym Bogiem. W zachodniej tradycji nie jest znany oddzielny traktat o Duchu Świętym. Istotne wypowiedzi o Duchu Świętym można jednak znaleźć we wszystkich obszarach tematycznych teologii, które swoje korzenie mają w nauce o Trójcy Świętej. Dogmatyczno-­‐historyczny rozwój pneumatologicznego tematu koncentruje się na wyznawaniu trzeciej Osoby Boskiej w trynitarnej istocie Boga: Ojca, Syna i Ducha. W przeciwieństwie do pneumatomachów (nie uznających Ducha) Atanazy, Bazyli z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Hilary z Poitiers, Ambroży, Augustyn i inni, dowodzili, że Duch Święty ma tą samą istotę co Ojciec i Syn, podczas gdy Ich relacyjna odmienność konstytuuje hypostazę, subzystencję czy osobę każdego z Nich. W nauce o Trójcy Świętej istniał między Wschodem a Zachodem spór dotyczący kwestii pochodzenia Ducha Świętego od Ojca lub od Ojca i Syna (Filioque). Spór o Filioque stał się ostatecznie uzasadnieniem schizmy pomiędzy Kościołem Wschodu i Zachodu. Nie bez racji mówiło się w odniesieniu do zachodniej teologii o pewnym przeakcentowaniu chrystologii przy równoczesnym zaniedbaniu kwestii Ducha Świętego. Aby skorygować tą tendencję nie można jednak doprowadzić do drugiej skrajności, gdzie zaniedbuje się chrystologię akcentując zaś zbytnio pneumatologię. Wcielenie Bożego Słowa w Jezusie z Nazaretu nie jest bowiem objawieniem jednej Osoby Boskiej lub tylko czasowym wydarzeniem zbawczym, ale inkarnacyjną, eschatologiczną i uniwersalną manifestacją Boga Trójjedynego. 2 Celem pneumatologii jest więc naświetlenie trynitarno-­‐historiozbawczego związku wszystkich tematów chrześcijańskiej teologii. W chrystologii pneumatologia odgrywa podwójną rolę. Po pierwsze, Duch Święty uzasadnia zjednoczenie i jedność człowieczeństwa Jezusa z boskością Logosa. Relacja Ojca do człowieczeństwa Syna bazuje na powstaniu z Maryi dzięki działaniu Ducha Świętego zjednoczonej z Osobą Logosa ludzkiej natury Jezusa (pneumatyczna chrystologia). Po drugie, Duch Święty prowadzi Człowieka Jezusa w Jego historii, w publicznej działalności, w głoszeniu królestwa Bożego, w dziele odkupieńczym jako Pośrednika Bożego i w oddaniu się na Krzyżu oraz dokonuje powstanie Jezusa z martwych, dzięki któremu objawia się On jako mesjański Syn Boży. Podwyższony do Ojca Chrystus przekazuje wierzącym mocą swego przemienionego człowieczeństwa Ducha Bożego, którego wcześniej im obiecał. Duch Ojca i Syna prowadzi zaś ludzi we wierze do poznania eschatologicznej obecności Boga w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu. Duch Święty dokonuje więc uniwersalizacji i interioryzacji historycznego objawienia Boga w Jezusie. Z powyższego wynika pneumatologiczny fundament chrześcijańskiej nauki o łasce. Duch Święty realizuje uniwersalną ofertę Bożej łaski w Jezusie Chrystusie i przekazuje uniwersalną zbawczą wolę Boga. Duch Święty jawi się również jako bezpośrednia zasada życia dla wszystkich pragnących naśladować Chrystusa. Również w nauce o sakramentach jest mowa o Duchu Świętym, szczególnie zaś w odniesieniu do chrztu św. i bierzmowania. W eklesiologii Duch Święty postrzegany jest jako Boża siła, która wszystko ożywia i przenika. Duch Boży daje Kościołowi życie zarówno w jego posłaniu jak i wewnętrznej konstrukcji (por. tematy tj. Charyzmaty, sakramentalny urząd, duchowość, reforma Kościoła, działanie Ducha Świętego w procesie przekazywania objawienia, nieomylność Kościoła i Urzędu Nauczycielskiego, wykonywanie apostolstwa przez świeckich w ramach powszechnego kapłaństwa wszystkich wiernych). W eschatologii należy mówić o działaniu Ducha Świętego w kontekście zmartwychwstania zmarłych i ostatecznego przemienienia świata, w którym osobowe stworzenia staną się zdolne do bezpośredniej komunikacji miłości z Bogiem. Eschatologia przypomina też początek stworzenia w obecności Bożego 3 Ducha (teologia stworzenia). Stworzenie powstaje, otrzymuje życie i cel przez obecność Ducha Świętego. Z faktu, że Bóg Trójjedyny jest początkiem, ośrodkiem i celem wszelkiego stworzenia, wynika specyficzne zadanie pneumatologii, a mianowicie uświadomienie wyjątkowego działania Ducha Świętego w stworzeniu, w historii zbawienia, w odkupieniu, w pojednaniu i eschatologicznym dopełnieniu. 4 I. DUCH ŚWIĘTY W WYDARZENIU SAMOOBJAWIENIA SIĘ BOGA 1. Epifania Boga w swoim Duchu Według chrześcijańskiego rozumienia epifania oznacza samoobjawienie się Boga. Dopełnienie tego samoobjawienia wydarza się w historii i swój punkt kulminacyjny osiąga we Wcieleniu odwiecznego Słowa. Bóg-­‐Człowiek, Jezus Chrystus, jest doskonałym Pośrednikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem. W procesie samoobjawiania się Bóg staje przed człowiekiem nie tylko poprzez swoje Słowo, ale również bezpośrednio, kiedy pozwala wewnętrznie, w mistyczny sposób, komunikować się ze sobą. To, co wypływa wówczas z głębi istoty Boga wkracza w najgłębszą osobową rzeczywistość człowieka (w jego serce; por. Rz 5, 5). Jest to właśnie Duch Święty. Duch Święty nie jest jakąś siłą czy oddziaływaniem na stworzenie oderwanym od Bożej istoty i osobowej rzeczywistości Boga. Jest On samym Bogiem, a widać to szczególnie wówczas, kiedy działa w stworzeniu, w historii zbawienia, w odkupieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa, w ostatecznym zbawieniu człowieka przy zmartwychwstaniu zmarłych, oraz kiedy objawia człowiekowi -­‐ w sobie właściwy sposób -­‐ życie Boże. Duch Święty jest Duchem Jahwe Elohim, Duchem Boga, Ojca Jezusa Chrystusa (por. Mt 3, 16; 10, 20; 28, 19; 1 Kor 2, 11.14; 3, 16; 6, 11; 7, 40; 12, 3; 2 Kor 3, 3; J 14, 16; 15, 26; 1 J 4, 2; Dz 1, 4). Duch Święty jest też tym, który umożliwia poznanie Jezusa Chrystusa jako Syna Ojca i jako ostatecznego Pośrednika w Objawieniu. Duch Święty objawia również Boską chwałę Chrystusa i Jego panowanie (1 Kor 12, 3). Dlatego Duch Boży, zwany też Duchem Pańskim, jest zarazem Duchem Syna, Duchem Jezusa Chrystusa, którego Bóg Ojciec ustanowił Panem, tzn. ostatecznym Włodarzem Boskiego panowania (1 Kor 12, 3; 15, 28; 1 J 4, 2). Duch Boży, Duch Pański (por. 1 Sam 10, 6; Iz 11, 2; 61, 1), zawsze jest Duchem „Jednorodzonego Boga, który jest w łonie Ojca” (J 1, 18). Tak jak Duch Święty należy do istoty Boga i stanowi początek wszelkiego działania Boga, tak też jest 5 On zawsze Duchem Syna, Duchem Pańskim (1 Kor 2, 16; 3, 17; Rz 8, 9; Flp 1, 19; Gal 4, 6; Dz 16, 7; J 6, 63; 14, 26). Dlatego Jeden Bóg egzystujący w najgłębszej swej istocie, działający na zewnątrz w stworzeniu, dający się poznać w historiozbawczym Objawieniu i w ostatecznym dopełnieniu, nazywa się Bóg Ojciec, Syn i Duch Święty (Mt 28, 19). „A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). „Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Gal 4, 6) 6 2. Duch Święty w starotestamentalnym Objawieniu Słowo „duch”, obok antropologicznego zastosowania oraz odniesienia do istot anielskich, posiada w Starym Testamencie przede wszystkim znaczenie teologiczne. Duch Boga nie jest jakąś stworzoną siłą, ale samym Bogiem w Jego osobowej rzeczywistości, która w akcie zbawczego działania w stworzeniu i historii w sposób wolny i suwerenny odnosi się do świata i człowieka. Duch nie oznacza więc magicznej czy fizycznej siły, a gramatyczny rodzaj słowa ruah (żeński) nie zawiera w sobie kobiecej konotacji w strukturze istoty Boga, podobnie jak samo słowo Bóg i własne imię Boga -­‐ Ojciec nie wyraża męskiej zasady Bożej istoty, ale podkreśla Jego podmiotowość i osobowość. Doświadczenie Boga przez Izraela i spotkanie z Nim było pierwotnie związane z doświadczeniem zbawczej siły i mocy Boga. Jeszcze w Nowym Testamencie słowa dynamis (δύναµις) i pneuma (πνεῠµα), odnoszące się do Boga, pojawiają się jako synonimy (por. 1 Tes 1, 5; Łk 1, 35; 4, 14. 36; 5, 17; 6, 19; 24, 49; Dz 1, 8; 10, 38; Jud 20; Rz 15, 13). Skuteczność Boga w Jego Słowie stwarzającym świat objawia się w Duchu, który „unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Boży Duch okazuje swoją skuteczność w szczególny sposób w pośredniku przymierza z Bogiem, Mojżeszu, oraz w 70-­‐ciu Starszych, którzy otrzymali z ducha Mojżesza (Lb 11, 25; 12, 6). Boży Duch działa na różne sposoby w charyzmatycznych postaciach sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34; 11, 29; 13, 19. 25), w kapłanach (2 Krn 24, 20) oraz w artystach i rzemieślnikach. Budowniczy świątyni są napełnieni „duchem Bożym, mądrością i rozumem, i umiejętnością wykonywania wszelkiego rodzaju prac” (Wj 31, 3). W wyjątkowy jednak sposób Duch Święty działa w prorokach (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Ez 2, 2; 11, 5; Za 7, 12; por. Mk 12, 36; Mt 22, 43; Dz 1, 16; 3, 18; 4, 25; Hbr 3, 7; 2 P 1, 21). 7 Duch Objawienia (por. Rz 8, 16; 1 Kor 2, 10; Ef 3, 5) ze względu na swoje działanie na proroków posiada również inspirujący wpływ na powstanie prorockich i ewangelicznych pism (2 P 1, 21; 2 Tm 3, 16). Królowie Izraela jako powołani przez Boga pośrednicy są namaszczani i napełnieni Duchem Świętym (1 Sm 10, 6-­‐13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha wyraża się również w powiedzeniu „Bóg jest z Tobą” (por. 1 Sm 10, 7). Z nadzieją na potomka Dawidowego, królewskiego „Syna Bożego” (por. 2 Sm 7, 14), „Pomazańca Pańskiego”, związane jest wyobrażenie o specyficznej łączności Mesjasza z Duchem Pańskim (por. Iz 11, 2: „wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej”). W Pieśniach o Słudze Jahwe, przez którego Pan odnowi przymierze z ludźmi, wybraniec Boży odznacza się tym, że Bóg pozwolił spocząć na nim „swemu Duchowi” (Iz 42, 1). Dla pisarzy nowotestamentalnych mesjańskość Jezusa wynika właśnie z Jego jedności z Bogiem przez Ducha. Jedność ta jest początkiem posłania Jezusa do głoszenia Ewangelii. „Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, by głosić dobrą nowinę ubogim, by opatrywać rany serc złamanych...” (Iz 61, 1). Nadzieja na mesjański czas ostateczny związana jest z oczekiwaniem na uniwersalne wylanie Ducha, które ma odnowić i dopełnić przymierze Boga ze swoim ludem (Iz 32, 15; 44, 3; 59, 21; 63, 14; Jl 3, 1n; Ag 2, 5; Za 4, 6; por. Dz 1, 5; 2, 17; 15, 8; 1 P 4, 14). W czasie ostatecznym Bóg złoży swego Ducha w serca ludzi i sprawi, że będą oni przestrzegać Jego przykazań, staną się sprawiedliwymi i będą święcie żyć (Ez 36, 26nn; 39, 29; por. Rz 5, 5). W owym czasie wszyscy będą „mającymi” Ducha prorokami (Lb 11, 29; Jl 3, 1n; Iz 61, 6) żyjącymi w prawdziwej sprawiedliwości i świętości (Iz 44, 3; por. Łk 1, 75; Ef 4, 24). W ten sposób Bóg sprawi przez swego Ducha, że ludzie będą żyć w wierności Jego przymierzu i działać w duchu miłości (Ez 11, 19; 36, 27; Ps 51, 12; Iz 32, 15-­‐19; Za 12, 10). 8 Dopełnienie Objawienia wydarzyło się, gdy „ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, ... przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3, 4-­‐7). 9 3. Duch Święty w nowotestamentalnym Objawieniu Teologiczne pojęcie „Duch Święty” pochodzi z Pisma św. (hebr. ruah; gr. pneuma; łac. spiritus). Słowo „Duch” nie należy rozumieć jako określenie jakiejś niematerialnej inteligencji. U podstaw tego słowa leży bowiem doświadczenie, odnoszące się do osobowej istoty, która jest autorem swego świadomego działania i może komunikować się z inną osobą. Rzeczywistości tej nie da się porównać z światem materialnych przedmiotów. Chodzi tu bowiem o stan właściwy wyłącznie osobom, które w prawdzie i miłości wzajemnie się poznają i akceptują. Duch Święty oznacza więc osobową rzeczywistość Boga, jest osobą nawet wtedy, kiedy zgłębia przez doskonałe samopoznanie istotę Boga i kiedy Bóg objawia się w Nim duchowi człowieka (por. 1 Kor 2, 10-­‐16). Istotową i rzeczywistą wypowiedzią na ten temat są słowa z Ewangelii św. Jana: „Bóg jest Duchem” (J 4, 24). Ze względu na wewnętrzną rzeczywistość spełnienia w Bogu oraz dającą życie i zbawiającą samokomunikację w Nim (relacje w Bogu), Duch nazywa się również Duchem mądrości (Pwt 34, 9; Mdr 1, 6; 7, 17; Iz 11, 2; Ef 1, 17). Teologia św. Jana mówi o Duchu prawdy (J 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1 J 4, 6), który jest również Duchem świętości i uświęcenia, tzn. Duchem objawiającym święte życie Boga (Rz 1, 4; 15, 16; 1 Kor 6, 11; 1 P 1, 2). Duch jest też miłością w Bogu i wyrazem miłości Boga do człowieka (Rz 5, 5; 15, 30; Gal 5, 13. 22; 2 Kor 1, 22; 3, 17nn; 1 J 4, 8-­‐16). Mowa o Duchu miłości albo o miłości Ducha wiąże się ściśle z myślą, że Duch jest w samym Bogu wspólnotą jedności (communio) Ojca i Syna, oraz że pośredniczy On w budowaniu jedności między Bogiem a wierzącymi (2 Kor 13, 13; 1 J 1, 3; 2, 20). Duch Boży jest autorem sprawiedliwości z wiary (Rz 5, 2; Gal 5, 5). Umożliwia on również rzeczywistość nowego życia w Chrystusie oraz wolność od grzechu i wrogości wobec Boga (Rz 7, 6; 8, 2). Ponadto podtrzymuje dziecięctwo Boże odkupionych (Rz 8, 15n). Pierwszym zaś owocem Ducha jest miłość (Gal 5, 22). 10 Bóg w swoim Duchu i Słowie stwarza (Rdz 1, 2). Kiedy tchnie swego Ducha w człowieka, nie tylko daje mu egzystencję jako stworzeniu, ale czyni go żywą osobą (Rdz 2, 7). W swoim Duchu Bóg daje też człowiekowi życie wiary i otwiera przed nim perspektywę życia wiecznego. Tak jak Jezus Chrystus został w swym człowieczeństwie wskrzeszony przez Ducha z martwych i wyniesiony na prawicę Boga Ojca, tak też umarli zostaną wskrzeszeni przez Ducha w Chrystusie i posiądą życie wieczne (Rz 1, 4; 8, 2. 11; 1 Kor 15, 45, 2 Kor 3, 6; Gal 3, 8; J 3, 5 8; 6, 63; 7, 39; Ap 11, 11). Działanie Ducha Bożego w dziele stworzenia i w Objawieniu (Rz 8, 16; 1 Kor 2, 10; Ef 3, 5) jest przedstawiane w Piśmie św. za pomocą różnych obrazowych pojęć. Ponieważ nie da się w sposób namacalny doświadczyć Boga i Jego działania oraz opisać Go w formie zjawiska, potrzebny jest specyficzny sposób mówienia o Bogu, który nazywamy językiem analogii, oraz metaforyczne użycie różnych pojęć, którymi posługuje się człowiek przy opisywaniu zwykłej rzeczywistości. W odniesieniu do Boga mówi się o Duchu Bożym i Duchu Chrystusa, że przenika On „nawet głębokości Boga samego” i zna to, „co Boskie” (por. 1 Kor 2, 10n). Pismo św mówi w odniesieniu do człowieka o posłaniu Ducha do serc ludzi (Gal 4, 6; J 14, 26). Boży Duch jest wylewany „z góry na dół”, od Boga na człowieka (Iz 29, 10; 32, 15; 44, 3; Jl 3, 1n; Za 12, 10; Dz 2, 17. 33; 10, 45; Rz 5, 5). Duch Boży wypełnia swoją siłą i obecnością ducha i serce proroków, króli i innych pośredników zbawienia, szczególnie zaś Mesjasza i tych, którzy w Niego uwierzyli (Wj 31, 3; Pwp 34, 9; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Łk 1, 15. 41. 67; 2, 25; 4, 1; 10, 21; Dz 2, 4; 7, 55; 13, 52). Duch Święty jest darem Boga, w którym On sam się udziela i buduje osobową wspólnotę (Lb 27, 18; Dz 1, 8; 2, 33; 8, 20; 1 Tes 5, 19; Rz 5, 5; 1 Kor 1, 22; 1 J 4, 13), umożliwia zamieszkanie Boga Ojca i Syna w człowieku (J 14, 23; Iz 26, 9; Ez 11, 19; 36, 26n; 37, 14; Rz 8; 1 Kor 3, 16; 2 Kor 1, 22; 1 J 3, 24; Jk 4, 5). Duch poi wierzących (1 Kor 12, 13) i ich oświeca (Mt 22, 43).Tak jak kapłani, królowie, prorocy a przede wszystkim mesjański Syn Boży dostąpili namaszczenia jako znaku obecności Ducha Bożego, który umożliwia podjęcie ich posłannictwa (por. Iz 61, 1), tak też chrześcijanie otrzymują namaszczenie Duchem Świętym jako znak przynależności do Namaszczonego Pana (Chrystusa) 11 (Dz 10, 38; 2 Kor 1, 21; 1 J 2, 20. 27). Wszyscy, którzy przyjęli Ducha Świętego Uświęciciela jako pierwszy dar Boga (Rz 8, 23; 2 Kor 1, 22; 5, 5; Rz 8, 2; 2 Tes 2, 13), posiadają dar Ducha jako potwierdzenie definitywnego zbawczego działania Boga. Wszyscy wierzący i ich usprawiedliwienie we wierze noszą pieczęć Ducha Świętego na „dzień odkupienia” (Ef 4, 30; por. 1 P 1, 2). Dla opisania relacji Ducha Bożego do stworzeń Pismo św. używa jeszcze innego określenia: Duch Boży unosi się nad powierzchnią wód (por. Rdz 1, 2). Chodzi tu o to, że Duch nie powołuje stworzenia do istnienia w rzemieślniczy sposób poprzez jakieś działanie, ale stwarza z niczego i z chaosu przez swoje wszechmocne Słowo oraz mocą swojego Ducha. Duch jest identyczny z Boską mocą zbawczą i Boską siłą ożywiającą, jest mocą z góry (Łk 24, 49). Przez Ducha i Jego moc dokonało się Wcielenie Syna Bożego (Łk 1, 35). Przez Ducha zmarli będą powstawać do życia (Rz 8, 17). Duch zstępuje na proroków i spoczywa na Mesjaszu. Oznacza to, że Bóg jest przy swoim posłańcu, dotyka go i wypełnia (Lb 24, 2; Sdz 3, 10; 6, 34; 1 Sam 10, 6; 16, 13; Iz 11, 2; 42, 1; 61, 1; Ez 11, 5; Łk 1, 35; 2, 25; J 1, 32; 1 P 4, 14). Obrazem Ducha Bożego zstępującego na ziemię jest obecna przy scenie chrztu Jezusa gołębica, która z wrodzoną sobie lekkością opada z wysokości na ziemię. Scena ta przedstawia korelację Bożego świata z światem człowieka (Mk 1, 10; por. Rdz 1, 2). W chrześcijańskiej ikonografii gołębica będzie odtąd zawsze oznaczać Ducha Świętego. 12 4. Objawienie mesjańskiego synostwa Bożego Jezusa Potwierdzenie tego, że Jezus jest Pośrednikiem Boga, wynika ze specyficznego posiadania Ducha Świętego, właściwego Mesjaszowi. Wiara uczniów Jezusa w Jego mesjańskość jest ściśle związane z doświadczeniem, że Jezus jest przeniknięty Duchem Boga, którego nazywa swoim Ojcem, oraz że jest „uzdolniony” przez Ducha Świętego do tego, aby urzeczywistniać w świecie ostateczne królestwo Boże. Poznanie Objawienia Ojca i Syna jest przekazane przez Ducha Świętego (por. Łk 10, 21n). Na podstawie tej nierozdzielnej łączności pomiędzy mesjańską godnością Jezusa i posiadaniem przez Niego Ducha, niewiara w Jego posłanie przez Ojca jest sprzeciwieniem się Bożej woli zbawczej i dlatego „grzechem przeciwko Duchowi Świętemu” (Mk 3, 29). Działanie Jezusa w Duchu Świętym jest niczym innym jak działaniem mocą Boga lub z Bożego pełnomocnictwa (ἐξουσία). Jeśli Jezus palcem Bożym (zbawczą siłą Boga) wypędza złe duchy, to królestwo Boże przyszło już do ludzi (Łk 11, 20). W tym miejscu ukazany jest nierozerwalny związek pomiędzy mesjańskością eschatologicznego Pośrednika Bożego a obecnością Boga w Jego działaniu (Mt 12, 28: palec Boży lub moc Boga określone są tutaj słowem pneuma Boża). Jedność pomiędzy Bogiem Ojcem, mesjańskim Synem Bożym i Duchem Bożym, która ma swój początek i ośrodek w woli Objawienia Ojca, ukazana jest w sposób szczególny przy chrzcie Jezusa (por. Mk 1, 9-­‐11; J 1, 32-­‐34; 2 P 1, 17). Ponieważ pierwotne ukonstytuowanie Jezusa jako ludzkiej istoty jest identyczne z Jego konstytucją jako mesjański Syn Boży, dlatego relacja Jezusa jako Człowieka do Boga może być również Objawieniem należącej do Boskiej istoty relacji między Ojcem, Synem i Duchem (por. Mt 1, 16. 18; Łk 1, 26-­‐38; 3, 23). Poczęcie Jezusa w ludzkiej naturze z Dziewicy Maryi poprzez niestworzone działanie Boga w Duchu (bez dodatkowej, pośredniczącej, stworzonej i 13 materialnej przyczyny) nie może być dlatego przedstawiane jako pewnego rodzaju mitologiczne wydarzenie. Chodzi tu bowiem o konstytucję ludzkiej rzeczywistości Jezusa oraz Jego synowskiej relacji do Boga jako Człowieka, zbudowanej przez Boskie działanie, którym jest moc sprawcza Ducha Świętego. Od namaszczenia Jezusa przez Ducha, tzn. od momentu włączenia Jego ludzkiej rzeczywistości w relację Słowa i Syna wobec Ojca w Duchu, następuje w sposób konsekwentny kontynuacja wydarzeń zbawczych, których kulminacją jest samoobjawienie się Boga w dziejach ukrzyżowanego i wyniesionego przez Ojca do chwały Chrystusa. Oddanie się Jezusa na krzyżu dokonuje się mocą odwiecznego, Boskiego Ducha (por. Hbr 9, 14). Jezus zostaje wskrzeszony przez Ojca, osadzony jako Człowiek po swojej prawicy i „usprawiedliwiony”1 w Duchu Świętym (Rz 1, 3n; 8, 11; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Jezus został uwiarygodniony poprzez zmartwychwstanie dokonane przez Boga Ojca „pieczęcią” Ducha Świętego (por. J 6, 27). Poznanie uczniów Jezusa dokonane jeszcze przed zmartwychwstaniem, a mianowicie że jest On mocą Ducha Bożego Mesjaszem czasów ostatecznych, załamało się całkowicie przez katastrofę Wielkiego Piątku. Wyłącznie dzięki Duchowi pochodzącemu od Boga i posłanemu przez wywyższonego Pana, uczniowie mogli poznać Jezusa w świetle wielkanocnego objawienia jako uwiarygodnionego przez Ojca Syna i Pośrednika zbawienia. Chrystologiczna pra-­‐
synteza „Jezus jest Panem” staje się zrozumiała jedynie wówczas, kiedy zostaje posłany Duch Święty (por. 1 Kor 12, 3). Tylko ten, kto pozwoli prowadzić się Duchowi Bożemu, może wyznać, że Jezus jest Synem Bożym, który przyjął ludzkie ciało (1 J 4, 2). 1
„Usprawiedliwienie” odnosi sie tutaj do świętości Jezusa, która została potwierdzona i udowodniona Jego życiem i czynami dokonanymi mocą Ducha Świętego oraz zmartwychwstaniem (Rz 1, 4). 14 5. Wywyższony Pan jako „Przekaziciel” Ducha Łukasz łączy zmartwychwstanie i zesłanie Ducha Świętego w czasach ostatecznych z opowiadaniem o zesłaniu Ducha Świętego w święto Pięćdziesiątnicy (Łk 24, 49: „Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni mocą z wysoka”). Również w teologii św. Pawła i u św. Jana zmartwychwstanie jest mocno związane z zesłaniem Ducha Świętego. Wydarzenie wielkanocne okazuje się więc historycznym punktem kulminacyjnym samoobjawienia się Boga, noszącego imię: Ojca, Syna i Ducha Świętego (Mt 28, 19; 1 J 4, 8-­‐16). Cud Wielkanocy oraz wiara w zmartwychwstanie są wynikiem działania ożywiającego i dającego wiarę Ducha Ojca i Syna (Rz 1, 3n; 8, 11; J 6, 63. 65; 1 Kor 12, 3; Mt 16, 16n; 1 J 4, 2). Posłanie Ducha (Jl 3, 1-­‐5) uzasadnia zmartwychwstanie Jezusa jako ostateczne wydarzenie zbawcze. Kto otrzymuje Ducha, wstępuje we wspólnotę życia ze zmartwychwstałym Panem. W chrzcie św. staje się on nowym stworzeniem (Ga 6, 15; 2 Kor 5, 17) i otrzymuje od Ducha życie wieczne (por. chrzest jako ponowne narodzenie z wody i Ducha Świętego: J 3, 5; Tt 3, 5). Egzystencja w świętej Pneuma wznosi ochrzczonego ponad cielesną egzystencję w starym nie zbawionym świecie prawa i daje mu łaskę usprawiedliwienia, która wyklucza wszelką pychę, grzech i ostatecznie śmierć (Rz 8, 9: „Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka”). Ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach ludzi przez Ducha Świętego (Rz 5, 5), mogą oni na mocy wspólnoty ze zmartwychwstałym i wywyższonym Chrystusem mieć udział we wspólnocie miłości Ojca i Syna w Duchu Świętym: „Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Ga 6, 4; por. Rz 8, 15; J 15, 26; 16, 13; 1 J 4, 13). 15 Jeden Duch Ojca i Syna dokonuje we wierzących głębokiego przeżycia i akceptacji wydarzeń zbawczych. Duch Prawdy potwierdza, że Jezus jest Synem Bożym, który przyszedł w swej historycznej egzystencji „przez wodę i krew” jako zbawienie od Boga (1 J 5, 6). Duch jest również autorem eschatologicznej uniwersalizacji wielkanocnego wydarzenia zbawczego, ponieważ Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Duch objawia uniwersalną ważność dzieła Ojca dokonanego na Jego Synu, historycznym Pośredniku eschatologicznego włodarstwa Boga, które jest panowaniem Ojca (1 Kor 15, 24) i królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Ef 5, 5; Kol 1, 13). Aktualna obecność wywyższonego i spełnionego w Duchu Świętym Mesjasza (por. 2 Kor 3, 17: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański -­‐ tam wolność”) jest gwarantem i probierzem dla posłania i skuteczności Jego Kościoła. Kościół jest sakramentalnym znakiem panowania Bożego, które już się rozpoczęło, oraz narzędziem do jego pełnego zrealizowania się w sercach ludzi. Duch Święty jest „duszą Kościoła” (Leon XIII, encyklika Divinum illud munus, 1897, DH 3328). Jest też motoryczną zasadą chrześcijańskiej egzystencji i nadziei na eschatologiczne dopełnienie (Rz 8, 22-­‐24). Duch Święty gwarantuje jedność wszelkiego posłania, służby, misji oraz wszelkich osobistych zdolności i profetycznych sił, które są potrzebne do budowania Kościoła w czasie. Nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy urzędowo-­‐sakramentalnym działaniem Kościoła a charyzmatem, ponieważ jest jeden i ten sam Duch, jeden Pan, jeden i ten sam Bóg Ojciec (1 Kor 12, 4n), który z jednej strony ożywia i uzasadnia służebne urzędy apostoła, prezbitera, biskupa, diakona, pasterza i nauczyciela (Rz 12, 3-­‐
8; 1 Kor 12, 4-­‐31a; Dz 20, 28; Ef 4, 11; 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 14), i z drugiej strony udziela darów i mocy służących „zbudowaniu” Kościoła (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12), takich jak prorocka mowa, dar rozeznania duchów czy mowa językami. 16 6. Duch Święty, inny Paraklet (św. Jan) Podobnie jak u św. Pawła i św. Łukasza również w pismach janowych mowa jest o Duchu Świętym. Duch Święty potwierdza u niego Jezusa jako Logosa i doskonałe Objawienie Ojca (J 1, 32; 3, 34). Pełne przekazanie Ducha uczniom nastąpi dopiero po tym, jak Jezus dostąpi chwały przez śmierć i wywyższenie oraz objawi się w swej boskości (J 7, 39). Zmartwychwstały Pan posyła uczniów, tak jak On został posłany przez Ojca, „tchnął na nich” i wyposażył ich w Ducha Świętego: „Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego!” (J 20, 22). Działanie zbawcze Kościoła w całym jego zakresie staje się kontynuacją realizacji posłania Syna przez Ojca i dzieje się to poprzez obecność Ducha Świętego we wspólnocie uczniów. Skuteczność Ducha Świętego wyeksponowana jest w sposób szczególny w mowach pożegnalnych Jezusa w Ewangelii św. Jana (J 13-­‐14). Duch Prawdy przedstawiony jest tutaj w swej pierwotnej jedności z Ojcem i Synem, chociaż samodzielność Jego działania wyraźnie wskazuje na osobowo-­‐relacyjną różnicę pomiędzy Ojcem i Synem. Duch Prawdy lub inaczej mówiąc inny Paraklet (Pocieszyciel) objawia się w swej relacji: a. do Ojca – Duch wychodzi od Ojca do świata. Ojciec posyła Ducha w imieniu Jezusa i na Jego prośbę (J 14, 16. 26). Duch bierze z tego, co należy do Ojca i z tego, co należy do Syna, i oznajmia to swoim uczniom (J 16, 14n). 17 b. do Syna – Paraklet odróżnia się od Syna, jest inną Osobą. Wobec Syna jest innym Pocieszycielem (J 14, 16: „będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze”). Paraklet zostaje dany ze względu na modlitwę Jezusa i w Jego imieniu. Wywyższony i uwielbiony Syn pośle Go na świat (J 16, 7). Duch będzie świadczył o Jezusie (J 15, 26; 16, 13). Objawi uczniom Jezusa po Jego odejściu z tego świata (por. 1 J 4, 2; 1 Kor 12, 3). c. do uczniów – Paraklet pozostaje na zawsze z uczniami i w nich (J 14, 16). Został im dany (jako dar Boga z siebie samego) lub został do nich posłany (J 14, 26; 15, 26; 16, 7). Będzie przypominał uczniom o wszystkim, co Jezus wcześniej im powiedział (J 14, 26). Poprowadzi ich do pełnej Prawdy, a mianowicie do poznania pełnej jedności Ojca i Syna (J 16, 13). Odkryje przed uczniami to, co ma nastąpić (J 16, 13). d. do świata – Świat oznacza sposób egzystencji nie mający nic wspólnego z Bogiem. Taki świat nie zna Ducha i nie chce Go otrzymać (J 14, 17; por. Mk 3, 29: grzechy przeciwko Duchowi. Duch odkrywa to, co jest grzechem, sprawiedliwością i sądem: grzechem jest niewiara w Jezusa; sprawiedliwością, że wraca On do Ojca; sądem, że rządca tego świata zostaje osądzony). 18 7. Wielkanoc i Pięćdziesiątnica jako początek wiary w Trójcę Świętą Wiara w Trójcę Świętą nie wynika z jakiejś racjonalnej spekulacji czy mistycznego przeżycia. Wyznanie Kościoła i wiara w trójjedynego Boga jest raczej echem samoobjawienia się Boga jako Ojca Jezusa Chrystusa, Wcielonego odwiecznego Słowa, i jako dar Jego Ducha. Słowo i Duch nie są podporządkowanymi i nieosobowymi siłami jednej osobowej rzeczywistości Boga w ich historycznym działaniu. Kiedy teologia podczas refleksji nad biblijnymi świadectwami mówi o własnej Osobie i Hypostazie Syna i Ducha, to na pewno nie chodzi tu o mnożenie pierwotnego doświadczenia Boga w Jego osobowej rzeczywistości, lecz o poznanie ralacyjnej konstytucji jednej osobowej rzeczywistości Bożej. Według świadectwa Pisma św. jest tylko jedno imię Boga: Ojciec, Syn, Duch Święty (Mt 28, 19). Historio-­‐zbawcze objawienie się Boga jest zarazem objawieniem Jego wewnętrznej istoty (Rz 8, 15; Ga 4, 4-­‐6; 2 Kor 13, 13; Ef 1, 1-­‐14; J 14-­‐17; 1 J 4; ud 20). Poznanie wewnątrz-­‐boskiego odniesienia Ojca, Syna i Ducha oraz ich równoczesnej odmienności osobowej następuje jedynie przez samoobjawienie się Boga w Człowieku Jezusie z Nazaretu. W Jego relacji do Ojca widoczne staje się wewnętrzne rozróżnienie pomiędzy Słowem i Bogiem, o ile Bóg Ojciec jest początkiem swojego samowyrażenia się w Słowie. W relacji Jezusa do Ojca jest zaś widoczne rozróżnienie pomiędzy Synem i Duchem oraz między Duchem a Ojcem i Synem. W działaniu Boga wobec Człowieka-­‐Jezusa z Nazaretu, w Jego zmartwychwstaniu z martwych oraz w ustanowieniu Go Pośrednikiem ostatecznego panowania Bożego, Bóg objawia się jako Ojciec, który posłał na świat swego Syna i swego Ducha. W tych obydwu posłaniach objawia się istotowa jedność Boga w osobowo-­‐relacyjnej odmienności Ojca, Syna i Ducha. 19 II. POZNANIE BOSKIEJ SKUTECZNOŚCI, NATURY I HYPOSTAZY DUCHA ŚWIĘTEGO 1. Biblijne podstawy Istotną kwestią pneumatologii jest boska natura i hipostaza Ducha. Od tej kwestii uzależniona jest w dużej mierze wiara Kościoła w Trójcę Świętą. Nowy Testament nie udowadnia jedności Ojca, Syna i Ducha z perspektywy immanentnej nauki o Trójcy Świętej. Nowotestamentalne świadectwo odzwierciedla spontaniczną reakcję wspólnoty uczniów na wydarzenie samoobjawienia się Boga we wcielonym Słowie i w eschatologicznym posłaniu Ducha Świętego. Ze względu na liczne przekazy Starego Testamentu, które wyraźnie potwierdzają boską naturę Ducha, temat ten nie powinien budzić większych wątpliwości. Duch jest samym Bogiem w skuteczności boskiej osobowej rzeczywistości. W Nowym Testamencie pojawia się inny profil tego zagadnienia. Mówi się tu o skuteczności Boga, która jest związana z imieniem Ducha, i która odróżnia się od skuteczności Ojca i Syna. Uwzględniając całe bogactwo biblijnego przekazu można rozróżnić pomiędzy przedwielkanocną oraz powielkanocną skutecznością i poznaniem Ducha. Po zmartwychwstaniu Duch Święty występuje bowiem we własnym imieniu i własnej odpowiedzialności boskiej istoty, która Go wyraźnie odróżnia od Ojca i Syna. Duchowi Świętemu przypisuje się aktywności w słowie i czynie, które według logiki języka odnoszą się do własnego osobowego podmiotu. Duch mówi i poleca (Dz 11, 12; 13, 2; Ap 14, 13; Hebr 3, 7), woła w nas Abba (Ga 4, 6; Rz 8, 15), pomaga (Flp 1, 19), zamieszkuje w człowieku (Rz 5, 5; 8, 11; 1 Kor 6, 19), wstawia się za świętymi (Rz 8, 27), podpowiada pieśni (Ef 5, 19; Kol 3, 17), wypełnia wierzących swoją obecnością (Ef 5, 18), oświeca ich (1 Tes 5, 19; Mt 22, 43), objawia (Ef 3, 5), ostrzega przed błędnymi naukami (1 Tm 4, 1) oraz ustanawia biskupów (Dz 20, 28). Możliwe jest też okłamywanie Ducha (Dz 5, 9) oraz bluźnierstwo przeciwko Niemu (Mk 3, 29), oba wykroczenia możliwe są tylko wobec osoby. 20 W formule chrzcielnej z ewangelii św. Mateusza w jasny sposób wyrażona została jedność jednego samoobjawienia się Boga i jego skuteczności zbawczej. Dar zbawienia w chrzcie św. jest wynikiem działania Boga Ojca i jest przekazywany od Niego przez Syna w Duchu (Mt 28, 19). Zbawienie może pochodzić jedynie od Boga, wynika więc z tego, że Syn i Duch nie są stworzeniami. Opisany w Dziejach Apostolskich chrzest w imię Jezusa treściowo niczym się nie różni od chrztu w imię Ojca, Syna i Ducha. Imię Jezusa jest bowiem uosobieniem miłości zbawczej Boga, który we wskrzeszeniu Jezusa okazał się jako Ojciec Syna, i który polecił Synowi wylanie na wierzących obiecanego Ducha Świętego (Łk 24, 49; Dz 2, 33). Wyraźny dowód na samodzielne działanie Ducha daje św. Paweł. Pisze on o jednym i tym samym Pneuma, o jednym i tym samym Kyrios i o jednym Bogu, który sprawia wszystko we wszystkim (1 Kor 12, 4-­‐6). We wielorakich działaniach i darach Ducha istniejących we wspólnocie Kościoła obecny jest jeden i ten sam Duch, który działa we wszystkich i każdemu udziela tak jak On chce (1 Kor 12, 11). Duch przenika głębokości Bóstwa i jest Bogiem w odmiennej relacji do Ojca i Syna. Osobową samodzielność Ducha w jedności boskiego działania z Ojcem i Synem potwierdza św. Jan. Duch jest wobec Jezusa innym Parakletą. Jego skuteczność jest wyraźnie odróżniona od skuteczności Syna. Jest On Duchem Prawdy, który doprowadzi wszystkich do pełnej Prawdy (por. J 16, 13; 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7). Przy omawianiu hipostatycznej różnicy Syna i Ducha w odniesieniu do Boga Ojca należy zauważyć, że nie zostaje tu w żadnej mierze zniesiona jedyność i jedność Boga. Już w Starym Testamencie Bóg nie jest doświadczany unitarno-­‐
monopersonalnie, lecz poznawany jest na podstawie Jego relacyjności wobec świata. Dlatego ostatecznym zradykalizowaniem monoteizmu jest objawienie się Boga poprzez działanie w konstytuującej Jego istotę wewnętrznej relacyjności. Stąd pochodzą nowotestamentalne określenia osobowe Ojciec, Syn i Duch Święty. 21 2. Hipostaza Ducha u Orygenesa Rozwój pneumatologii stoi w ścisłym związku z trynitarno-­‐teologicznymi i chrystologicznymi sporami pierwszego stulecia. Apologeci nie zajmowali się w szczególny sposób pneumatologią. U niektórych nie ma nawet wyraźnego rozróżnienia pomiędzy Logosem i Pneuma. Subordynacjonizm wielu przednicejskich teologów podyktowany historio-­‐zbawczymi argumentami osłabił zdecydowanie refleksję nad istotową jednością Syna i Ducha z Ojcem. W każdym razie najczęstsze sformułownia w symbolach wiary, w trynitarnej formule chrzcielnej oraz w chrześcijańskiej praktyce modlitwy, zakładają z góry jedność istoty Ojca, Syna i Ducha. Zasadniczym problemem chrześcijańskiej nauki o Bogu jest to, że wspólnota Ojca, Syna i Ducha oraz ich rożność nie mogą być rozumiane w oderwaniu od pojęcia jedności, lecz jako relacja konstutuująca doskonałą jedność. Zgodnie z kościelnym wyznaniem i apostolską tradycją wiara w Trójcę Świętą jest dla Ireneusza Alfą i Omegą całego chrześcijaństwa. Trzy kluczowe człony wiary chrześcijańskiej to wiara w Boga Ojca, w Jezusa Chrystusa Syna Bożego oraz wiara w Ducha Świętego, który w pełni czasów został ponownie wylany na ludzkość, aby ludzi stworzyć na nowo dla Boga. Orygenes jako pierwszy omawia własną hipostazę Ducha. • Różne świadectwa z Pisma św. mówiły jednoznacznie o odróżnieniu Ducha od Ojca i Syna. • Duch „bierze udział w czci i godności Ojca i Syna” (princ. I praef. 4). • Trudnością dla Orygenesa jest dokładne rozróżnienie pochodzenia Syna i Ducha od Ojca. Różnica wynika według niego stąd, że Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca a przy wychodzeniu Ducha od Ojca Syn jest Pośrednikiem (comm. in Io. X, 39). 22 • Ojciec, Syn i Duch tworzą Boską jedność w Trójcy i równocześnie odróżniają się jako jeden Bóg od stworzenia. Syn i Duch są dlatego niestworzeni i posiadają Boską istotę. • Trzy święte imiona Boskie jednego Boga określają w różny sposób boskie podstawy stworzenia i działania w historii zbawienia. • Wewnątrztrynitarna odmienność Osób Boskich i ich samodzielność jest zauważalna w oddzielonych wyraźnie obszarach ich działania. Ojciec jest Stwórcą wszelkich stworzeń, Logos daje rozum a Duch Święty uświęca świętych. • Przyjęcie Ducha Świętego prowadzi do pełnego poznania Jezusa Chrystusa jako Syna, który umożliwia nowe podobieństwo do Boga i wspólnotę z Bogiem Ojcem (princ. I, 3, 8). • Mimo wszelkich niepewności w poszczególnych formułach prawdą wiary jest, że Duch nie jest stworzeniem, lecz w relacyjnej różności od Ojca i Syna całkowicie należy do Bóstwa. • Nie tylko z soteriologicznych względów bóstwo Ducha okazuje się istotnym ogniwem chrześcijańskiej wiary. Nikt bowiem nie otrzymałby łaski ponownego narodzenia w chrzcie i łaski przebóstwienia, gdyby „Trójca nie była kompletna”. • Nie jest możliwe, „mieć udział w Ojcu i Synu bez Ducha Świętego. Przy tym twierdzeniu należy jednak wyraźnie oddzielić poszczególne działanie Ducha Świętego, Ojca i Syna” (ebd. I, 3, 5). Nieco później Orygenes kontynuował swoją myśl w następujący sposób: „W Trójcy nic nie można nazwać większym lub mniejszym, ponieważ wszystko obejmuje jedno źródło Boskości wraz z Logosem, «Duchem Jego ust» uświęca to, co jest godne uświęcenia” (ebd. I, 3, 7). 23 3. Odrzucenie pneumatomachów Potępienie sabelianizmu doprowadziło do sprecyzowania tematu hipostazy Ducha Świętego: Ojciec, Syn i Duch nie są trzema Bogami, ani nie stanowią trzech różnych sposobów objawienia jednej Boskiej natury (por. List Dionizego z Aleksandrii (260): DH 112-­‐115; Synod z Syrmium i Ankyra (358): PG 42, 1408). Kwestionowanie Boskości Ducha było konsekwencją odrzucenia Boskości Logosa. Radykalni arianie uczyli konsekwentnie, że Duch jest stworzeniem (Eustachy z Sebaste; Eunomiusz; Eleuzios z Kysikos; Maratoniusz). Odrzucający Ducha zwani pneumatomachami od czasów Dydymosa Ślepego byli utożsamiani z Macedoniuszem z Konstantynopola i określani odpowiednio macedonianami (De trinitatae II, 10: PG 39, 633). Najważniejszymi przeciwnikami tego sposobu myślenia byli Atanazy (cztery listy do Serafiona z Thmuis 358-­‐62), kapadończycy: Bazyli z Cezarei (O Duchu Świętym), Grzegorz z Nazjanzu (Teologiczne mowy, szczególnie mowa 31, 12, 6) oraz Didymos Ślepy (O Duchu Świętym). Bazyli powoływał się wyraźnie na trynitarną formułę chrzcielną. Dlatego odrzucał wszelki pogląd o istotowej subordynacji w Bogu oraz o tym, że Syn czy Duch są stworzeniami. Obok modlitewnej formuły: „Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym” (por. Ga 4, 4-­‐6) Bazyli stawia na równi inną formułę: „Chwała Ojcu z Synem i z Duchem Świętym” (spir. I, 3: FC 12, 79). Unika jednak odnoszenia wobec Ducha Świętego określenia homoousios, przy pomocy którego Sobór w Nicei określał jedność istotową Ojca i Syna. Od wspólnoty kościelnej wymaga on jedynie, aby nie traktowano Ducha Świętego jako stworzenie. Boska natura i samodzielność Ducha jako nosiciela jednego Boskiego życia wyraża się przede wszystkim w Boskich predykatach (tytułach). Główną intencją Ojców Kościoła w tym sporze nie było stworzenie samowystarczającej trynitarnej spekulacji, ale podobnie jak w chrystologii podkreślenie soteriologicznego motywu. 24 Główna myśl brzmi: Jeśli Duch Święty, który został nam wlany w serca (Rz 5, 5), nie jest Bogiem, lecz jedynie odróżniającą się istotowo od Niego stworzoną siłą lub działaniem, to nie jesteśmy prawdziwie przebóstwieni. Wówczas posiadalibyśmy tylko różny od Boga stworzony dar, ale nie byłoby w nas życia Bożego i nie trwalibyśmy w rzeczywistej wspólnocie życia z Bogiem. To nie Bóg objawiałby się człowiekowi, ale stworzenie byłoby autorem objawienia się Boga. Pomiędzy Bogiem i człowiekiem istniałyby więc stworzone siły jako formy pośrednictwa. Bezpośredniość relacji człowieka do Boga przestała by istnieć. Wiadomo jednak, że człowiek tylko wówczas, kiedy Bóg poprzez własne pośrednictwo objawia mu siebie samego, może – o ile towarzyszą mu poprzez człowieczeństwo Jezusa Syn i Duch – stanąć przed Bogiem twarzą w twarz i nazywać go bezpośrednio Ojcem. Atanazy mówi: „Duch jest według tego różny od stworzeń; zostało wykazane, że bardziej należy on do Syna i nie jest obcy Bogu... W nim więc Logos wsławia stworzenie, kiedy prowadzi je poprzez przebóstwienie i adopcję do Ojca. To, zaś co wiąże stworzenie z Logosem, nie może należeć do stworzeń; i ten, który czyni stworzenie dzieckiem, nie jest obcy Synowi, bowiem w przeciwnym razie trzeba bybyło szukać innego Ducha, ażeby ten pierwszy został przez ostatniego związany z Logosem... Duch nie należy więc do stworzeń, lecz posiada Bóstwo Ojca i przez Niego Logos przebóstwia stworzenia. Ten zaś, przez którego stworzenie zostaje przebóstwione, nie może istnieć poza Bóstwem Ojca... Jeśli ktoś odejmuje coś Trójcy i zostaje ochrzczony jedynie w imię Ojca albo tylko w imię Syna lub bez Ducha w Ojcu i Synu, ten nic nie otrzymuje, lecz odchodzi pusty i pozostaje niedopełniony, tak jak ten, który zdaje się coś dawać. Dopełnienie jest bowiem jedynie w Trójcy. W podobny sposób ten, kto oddziela Syna od Ojca lub degraduje Ducha do stworzenia, nie posiada ani Syna ani Ojca, lecz jest bezbożnikiem, gorszym od niewierzącego, wszystkim tylko nie chrześcijaninem” (ep. Serap. I 25. 30). 25 4. Zakończenie kształtowania się dogmatu pneumatologicznego Synod w Aleksandrii (362) wymaga od tych, którzy budują na Nicei, aby również „potępili wszystkich, którzy uważają, że Duch Święty jest stworzeniem i częścią substancji Chrystusa, ponieważ oderwać się od bezbożnej partii arian oznacza nie dzielić Świętej Trójcy i nie twierdzić, że istnieje w Niej coś stworzonego” (Geschichte der ökumenischen Konzilien (GÖK), Mainz 1963nn: I, 299). Również biskup Rzymu Damazy I uczy o hipostazie Ducha Świętego (DH 144-­‐
147; 152-­‐177; 178). Podobnie synod w Konstantynopolu (381), który został później uznany przez sobór w Chalcedonie jako ekumeniczny (powszechny), mówi w tzw. nicejsko-­‐konstantynopolitańskim wyznaniu wiary o Boskości (=niestworzoności) i hipostazie Ducha. Chociaż nie użyto tu fachowego określenia homoousios, to jednak przypisane Duchowi Świętemu predykaty wskazują jednoznacznie na Jego Bóstwo i istotową jedność z Ojcem i Synem. Duch Święty określany jest jako Pan i Dawca życia. Pochodzi od Ojca i przyjmuje razem z Ojcem i Synem uwielbienie i chwałę. Mówił przez proroków. Dlatego też jest Bogiem, który sam siebie przedstawia w Objawieniu. Synod w Rzymie (382) w 16-­‐tej anatemie przyjął następujący zapis: „Kto nie twierdzi, że Duch Święty podobnie jak Syn jest prawdziwie i we właściwym sensie od Ojca, z Boskiej substancji oraz prawdziwym Bogiem, ten jest heretykiem” (DH 168). W 18-­‐tej anatemie czytamy zaś: „Kto powiada, że Duch Święty jest stworzeniem lub został uczyniony przez Syna, ten jest heretykiem” (DH 170). Okazuje się więc, że wiara w Trójcę nie jest wynikiem teologicznej spekulacji, ale – soteriologicznie rzecz ujmując – założeniem i treścią „zbawienia chrześcijan” (DH 177; por. późniejsze dokumenty, które jednoznacznie odrzucają stworzoność Ducha: Leon I, ep. 15 – DH 284; Symbol „Quicumque” – DH 75n; wyznanie wiary synodu w Toleto, 675 – DH 268). 26 Streszczeniem dotychczasowego rozwoju trynitarnego, chrystologicznego i pneumatologicznego dogmatu jest list synodu w Konstantynopolu skierowany do biskupów zachodu (382): Wiara przedstawiona w Nicei „musi wam i nam wszystkim wystarczyć, którzy nie chcemy przecież przekręcać słowa prawdziwej wiary. Wiara ta jest bardzo stara, odpowiada formule chrzcielnej i uczy nas wierzyć w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego. Wierzy się więc tutaj w jedno Bóstwo, moc i istotowość Ojca i Syna i Ducha Świętego oraz taką samą cześć, godność i odwieczne panowanie w trzech całkowicie doskonałych hipostazach lub trzech doskonałych osobach. Nie ma tu więc miejsca na chorobę Sabeliusza, według której hipostazy są wymieszane a ich osobliwości zniesione, ani na bluźnierczą naukę zwolenników Eunomiusza, arian i pneumatomachów, według których istota lub natura albo Bóstwo są podzielone oraz niestworzonej, jednoistotowej i odwiecznej Trójcy przypisywany jest rodzaj zrodzonej, stworzonej i różnej istotowo natury” (G. L. Müller, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg-­‐Basel-­‐Wien 408n). 27 III. OFICJALNE NAUCZANIE KOŚCIOŁA O DUCHU ŚWIĘTYM 1. Obowiązujące wyznanie Kościoła na temat Ducha Świętego Nicejsko-­‐konstantynopolitańskie wyznanie wiary z 381 roku stanowi zakończenie trynitarno-­‐teologicznego i pneumatologiczno-­‐teologicznego procesu kształtowania się dogmatu: Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielnienie i chwałę. Który mówił przez Proroków. W drugim artykule można zauważyć połączenie pneumatologii z chrystologią: Za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Poprzez określenie „Pan” oraz przysługujące jedynie Bogu „uwielbienie i chwałę” wyeksponowana została w Symbolu jedność Ojca, Syna i Ducha w jednej boskiej naturze. Określenie „Ożywiciel” przedstawia zaś Ducha Świętego jako źródło zbawczego działania Boga w stworzeniu, odkupieniu i ostatecznym dopełnieniu, do którego dąży wszelkie stworzenie. „Mówienie” Ducha przez proroków oraz spowodowanie przez Niego Wcielenia dowodzą uniwersalnej skuteczności Ducha Świętego, która jest identyczna z objawieniem i samoprzedstawieniem się Trójjedynego Boga. Duch Święty nie może być jednak nazwany Ojcem Jezusa, ponieważ Logos i związana z Nim ludzka natura Jezusa posiadają boskie synostwo w odniesieniu do Ojca, podczas gdy Duch Święty stanowi zasadę jedności obu natur we Wcielonym Słowie i przenika do głębi człowieczeństwo Jezusa namaszczając Go (Chrystos) (DH 533). Rozpowszechnione na Zachodzie przekonanie w teologii trynitarnej, według którego Duch Ojca i Syna pochodzi od Obu (ab utroque: DH 527), należy interpretować zgodnie z zamierzeniem jego autorów tzn., że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna poprzez jedyną zasadę i jedyne tchnienie (II. Sobór w Lyonie 1274: DH 850; Sobór we Florencji, Dekret do Greków 1439: DH 1300). 28 Grecki sposób widzenia tej kwestii, według którego Duch pochodzi od Ojca przez Syna oraz łaciński sposób mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca i Syna wcale się nie wykluczają (DH 1301n). Jedność pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna urzeczywistnia się tak, że Ojciec jest początkiem bez początku Ducha Świętego (principium sine principio), a Syn jako początek od początku (principium de principio) bierze udział w procesie tchnienia Ducha (Sobór we Florencji (1442) w Dekrecie do Jakobitów: DH 1331). Wszystko czym jest i co posiada Duch Święty pochodzi zarówno od Ojca jak i od Syna. Ojciec i Syn nie są dwoma początkami Ducha Świętego, ale jednym i tym samym, tak jak Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym początkiem całego stworzenia. 29 2. Herezje o Duchu Świętym Kościelnej pozycji na temat Boskiej Osoby, natury i sposobu działania Ducha Świętego przeciwstawiają się następujące poglądy: a. Modalizm. Pogląd ten, zwany również sabelianizmem od imienia Sabeliusza (III wiek), odrzuca Osoby Syna i Ducha. Ojciec, Syn i Duch to trzy różne sposoby (modi) objawiania się jednoosobowego Boga, które dokonują się przy Jego różnorodnym działaniu w stworzeniu, odkupieniu i obdarowywaniu łaską. Ojciec, Syn i Duch to trojakie odbicie jednej boskiej rzeczywistości w skończonej (ograniczonej) świadomości człowieka. Myśl o Boskich Osobach jest w tym poglądzie błędnie wyprowadzana z abstrakcyjnej boskiej natury, zamiast od Osoby Ojca, który pierwotnie posiada Boską naturę i dzieli się nią odwiecznie z Synem i Duchem. b. Pneumatomachowie (macedonianie, eunomianie/arianie). Wszystkie kierunki pochodzące z arianizmu są zgodne w tym, że nauczają stworzoność Syna i Ducha. Syn i Duch są nie tylko podporządkowani Ojcu, ale także różni od Niego co do istoty, tak jak różnią się między sobą Bóg i stworzenia. W kościelnej definicji mowa jest natomiast o Boskiej naturze Ducha oraz o Jego Hipostazie, tzn. o relacyjnej odmienności pomiędzy Ojcem i Synem przy równoczesnej jedności i jedyności Boskiej istoty. c. Marzycielstwo. Określeniem tym można objąć najprzeróżniejsze nawet nieraz przeciwstawne poglądy, których cechą wspólną jest to, że powołując się na jakieś bezpośrednie działanie Ducha (prywatne objawienia, entuzjastyczne doświadczenia itp.) stawiają Jego Osobę w konfrontacji do chrystologicznego pośrednictwa w Objawieniu i do jego eklezialnej formy uobecnienia w świecie (instytucja/urząd Kościoła w 30 przeciwieństwie do charyzmatów). Wymienić tu można np. entuzjastów z Koryntu (1 Kor 14), montanizm, waldensów i katarów, naukę opata cystersów Joachima de Fiore (1212) o evangelicum aeternum i o trzech następujących po sobie okresach zbawczych: Ojca, Syna i Ducha (DH 803-­‐
808), odrzucających chrzest dzieci anababtystów, wszelkiego rodzaju i różnego pochodzenia spirytualistyczne i zielonoświątkowe sekty. 31 3. Ważniejsze dokumenty Magisterium dotyczące pneumatologii Dokumenty Magisterium o Duchu Świętym można podzielić na trzy grupy: (1) Do czasu ogłoszenia dogmatu o Trójcy Świętej (XI. Synod w Toledo -­‐ 675) orzeczenia Kościoła dotyczyły boskości względnie niestworzoności oraz osobowości Ducha Świętego. (2) W średniowieczu głównym tematem jest sprawa Filioque. (3) Nowsze wypowiedzi Magisterium poruszają najcześciej aspekt eklezjologiczny i duchowy. Chronologicznie należy wymienić następujące dokumenty: a. List Dionizego, biskupa Rzymu, do Dionizego, biskupa Aleksandrii, z roku 260, przypomina o zachowaniu – w odróżnieniu do przesadnego rozróżniania Boskich Osób – zarówno troistości Boga jak i Boskiej monarchii (DH 112-­‐115). b. W piśmie Synodu aleksandryjskiego do Antiocheńczyków (362) w sposób wyraźny mowa jest o osobowej subzystencji Ducha Świętego. c. Papież Damazy I. poucza w swoim liście do biskupów Wschodu (374), że Duch Święty ma Boską naturę i nie jest stworzeniem (DH 144-­‐147). d. Wyznanie wiary Epifaniusza z Salaminy (374) podkreśla jedność istotową Ducha z Ojcem i Synem (DH 42-­‐45). e. Symbol nicejsko-­‐konstantynopolitański (381) precyzuje wyznanie wiary z 325 roku słowami: „Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę. Który mówił przez proroków” (DH 150). f. W dziele Tomus Damasi (382) Kościół na Zachodzie opowiada się jednoznacznie za soborami w Nicei i Konstantynopolu oraz uczy o Boskości i Osobie Ducha Świętego (DH 152-­‐177). 32 g. List synodalny z Konstantynopola do rzymskiego synodu (382) potwierdza wyznanie obu ekumenicznych soborów: nicejskiego i konstantynopolitańskiego. h. W Dectretum Gelasianum z początku VI wieku, w pierwszej części, zebrane są twierdzenia o Duchu Świętym. Podkreślona została tu Jego trynitarna i historiozbawcza relacja do Chrystusa. Twierdzenia te korespondują z rzymskim synodem (381) za czasów papieża Damazego I: Decretum Damasi seu De explicatione fidei (DH 178). i. List XV papieża Leona I do biskupa Turbiusza z Astorgii opowiada się przeciwko pryscylianizmowi, który reprezentował modalistyczną naukę o Trójcy (DH 284). j. Atanazjańskie wyznanie wiary (IV -­‐ VI wiek) zawiera precyzyjną naukę o misterium Trójcy i Wcielenia (DH 75n). k. Wyznanie wiary XI. soboru w Toledo (675) prezentuje syntezę zachodniej tradycji (DH 525-­‐541). l. II sobór w Lyonie uzasadnia w konstytucji Fideli ac Devota (1274) wiarę w pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna (filioque) (DH 850). m. Po trudnych dyskusjach przedstawiciele greckiego i łacińskiego Kościoła doszli we Florencji do wspólnego zdania, że różne interpretacje pochodzenia Ducha Świętego nie zagrażają jedności wiary: bulla Laetentur caeli (1439) (DH 1300-­‐1303). n. Unijny sobór we Florencji (1442) godzi się ze zdaniem koptów dotyczącym pochodzenia Ducha Świętego (od Ojca i Syna): bulla Cantate Domino (DH 1330-­‐1353). o. Urząd Nauczycielski Kościoła zabrał głos w sprawie pneumatologii dopiero po wielowiekowej przerwie. Papież Leon XIII mówi o zamieszkaniu Ducha Świętego w sprawiedliwych: encyklika Divinum illud (9. maj 1897) (DH 3329-­‐3331). p. Papież Pius XII nazywa Ducha Świętego w swojej encyklice Mystici corporis Christi duszą Kościoła (DH 3807n). 33 q. Wszystkie dokumenty Soboru Watykańskiego II. mają trynitarną konstrukcję. W sposób szczególny o Duchu Świętym i Jego działaniu opowiadają Lumen Gentium i Dei Verbum. r. Papież Jan Paweł II podejmuje odnowę pneumatologii w swojej encyklice Dominum et vivificantem (18. maj 1986) (DH 4780). 34 IV. SYSTEMATYCZNE PODSUMOWANIE W stosunkowo młodym traktacie pneumatologicznym nie wytworzyły się jeszcze ogólnie przyjęte koordynaty tworzące dogmatyczną syntezę nauki o Duchu Świętym. Systematycznych zaczątków tej dziedziny dogmatyki nie należy jednak szukać w immanentnej nauce o Trójcy Świętej, która dotyka zasadniczego pytania: Czy Duch Święty jest (zgodnie z zachodnią tradycją) wspólnotą Ojca i Syna, a więc ich wspólnym mianownikiem „My”, oraz czy (podejmując myśl wschodnią) należy mocniej akcentować wyjście Ducha Świętego od Ojca i Jego posłanie do uświęcenia i przebóstwienia człowieka (por. spór o Filioque). Punktem wyjścia pneumatologii jest prakościelne doświadczenie historiozbawczego objawienia się Boga we Wcieleniu Słowa oraz w eschatologicznym wylaniu Ducha Ojca i Syna. Wielkanoc i Pięćdziesiątnica są pierwszymi wydarzeniami poznania boskości i hipostazy Ducha Świętego. Nie znaczy to jednak, że Duch Boży wcześniej nie działał i się nie objawiał, np. w stworzeniu, w oznajmianiu obecności Boga w świecie i w każdym poszczególnym człowieku, a szczególnie w działaniu pośredniczących postaci ludu Bożego: proroków, królów i kapłanów. Tak jak odwieczne Słowo było już przed Inkarnacją zbawczo aktywne i potem objawiło się eschtologicznie we Wcieleniu Boga w Jezusie Chrystusie, tak też Duch Boży jako „nosiciel” wspólnej boskiej istoty różny od Ojca i Syna daje się poznać poprzez eschatologiczne wylanie w wydarzeniu Wielkanocy i Pięćdziesiątnicy. Duch Święty jest więc darem, w którym Bóg daje siebie jako miłość Ojca, Syna i Ducha (Rz 5, 5; 1 J 4, 8-­‐16). Duch Święty objawia swoje imię w swoim działaniu: jest On wspólnotą (koinonia) i oferuje każdemu człowiekowi najściślejszą wspólnotę z Bogiem przez udział we wciąż aktualnym dopełnianiu boskich relacji między Ojcem, Synem i Duchem. Koinonia realizuje się sakramentalnie w życiu wspólnoty uczniów (1 J 1, 1-­‐3). W ten sposób Duch 35 Święty jest słusznie określany jako dusza w Ciele Chrystusa, którym jest Kościół. Pneumatologia nabiera szczególnej klarowności w nauce o łasce. Łaska jest pojęciem wyrażającym bezinteresowne zwrócenie się Boga ku człowiekowi. Poprzez łaskę Bóg wkracza w głębię człowieka, w jego serce, i łączy się z nim w najgłębszej wspólnocie miłości, tak że człowiek obdarzony łaską staje się „świątynią Ducha Świętego”. Systematyczna pneumatologia nie powinna jednak być wyprowadzana z poszczególnych dogmatyczno-­‐historycznych tez czy też ze specyficznych spekulatywnych koncepcji nauki o Trójcy Świętej. Dlatego punktem wyjścia pneumatologii powinien być sam Bóg Ojciec, Początek bez początku i Inicjator stworzenia, historii zbawienia oraz ostatecznego dopełnienia człowieka i świata. On udziela odwiecznie Synowi i Duchowi swe boskie życie. On chce się też dać swoim stworzeniom poprzez posłanie na świat Syna i Ducha. We wskrzeszeniu Jezusa ze zmarłych zostało potwierdzone posłanie Syna i odwieczne synostwo Słowa. Objawienie wewnętrznych boskich relacji między Ojcem i Synem oraz czyn Ojca dokonany z mocą wobec ukrzyżowanego Jezusa nie da się poznać bez objawienia Ducha Świętego. Duch Boży przekazuje synowski stosunek Jezusa Człowieka do Ojca, tak jak we wnętrzu boskiej rzeczywistości prezentuje jedność między Ojcem i Synem. Jezus jest Synem Bożym, ponieważ począł się w ciele Maryi za sprawą Ducha Świętego (Mt 1, 18; Łk 1, 35). Na początku publicznej działalności Jezusa Duch objawia się przy chrzcie w Jordanie i w ten sposób Bóg daje się poznać jako Ojciec swojego Syna Jezusa (Mk 1, 9-­‐11). Właśnie wtedy, tak jak później przy wskrzeszeniu, w którym manifestuje się historio-­‐zbawcza communio między Ojcem i wcielonym Synem, Duch Święty jest Pośrednikiem ich jedności. Duch Święty dopełniając posłanie Syna, realizuje w pełni w ramach ekonomii zbawienia synostwo Chrystusa wobec Ojca. Przedpaulińska formuła mówi o głoszeniu Ewangelii Boga i Jego Syna Jezusa Chrystusa, „ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym -­‐ o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 4). Duch Boży uważany jest za dawcę 36 życia (por. 2 Kor 3, 6; Ga 6, 8). On przeprowdził Jezusa poprzez zmartwychwstanie do egzystencji wywyższonego i uwielbionego Pana, a teraz prowadzi wierzących do zmartwychwstania, a mianowicie do egzystencji w dziecięstwie Bożym: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). Duch Święty objawia zmartwychwstałego Pana jako Syna Bożego, który po swoim uniżeniu uznawany jest na wieki jako Pan i Mesjasz (por. Flp 2, 9-­‐11; Dz 2, 33. 36; 13, 33; Rz 14, 9; Hbr 1, 1-­‐5). Wydarzenie Krzyża, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha Świętego należy więc rozumieć jako historiozbawcze dopełnienie samoobjawienia się Boga w Trójcy Jedynego. Chodzi tutaj o dopełnienie w ekonomii zbawczej życia odwiecznego bytu Boga jako daru z siebie kochającego Ojca oraz jako wdzięcznej i posłusznej odpowiedzi miłości Syna w miłości danej Ojcu; chodzi też o potwierdzającą i nieskończenie na nowo jednoczącą ich w Duchu Świętym miłość. Duch Święty jest Duchem Boga, który pochodzi od Ojca (J 15, 26). Jest On też Duchem Jezusa Chrystusa (1 Kor 2, 16; 2 Kor 3, 17; Flp 1, 19), Duchem Syna (Ga 4, 6), i stoi w bezpośrednim związku do ich wspólnego działania. Centralną sprawą w dziele objawienia Syna jest działanie Ducha Świętego. Działanie Ducha odróżnia się od działania Syna, ale nie da się ich od siebie oddzielić. Działanie Ducha prowadzi wierzących do Syna i przez Syna do wspólnoty Ojca i Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze -­‐ Ducha Prawdy” (J 14, 16n). Duch ten jest Duchem miłości Ojca i Syna. Następnie Ojciec i Syn przyjdą i zamieszkają u tych, którzy wierzą i kochają (J 14, 23). „Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem” (J 14, 26). Ów Pocieszyciel, który zostanie posłany przez Syna, i który pochodzi od Ojca, da świadectwo o Synu (J 15, 26). Nie zniesie teocentryki Jezusa i chrystocentryki Ojca, ale je objawi i potwierdzi. 37 Tajemnica Bożej mądrości i Jego planu zbawczego zostanie nam odsłonięta tylko przez Ducha Bożego, bo tylko On potrafi to uczynić, gdyż tylko on przenika głębokości Boga samego (1 Kor 2, 10). Duch, który pochodzi od Boga i jest Bogiem (J 4, 24), został dany człowiekowi, aby Bóg Ojciec i Syn mogli być poznani (1 Kor 2, 12). Duch Święty jest samym Bogiem, który w czasach ostatecznych zostanie wylany w obfitości na wszelkie stworzenie (Dz 2, 33). Jest On też eschatologicznym darem zbawczym Boga (Dz 2, 38), który daje nam Syn (J 3, 34), miłością Ojca i Syna. Duch spełnia nasze najgłębsze pragnienie doświadczenia wiecznej miłości, przez Niego i w Nim jesteśmy włączeni we wspólnotę Ojca i Syna: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5); „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21n; Ef 1, 13). W ten sposób dokonuje się dzięki Duchowi Świętemu ponowne narodzenie i odnowa w Chrystusie (J 3, 5; Tt 3, 5; Hbr 6, 6). Ducha Świętego wylał obficie na nas Ojciec przez Jezusa Chrystusa naszego Zbawiciela, byśmy zostali przez Jego łaskę usprawiedliwieni i odziedziczyli życie wieczne, którego wyczekujemy (Tt 3, 6). Głębią chrześcijańskiej egzystencji w Duchu Świętym jest miłość Boża, o której czytamy u św. Jana: „Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje” (1 J 3, 16). Chrystusa poznajemy jako Syna Ojca, jeśli przyjmujemy Jego oddanie i przestrzegamy Jego przykazań. W ten sposób pozostajemy w Bogu a Bóg pozostaje w nas przez swego Ducha, który został nam dany (1 J 3, 24). Dzięki Duchowi Świętemu dochodzi do głębokiej komunii pomiędzy Bogiem i człowiekiem: „Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 13-­‐16). 38 W Nowym Testmencie istnieje pewna formuła podsumowująca, w której wyraża się trójjedyne działanie zbawcze Ojca, Syna i Ducha Świętego: „Różne są dary łaski, lecz ten sam (jeden) Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam (jeden) Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4nn). Całe działanie zbawcze błogosławieństwa: zostało również streszczone w formule „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (2 Kor 13, 13). Eschatologiczny dar zbawczy przekazywany jest szczególnie w sakramentach chrztu, bierzmowania i Eucharystii, ale również poprzez całokształt charyzmatycznych i sakramentalnych działań Kościoła (1 Kor 12, 4). Zbawcze posłanie Kościoła Bożego jest ściśle związane z misją Syna i Ducha (Dz 20, 28): „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19n). Kościół jest jako dom Boży Kościołem Ojca, jako Ciało Chrystusa Kościołem Syna, jako dzieło Ducha świątynią i Kościołem Ducha Świętego. Syn przekazuje swoją misję uczniom, wyposaża ich w Ducha Świętego, ażeby Kościół przebaczając grzechy kontynuował zbawienie Jezusa Chrystusa: „A Jezus znowu rzekł do nich: «Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam». Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»“ (J 20, 21-­‐23). Podsumowując można w nawiązaniu do nicejsko-­‐konstantynopolitańskiego wyznania wiary powiedzieć: Duch Święty jest Panem i Dawcą Boskiego życia. Jest Panem, ponieważ jest Bogiem w osobowym odróżnieniu od Ojca i Syna 39 oraz w Boskiej wspólnocie (koinonia) z Nimi. W swym zbawczym działaniu pojawia się szczególnie jako dar życia i jako Dawca Boskiego życia, które zostało nam eschatologicznie i historycznie dane w Jezusie Chrystusie, Synu Ojca, oraz które rozwija się dalej w Kościele aż do ponownego przyjścia Chrystusa. Duch prowadzi Kościół Chrystusowy, Kościół Baranka Bożego, do weselnej wspólnoty z Bogiem Ojcem (Ap 22, 17). 40 Exkurs 1: BOSKOŚĆ DUCHA ŚWIĘTEGO Kwestia boskości Ducha Świętego nie była podejmowana aż do połowy IV wieku. Bóg jest w najbardziej wzniosły sposób Duchem. Jego tchnienie jest tchnieniem życia Bożego. To ono unosiło się nad wodami w chwili stworzenia: jest zatem preegzystujące. Ono też było wysyłane do proroków na długo przed przyjściem Chrystusa. Tchnienie owo nie przyjęło ciała. Jego boskie pochodzenie nie stanowiło zatem problemu. Od swych pierwszych wyrażeń, doktryna chrześcijańska widziała w Nim wzniosły dar Boży, który został podarowany Kościołowi, i który wprowadza jego członki we wspólnotę z Bogiem. Z wszystkich tych powodów bóstwo Ducha pozostawało dziedzictwem wiary, choć jego Osoba nie była tak naprawdę eksponowana. Jednak długa seria debat nad bóstwem Syna głęboko przekształciła tę dawną problematykę. Jest godne zauważenia, iż boskość Ducha została zakwestionowana około 360 roku, w chwili, gdy zaczyna przeważać uzasadnienie nicejskiego twierdzenia o Synu. Chodziło tu więc w jakiejś mierze o pewne odreagowanie. Wielu zadawało sobie pytanie czy wszystko, co powiedziano w Kościele w odniesieniu do boskości Syna, powinno być również zastosowane do Ducha? Czy nie należy umieścić Go raczej po stronie boskiej, ale nieosobowej „siły”, albo po prostu po stronie stworzenia? Sam sposób, w jaki dowiedziono boskości Syna zwraca się faktycznie przeciw Duchowi Świętemu: Syn został zrodzony, a nie stworzony, i nie ma trzeciego sposobu powstawania bytu. Skoro zatem Duch Święty nie jest ani nie zrodzony, ani zrodzony, to czyż nie powinno się Go uważać za stworzonego? 41 1. Pojawienie się herezji pneumatologicznych Radykalny arianizm Aecjusza i Eunomiusza Pierwsze herezje o Duchu Świętym to radykalny arianizm Aecjusza i „dialektyka” Eunomiusza. Aecjusz był Syryjczykiem, diakonem z Antiochii, który przekonania swe głosił w latach 355 a 365. Jako wybitny logik wyciągnął wnioski z arianizmu ogłaszając Syna niepodobnym do Ojca, co dało grupie jego zwolenników nazwę „anomejczycy” (z greckiego anomoios, niepodobny, odmienny). Został on pozbawiony urzędu diakona w 360 roku2. Eunomiusz, urodzony w Kapadocji około 335 roku został uczniem Aecjusza. Jednak osobowość i wigor Eunomiusza były tak wielkie, że szybko zaćmił mistrza w oczach współczesnych. Popadłszy w kłopoty w 360 roku na Soborze w Konstantynopolu, który zwolnił Aecjusza z diakonatu, Eunomiusz3 dzięki wielkiemu sprytowi w prezentowaniu swych poglądów (przedstawiał doktrynę „anomejską”, ale mówiąc wyłącznie o podobieństwie Syna do Ojca), potrafił otrzymać biskupstwo Kyzikos. Nie pozostał jednak na urzędzie długo, został bowiem skazany na wygnanie i zmarł około 394 roku. Aecjusz i Eunomiusz rozwijają od 357 roku logiczne założenia pierwotnego arianizmu, doprowadzając nawet do rozłamu w obozie arian. O Duchu Świętym mówią oni następująco: jak Syn jest pierwszym stworzeniem Ojca, tak Duch jest pierwszym stworzeniem Syna. Jak Syn ma niższą od Ojca rangę ontologiczną, tak Duch ma rangę jeszcze niższą od Syna i jest Mu poddany. Zasada: „taki jest stosunek Syna do Ojca, jak i Ducha do Syna” jest używana na rzecz gradacyjnej koncepcji Trójcy. „Trzeci w godności i porządku -­‐ pisze Eunomiusz -­‐ [...] jest także trzecim w naturze”. Jedność Boska opiera się zatem na relacji nierówności. „Bóstwa i demiurgicznej mocy brakuje Duchowi, ale wypełniony jest On mocą uświęcenia i nauczania”4. Bazyli z Cezarei, który odpiera te poglądy na początku swego traktatu O Duchu Świętym5, komentuje ich argumjentację o partykułach czy przyimkach. Aecjusz i Eunomiusz opierają się na pewnej regule języka biblijnego, według której Pismo 2
Na temat tego, co pozostało z dzieła Aecjusza, zob. formuły zebrane w: G. Bardy, L'héritage littéraire d'Aétius, RHE 24 (1928), s. 809-­‐827. 3
Eunomiusz, Apologia, SC 305, s. 235-­‐299. 4
Ibid., s. 287. 5
Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, II-­‐VIII; SC 17 bis s. 261 -­‐321. 42 rezerwowało dla Ojca przyimek od którego, jako że wszystko pochodzi od Ojca (przyczynowość główna); dla Syna przyimek przez którego, ponieważ wszystko istnieje przez Syna (przyczynowość instrumentalna); a dla Ducha przyimek w którym, dlatego że Duch wyraża warunek czasu lub miejsca (stąd przyczynowość zdecydowanie niższa). Podobnie, uwielbiamy Ojca przez Syna i w Duchu. Z tej różnicy w użyciu przyimków Aecjusz i Eunomiusz wyciągali wniosek o odmienności natur Syna i Ducha. Według Aecjusza, który przywołuje zasadę ścisłej odpowiedniości pomiędzy strukturą bytu a strukturą języka, „istoty, które z natury są niepodobne, wymawiane są w sposób niepodobny, i odwrotnie: to, co jest wymawiane niepodobnie, jest z natury niepodobne”6. Egipscy „tropicy” Grupę tą stanowią wierni, o których mówił Atanazemu Serapion, biskup Thmuis w delcie Nilu. Atanazy nazwie ich „tropikami”, bowiem argumentują przy pomocy „zwrotów” (tropoi) czy „figur słownych” używanych w Piśmie Świętym. Jest o nich głośno w latach 359-­‐360. Argumentację tropików można streścić w następujący sposób: jeżeli Duch posiada bóstwo, to może je posiadać tylko z urodzenia; jeśli jest zrodzony przez Ojca, to Syn jest wówczas Jego bratem; jeśli jest zrodzony przez Syna, Ojciec jest wówczas jego dziadkiem! Jednak obydwie hipotezy należy wykluczyć, nigdzie bowiem nie zostało powiedziane, że Duch został zrodzony. Skoro zaś nie został zrodzony przez Ojca, nie może Mu być współistotny. Według tropików figury słowne (tropoi) z Pisma pokazują, że Duch jest stworzeniem, a dokładniej aniołem. Prorok Amos mówi bowiem o Bogu, który „stworzył pneuma” (Am 4,13): termin ten może oznaczać wiatr lub Ducha. Tropicy rozumieją go tutaj w drugim znaczeniu. Podobnie Nowy Testament używa trójczłonowych wyliczeń, w których po Ojcu i Synu, Duch zastępowany jest przez jakieś stworzenie lub anioła: „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów” (1 Tm 5, 21). 6
Ibid., II, 4; s. 261. 43 Tropicy z Tumis są ortodoksyjni w kwestii Syna: ich rozumienie słowa współistotny przeradza się w zarodek herezji w stosunku do Ducha Świętego. Skoro Syn jest współistotny, ponieważ jest zrodzony, wnioskują, że Duch nie jest współistotny, bo nie jest zrodzony. Wschodni „pneumatomachowie” Trzecia tendencja pojawiła się w tym samym okresie (359-­‐360) w rejonie Konstantynopola w łonie umiarkowanego arianizmu i rozprzestrzeniła się na Wschodzie. Grupie tej nadano nazwę „macedonianie”, od imienia Macedoniusza, arcybiskupa Konstantynopola, zdiętego z urzędu w roku 360. Nazwa, jaka do nich przylgnęła to określenie: „walczący z Duchem Świętym” czyli „pneumatomachowie” lub „duchoburcy”. Z faktu przypisywania Duchowi niższego sposobu powstawania (byty nie są stwarzane z Niego ani przez Niego, ale tylko w Nim) macedonianie wyciągają wniosek o niższości natury Ducha. Jego boskość zostaje zatem zaatakowana poprzez Jego moc. Duch, wyliczany po Ojcu i Synu, nie powinien być wychwalany wraz z Nimi. Macedonianie podobnie jak tropicy pozostają ortodoksyjni w odniesieniu do Syna. Nieco później Eustacjusz z Sebaste, dawny mistrz Bazylego, zajmie pozycję duchoburczą. Incydent ten odegrał znaczną rolę w zredagowaniu traktatu O Duchu Świętym. 2. Wielkie argumenty za boskością Ducha Świętego Bóstwo Ducha Świętego wzięli w obronę: Atanazy z Aleksandrii i Bazyli z Cezarei. Atanazy z Aleksandrii Atanazy w Listach do Serapiona odpowiada na obiekcje tropików z Thmuis. Bazyli w swym dziele O Duchu Świętym bierze pod uwagę radykalny arianizm Aecjusza i Eunomiusza oraz herezję macedoniańską. Ich argumentacje biblijne, które starają się odsłonić prawa języka, są w swej istocie zbieżne. W pierwszym argumencie Atanazy pokazuje tropikom, że Duch nie może być ani stworzeniem, ani aniołem, ponieważ Pismo przypisuje mu prerogatywy i 44 działania czysto Boskie. Przychodzi od Boga (1 Kor 2, 12); wypełnia świat (Mdr 1, 7); jest jedyny jak Bóg Ojciec i Jezus Chrystus (1 Kor 12, 4-­‐6). Jego działanie jest działaniem Boga, a nie stworzenia: uświęca i odnawia stworzenia (1 Kor 6, 11; Tt 3, 5-­‐6; Ps 103, 30); ożywia je (Rz 8, 11; J 4, 14 i 7, 39); naznacza je swym namaszczeniem i swą pieczęcią (Iz 61, 1; Ef 1, 13; 1 J 2, 27); uzdalnia je do uczestnictwa w Boskiej naturze (1 Kor 3, 16-­‐17; 1 J 4, 13). Krótko mówiąc: „Ten, który jednoczy stworzenie ze Słowem, sam stworzeniem być nie może; Ten, który stworzeniu udziela godności synów, nie może być obcy Synowi”7. Jeśli chodzi o tekst Am 4, 13, na który powołują się tropicy dla udowodnienia, że Duch jest stworzeniem, Atanazy nie odrzuca ich interpretację. Stara się oprzeć swoją pozycję na zwykłym języku Pisma, który rządzi się prawem powtórzeń: kiedy słowo pneuma znaczy po prostu wiatr, jest używane samo bez rodzajnika czy innego określenia; kiedy oznacza Ducha, towarzyszy mu zawsze określenie, które znosi dwuznaczność, ukazując jeden z Jego atrybutów: Duch Boży, Duch Ojca, Duch Chrystusa, Duch Święty, Duch Pocieszyciel itd., a przynajmniej jest użyty z rodzajnikiem8. Ta refleksja jest przykładem argumentacji typu „lingwistycznego”, która należy do techniki egzegetycznej Ojców, bardzo przywiązanych do słów w Piśmie. Drugi argument jest wyprowadzony z relacji trynitarnych: według jednego z przekonań doktrynalnych Duch ma ten sam stosunek do Syna, jaki Syn ma do Ojca. Właściwa Synowi przynależność do Ojca jest tożsama z przynależnością Ducha do Syna. Albo i jeden i drugi są stworzeniami, albo należą obaj do misterium Boga. Jeśli Syn jest obrazem Ojca, Duch jest obrazem Syna, albowiem jest Duchem Syna (Ga 4, 6) i Duchem synostwa (Rz 8, 15). Jest Duchem mądrości i siły (Iz 11, 2) oraz chwały (1 P 4, 14), a określenia te należą do Syna. Dlatego Bóg działa nierozdzielnie przez swe Słowo i swego Ducha (1 Kor 12, 4-­‐6): stwarza przez jednego i drugiego (Ps 32, 6), wysyła jednocześnie jednego i drugiego (Ps 147, 7); w podobny sposób mieszkają Oni w wierzących (Ef 3, 16-­‐17). Boga należy także wielbić w Duchu i w Prawdzie (J 4, 23-­‐24), to znaczy w Duchu Świętym i w Synu, który jest prawdą. „Jeśli przeto ze względu na swój ścisły związek z Ojcem [...] Syn nie jest stworzeniem, lecz jest współistotny Ojcu, to i Duch Święty nie może być stworzeniem [...]. Wynika to ze 7
Atanazy, Listy do Strapiona, I, 25; SC 15, s. 129. 8
Ibid., I, 4; s. 84-­‐85. 45 ścisłego związku Ducha z Synem, a także z faktu, że Syn z siebie samego udziela wszystkim Ducha, a także stąd, że wszystko, co posiada Duch, jest własnością Syna”9. W końcu trzeci argument: jeżeli Duch jest stworzeniem, nie ma już Triady, lecz tylko diada. Otóż byłoby to zburzenie wiary chrzcielnej. Symbol trynitarny jest faktycznie zbudowany na wyjątkowym i nierozłącznym charakterze trzech imion Boskich w Piśmie (Rz 8, 15; 1 J 4, 12-­‐13; J 3, 16; 16, 14.17; 17, 4 itp.). Pozostaje jeszcze trudna kwestia pochodzenia Ducha. Cała argumentacja Atanazego, podobnie jak później Bazylego, spoczywa na „ontologicznym” przekonaniu, które w głęboki sposób odróżnia chrześcijaństwo od filozoficznej tradycji greckiej. Według niej między Bogiem a stworzeniem nie ma stanu pośredniego. Duch musi zatem znajdować się po jednej lub po drugiej stronie. A jednak Pismo nie mówi nam nic o Jego pochodzeniu: nie jest ani stworzony, ani zrodzony. Jedyny termin użyty pod Jego adresem to „pochodzić”: „Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi” (J 15, 26). Jednak wyrażenie to dotyczy pojawienia się Ducha w ekonomii zbawienia, a nie Jego pochodzenia w Trójcy. Atanazy nawiązuje oczywiście do tego twierdzenia, ale nie zatrzymuje się nad nim długo (I, 33; III, 1). Cytuje również teksty Janowe (J 14, 26; 16, 14-­‐15 i 17, 10), w których mówi się, że Duch jest posłany „w imię” Syna, że „otrzymuje” od Niego, i że to, co do Niego należy, a zatem Duch, należy także do Ojca. Atanazy nie wychodzi jednak poza twierdzenia Pisma, które sugeruje jedynie jakąś pierwotną relację Ducha z Ojcem. W latach 374-­‐375 Dydym Ślepy z Aleksandrii pisze o Duchu Świętym, wyraźnie pod wpływem Atanazego, ponieważ odnajdujemy u niego te same argumentacje, co w Listach do Serapiona. Dydym przejmuje z nich przede wszystkim kierunek doktrynalny: podczas gdy w przypadku Syna możliwe było przejście od pochodzenia do współistotności, droga ta jest zakazana dla Ducha Świętego, ponieważ Pismo milczy o Jego pochodzeniu. Należy więc obrać drogę odwrotną: udowadniając najpierw, że Duch Święty należy do natury boskiej, by następnie dojść do wniosku, że ma On również boskie pochodzenie. Na płaszczyźnie języka Dydym jest bezpośredni. Twierdzi on, że Duch jest Panem i 9
Ibid., III, 1; s. 165. 46 Bogiem. Nie waha się też wyraźnie mówić o współistotności Ducha z Synem i Ojcem. Bazyli z Cezarei W roku 375 Bazyli z Cezarei napisał bardzo ważny traktat dla udowodnienia boskości Ducha Świętego. Już w swym młodzieńczym dziele teologicznym, Przeciwko Eunomiuszowi, poświęcił jedną krótką księgę Duchowi Świętemu. Tym razem punktem wyjścia staje się pewien incydent liturgiczny, który był zapewne związany z duchoburcami: „Kiedy niedawno modliłem się wraz z ludem, oddając chwałę Bogu i Ojcu w dwojaki sposób, raz z Synem i z Duchem Świętym, raz «przez Syna w Duchu Świętym», niektórzy z obecnych tam zarzucali nam, że posłużyliśmy się wyrażeniami obcymi i względem siebie sprzecznymi”10. Kontrowersja dotycząca przyimków jest znamienna zarówno dla argumentów Aecjusza i Eunomiusza, jak i duchoburców. Pierwsza doksologia wprowadza równość natury Ducha z Ojcem i Synem. Bazyli stara się pokazać jej pełną zgodność z drugą, która również jest tradycyjna i biblijna. W pierwszej argumentacji zatrzymuje się nad przyimkami i ukazuje, iż domniemana reguła języka Pisma Świętego, jaką przywołał Aecjusz, jest fałszywa (co rożni się na poziomie języka, rożni się też co do bytu), sprzeciwia się też tezie, że Pismo używa trzech rożnych przyimków dla trzech Osób boskich -­‐ od lub z (ek) dla Ojca, przez (dia) dla Syna i w (en) dla Ducha. Bazyli pokazuje, że wszystkie trzy przyimki używane są w odniesieniu do trzech Osób Boskich. I tak przez (1 Kor 8, 6; 2 Kor 1, 13) oraz w (Ef 3, 9; 2 Tes 1, 1) odnoszą się także do Ojca; od (Ef 4,15n) i w stosują się też do Syna; a z (Mt 1, 20; J 3, 6) i przez (1 Kor 2, 10; 12, 8) do Ducha Świętego. Bazyli stwierdza więc: „Jeśli bowiem różnica między zwrotami ma dowodzić odmienności natury zgodnie z ich zasadą, to niech tożsamość wyrażeń wywoła teraz u nich niepokój, gdy sami przyznają, że istota jest niezmienna”11. 10
Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, I, 3; SC 17 bis, s. 339. 11
Ibid., V, 11; s. 381. 47 Ta lingwistyczna argumentacja nie jest pozbawiona strukturalnej rzeczowości. Zresztą doksologia zbudowana na strukturze chrzcielnej z Mt 28, 19 wymienia Ducha wraz z Synem i Ojcem przy pomocy spójnika i (kai). Kościół czyni podobnie w swej liturgii chrzcielnej i swym wyznaniu wiary. Druga argumentacja wychodzi od chrzcielnej reguły wiary i sytuuje całą sprawę w globalnej perspektywie. Zgodnie z drogą Bazylemu zasadą doktrynalną reguła chrzcielna jest regułą wiary i doksologii. Bazyli wyraża to w jednym ze swoich listów w 373 roku: „[...] jak zostaliśmy ochrzczeni, tak też i wierzymy, i jak wierzymy, tak też wysławiamy. A zatem skoro chrzest udzielony nam został przez Zbawiciela w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, składamy wyznanie wiary zgodne z tymże chrztem i wysławiamy zgodnie z tą wiarą wspólnie Ojca, Syna i Ducha Świętego, przeświadczeni, że Duch Święty nie jest obcy naturze Boga”12. Istnieje zatem pewne następstwo odpowiedniości pomiędzy celebracją chrztu, który udzielany jest w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, regułą wiary, która przewodzi wyznaniu chrzcielnemu i pochodzi z nakazu Pana wyrażonego w Mt 28, 19, i w końcu doksologią czy uwielbieniem, które winno być posłuszne prawu chrztu. Owa reguła wiary, która wymienia trzy Osoby Boskie, stawiając je na tej samej płaszczyźnie, odpowiada potrójnemu zanurzeniu neofity. Uprawnia i uzasadnia zatem doksologię, która również wymienia Osoby Trójcy. W swym traktacie O Duchu Świętym Bazyli rozwija argument chrzcielny: „Dla siebie samego modlę się o to, aby odejść do Pana z moim wyznaniem, a im radzę, aby wiarę zachowali nienaruszoną aż do dnia Chrystusa, a Ducha, aby strzegli jako nierozłącznego od Ojca i Syna, zachowując naukę o chrzcie w wyznaniu wiary i oddawaniu chwały”13. Argumentacja ta opiera się na prawie języka wpisanym w wyznaniowe i liturgiczne teksty Kościoła. W odniesieniu do boskiej tożsamości Ducha Świętego, Bazyli nie przejmuje jednak terminu „współistotny” (homoousios). 12
Bazyli Wielki, List, 159, 2; wyd. franc. Y. Courtonne, Bude 1961, s. 86. 13
Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, X, 26; SC 17 bis, s. 339. 48 Woli raczej termin „tożsamość czci” (homotoimos). Równość czci, w wyznaniu wiary i w doksologii, oznacza także wspólną naturę trzech Osób Boskich. Bazyli, podobnie jak Atanazy i Dydym, powraca również do argumentów, które budowane są na podstawie imion i działań przypisywanych Duchowi przez Pismo Święte. Samo imię „Duch” jest imieniem Boskim, albowiem „Bóg jest Duchem” (J 4, 24); Boży Duch jest Duchem Świętym, a więc świętością, która jest właściwa Bogu; dzieli z Synem imię „Pocieszyciel” (J 14, 26); jest też Panem (2 Tes 3, 5; 2 Kor 3, 17-­‐18). Co do Jego działań, są one właściwe właśnie Panu: stworzenie (Ps 32, 6), odrodzenie i odnowienie (Ps 103, 30), uświęcenie (1 Kor 6, 11). Tak jak Chrystus wysyła apostołów (Dz 13, 2), prowadzi do Boga, który jest prawdą (J 16, 15), przychodzi z pomocą naszym słabościom (Rz 8, 26). Kto oszukuje Ducha Świętego, ten okłamuje Boga (Dz 5, 4.9: Ananiasz i Safira). Bluźnierstwo przeciw Niemu jest niewybaczalne (Mt 12, 32). Jego działania są tak samo nierozdzielne od działań Syna, jak Syna od Ojca: otrzymujemy życie od Syna i od Ducha (Rz 8, 2); przez Ducha jesteśmy współdziedzicami Chrystusa oraz przybranymi synami Boga (Rz 8, 16-­‐17); Duch otacza chwałą Syna, jak Syn otacza chwałą Ojca (J 16, 14 i 17, 4). Bazyli niewiele mówi o pochodzeniu Ducha Świętego, skupia się raczej na równości Ducha z Ojcem i Synem, wychodząc od Jego imion, bytu i działań. Cytuje J 15, 26, przyrównując ten fragment do Ps 32, 16: „Przez słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez Tchnienie ust Jego”. Słowa te komentuje następująco: „[Jest to] Słowo, które było na początku u Boga i było Bogiem. Tchnienie zaś z ust Boga: «Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi»”14. Owo Tchnienie, które wychodzi z ust Boga jest wskazówką pochodzenia Ducha, które nie dokonało się przez zrodzenie. Taka wizja Ducha w misterium Boga łączy się według Bazylego z teologią trynitarną: „Zatem droga poznania Boga pochodzi od jednego Ducha, przez jednego Syna do jednego Ojca. I odwrotnie, naturalna dobroć i świętość natury, i królewska godność, przenikają do 14
Ibid., XVI, 38; s. 381. 49 Ducha od Ojca przez Jednorodzonego. W ten sposób wyznaje się także hipostazy, a prawowierna doktryna jednej władzy boskiej [monarchia] nie rozpada się na kawałki”15. Rozwaga teologiczna Nie trudno zauważyć, że Bazyli nie zdobywa się nigdy na to, by jasno powiedzieć, iż Duch Święty jest Bogiem. Dzieje się tak z dwóch powodów: najpierw dlatego, że w ten sposób wyrażone twierdzenie nie znajduje się w Piśmie Świętym; następnie dlatego, że niektórym, słabym w wierze chrześcijanom, sprawia ono wielką trudność. W celu ułatwienia wspólnoty między Kościołami, Bazyli prosi jedynie o zaakceptowanie wiary Nicei i wyznania, że Duch nie jest stworzeniem. Ta łagodność języka w zasadniczym punkcie wiary jest przykładem „ekumenizmu” avant la lettre (zanim pojęcie zyskało swe znaczenie)16. Jednak wyrozumiałość ta została źle zinterpretowana w środowiskach, które nazwalibyśmy dziś tradycjonalistycznymi. Przyjaciel Bazylego, Grzegorz z Nazjanzu, relacjonuje biskupowi Cezarei znaczący incydent, który miał miejsce podczas pewnego „kościelnego” przyjęcia. Pewien mnich ostro atakuje Bazylego i jego brata, Grzegorza z Nyssy: „Co takiego, moiściewy? [...] Jacyście wy kłamcy! Chwalcie ich, jeśli ochota, za wszystko inne; nie sprzeciwiam się. Najważniejszego jednak nie przyznam. Próżno chwalicie prawowierność Bazylego, próżno również i Grzegorza; tamten zdradza wiarę tem, co głosi, ten współzdradza ją tem, że na to patrzy! [...] Przychodzę z uroczystego zebrania ku czci Eupsychjusza męczennika [...], słyszałem tam wielkiego Bazylego: rozprawiał świetnie, doskonale o Ojcu i Synu jak nikt, ale Ducha podrywał. [...] Ów zaś [Bazyli] niewyraźnie ukazuje i niby obwija myśl, ale nie zdobywa się na prawdę, raczej politycznie niż pobożnie ucho słowami zalewa i potęgą wymowy dwuznaczność przysłania”17. Postawa Bazylego została nazwana „ekonomią” nie w znaczeniu ekonomii zbawienia, ale w znaczeniu ostrożności i rozwagi, zarówno duszpasterskiej jak i pedagogicznej. Trzeba zauważyć, że sekwencja Symbolu nicejsko-­‐
15
Ibid., XVIII, 47; s. 413. 16
Paweł VI powołał się na przykład Bazylego jako wzór współczesnego dialogu ekumenicznego w dokumencie skierowanym do patriarchy Atenagorasa, Doc. Cath., 1499 (1967), kol. 1382. 17
Grzegorz z Nazjanzu, List, 58; wyd. franc.: P. Gallay, Bude 1964, s. 74-­‐75; przekład polski: J. Stahr, POK, XV, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1933, s. 84-­‐85. 50 konstantynopolitańskiego o Duchu Świętym naśladować będzie ostrożność Bazylego: ogłosi Ducha Panem, ale nie Bogiem. 3. Zwołanie pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381) W serii soborów powszechnych Sobór w Konstantynopolu stanowi przypadek zupełnie oryginalny. Albowiem w chwili, gdy się zebrał, wcale nie towarzyszyła mu świadomość „powszechności” w znaczeniu, jakiego określenie to nabrało w odniesieniu do Soboru Nicejskiego. Był to sobór Wschodu, zwołany przez cesarza Teodozjusza. Przewodniczył mu najpierw Melecjusz z Antiochii, a po jego śmierci Grzegorz z Nazjanzu, który nie oparł się serii kontestacji, a w końcu Nektarios, nowy biskup Konstantynopola. Akta soborowe zaginęły i nasza dokumentacja historyczna na jego temat jest bardzo niekompletna. Niewątpliwie list synodalny z 382, napisany w rok po soborze w Rzymie przez samych Ojców soborowych, wspomina dokument, który został opracowany rok wcześniej przez synod powszechny w Konstantynopolu. Jednak sobór ten pokrywała niemal absolutna cisza przez trzy ćwierćwiecza. Trzeba było zaczekać na Sobór w Chalcedonie, aby prawdziwy autorytet powszechności został przyznany konstantynopolitańskiemu Symbolowi, a w konsekwencji i samemu soborowi w Konstantynopolu. Podstawowym zadaniem Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego było zakończenie herezji ariańskiej na Wschodzie i ogłoszenie boskości Ducha Świętego. Sobory podejmują również problemy koniunkturalne i dyscyplinarne. Wówczas chodziło przede wszystkim o usytuowanie w całości życia Kościoła władzy biskupa Konstantynopola, nowego Rzymu, który nabrał poważnego znaczenia odkąd miasto stało się stolicą Cesarstwa Wschodniego. Po tylu latach schizm pozostawały także do rozwiązania problemy personalne, których smutnym przykładem był los metropolii w Antiochii18. Prócz słynnego Symbolu, który będzie nosił imię tego soboru, sobór ogłosił także cztery kanony dyscyplinarne, z których trzeci przyznawał stolicy cesarskiej w Konstantynopolu drugie miejsce po Rzymie pod względem czci i godności. Ten punkt okaże się trudny w oczach dawnego Rzymu: papieże przez cały czas odmawiać będą 18
F. Cavallera, Le Schisme d'Antioche, Paris 1905. 51 poparcia tego kanonu; później także kanon 28. Soboru Chalcedońskiego, o tej samej treści, spotka podobny los. Sobór zgromadził około 150 biskupów, to znaczy mniej więcej połowę liczby uczestników Soboru Nicejskiego. Najbardziej znani Ojcowie pochodzą z kręgu przyjaciół Bazylego, który zmarł przedwcześnie: Grzegorz z Nyssy i Piotr z Sebaste, serdeczney przyjaciel Grzegorza z Nazjanzu, korespondent Amfilocha z Ikonium i Melecjusz, kontestowany biskupa Antiochii, którego Bazyli niezmiennie popierał. Ponadto obecni byli również Cyryl Jerozolimski i Diodor z Tarsu. Symbol nicejsko-­‐konstantynopolitański Sobór Chalcedoński (451) autorstwo Symbolu nicejsko-­‐
konstantynopolitańskiego przyznaje oficjalnie stu pięćdziesięciu Ojcom z Konstantynopola. Jednakże pochodzenie tekstu jest niejasne i stało się okazją do wysuwania licznych hipotez. Z pewnością nie można tutaj mówić o formalnym przejęciu Symbolu z Nicei, bowiem dwa pierwsze artykuły zawierają istotne różnice. Harnack dopatrywał się tu nawiązania -­‐ z małymi różnicami -­‐ do Symbolu jerozolimskiego. Hipoteza ta nie ostała się do dzisiaj. Z drugiej strony w Ankyrotosie Epifaniusza z Salaminy, dziele z 374 roku, które miało zakorzeniać chrześcijan w ich wierze, odnajdujemy Symbol niemal identyczny jak ten z Konstantynopola, ale o siedem lat wcześniejszy19. Hipoteza czyniąca z Epifana pierwszego autora tego Symbolu jest już nieaktualna: dzisiaj słusznie uważa się, że tekst ten jest w dziele Epifaniusza niezręczną interpolacją20. Wielki wydawca dekretów soborowych, E. Schwartz, doszedł do wniosku, że należy przywrócić Symbol Soborowi w Konstantynopolu, zgodnie ze świadectwem Ojców z Chalcedonu. Twierdzą oni rzeczywiście, że Konstantynopol „potwierdził wiarę Nicei”. Takie wyrażenie nie koniecznie ma na myśli dokładnie literacką redakcję, ale może też oznaczać przejęcie tego czy innego spośród istniejących na Wschodzie Symboli, które wcieliły charakterystyczne dla Nicei dodatki. Konstantynopol 19
Epifaniusz z Salaminy, Ankyrotos, PG 43, 232 c; DH 42. 20
A. de Halleux, Patrologie et oecumenisme, Recueil d’étudies, Leuven 1990, s. 46-­‐47 i 312-­‐313. 52 „odnowił” wiarę Nicei. Taki wniosek wysuwa A. M. Ritter, u kresu długich studiów nad tym tematem21. Powstało wiele szczegółowych hipotez (pochodzenia palestyńskiego, syryjskiego i innych) i przy obecnym stanie badań wiele kwestii pozostaje otwartych. Redakcyjny udział Ojców Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego w powstaniu dwóch pierwszych artykułów pozostaje niepewny i trudny do przyjęcia. Luise Abramowski22 zupełnie niedawno nadała wielkie znaczenie świadectwu o pochodzeniu Symbolu, jakie pozostawił Teodor z Mopsuestii, żyjący współcześnie z omawianymi wydarzeniami kapłan w Antiochii i uczeń Diodora z Tarsu, który był również obecny na soborze. Teodor około 392 roku pokazuje, jak Ojcowie w Konstantynopolu doszli do uzupełnienia i rozwinięcia bardzo krótkiego, trzeciego artykułu z Nicei: „Nasi błogosławieni Ojcowie [nicejscy] powiedzieli po prostu, bez pogłębienia: „I w Ducha Świętego”. Uważali, że wystarcza to ówczesnym słuchaczom; jednak ich następcy przekazali nam pełne nauczanie o Duchu Świętym. Najpierw biskupi z Zachodu zgromadzili się na soborze, ponieważ nie mogli przybyć na Wschód, z powodu prześladowań (prowadzonych) przez arian na tamtym terenie; później, gdy łaska Boża sprawia, że prześladowania ustały, biskupi wschodni także z radością przyjęli naukę przekazaną przez ów sobór Zachodu. Zgodzili się z jego sposobem widzenia i przez swe podpisy pokazali swą zgodność (punktów widzenia)”23. Zgodnie z tym świadectwem jakiś sobór zachodni miał już uzupełnić trzeci artykuł Symbolu nicejskiego o Duchu Świętym, a Wschód miał zgodzić się z tym tekstem na synodzie, którym według Rittera był synod w Antiochii odbyty przez zwolenników Melecjusza w 379 roku. Wyjaśniałoby to fakt pewnych podobieństw Symbolu konstantynopolitańskiego z dawnym Symbolem rzymskim. Niestety Symbol ten wysłany przez Damazego do Antiochii (nazwany Romano-­‐Niceanum, ponieważ chodzi o formułę łacińską uzupełnioną przez wyrażenia nicejskie) zaginął. Można się więc domyślać, że tekst komentowany przez Teodora pozostaje w związku z formułą rzymską, ale nie wiadomo w jakiej mierze. Trzeci artykuł jest w nim krótszy niż w Symbolu 21
A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Göttingen 1965, s. 185-­‐187. 22
Luise Abramowski, Was hat das Niceano-­‐Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel zu tun?, w: Theologie und Philosophie 67 (1992), s. 481-­‐513. 23
Teodor z Mopsuestii, Homilie katechetyczne, IX, 1; op. cit., s. 213-­‐215. 53 konstantynopolitańskim. L. Abramowski sama przyznaje, że formuła rzymska i tekst z Konstantynopola nie mogły być zupełnie identyczne24. Teodor rzeczywiście utrzymuje, że to sobór z 381 roku uzupełnił Symbol w sekwencji o Duchu Świętym: „Jako że ci, którzy skłaniają się ku złu, okazują swą zuchwałość, nazywając Ducha Świętego sługą i stworzeniem, a inni, nie używając tych imion, nie potrafią nazwać Go Bogiem, stało się konieczne, aby owi doktorowie Kościoła zebrani z całego stworzenia, spadkobiercy błogosławionych pierwszych Ojców, wyraźnie wobec wszystkich objawili zamiar Ojców, a w swym sumiennym badaniu pokazali, co jest prawdą ich wiary, wyjaśniając także myśl Ojców. I napisali do nas słowa, które ostrzegły wiernych i unicestwiły błąd heretyków. I jak uczynili Ojcowie w odniesieniu do wyznania wiary w Syna, zwalczając bezbożność Ariusza, tak uczynili i oni w kwestii Ducha Świętego, obalając argumenty tych, którzy przeciwko Niemu bluźnili25. W tej kwestii należy jednak odróżnić sprawę redakcji trzeciego artykułu od całościowej kwestii pochodzenia Symbolu. Redakcja sekwencji pneumatologicznej potwierdzającej bóstwo Ducha Świętego miała za cel przyprowadzenie macedonian do ortodoksji neonicejskiej, co się nistety nie powiodło. Pozostaje wciąż pytanie kim był autor sekwencji? Wśród „protagonistów ortodoksji pneumatologicznej, Atanazego, Dydyma, Epifaniusza, Ambrożego, Bazylego i dwóch Grzegorzów”, „wszystko skłania się w kierunku Ojców Kapadockich, najbardziej poważanych teologów zgromadzenia”26, którzy są zresztą dziedzicami myśli Bazylego z Cezarei. Realny wpływ na redakcję nieżyjącego już wówczas Bazylego jest wśród historyków ciągle dyskutowany27. Jednak to jego pneumatologia jest w konkretny sposób zawarta w owym artykule. Ostrożność w sformułowaniach przypomina słynną „ekonomię” Bazylego: redakcja ta zachowuje dobrowolną dyskrecję języka, wypływającą z troski o umożliwienie zgody ze zwolennikami macedonianizmu. Nasuwa się więc wniosek, iż ów trzeci artykuł stanowi rekapitulację pneumatologii Bazylego i opiera się na jego pojednawczej postawie. 24
L. Abramowski, art. cit., s. 498. 25
Teodor z Mopsuestii, op. cit., IX, 14; s. 253-­‐237. 26
A. de Halleux, ibid., s. 314-­‐316. 27
A. de Halleux, ibid., s. 316-­‐317. 54 Najwcześniejsza historia tego Symbolu po soborze jest równie niejasna, jak jego powstanie. Bez wątpienia w liście do papieża Damazego Ojcowie synodu z 382 roku odnoszą się do dzieła z poprzedniego roku, ale nie podkreślają swego własnego dzieła. Od tej chwili całe dzieło soboru pogrąża się w pewnym zapomnieniu aż do roku 451. Wielka kontrowersja chrystologiczna pomiędzy Cyrylem a Nestoriuszem odnosi się wyłącznie do Symbolu nicejskiego z 325 roku. Argumenty oponentów dotyczą sposobu interpretacji konstrukcji tego Symbolu. Trzeba zaczekać do zebrania się Soboru Chalcedońskiego, aby Symbol z Konstantynopola został połączony z Symbolem nicejskim jako niepodważalne wyznanie wiary. Zostaje on uroczyście odczytany, przyjęty przez aklamację i ogłoszony jako zgodny z Symbolem z Nicei. Tym samym Ojcowie z Chalcedonu przyznają mu autorytet powszechności na równi z Symbolem nicejskim. Od tej chwili Symbol z Konstantynopola, nazywany częściej nicejsko-­‐
konstantynopolitańskim, stopniowo odsunie swego poprzednika z użycia liturgicznego jako oficjalne Credo Kościoła. Sekwencja o Duchu Świętym Sekwencja o Duchu Świętym zawiera trzy klauzule, które potwierdzają boskość Ducha Świętego, Jego przynależność do Trójcy, pochodzenie od Ojca i Jego zbawczą aktywność. Aby nie ożywiać debat nad językiem i aby ułatwić spodziewaną zgodę z macedonianami, Ojcowie z Konstantynopola nie powtórzyli w odniesieniu do Ducha Świętego terminów filozoficznych użytych w Nicei. Słowa, które definiowały wiarę w Ducha Świętego, zostały dobrane w taki sposób, ażeby określić współistotność Ducha z Synem i Ojcem. Paralelizm pomiędzy tym, co mówi się o Duchu i o Synu jest faktycznie zamierzony. Sekwencja ta jest dokładnym streszczeniem argumentacji ówczesnych Ojców Kościoła, w szczególności zaś Bazylego z Cezarei, od którego rozpoczęła się debata nad boskością Ducha Świętego: „... i w Ducha Świętego”. -­‐ Należy zauważyć, że nie zostaje tutaj powtórzone słowo jednego Ducha, jak to jest w przypadku Ojca i Syna28, choć ówczesne 28
Pomimo świadectwa Teodora z Mopsuestii, który uważa, iż Ojcowie z Konstantynopola dorzucili słowo jednego Ducha. 55 Symbole -­‐ a zatem i prawdopodobnie wzór, na którym opierali się Ojcowie -­‐ utrzymywały powtórzenie „jeden”. Wyznana tutaj wiara w Ducha określa Go jako święty. Jest to określenie jakościowe, przyznane Mu przez Nowy Testament. Duch jest Święty z natury tą świętością, która jest właściwością natury Boskiej -­‐ bowiem tylko Bóg jest święty -­‐, i która pozwoli Mu być uświęcającym, jak Syn jest zbawiającym. Wyrażając swą wiarę w świętość Ducha, Kościół wyraża fundament wiary w swą własną świętość oraz w chrzest, który uświęca. „Który jest Panem”. -­‐ Duch nie zostanie nazwany Bogiem, ponieważ Pismo Go tak nie nazywa. Odnajdujemy tu powściągliwość Bazylego. Termin Pan jest tutaj zasadniczy, albowiem jest imieniem w ścisłym znaczeniu Boskim, poprzez które Septuaginta tłumaczy tetragram YHWH. Określa on zatem nie tylko Syna, Chrystusa uwielbionego, ale także Ducha. Tytuł ten stawia Ducha na tej samej płaszczyźnie, co najwyższego Stwórcę świata i Syna zasiadającego po Jego prawicy. Nie ma bowiem czegoś pośredniego między Boskim Panowaniem a statusem stworzonego sługi. Użycie tego terminu wobec Ducha, choć zaprzecza językowi z 1 Kor 8, 6 („Jeden Pan”), ma pewne podstawy w Piśmie: „Pan zaś jest Duchem” (2 Kor 3, 17). „I daje życie” -­‐ Określenie Duch „ożywiający” jest odniesieniem do Jego roli stwórczej, odnawiającej i przebóstwiającej w ekonomii zbawienia. Bowiem jest On Tym, który udziela życia Bożego na wzór zmartwychwstałego i pełnego życia Syna. Jest On rzeczywiście „Duchem, który daje życie” (J 6, 63); „Duch jest waszym życiem” (Rz 8, 10); jest „Duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). Duch Święty jest zatem radykalnie rożny od stworzeń, które ożywia, bowiem sam posiada życie z natury. Jest po stronie tych, którzy dają, a nie tych którzy otrzymują. „Który pochodzi od Ojca”.-­‐ Nawiązanie do tekstu J 15, 26: „Duch, który od Ojca pochodzi (ekporeuetai)”, dla zdefiniowania hipostatycznego charakteru Ducha jest pomysłem Grzegorza z Nazjanzu29. Termin „pochodzić” miał w Ewangelii sens przede wszystkim „ekonomiczny” i określał wyjście Ducha ku światu. Tutaj jest użyty ze względu na braki w słownictwie biblijnym dotyczącym pochodzenia Ducha we wnętrzu Trójcy: jak Syn został zrodzony, tak Duch 29
Grzegorz z Nazjanzu, Mowy teologiczne, 31, 8-­‐9. 56 „pochodzi”. Nie jest zatem stworzeniem. „Podkreślając, że Duch pochodzi od Ojca autorzy Symbolu nie pragnęli uściślać w czym różni się On od Ojca i Syna ale po prostu dowieść w tym samym aluzyjnym stylu, że Duch Święty, pochodząc od Ojca, nie może być stworzeniem”30. Duch nie jest ani niezrodzony jak Ojciec ani zrodzony jak Syn; nie jest również stworzony, ma bowiem wieczne boskie pochodzenie. „Pochodzi od Ojca”: para z tekstu Janowego zostało zastąpione przez ek, które mocniej podkreśla pochodzenie. Sformułowanie to wyraża na swój sposób współistotność Ducha, ponieważ Duch wywodzi się ze źródła boskości, z Ojca. Perspektywa ta wykracza poza ramy ekonomii, skierowuje się ku „teologii” i relacji hipostatycznej Ducha z Ojcem, ale w sposób jeszcze zawoalowany. Duch zatem posiada życie z natury, gdyż pochodzi od Ojca, podobnie jak Syn został przez Ojca zrodzony. Nie jest stworzony, ale współistotny, ponieważ ma Boskie pochodzenie. J 15, 26 możemy wyjaśnić przy pomocy J 16, 13: Duch prawdy nauczy całej prawdy apostołów, bo przychodzi z bliskości Boga i przekaże tylko to, co usłyszał, podobnie jak Syn prawdziwie objawił Ojca, bo był w Jego łonie (J 1, 18). Jeden i drugi mówią to, co usłyszeli w łonie Boga. Przyszła kontrowersja miedzy Łacinnikami a Grekami na temat Filioque jest zupełnie obca intencjom soboru. Ale to w tym miejscu, w czasach Karola Wielkiego, Zachód zdecyduje się bez zgody Wschodu dokonać jednostronnego dodatku, mówiąc, że Duch pochodzi od Ojca „i od Syna”. Dodatek ten będzie źródłem sporu, który trwa do dziś. ,,Który z Ojcem i Synem odbiera uwielbienie i chwałę”. -­‐ Ta klauzula wyraża odpowiedniość pomiędzy lex credendi i lex orandi. Duch jest przedmiotem jedynego uwielbienia, które zwraca się ku Bogu. W konsekwencji Duch winien być uwielbiony i wychwalany na równi z Bogiem, jak Syn jest wielbiony po prawicy Ojca. Otrzymuje tan sam kult i tę samą cześć. Ta równość wyrażona jest przez spójnik z, w sposób pleonastyczny (współ-­‐uwielbiony z), który wymienia Ducha z Ojcem i Synem. Tak czyniło Pismo (Mt 28, 19) i doksologia, którą Bazyli uzasadniał w Cezarei: „Chwała Ojcu, z Synem, z Duchem Świętym”. Sformułowanie to jest zatem echem argumentacji Bazylego z Cezarei przeciw pneumatomachom. 30
A. de Halleux, op. cit., s. 331. 57 Pierwszy Sobór Konstantynopolitański był soborem przywrócenia pokoju. Zamknął pięćdziesięcioletni okres konfliktów, które pustoszyły chrześcijański Wschód po Soborze w Nicei. Zebrał jego dziedzictwo i potwierdził definicje, przyjmując twierdzenie o współistotności w odniesieniu do Syna. Swe własne nauczanie umieścił w nurcie wyznaczonym przez swego „poprzednika”, potwierdzając w stosunku do Ducha (przy pomocy innych słów) to samo bóstwo, co w przypadku Ojca i Syna. Nie bez głębokiej racji Symbol związany z tym soborem otrzymał nazwę Nicejsko-­‐Konstantynopolitańskiego. 58 Exkurs 2: DOKTRYNA „FILIOQUE” W IV wieku miały miejsce wielkie debaty na temat Ducha Świętego. Doprowadziły one do formalnego ustanowienia doktryny o Jego boskości. Duch jest równy i współistotny Ojcu, ponieważ odwiecznie czerpie z Niego swe źródło, ale w inny sposób niż przez zrodzenie. Potwierdzono także istnienie szczególnego związku między Duchem i Synem. Albowiem Duch jest w tej samej sytuacji w stosunku do Syna, co Syn w stosunku do Ojca. Podkreślono rolę Syna w misji Ducha, ponieważ Syn jest Tym, który daje i wysyła Ducha, a ten ostatni „otrzymuje” od Syna to, co z kolei rozlewa. Jednakże ów związek Ducha z Synem pozostał nieokreślony w tym, co dotyczy „teologii”, to znaczy immanentnej i wiecznej Trójcy. Argumentacje kierowały się przeciw tym, którzy w taki czy inny sposób pragnęli uczynić z Ducha stworzenie Syna. Priorytetem było zatem podkreślanie związku pochodzenia między Duchem a Ojcem, nie negując przy tym Jego związku z Synem. W kwestii tej ukryta jest jednak większa trudność: powstaje tu bowiem nie tylko problem pochodzenia Ducha Świętego, ale także problem pełnego układu wzajemnych relacji trzech Osób, to znaczy całej struktury trynitarnej. Jak zdefiniować relację pomiędzy Duchem a Synem? Czy może między nimi istnieć coś innego niż związek pochodzenia? Wschód odpowie tak, a Zachód nie. Jednak czy ta ostatnia odpowiedź nie jest powrotem do dawnego zarzutu „dwóch źródeł”, przywołanego przez arian i czy nie niszczy ona jedności Trójcy? Pismo nie daje jasnych odpowiedzi na te pytania, zostaną one na Wschodzie i na Zachodzie podjęte w nieco odmiennej perspektywie trynitarnej. Grecy położą nacisk na monarchię ojcowską i osoby definiować będą raczej poprzez ich nieprzekazywalne właściwości niż przez ich relacje, podczas gdy łacinnicy 59 podejdą do misterium trynitarnego w sposób bardziej syntetyczny, na podstawie gry osobowych relacji we wnętrzu jednej natury. Polityczne rozejście się Wschodu i Zachodu doprowadzi do formalizacji obydwu teologii, które będą z sobą walczyć przez wieki i staną się jedną z przyczyn tysiącletniej schizmy. 1. Ojcowie greccy i pochodzenie Ducha Świętego Począwszy od kryzysu pneumatologicznego w połowie IV wieku można wyodrębnić kilka znaczących formuł tradycji greckiej dotyczących związku Ducha i Syna. Według Atanazego Duch jest właściwością Syna: „Możemy się wszak przekonać, że między Duchem i Synem istnieje taki sam związek, jaki dostrzegamy między Synem i Ojcem. Syn powiada: «Wszystko, co ma Ojciec, jest moje». Podobnie też możemy zauważyć, że wszystko, co istnieje przez Syna, istnieje w Duchu Świętym”31. Zasada ta zostaje podjęta przez Bazylego: „Jak więc Syn ma się do Ojca, tak Duch ma się do Syna [...]. Jeśli zaś Duch jest w jednym rzędzie z Synem, a Syn z Ojcem, to jasne się staje, że i Duch jest z Ojcem”32. Otóż ów związek współistotności, który czyni z Ducha „właściwość” Syna, podobnie jak Syn jest „właściwością” Ojca, nie jest tylko związkiem natury, ale także związkiem osobowym, który w szczególny sposób łączy dwie hipostazy Syna i Ducha. Z drugiej strony łaska Boża przychodzi do nas od Ojca, przez Syna, w Duchu. Epifaniusz z Salaminy łączy często J 15, 26 i J 16, 14, aby powiedzieć, że Duch otrzymuje nieustannie od Syna, tak jak nieustannie pochodzi od Ojca33; jest zatem wspólny obu. W ten sposób zostaje zbudowana analogia pomiędzy wyjściem ekonomicznym a odwiecznym pochodzeniem Ducha, kiedy mówimy w skrócie, że Ten ostatni (Duch) jest od jednego i drugiego. 31
Atanazy, Listy do Serapiona, III, 1; SC 15, s. 164. 32
Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVII, 43; SC 17 bis, s. 399. 33
Epifaniusz z Salaminy, Ankyrotos, 120; PC 43, 236 b. 60 Skoro takie jest prawo ekonomii, to czy faktycznie nie powinno być ono przeniesione do teologii, jako że ekonomia jest jedynym dla nas źródłem poznania wnętrza Bożego? Trzeba zatem wyznać, że swą substancję, która pochodzi od Ojca w Duchu, Duch „otrzymuje” od Syna (czy poprzez Syna), który udziela Mu jej ze strony Ojca. Taki jest początek formuły preferowanej na Wschodzie: Duch pochodzi od Ojca przez Syna. „Duch Święty, którego Święte Pismo nazywa Pocieszycielem, otrzymuje swą substancję od Ojca przez Syna, On, który od Ojca przez Syna został dany wierzącym”34. Grzegorz z Nyssy mówi podobnie: „Należy zatem pojmować moc [Bożą], która bierze swój początek od Ojca, rozwija się przez Syna i znajduje swe dopełnienie w Duchu Świętym”35. Grzegorz z Nyssy jest w szczególności świadkiem formuł stwierdzających, iż Duch jest „objawiany przez Syna”: nie chodzi o zwykłe przejawy „ekonomiczne”, ale o sprawowanie przez Ducha swej właściwości „Światła ze Światła”. Wyrażenie to jest obecne w Symbolu wiary. Teologia światła pozwala nadać ortodoksyjny sens formule „przez Syna”, pokazując współwieczność Syna i Ducha oraz oryginalną rolę pierwszego w pochodzeniu drugiego36. Na tym poziomie zostaje uznany wieczny związek między Synem i Duchem. Ojcowie greccy żyjący do V wieku mówią zatem, że Duch pochodzi od Ojca; nie dają oni do zrozumienia, aby Duch pochodził także od Syna. Ale pokazują pewien szczególny, „naturalny”, „wieczny”, „osobowy” związek między Synem i Duchem. Syn odgrywa więc jakąś rolę w pochodzeniu Ducha -­‐ jeszcze niezbyt dobrze określoną. W V wieku, w czasach wielkich sporów chrystologicznych, Cyryl Aleksandryjski potwierdza wieczny związek pomiędzy Duchem a Synem w ramach perspektywy, w której granica między „teologią” a „ekonomią” pozostaje 34
Bazyli z Ancyry, cytowany przez Epifaniusza, Ankyrotos, III, 16; PC 41, 433 b; przekład franc. J. Moingt. 35
Grzegorz z Nyssy, List 24, 15; wyd. franc.: P. Maraval, SC 363, s. 287. 36
A. De Halleux, «Manifeste par Ie Fils» aux origines d'une formule pneumatologique, w: Patrologie et oecumenisme, op. cit., s. 338-­‐366. 61 jeszcze nieostra. Bowiem związek ten jest dokładną repliką Tego, który łączy Syna i Ojca. Jego argumentację można streścić następująco: z jednej strony Ojciec jest w Synu tak, jak woda ze źródła jest w rzece, a Syn jest „właściwością” i „podobieństwem” Ojca, jako że od Niego pochodzi; z drugiej strony Duch jest właściwością Ojca również dlatego, że od Niego pochodzi, jest też „właściwością” i „podobieństwem” Syna, tak jak Syn Ojca; jest wreszcie Duchem Syna dokładnie tak, jak jest Duchem Ojca37. Doprowadziło to do znanej formuły, często cytowanej w sprzecznych znaczeniach: „Duch Święty jest Duchem Boga Ojca, a także i Syna, wypływa substancjalnie z obydwu, to znaczy od Ojca przez Syna”38. Tekst ten nie jest równoznaczny z formułami Augustyna. Teologia prawosławna stosuje go do soteriologii, to znaczy do misji Ducha39. Tekst dotyczy tylko ekonomicznego wyjścia Ducha. Teologowie łacińscy odczytali w nim aluzje do związku pochodzenia analogicznego do tego, który odnosi odpowiednio Syna i Ducha do Ojca. Według Cyryla Chrystus prawomocnie rozporządził Duchem jak dobrem, co do którego dysponował prawem własności: nie otrzymał Go ani nie udzielił jakby z zewnątrz, ale z wewnątrz i „ze swej własnej pełni wylał Ducha”. Jak gdyby człowiek, który wydziela na zewnątrz oddech pochodzący z wnętrzności, tak Jezus tchnął Ducha na apostołów, aby pokazać im, że „w boski sposób z natury Bożej rozlewa Ducha, który (przychodzi) od Niego”, oraz że dysponuje Nim z tą samą wewnętrzną władzą, co Ojciec. Niektórzy twierdzą, że chodzi tutaj o jakąś prerogatywę związaną z rolą w pochodzeniu Ducha Świętego40. „Podobnie jak Duch Święty pochodzi od Ojca -­‐ powiada Cyryl -­‐ należąc do Niego według natury, w taki sam dokładnie sposób (pochodzi On) poprzez samego Syna, należy bowiem fizycznie do Niego i jest Mu współistotny”41. 37
Cyryl Aleksandryjski, Dialogi o Trójcy, VI, SC 246; Komentarz do Ewangelii św. Jana, VII-­‐VIII; PC 74, 33cd.; 36 c. 38
Cyryl Aleksandryjski, De adoratione, I; PC 68, 148 a. 39
J. Meyendorf, La procession du Saint-­‐Esprit chez les Peres Orientaux, w: Russie et Chretiente 1950, n. 3-­‐4, s. 161-­‐165. 40
Cyryl Aleksandryjski, Przeciw Nestoriuszowi, I, PG 76, 172 d-­‐173 b; Komentarz do Ewangelii św. Jana, IX, PC 74, 256d-­‐257 d. 41
Cyryl Aleksandryjski, Przeciw Nestoriuszowi, IV, 3; PG 76, 184 d; przekład franc.: J. Moingt. 62 Cyryl Aleksandryjski odgrywa więc ważną rolę w opracowywaniu formuł greckich, nawet jeśli u niego obydwie perspektywy wyjścia Ducha Świętego, ekonomiczna i teologiczna, podejmowane są za jednym zamachem. Wieczny związek Ducha z Synem wydaje się ukrywać jakiś związek pochodzenia, jednak dokładna rola Syna w owym pochodzeniu pozostaje nieokreślona. Duch pochodzi zatem od Ojca przez Syna, jednak tylko sam Ojciec jest źródłem boskości tak Ducha, jak i Syna. Tylko on zasługuje na miano „przyczyny” (w metafizycznym znaczeniu tego terminu). Podobną naukę odnajdziemy w VII wieku u Maksyma Wyznawcy, który uważał nawet, że Filioque nie było przeciwne ortodoksji42, oraz w VIII wieku u Jana Damasceńskiego43. Jeden i drugi świadczą o formule „od Ojca przez Syna”44. 2. Augustyn – twórca doktryny „Filioque” Na Zachodzie Hilary z Poitiers pod znacznym wpływem teologii greckiej argumentuje, iż Duch „otrzymuje od Syna” podobnie jak od Ojca45. Jednak jego refleksja pozostaje na płaszczyźnie ekonomii. Podobnie jest u Ambrożego, który antycypuje niektóre formuły Augustyna. Ale to Augustyn, po posłużeniu się tradycyjnymi formułami odziedziczonymi po patrystyce greckiej, jest pierwszym, który w 418 roku wyraźnie stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca i od Syna. Wyrażenia, które opracowuje w centrum swych poszukiwań teologicznych staną się decydującymi punktami odniesienia dla Soborów w Lyonie i we Florencji46. Oto najważniejsze z nich: a. Jednocześnie od obydwu (Simul ab utroque) -­‐ Duch Święty pochodzi „jednocześnie od obydwu”, Ojca i Syna. „Duch zaś Święty nie występuje z Ojca do Syna, a następnie od Syna, aby uświęcić to, co stworzone, lecz wspólnie pochodzi od obu; choć to Ojciec dał Synowi, aby to, co od Niego, 42
Maksym Wyznawca, List do Marina, PC 91, 136 ab. 43
Jan Damasceński, Wykład prawdziwej wiary, I, 8 i 12; PG 94, 882-­‐833 i 844-­‐849. 44
Ibid., s. 849. 45
Hilary z Poitiers, O Trójcy Świętej, VIII, 20; PL 10, 250 -­‐ 251; Fragmenty historyczne, II, 31; PL 10, 656. 46
Th. Camelot, La tradition latine sur la procession du Saint-­‐Esprit «a Filio» ou «ab utroque»", Russie et Chretiente, 1950, n. 3-­‐4, s. 186-­‐191. 63 to i od Syna pochodziło. [...] A więc jak Ojciec ma życie w sobie samym i tak też dał i Synowi, aby miał życie w samym sobie, tak dał Mu, aby z Niego pochodziło życie, jak pochodzi z Niego [z Ojca]47. „Nie możemy zaprzeczyć również i pochodzeniu Ducha Świętego od Syna, nie bez racji bowiem nazywa się Duchem Ojca i Syna48. b. Przede wszystkim od Ojca (Principaliter ad Patre) -­‐ Duch pochodzi od Ojca jako przyczyny głównej: „A jednak w Trójcy Świętej nie bez podstawy nazywamy Słowem Bożym tylko Syna, Darem tylko Ducha Świętego, a tylko Ojca tym, z którego rodzi się Słowo, a głównie (principaliter) pochodzi Duch Święty. Mówię «głównie», ponieważ wiadomo, że i od Syna także Duch Święty pochodzi. Lecz Syn również od Ojca to otrzymał, nie w ten sposób wprawdzie jakby mógł istnieć bez tej własności, ale cokolwiek Ojciec dał Jednorodzonemu swojemu Słowu, dał Mu to, gdy Je zrodził. Zrodził je więc w taki sposób, aby i od Niego Dar pochodził, i aby Duch Święty był Ich wspólnym Duchem”49. „[...] jak Ojciec sam w sobie posiada to, iż Duch Święty od Niego pochodzi, tak też i Synowi dał to, że Duch Święty od Niego pochodzi, i że od obydwu pochodzi poza czasem. A kiedy się mówi o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, to trzeba rozumieć to w taki sposób, że pochodzi On również i od Syna, co jednak Syn otrzymał od Ojca. Jeżeli bowiem wszystko, co Syn ma, otrzymuje od Ojca, w takim razie od Ojca ma również i to, że od Niego Duch Święty pochodzi”50. c. Jeden początek (Unum principium) -­‐ Jednak Ojciec i Syn stanowią jeden początek Ducha: „[...] winniśmy wyznawać, że Ojciec i Syn są zasadą Ducha Świętego, jednym źródłem, a nie dwoma źródłami. Lecz tak jak Ojciec i Syn są jednym Bogiem, i jak w stosunku do stworzenia są jednym Stwórcą, tak w odniesieniu do Ducha Świętego są jednym 47
Augustyn, Homilia 99 o J 16, 13; PL 35, 1890. 48
Id., O Trójcy Świętej, IV, 20, 29; Bibliothèque augustinnienne, Desclée de Brouwer (BA), Paris, A 15, s. 413. 49
Ibid., XV, 17, 29; BA 16, s. 505. 50
Ibid., XV, 26, 47; R4 16, s. 553. 64 początkiem. Dla stworzenia jednak Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym początkiem, tak jak są jednym Stwórcą i jednym Panem”51. Tekst ten zostanie podjęty przez Sobór we Florencji. Tok myślowy Augustyna, który wiąże ze sobą te trzy twierdzenia i pojmuje je w świetle Ewangelii Janowej, wydaje się być następującym: 1. „Pomiędzy Duchem a Synem -­‐ pisze J. Moingt -­‐ ekonomia ujawnia związek współistotności, który jest osobowym związkiem komunikacji: Duch pochodzi od Ojca przez Syna, w którym „otrzymuje” byt; a ów osobowy związek jawi się ze swej strony jako związek pochodzenia: jak my otrzymujemy od Chrystusa rzekę wody żywej, która wypływa z Niego i która jest Duchem (J 7, 37-­‐39), tak też odwiecznie Duch „otrzymuje” od Syna jako przychodzący od Niego byt, który pochodzi od Ojca. To pozwala nam zrozumieć, że Duch nie pochodzi tylko od Ojca w Synu, aby w Nim spocząć, ale że Syn także jest aktywnym źródłem Ducha Świętego”. 2. „To prawda, że pochodzenie to Chrystus przypisał tylko Ojcu. Otóż Syn otrzymuje od Ojca wszystko, co w Nim jest i przynosi Mu to z powrotem. Ale wszystko, co jest w Ojcu, zostało Mu dane; a w tym wszystkim jest Duch, który „weźmie z dóbr” Syna, aby ich nam użyczyć (J 16, 13-­‐15). Syn nie otrzymuje Ducha pasywnie, jak dana rzecz, ale jako moc dawania. [...] Ojciec zatem udziela Synowi, zradzając Go, możliwości stania się źródłem pochodzenia Ducha”. 3. „Nie chodzi o to, aby Duch miał byt w części jednego, a w części drugiego, jakby od dwóch rozłącznych przyczyn; ale pochodzi On jednocześnie od jednego i od drugiego jak od jednego źródła, ponieważ jest wzajemną Miłością, w której Kochający i Kochany tworzą w jedności wzajemny Dar, który jeden drugiemu ofiarowują z tego, co jest identycznie w każdym z nich dobrem drugiego”52. Ta refleksja Augustyna jest refleksją teologa; konkluzje, do jakich dochodzi, są w jego epoce jedynie konkluzjami teologicznymi. Jednak wkrótce staną się 51
Ibid., V, 14, 15; BA 15, s. 461. 52
J. Moingt, Niepublikowany kurs o Trójcy. 65 wspólnym dobrem teologii łacińskiej, która będzie się starać nadać im status czysto dogmatyczny. 3. Dwa ujęcia trynitarne Od V wieku stwierdzamy zatem dwie rożne orientacje teologii greckiej i łacińskiej w kwestii pochodzenia Ducha. Z biegiem czasu będą się one rozwijać i wzajemnie wykluczać. U łacinników pojęcie natury zdobywało przewagę nad pojęciem osoby, a pojęcie osoby rozmywało się coraz bardziej w pojęciu relacji. U Greków nadal dominowało pojęcie hipostazy, mimo rozwoju pojęcia natury i perspektywy „Trójcy współistotnej”, zachowując całą swą spójność z pojęciem właściwości wyłącznej. Dla łacinników dwie osoby mogły spotkać się w jednej wspólnej właściwości i powinny czynić to wszędzie tam, gdzie ich wzajemne relacje nie przeciwstawiały się sobie: Ojciec i Syn mogli być w ten sposób jednym początkiem dla Ducha Świętego, zachowując przy tym swe właściwości, to znaczy działając, jeden jako początek bez początku, a drugi jako początek wyprowadzony z początku. Z drugiej strony Syn i Duch mogli czerpać swe rozróżnienie tylko ze stawiającej ich naprzeciw siebie relacji pochodzenia. Dla Greków właściwość może być tylko hipostatyczna: w Bogu należy ona czy to do jednej z hipostaz, czy to do wspólnej natury. Właściwość wspólna dwom Osobom jest zatem nie do pomyślenia. Bowiem właściwość hipostatyczna lub osobowa jest nieprzekazywalna. Tak też jest z właściwością bycia „przyczyną”: należy ona tylko do samego Ojca. Jest to właśnie wielkie zastrzeżenie Focjusza. Z drugiej strony relacja może być czym innym niż stosunkiem pochodzenia. W konsekwencji Syn nie może być przyczyną Ducha, ale może odgrywać pewną rolę w „ukazywaniu się” Ducha. Wreszcie Syn i Duch są wystarczająco odmienni od siebie ze względu na sposób „wyjścia” od Ojca, jako że pierwszy jest zrodzony, a drugi pochodzi. Dla Greków łacińska doktryna Filioque uwikłała się w szereg dylematów, na które nie sposób znaleźć rozwiązania. Z drugiej strony, rzeczywiście, doktryna ta wprowadza do Boga dwie „spiracje” (tchnienia) -­‐ jest to termin techniczny 66 oznaczający aktywność Ojca i Syna dla „spowodowania pochodzenia” Ducha -­‐ jak Ojciec „rodzi” Syna, Ojciec i Syn „spirują” Ducha. Jednak dwie spiracje pociągają za sobą istnienie dwóch początków: tymczasem jest tylko jedno źródło boskości, Ojciec. Z drugiej strony owa spiracja nazywana jest jedyną i wspólną, wypływającą z jednego początku: będzie zatem wówczas jakąś aktywnością istoty, a w tym przypadku Duch spirowałby sam siebie; albo będzie właściwością hipostazy o dwóch ośrodkach (dwa początki w jednym). Jednak właściwość hipostatyczna nie może być wspólna dwom osobom: jeżeli Ojciec i Syn są rzeczywiście jednym początkiem w stosunku do Ducha, stanowią Oni jedną hipostazę i Trójca staje się diadą. Albo, gdyby zachować ich rozróżnienie Trójca będzie zbiorem dwóch diad. Łacinnicy zarzucali Grekom rozdzielanie hipostaz jako rzeczywistości absolutnych i tworzenie między jednostkami relacji, które pozostają zewnętrzne wobec osób. Przypominali, że osoby są identyczne z istotą i rozróżniają się tylko przez relacje pochodzenia: w konsekwencji Syn i Duch, obaj pochodzący od Ojca, zlewają się ze sobą, jeśli nie pochodzą jeden od drugiego; natomiast fakt „spiracji” nie przeciwstawia sobie Ojca i Syna, którzy w identyczny sposób są tym samym „Spiratorem”; w tej wspólnej spiracji nie przestają jednak odróżniać się przez swe wzajemne relacje, a zatem nie przestają być dwoma spirującymi. Poza tymi pozycjami kryje się odmienna koncepcja roli języka racjonalnego w dogmacie chrześcijańskim. To Aleksandryjczycy wprowadzili filozofię do dogmatu. Następnie Ojcowie Kapadoccy szli dalej w tym wytyczonym kierunku w opracowaniu pojęć właściwości i hipostazy. Jednak dla Greków takie użycie pozostaje wsparciem zewnętrznym dogmatu, użytecznym zwłaszcza wobec heretyków. Wiedza o Bogu uzależniona jest nade wszystko od kontemplacji; sama spekulacja jest formą mistyki: „Słyszysz, że Duch od Ojca pochodzi? -­‐ pisze Grzegorz z Nazjanzu -­‐ Nie dociekaj „w jaki sposób”53. 53
Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 20, 11; wyd. franc. J. Mossay, SC 270, s. 79-­‐81. 67 Tradycja wschodnia pozostanie solidarna z tą postawą. Dla niej, rekonstruowanie boskości przy pomocy pojęć wydaje się bluźnierstwem. Łacinnicy natomiast prowadzą grę pojęć do końca. Starają się nadać wierze język zupełnie koherentny. Od Augustyna do Tomasza Filioque wpisało się w linię bardzo zracjonalizowanej refleksji teologicznej i narzuciło się jako potrzeba języka dogmatycznego. Grecy odwoływali się do świadectwa Pisma i Ojców: Pismo nie mówi, aby Duch pochodził od Syna, twierdzi natomiast, że pochodzi od Ojca; Ojcowie greccy nie nauczali o pochodzeniu a Filio. Powiedzieli, że Duch pochodzi od „Ojca przez Syna”, rezerwując samemu Ojcu bycie początkiem i przyczyną, ale uznając także w tym pochodzeniu pewną rolę Syna. 4. Od „Filioque” do schizmy między Wschodem i Zachodem Obydwie doktryny, grecka i łacińska, mogły współistnieć pokojowo, pomimo teologicznego dystansu między ich interpretacjami misterium trynitarnego. Jeśli nie odpowiadają sobie całkowicie, w gruncie rzeczy nie zaprzeczają też sobie. Najbardziej światli przedstawiciele obydwu części Kościoła, które z czasem stawać się będą wrogimi obozami, byli zwolennikami postawy pokojowej. Jednak bardzo szybko sprawy zostały zaprzepaszczone przez gwałtowne wzajemne oskarżenia, wywołane przez konflikty jurysdykcji i władzy między Rzymem a Wschodem. Trzeba przyznać, że polityka kościelna odegrała ważną rolę w debacie, która powinna była pozostać teologiczną. Nie będzie bezużyteczne zarysowanie etapów rozłamu i określenie odpowiedzialności jednych i drugich. Na Zachodzie formuły Augustyna rozpowszechniły się w teologii łacińskiej. Wspomnienie Filioque, które pojawiło się w liturgii hiszpańskiej już w V wieku, zostało dodane do Symbolu na III synodzie w Toledo w 589 roku. Spotykamy je na rożnych synodach w tym mieście w latach 633, 675 i 693. Stamtąd rozszerza się na Galię, północną Italię i jego użycie liturgiczne zaczyna się rozpowszechniać. W końcu VIII i na początku IX wieku, pod wpływem Karola Wielkiego, dodanie Filioque do Symbolu nicejsko-­‐konstantynopolitańskiego zostaje zadecydowane 68 na synodach we Friuli (796) i Akwizgranie. Księgi Karolińskie rozwijają doktrynę Filioque i zaczynają atakować Greków w kwestii Ducha Świętego. Mnisi frankońscy przybywają do Jerozolimy, by śpiewać Filioque i wprowadzają zamęt: to początek sporu miedzy łacinnikami a Grekami. Papież Leon III -­‐ który koronował Karola Wielkiego na cesarza w Rzymie w 800 roku -­‐ autoryzuje doktrynę, ale odmawia włączenia dodatku do Symbolu i nie chce, aby w Rzymie śpiewano Filioque: „nie śpiewamy go, ale czytamy (non cantamus sed legimus)”. W roku 858 na stolicę w Konstantynopolu wstępuje Focjusz. Jego wybór, mający miejsce po spornym złożeniu z urzędu jego poprzednika Ignacego, nie zostaje przyjęty przez papieża Mikołaja I. Odrzucając ingerencję Rzymu w sprawy Konstantynopola, jak i jego pretensje do jurysdykcji nad Bułgarią, Focjusz w encyklice z 867 roku adresowanej do patriarchów wschodnich, piętnuje błędy Zachodu i rozpoczyna walkę z papieżem Mikołajem I na temat rożnych spornych punktów pomiędzy Grekami a łacinnikami: sprawy dyscyplinarne (posty, noszenie brody i małżeństwo kapłanów, używanie chleba kwaszonego lub przaśnego do eucharystii itd.), sprawy monastyczne i polityczne (konflikt wokół jurysdykcji w Bułgarii). Kwestionuje zwłaszcza Filioque jako „wstrętną herezję i bluźnierstwo”. Od tej pory w mentalności Wschodu tworzy się niebezpieczny związek między Filioque i prymatem Rzymu, a pierwszy element staje się symbolem drugiego. Następnie synod, który zbiera się w tym samym roku w Konstantynopolu ekskomunikuje i pozbawia urzędu Mikołaja I. Owo pierwsze zerwanie będzie krótkotrwałe, bowiem zmiana na tronie cesarskim niemal natychmiast zmusza Focjusza do dymisji, a w 869 nowy synod w Konstantynopolu ekskomunikuje go na kilka lat, aż do chwili, kiedy zostanie zrehabilitowany i uznany za prawowitego patriarchę przez Jana VIII. Jednak owa pierwsza schizma jest sygnałem dokonującego się rozchodzenia Wschodu i Zachodu. Odtąd najmniejszy incydent wystarczy, by dokonać zerwania. Oceny, jakim historycy poddali Focjusza są bardzo skontrastowane: można zrobić z niego zarówno sprawcę schizmy, jak i apostoła jedności. 69 Focjusz podejmie później swe oskarżenia przeciw Filioque w Mistagogii Ducha Świętego54, gdzie twierdzi nawet, że Duch pochodzi „od samego Ojca” (ek monou tou Patros). Formuła ta jest często oceniana jako dogmat wiary w Kościele prawosławnym. Kościół rzymski przyjmie Filioque do Symbolu wiary w 1014 roku, za papieża Benedykta VIII, na prośbę cesarza Henryka II. Wzmiankę o tym znajdujemy w wyznaniu wiary przesłanym w 1053 przez papieża Leona IX Piotrowi z Antiochii (DH 582). Z greckiego punktu widzenia owa wstawka jest całkowicie nieuprawniona, ponieważ Sobór Efeski i sobory powszechne aż do VII wieku zabraniały wszelkich dodatków do Symbolu. Tymczasem łaciński dodatek został wprowadzony poza jakimkolwiek soborem powszechnym. Argument ten jest związany z delikatną kwestią interpretacji decyzji z Nicei, dominuje po dziś dzień w debatach między Wschodem a Zachodem. Długotrwałe zerwanie nastąpiło w 1054 roku, kiedy kardynał Humbert, wysłany przez papieża jako legat do Konstantynopola, po wielu incydentach rzucił anatemę na patriarchę Michała Cerulariusza. Kardynał Humbert zarzucał Grekom przede wszystkim „usunięcie” Filioque z Symbolu. Michał Cerulariusz odpowiedział także anatemą, protestując przeciw ekskomunikowaniu Greków za to, że odmówili zmiany Symbolu. Gdy schizma została dokonana, nie zerwano jednak wszelkich relacji: w XII wieku miało miejsce wiele dysput teologicznych między teologami zachodnimi i wschodnimi (szczególnie między Anzelmem z Havelbergu i Nicetasem z Konstantynopola). Dwukrotnie sobór powszechny spróbuje położyć kres schizmie: po raz pierwszy w Lyonie w 1274 roku; po raz drugi we Florencji w 1439. Te dwie próby pojednania okażą się bez przyszłości: chrześcijanie wschodni nie utożsamiają się ze swymi przedstawicielami, którzy przyłączyli się do formuł soborowych ratyfikując Filioque, a po niewielu latach nawet się ich wyprą. Dopiero w 1965 roku, podczas spotkania papieża Pawła VI i patriarchy Atenagorasa w Jerozolimie, zdjęto wzajemną ekskomunikę nałożoną w 1054 oraz otwarto nowy etap w relacjach między „bratnimi” Kościołami Wschodu i Zachodu. 54
PG 102, 280-­‐398. O pneumatologii Focjusza, zob. Markos A. Orphanos, La procession du Saint-­‐Esprit selon e
certains Peres grecs posterieurs au VIII siecle, w: La Theologie du Saint-­‐Esprit..., op. cit., s. 29-­‐33 70 5. Niepowodzenia prób zjednoczenia Drugi Sobór Lyoński (1274) Dwa stulecia od zerwania w 1054 roku, które nastąpiło z powodów religijnych i politycznych, usiłowania odbudowania jedności Wschodu i Zachodu skonkretyzowały się i doprowadziły do Soboru Lyońskiego w 1274 roku. Sobór ten, po stronie katolickiej tradycyjnie zaliczany do soborów powszechnych, podczas obchodów jego siedemsetnej rocznicy w 1974 roku został przez Pawła VI nazwany „drugim generalnym synodem w Lyonie”55. Dla jego zwołania cesarz Konstantynopola Michał Paleolog, zagrożony przez Karola Andegaweńskiego, króla Neapolu (brata św. Ludwika), wywierał wielkie naciski na hierarchię wschodnią przekonując, że sytuacja polityczna wymagała kilku ustępstw doktrynalnych. „Kwestia Filioque była raczej debatą formalną (dodatek do Symbolu) niż kontrowersją dogmatyczną. A wymienianie papieża w liturgii nie stanowiło żadnego problemu”56. Cesarz podjął bezowocne negocjacje z papieżami Urbanem IV i Klemensem IV. Zaraz po swym wyborze papież Grzegorz X zaprosił Paleologa i patriarchę Konstantynopola Józefa do wzięcia udziału w przyszłym soborze. Pragnął, aby „wszyscy chrześcijanie zjednoczyli się dla oswobodzenia Ziemi Świętej: to «troska o wspólne dobro i interesy całego chrześcijaństwa» budzi w Grzegorzu tę inicjatywę”57. Sobór zebrał się w Lyonie z racji neutralności terytorialnej, która dawała delegacji bizantyjskiej schronienie przed groźbami Karola Andegaweńskiego. Teolodzy przygotowali dokumenty doktrynalne, zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, który został wezwany na sobór jako ekspert. Zmarł on jednak w drodze 7 marca 1274. W soborze uczestniczył także św. Bonawentura, ale i on zmarł w lipcu 1274 roku. Na szczególną uwagę zasługują dwa dokumenty dogmatyczne mówiące o Filioque. Pierwszy to „Wyznanie wiary Michała Paleologa”, które jest swego rodzaju przygotowaniem do soboru. Chodzi o dosłowne przejęcie wyznania wiary, które Klemens VI przystał mu w 1267 stawiając jego akceptację jako warunek zjednoczenia. Grzegorz X odwołał się do tego wyznania wiary, a jego 55
Paweł VI, Przesłanie z okazji obchodów siedemsetlecia Soboru Lyońskiego, Documentation Catholique, Paryż 1975, n. 1668, s. 63-­‐65. 56
H. Wolter, H. Holstein, Lyon I et Lyon II, Paris 1966, s. 147. 57
Ibid., s. 145, cytat świadectwa historyka bizantyjskiego Pachymeresa. 71 tekst został wpisany do listu cesarza i odczytany wobec Ojców soborowych. W ten sposób dokument został dołączony do dokumentacji soborowej. Wyznanie trynitarne wyraża się w terminach i w perspektywie teologii łacińskiej. Trzeci paragraf dotyczący Ducha Świętego stwierdza: „Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego z Ojca i Syna, współistotnego i współwszechmocnego, współwiekuistego i współrównego we wszystkim z Ojcem i Synem”58. Podczas uroczystej mszy świętej celebrowanej przez papieża, Grecy powtórzyli dwa razy w swym języku „który pochodzi od Ojca i Syna”. W ten sposób pojednanie między Wschodem a Zachodem zostało uroczyście potwierdzone. Od samego początku łacinnicy narzucają Grekom Filioque w czystej formie. Nie zachowali nowych możliwości otwartych przez Grzegorza z Cypru, a dotyczących „wiecznej manifestacji Ducha przez Syna”, który stanowi „istnienie Ducha”. Według Grzegorza, Duch „otrzymuje swe istnienie (hyparxin ekhei) od Ojca, ale istnieje (hyparkhei) przez Syna, a nawet od Syna”59. Jest to subtelna różnica „pomiędzy ideą przyczyny, a ideą «racji bytu»”60, która mogła jednak odsłonić drogę ku zgodności. Łacinnicy forsowali także swój punkt widzenia na inne kwestie sporu doktrynalnego: doktrynę o czyśćcu, teologię sakramentalną, prymat Kościoła rzymskiego. Papież zakończył sobór przez odczytanie serii dokumentów, wśród których była konstytucja o Trójcy Świętej zaczynająca się słowami: „Wiernie i nabożnie wyznajemy, że Duch Święty wiecznie pochodzi od Ojca i Syna; nie jako od dwóch zasad, lecz jak od jednej zasady; nie dwoma natchnieniami, ale jednym. To zawsze do tej pory wyznawał, głosił i nauczał święty Kościół rzymski, matka i mistrzyni wszystkich wiernych, który prawdę tę wytrwale utrzymuje, przepowiada, wyznaje i naucza. Ona to zawiera w sobie niezmienną i prawdziwą naukę prawowiernych Ojców i Doktorów, zarówno łacińskich, jak i greckich. Ponieważ jednak niektórzy popadli w rożne biedy z powodu nieznajomości wyżej wyjaśnionej niewzruszonej prawdy, dlatego My, pragnąc zamknąć drogę tego rodzaju biedom, z aprobatą świętego Soboru potępiamy i 58
DH 857; FC 34; BF IV, 39. 59
Grzegorz z Cypru, O pochodzeniu Ducha Świętego; PG 142, 275 cd. 60
J. Meyendorf, La procession du Saint-­‐Esprit chez les Peres Orientaux, w: Russie et Chretiente 1950, n. 3-­‐4, s. 177. 72 ganimy tych, którzy by się odważyli zaprzeczać, że Duch Święty pochodzi odwiecznie od Ojca i Syna, oraz tych, którzy twierdzą, że pochodzi od Ojca i Syna jako od dwóch zasad, a nie jako od jednej zasady”61. Sformułowanie takie, typowo łacińskie, które przejmuje kluczowe wyrażenia św. Augustyna, stara się również odpowiedzieć na niektóre obiekcje Greków. Kiedy sprzeciwia się twierdzeniom o pochodzeniu Ducha Świętego „tylko od samego Ojca”, to równocześnie stwierdza, że pochodzenie to jest odwieczne: to znaczy, że nie ma pierwszeństwa czasowego pochodzenia Syna w stosunku do pochodzenia Ducha, nawet jeśli Syn odgrywa w tym ostatnim pewną rolę. Podobnie pochodzenie to nie odbywa się na podstawie dwóch początków i nie składa się z dwóch spiracji (tchnień). Akt, który jest źródłem Ducha Świętego, jest jedyny i wieczny, to znaczy, że ma tylko jedno źródło czy przyczynę sprawczą. Nie należy jednak rozumieć, że Ojciec i Syn znoszą swe rozróżnienie podczas spiracji, jak gdyby stapiali się w jednej hipostazie. Szkoda, że Augustynowe wyrażenie „przede wszystkim od Ojca” nie znalazło miejsca w tej deklaracji. Grecy stawiali następujący zarzut: jeśli Duch ma dwóch autorów, to są dwa źródła Trójcy, która zostaje podzielona na dwie części. Sobór pragnął odrzucić taką interpretację: Ojciec i Syn nie działają w akcie powstawania Ducha, jakby byli dwoma źródłami boskości, ale w imię ich wspólnej boskości, a zatem przez wspólne działanie. I tak hipostaza Ducha Świętego również nie składa się z dwóch części, co zarzucali Grecy, bowiem emanacja jest jedna. Sobór ogłasza uroczyste potępienie tych, którzy odrzucają Filioque lub zniekształcają jego sens. Anatema ta jest dziś jeszcze boleśnie odczuwana przez prawosławnych. Wpisuje się ona w dynamikę wzajemnego wykluczania się obydwu doktryn, którą zapoczątkowano za czasów Focjusza. Nie trzeba się zatem dziwić, że jedność, do której doprowadzono w takich warunkach, okazała się bez przyszłości. Z jednej strony Rzym nie zrobił żadnego znaczącego kroku w kierunku Greków. A z drugiej cesarska presja Michała Paleologa odegrała decydującą rolę na wschodnie duchowieństwo. Jan Bekkos, gorący zwolennik jedności, został przez jakiś czas narzucony przez cesarza jako 61
DH 850; BF IV, 36. 73 patriarcha Konstantynopola na miejsce Józefa, który sprzeciwiał się unii. Jednak żadne wysiłki tego czy innego człowieka oraz wielość poselstw i synodów nie mogła tej jedności zachować. Józef został w końcu przywrócony na swą stolicę, Hagia Sophia „oczyszczona” po skalaniu jej obecnością łacinników. Nawet syn Michała Paleologa odwrócił się plecami do polityki swego Ojca. „Tym, co pozostało z ośmiu lat pozornej wspólnoty z Rzymem, była rosnąca nienawiść do papiestwa, które wydawało się zezwalać na wszystkie akty ucisku, popełnione niegdyś przez cesarzy łacińskich”62. Schizma wzmogła się przez to jeszcze bardziej, a podział stał się głębszy. Sobór w Ferrarze i Florencji (1439-­‐1445) W połowie XV wieku potęga turecka staje się dla Konstantynopola coraz większym zagrożeniem i w 1453 miasto zostanie zdobyte. Znacznie wcześniej przed tą datą zwycięstwa tureckie i brutalne traktowanie chrześcijan przyczyniły się do zbliżenia między Konstantynopolem a Rzymem. Już Sobór w Bazylei skierował zaproszenie do Greków i odbyły się pierwsze pertraktacje na temat ich uczestnictwa w soborze powszechnym. Grecy woleliby Konstantynopol, ale byli też gotowi przybyć na Zachód, aby odbyć sobór jedności. Ażeby ułatwić owo zgromadzenie, papież Eugeniusz IV przeniósł sobór, który trwał w Bazylei, do Ferrary w północnych Włoszech. Po poruszeniu kwestii czyśćca, sobór zajął się sprawą Filioque. Grecy wykazali najpierw, że dodatek do Symbolu był nieuprawniony. Pierwsze wymiany zdań były ostre, a nawet kłótliwe. Dyskusja została zdominowana ze strony greckiej przez Marka Eugenikosa, metropolitę Efezu, który odrzuci później zgodę, oraz ze strony łacińskiej przez kardynała Giuliano Cesariniego. Łacinnicy okazali się sprawniejsi w argumentacji, a Grecy, którzy znajdowali się na słabszej pozycji, powracali bez przerwy do argumentu o zakazie dodawania czegokolwiek do Symbolu. Kiedy Grecy chcieli już wracać do siebie poproszono ich o zgodę na przeniesienie soboru z Ferrary do Florencji. Tam też odbyła się sesja dogmatyczna o pochodzeniu Ducha Świętego. Pomimo niekończących się dyskusji, które często były bliskie zerwania, troska o jedność 62
M. Viller, La question de l'union, RHE 17 (1921) s. 267. 74 w końcu przeważyła. Bardziej niż przez racjonalne argumenty, Grecy pozwolili się przekonać argumentowi o zgodzie greckich i łacińskich świętych: „ani teologia grecka, ani teologia łacińska nie myliły się, lecz [...] obydwie miały rację, głosząc to samo co do istoty, ale w rożny sposób. To przekonanie opierało się na aksjomacie, którego żaden Grek obecny we Florencji nie myślałby negować, tak bardzo był sam przez się oczywisty, a mianowicie iż wszyscy święci, jako święci, są inspirowani przez Ducha Świętego i powinni zgadzać się co do wiary. Sugerować coś innego oznaczałoby stawianie Ducha Świętego w sprzeczności z samym sobą”63. Na tej podstawie została zredagowana bulla zjednoczeniowa Laetentur coeli: „W imię Trójcy Świętej, Ojca i Syna i Ducha Świętego, za aprobatą tego świętego, powszechnego Soboru Florenckiego orzekamy, żeby wszyscy chrześcijanie w tę prawdę wiary wierzyli i ją przyjęli, i tak wszyscy wyznawali, że Duch Święty odwiecznie pochodzi od Ojca i Syna, że swoją istotę i swój byt samoistny ma równocześnie od Ojca i Syna, i że pochodzi odwiecznie od Obu jako od jednej zasady i od jednego tchnienia. Oświadczamy, że to, co święci Doktorzy i Ojcowie mówią, iż Duch Święty pochodzi z Ojca przez Syna, zmierza do tego, aby dać do zrozumienia i przez to zaznaczyć, że także Syn -­‐ jak i Ojciec -­‐ według Greków jest przyczyną, a według łacinników zasadą samoistnego bytu Ducha Świętego. A ponieważ wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony. Orzekamy ponadto, że wyraz «Filioque» jako wyjaśnienie poprzednich terminów słusznie i należycie został włączony do Symbolu celem objaśnienia prawdy i z racji naglącej wówczas konieczności”64. Bulla domaga się od Greków pełnego poparcia pozycji łacińskiej: wyraźnie potwierdza Filioque i uzasadnia jego włączenie do Symbolu. Istnieje jednak pewna różnica języka w stosunku do Soboru Lyońskiego. Tekst, który nie zawiera tym razem żadnego potępienia, przejmuje kluczowe sformułowania z tekstów Augustyna. Doktryna grecka została tutaj w większym stopniu wzięta pod uwagę i widać staranie pogodzenia twierdzeń greckich i łacińskich. Termin pochodzić jest wyjaśniony przez następujące wyrażenia: Duch ma swoją istotę i swój byt od Ojca i od Syna; jego pochodzenie jest odwieczne i nie dokonuje się 63
J. Gill, Constance et Bale -­‐ Florence, Paris 1965, s. 247. 64
DH 1300-­‐1302; BF IV, 40-­‐42. 75 dwukrotnie, najpierw od Ojca, a potem od Syna. Nie wyklucza się też, by na Ojca patrzeć jak na źródło i jedyny początek całej Boskości. Najważniejszym twierdzeniem jest to, w którym sobór stara się wskazać równoważność pomiędzy formułą grecką od Ojca przez Syna jako przyczynę, a formułą łacińską od Ojca i od Syna jako początek. Użyte wyrażenie mówi o „pragnieniu wytłumaczenia”: nie oznacza ono, że obydwie formuły mają dokładnie ten sam sens, ale że dynamika formuły greckiej ciąży ku znaczeniu wyrażonemu przez formułę łacińską. Pokazuje ona, że Syn ma od Ojca moc bycia przyczyną czy źródłem Ducha Świętego. W ten sposób Sobór we Florencji stara się pokazać tradycyjny charakter doktryny łacińskiej, usiłując przy tym zachować coś z perspektywy greckiej: aktywność Syna w stosunku do Ducha zostaje odniesiona do Ojca jako do swego źródła. Pojednawcze stwierdzenie „równoważności” pomiędzy obiema formułami ma za cel pokazanie, że w gruncie rzeczy wyrażają one tę samą prawdę, ale w rożnych i komplementarnych aspektach: z jednej strony Grecy w równoważny sposób utrzymywali Filioque mówiąc, że odgrywa pewną rolę w pochodzeniu Ducha Świętego; z drugiej łacinnicy twierdzili, że Syn, który od Ojca otrzymał wszystko z wyjątkiem bycia Ojcem, otrzymał też odwiecznie od Niego władzę spiracji Ducha wraz z Nim. Ojciec pozostaje zatem zasadą całej boskości. W dekrecie dla jakobitów (1442) inne wyjaśnienie „jedynej zasady” również zostało przejęte od Augustyna: „Lecz Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą: jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą”65. Grecy szybko rozjechali się do swych krajów. Niektórzy sygnatriusze uni zaczęli wycofywać swoją zgodę na jedność przekonań. Walka przeciwko jedności nabierała na sile za sprawą prałatów, podczas gdy zagrożenie Konstantynopola ze strony Turków stawało się coraz bardziej bezpośrednie. Lud wierny Wschodu także nie był przychylny unii i zaczął mówić o zdradzie. Wielkim argumentem byt nieekumeniczny (niepowszechny) charakter Soboru Florenckiego, a to z powodu nacisku, jaki papież wywierał na delegację grecką. Zachód natomiast 65
DH 1331; BF IV, 44. 76 bardzo ospale przychodził z pomocą Konstantynopolowi i miasto wpadło w ręce Turków 29 maja 1453 roku. Kilka dni później Hagia Sophia została zamieniona na meczet. „Mały płomyczek jedności, który tak długo migotał w greckim Konstantynopolu, zgasł zupełnie w tureckim Istambule”66. 6. Filioque i dialog ekumeniczny dzisiaj Filioque stanowi problem, który nadal należy do kwestii spornych pomiędzy Kościołami prawosławnymi a Kościołami Zachodu. Drażniąca kwestia Filioque była przedmiotem rozlicznych refleksji u współczesnych teologów XIX i XX wieku. Znany i ważny jest również udział w dyskusji rosyjskiego historyka B. Bołotowa67 i prawosławnego teologa S. Bułhakowa68. Niektóre studia starały się nawet radykalizować te dwie opcje jako wyraz „personalistycznej” tendencji teologii greckiej przeciwstawny „istotowej” teologii łacińskiej. Temat ten jest dziś przedmiotem wielowarstwowego dialogu. Ważne jest rozróżnienie „istoty” dogmatycznej greckich i łacińskich teologów, którzy starają się wyjaśnić pochodzenie Ducha. Pozycje ich nie są formalnie sprzeczne, ale zważywszy różnice ich problematyki, nie są całkowicie zbieżne. Te dwie tradycje winny być rozumiane jako komplementarne. Gdy każda strona będzie badać sama siebie ze skromnością, a drugą stronę z życzliwością, mogłoby dojść do wzajemnego i płodnego wzbogacenia się. Wiele punktów już jest przedmiotem wspólnego przekonania. Na przykład zasada odpowiedniości miedzy „ekonomią” a „teologią” została uznana, nawet jeśli nie jest stosowana w ten sam sposób po obu stronach. Wiadomo dzisiaj również, że łacińskie „procedere” nie jest dokładnym tłumaczeniem greckiego ekporeusthai, co upoważnia do tworzenia pośrednich, bardziej zniuansowanych formuł. Grecka formuła „od samego Ojca” dotyczy tylko pochodzenia (ekporese) rozumianego w sensie ścisłym. Termin łaciński może w uprawniony sposób otworzyć się na stwierdzenie Filioque. Sam termin „Ojciec” w sposób konieczny przywołuje relację Ojca do Syna. Można zatem powiedzieć, że Duch Święty pochodzi od Ojca o tyle o ile Ojciec jest także 66
J. Gill, op. cit., s. 282. 67
Revue Internationale de theologie, VI (1898), n. 24, s. 681-­‐712; ISTINA (1972) s. 261-­‐289. 68
S. Bulgakow, Utieszytiel; wyd. franc. Le Paraclet, Aubier, Paris 1946. 77 Ojcem Syna. Nigdy więc nie pochodzi On niezależnie od Syna. I tak, wiele dawnych formuł nie traci swej ważności: -­‐ Duch pochodzi od Ojca, od Syna. -­‐ Duch pochodzi od Ojca przez Syna. -­‐ Duch pochodzi od Ojca i otrzymuje od Syna. -­‐ Duch pochodzi od Ojca i spoczywa na Synu. -­‐ Duch pochodzi od Ojca i jaśnieje poprzez Syna. Istnieje już zgoda co do uznania Filioque na planie misji Ducha Świętego w ekonomii zbawienia, został On bowiem wysłany przez Ojca i Syna. Z drugiej strony prawosławni wyznają, że w wiecznym promieniowaniu boskości ad extra istnieje wylanie owej boskości od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. To w tym sensie możemy mówić o równoważności między Filioque i Per Filium. Wreszcie o ile doktryna Filioque stara się przypomnieć w odwiecznym, hipostatycznym pochodzeniu Ducha Świętego tajemniczą obecność Syna, prawosławni wyznają tę samą «obecność». Wyznają także nie mniej tajemniczą i niewypowiedzianą obecność Ducha w zrodzeniu Syna. Ta ostatnia refleksja odsyła do propozycji złożonej niegdyś przez P. Evdokimova. Podkreślał on, że jeśli Filioque pragnie szukać dla siebie uzasadnienia biblijnego w imię odpowiedniości pomiędzy misjami ekonomicznymi i odwiecznym pochodzeniem, to nie można zapominać o wzajemności, jaka istnieje między Synem a Duchem w ich misjach: jeżeli Syn wysyła Ducha ze strony Ojca, to jest nie mniej prawdziwe, że Duch współdziała z misją Syna: tekst Iz 61, 1-­‐2, „Duch Pana Boga nade mną ...”, zostaje podjęty z Łk 4, 18; Chrystus jest „narodzony z Ducha Świętego” -­‐ Łk i Mt; Duch zstępuje na Jezusa w chwili chrztu. Nakierowuje to na prawdziwie potrójne rozumienie relacji między Osobami Boskimi. Filioque stałoby się możliwe, gdyby zostało zrównoważone przez Spirituque69. Jeśli odwieczny Syn nie jest obcy pochodzeniu Ducha Świętego, Duch Święty także nie jest obcy zrodzeniu Syna. W nadziei na odnalezienie wspólnoty między Wschodem a Zachodem wielu 69
P. Evdokimov, op. cit., s. 71-­‐72. 78 zachodnich teologów proponuje następującą formę porozumienia: Kościoły zachodnie zrezygnowałyby z dodatku Filioque w liturgicznym wyznaniu Symbolu Konstantynopolitańskiego w ekumenicznym geście miłości i pokory uznając historyczny błąd (na Wschodzie postrzegany jako grzech przeciwko jedności i miłości). Kościoły wschodnie uznałyby natomiast, że usunięcie to nie oznacza ipso facto zanegowania przez katolików dogmatycznej treści Filioque. Byłyby to zaproszenie do uznania prawowierności Filioque w ramach wiary katolickiej, tak jak Zachód go rozumie i interpretuje. Każda tradycja mogłaby zachować swój język, rezygnując tylko z wypowiedzi wykluczających, wywodzących się z dawnych polemik. Zgoda świętych wystarczyłaby do uzasadnienia takich stanowisk: albowiem Wschód nigdy nie uważał Augustyna za heretyka, a przecież to on jako pierwszy sformalizował Filioque. A. De Halleux odnosi się w tym względzie do Maksyma Wyznawcy (szanującego Filioque) i do papieża Leona III (głośno odmawiającego włączenia formuły do Symbolu konstantynopolitańskiego): „Te dwa zbieżne przykłady nie straciły nic ze swej aktualności, bowiem wskazują być może jedyną drogę zaszczytnej zgody: rzymski Kościół katolicki będzie mógł przywrócić Symbol i uznać głęboką prawdę monopatryzmu, gdy tylko podobnie Kościół prawosławny uzna autentyczność Filioque, rozumianego w znaczeniu tradycyjnego di'hyiou”70. 70
Episkopat katolicki Grecji już podjął te decyzje, zważywszy na fakt, że Symbol konstantynopolitański jest tam recytowany po grecku. Zob. ISTNA 28 (1983), s. 319-­‐325. -­‐ Zob. Foi et Constitution, Confessor la foi commune, dok. 153, n. 210; Cerf, Paris 1993, s. 89. 79 Exkurs 3: DUCH ŚWIĘTY TWÓRCĄ KOŚCIOŁA 1. Kościół dziełem Ducha Zesłanie Ducha Świętego jest tradycyjnie uznawane za dzień narodzin Kościoła i dlatego jego powstanie nie przypisuje się wyłącznie historycznemu Jezusowi, lecz dostrzega się w nim również dzieło Ducha Świętego dokonane w mocy zmartwychwstałego Pana. Myśl ta znalazła swe odbicie także w wyznaniach wiary, gdzie wiara w Kościół wyrażana jest w wyznaniu wiary w Ducha. Kościół jest więc dziełem Ducha Świętego i w nim objawia się Duch. Na Drugim Soborze Watykańskim to powiązanie Kościoła i Ducha ukazuje się w rozumieniu Kościoła jako sakrament, czyli znak i narzędzie Ducha (LG 1). Nie usuwa to oczywiście nieskończenie większej różnicy zachodzącej pomiędzy znakiem i desygnatem. Duch nie jest własnością Kościoła, Kościół nie jest administratorem Ducha. Jednak oba te podmioty przynależą wzajemnie do siebie71. 2. Teologiczno-­‐historyczne reminiscencje Powstanie Kościoła w wyniku działania Ducha ma długą tradycję teologiczną, która rozwijała się często w opozycji do eklesiologii chrystocentrycznej i instytucjonalnej. Ducha nie da się zamknąć w instytucjach i urzędach. Jawi się On jako element dynamiczny, prowadzący do tego, czego jeszcze nigdy nie było, co jest pozbawione wzorców. Za model może tu stanowić nowotestamentalna gmina Koryntu, w której wspólnota konsolidowała się nie 71
P. Neuner, Eklezjologia – nauka o Kościele, w: F. Courth, P. Neuner, Podręcznik Teologii Dogmatycznej, Kraków 1999, s. 235-­‐248. 80 na drodze prawa i ustalonego ładu, lecz przez harmonizowanie ze sobą coraz to nowych charyzmatów. Do nich to odwoływały się eklesiologie pneumatyczne, powstające często w ostrej opozycji do Kościoła i jego praw, nacechowanych mentalnością jednostronnie instytucjonalną i jurydyczną. Już we wczesnym chrześcijaństwie pojawiały sie prądy powołujące się na Ducha Świętego, które krytykowały i kwestionowały obowiązujące porządki i ustawy. Ruchy odnowowe i reformatorskie, ale także prądy heretyckie czuły się upoważnione przez Ducha do wyrażania protestu przeciw skostniałemu czy wprost grzesznemu Kościołowi. Dzieje wewnątrzkościelnych reform i konfesyjnych podziałów tworzą także historię powoływania się na Ducha Świętego. Wymownym przykładem jest tu średniowieczny ruch zainicjowany przez Joachima de Fiore, który w swej koncepcji historii zapowiadał rychłe nadejście Kościoła Ducha, w którym znakiem posiadania Ducha będzie nie sukcesja w urzędzie czy ortodoksja doktrynalna, lecz życie na wzór apostołów, przez co w późnym średniowieczu rozumiano życie w ubóstwie. W tej nadchodzącej ecclesia spiritualis wszyscy będą prowadzeni bezpośrednio przez Ducha; wielcy i możni zostaną obaleni, ubodzy i słabi zostaną wyzwoleni. Na drodze do Boga nie będzie żadnych pośredników, wszyscy będą sobie równi. Gdy nadejdzie Duch, skończą się krwawe wojny, zapanuje nie kończący się sabatowy odpoczynek, a Kazanie na Górze stanie się fundamentem światowego ładu. Pisma Joachima de Fiore zdobyły największe znaczenie w ruchach ubogich. Zwolennicy Piotra Walde działający przede wszystkim na terenie południowej Francji głosili Jezusa ubogiego. Swoje prawo do głoszenia kazań tłumaczyli powoływaniem się na Ducha. Zachowywali ubóstwo i prowadzili życie zgodne z wskazaniami Kazania na Górze, co w ich oczach stanowiło gwarancję posiadania pełni Ducha, i to w opozycji do hierarchii kościelnej, a więc do biskupów i papieża, którzy przez swoje bogactwo zerwali ze stylem życia apostołów. W przeciwieństwie do hierarchii uważali siebie za „duchowych” i z tego tytułu upoważnionych do głoszenia kazań. Według ich koncepcji Kościół jest apostolski nie z racji sukcesji w urzędzie i prawowitej doktryny, lecz dzięki apostolskiemu życiu prowadzonemu według wskazań Kazania na Górze. Odwoływanie się do Ducha stało się antytezą odwoływania się do urzędu, orientacja pneumatyczna przeradzała się w krytykę hierarchii i prawa. Jako dzieło Ducha, Kościół miał być Kościołem dynamicznym, żywotnym, otwartym, zorientowanym na przyszłość, wolnym, stanowionym i reprezentowanym nie 81 przez urząd, lecz przez charisma, nie przez hierarchów, lecz przez proroców i charyzmatyków. Kościół urzędowy bronił się przed tymi tendencjami. Przyznawał, że Kościół jest dziełem Ducha, ale widział Go nie w wolnych charyzmatach, lecz w urzędzie i w sprawowanych urzędowo strukturach. Urząd jest tutaj interpretowany jako dar Ducha i charyzmat. Według tej koncepcji przedstawiciele urzędu pełnią funkcję pośredników między poszczególnymi wiernymi a Bogiem, przez nich też jest udzielany Duch. Dlatego Urząd Nauczycielski może rozstrzygać, kto ma Ducha i prawdę, a gdzie pleni się fałsz. Ducha nie należy więc szukać w dowolnych strukturach Kościoła i w jego prawach, a przede wszystkim w przedstawicielach urzędu, to jest w biskupach i papieżu. To oni są duchowi, a nie prorocy. Pawłowe zdanie: „Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15) rozumiano jako wypowiedź dotyczącą samego tylko papieża; wyprowadzano z niego wniosek, że on jest ostatnią instancją we wszystkich kwestiach prawnych, że nad nim nie ma nikogo, nikt też nie może go osądzać i o nim wyrokować. Kościół kształtują nie wolne charyzmaty, lecz Duch, który jest na stałe obecny w strukturach i określa urząd. Napięcie pomiędzy koncepcją swobodnego działania Ducha i Jego konkretyzacją w strukturach istnieje również w Kościołach ewangelickich. Na początku Reformacja uważała się za kontynuatorkę Kościoła Ducha, a więc za ruch wyzwalający, otwarty na przyszłość, krytyczny wobec instytucji. Luter rzucił hasło bezpośredniej relacji człowieka do Boga i wolności chrześcijanina gwarantowanej przez posiadanie Ducha. Wkrótce znalazł się w sytuacji walki na dwa fronty: z jednej strony przeciw Kościołowi rzymskiemu wiążącemu Ducha niemal wyłącznie z urzędem, z drugiej strony przeciw fantastom i marzycielom, którzy się odwoływali do anarchicznego, działającego bez żadnego skrępowania Ducha i kontestowali wszelki porządek. Przeciw tym ostatnim Luter z naciskiem przypominał, że Ducha nie należy szukać wyłącznie w swobodnych inicjatywach, On bowiem na stałe związał się z Pismem, słowem, a nawet gramatyką72. Kto chce znaleźć Ducha, musi Go szukać w Piśmie, w filologicznej pracy egzegety. Powoływanie się na Ducha, na prywatne objawienia i 72
P. Neuner, F. Schröger, Luthers These von der Klarheit der Schrift, w: ThGl 74 (1984) 39-­‐58. 82 doświadczenia, nie może zastąpić trudu zgłębiania Pisma, a pobożne natchnienia – pracy i wysiłków teologa. W tradycji luterańskiej Duch Święty bywa często łączony z urzędem kaznodziei. Przekonanie o jasności Pisma nie znaczy dla Lutra, że każdy może się zamknąć w izdebce, by w indywidualnej lekturze i przez subiektywne doświadczenia otrzymać Ducha. Pismo staje się jasne jedynie w przepowiadaniu i z pomocą właściwej interpretacji. 3. Kościół widzialny i niewidzialny Kształtowany przez Ducha Kościół nie wyczerpuje się w swych widzialnych wymiarch i granicach, nie daje się opisać jako określona grupa osób, nie można go w całości pomieścić w kategoriach prawnych. Będzie on zawsze również rzeczywistością niewidzialną. Duchem nie można rozporządzać. Eklezjologia zbudowana pneumato-­‐centrycznie zawsze będzie miała tendencję do ukazywania Kościoła jako niewidzialnego, nie dającego się opisać w kategoriach prawa oraz do relatywizowania jego porządku prawnego i struktur, z urzędem i hierarchią włącznie. W teologii systematycznej należy stwierdzić, że Kościół widzialny i niewidzialny nie są dwoma odrębnymi rzeczywistościami, które by można od siebie oddzielić, lecz stanowią dwa różne aspekty rzeczywistości jednego Kościoła, pozostające we wzajemnej do siebie relacji, wykluczającej redukcję jednego do drugiego. Są one w sosunku do siebie komplementarne, wzajemnie się postulują i warunkują. W epoce patrystycznej w Kościele widziano arkę zbawienia o wyraźnie określonym wnętrzu i zewnętrznych granicach, ale znano także Kościół od Adama czy od Abla, do którego należą sprawiedliwi wszystkich czasów. Cyprian stwierdził, że poza Kościołem nie ma zbawienia (extra ecclesiam nulla salus), ale Augustyn uważał, że Kościół niewidzialny nie utożsamia się z widzialnym, i dlatego wielu stojących z pozoru na zewnątrz są w rzeczywistości wewnątrz i odwrotnie. Papież Bonifacy VIII nauczał w encyklice Unam sanctam (1302), że posłuszeństwo biskupowi Rzymu jest konieczne do osiągnięcia zbawienia73. Na 73
DH 875. 83 początku czasów nowożytnych kardynał Bellarmin zdefiniował Kościół jako społeczność tak samo widzialną i jawną jak społeczność ludu rzymskiego, albo Królestwo Francji czy republika wenecka. Dla reformatorów Kościół był przede wszystkim stworzeniem Ducha. Szczególnie Kalwin definiuje Kościół nie przez jego znamiona zewnętrzne, lecz w kategoriach przeznaczenia i usprawiedliwienia, które pozostają ukryte dla oczu tego świata i nie mogą być uzależniane od porządku prawnego i struktur urzędu. Reakcja na te poglądy oraz ślepe przyjęcie definicji Kościoła stworzonej przez Bellarmina przyczyniły się do tego, że w nowożytności zbyt jednostronnie akcentowano widzialność Kościoła. W odpowiedzi na tę jednostronność Sobór Watykański II usiłował przedstawić wizję bardziej wyważoną, w której nie jest zaniedbana pneumatologiczna struktura Kościoła. „Duch mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych... uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia” (LG 4, por. LG 8). Duch jest zasadą życia Kościoła i jego ciągłego odnawiania się (por. Ef 4, 23). W tej chrystologiczno-­‐pneumatologicznej wizji Kościół ukazuje się jako sakrament, widzialna postać niewidzialnej łaski (LG 1). W swej widzialności jest skutecznym znakiem niewidzialnej wspólnoty z Bogiem. Jako „sakrament Ducha” Kościół jest też istytucją. W tej pneumatocentrycznej wizji instytucja jest pojmowana jako znak integrującej i wyzwalającej mocy Ducha. Niedopuszczalne jest więc powoływanie się wyłącznie na Kościół niewidzialny, prawdziwy i święty, a lekceważenie widzialnego jako mało ważnego. Obie strony są ważne. 4. Tematy eklezjiologii pneumatologicznej Duch jako siła nowego życia Duch Święty jest zasadą życia i gromadzi uczniów we wspólnocie Kościoła. Duch stanowił moc życia Jezusa, poświadcza to Nowy Testament, a szczególnie fragmenty mówiące o Wcieleniu, chrzcie w Jordanie oraz o słowach i czynach Jezusa. W Duchu został On wskrzeszony do nowego życia i mocą Ducha udziela Go tym, którzy w Niego wierzą. Za sprawą Ducha jest też obecny w swoich 84 uczniach, kieruje nimi i doprowadza do prawdy. „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze -­‐ Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna” (J 14, 16). W mocy Ducha szerzy się wiara i powstają pierwsze gminy, Duch jest zasadą ich życia i siłą, to On buduje Kościół. Charyzmat i urząd w Kościele Teologia zachodnia mówi najczęściej o Kościele w sposób chrystologiczy uznając za centralne słowa Jezusa: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Odnośnie urzędu i hierarchicznej zasady Kościoła cytuje się często słowa: „Kto was słucha, Mnie słucha” (Łk 10, 16). Eklezjologie pneumatocentryczne ukazują natomiast Kościół mniej urzędowo i instytucjonalnie. Ducha posiadają nie tylko przedstawiciele urzędu, ale również prorocy i charyzmatycy. Obydwie grupy są Kościołowi potrzebne, przeciwnicy charyzmatów nie powinni zapominać o słowach św. Pawła: „Ducha nie gaście” (1 Tes 5, 19). Glosolalia Wydarzenie Pięćdziesiątnicy wymazuje wszelkie różnice pomiędzy językami, narodami, stanami, bogatymi i ubogimi, między mężczyną i kobietą, nauczającymi i słuchającymi. Wspólnota w Duchu wznosi się ponad wszelkie bariery i podziały. Domeną gminy chrześcijańskiej jest jedność, wszyscy wszystko mają wspólne (Dz 2, 44). Tak jak Duch jest w Trójcy więzią jedności i miłości łączącej Ojca i Syna, tak też analogicznie działa On na zewnątrz jednocząc między sobą ludzi, tworząc z nich wspólnotę i budując Kościół. Duch będąc osobową jednością (unio), buduje Kościół przeniknięty ideą communio (koinonia)74. Misja Dobra Nowina o Chrystusie rozprzestrzeniała się w świecie rzymskim w mocy Ducha. Eklezjologia pneumatocentryczna jest więc misyjna, a misja ta dotyczy wszystkich wierzących. Wierzący powinni dzielić się tym, co stało się ich udziałem i w tym objawia się dynamizm wydarzenia Ducha, który przez nich 74
M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 2001, s. 388nn. 85 przemawia i zachęca do głoszenia wiary. Duch chce objąć cały świat. Posłanie jest więc nieodłączne od Kościoła. Nie ma to nic wspólnego z kolonializmem i imperializmem. Duch tworzy jedność, ale misja Kościoła nie może usuwać różnic kulturowych, narodowych i duchowych. W ten sposób powstaje jedność w różnorodności. Owoce Ducha Podstawowym owocem Ducha jest „rozróżnianie duchów” (por. 1 Kor 12, 10), rozpoznawanie Ducha Świętego i odróżnianie dobra od zła. a. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3). Duch Chrystusa doprowadza zawsze do wiary w Jezusa. Duch przybrał też konkretne formy w historii, związał się z historią Jezusa i z Pismem. b. Duch prowadzi do prawdy, jest „Duchem prawdy” (J 14, 17). Rozumna argumentacja pozostaje jednak istotna, samo przeczucie nie gwarantuje działania Ducha. Prawda jest dla wszystkich i dlatego można ją zawsze udowodnić. c. Prawda ewangeliczna powinna być wypełniana. „Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21). Kryterium rozróżniania duchów kryje się więc w ortopraksji. Praktyka życia dowodzi posiadania Ducha. Nie posiada go ten, kto krytykuje innych, a sam nic nie robi. d. Darami Ducha są według Pawła miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność i opanowanie (por. Ga 5, 22n). Dary te dotyczą życia w społeczności, we wspólnocie. Charyzmaty we wspólnocie wspierają się nawzajem, osądzają i korygują. Wielość darów gwarantuje też jedność. Dary pochodzą od Ducha, kiedy nie ginie świadomość zależności od pozostałych, nie ma pędu do ekskluzywności i egoizmu, oraz kiedy dary służą całości. e. „Gdzie jest Duch Pański, tam jest wolność” (2 Kor 3, 17). Duch służy wolności, a wolność jest kwintesencją chrześcijaństwa. Wolność nie jest dobrem, które Kościół daje lub odmawia, ona jest z nim związana w samej jego istocie. Ograniczanie wolności byłoby działaniem przeciwko własnej naturze i wbrew Duchowi. 86 BIBLIOGRAFIA PNEUMATOLOGICZNA: 1. Bigiel M., Jezus chrzci Duchem Świętym, Łódź 1977. 2. Bouyer L., Duch Święty Pocieszyciel. Duch Święty i życie w łasce, przeł. A. Liduchowska, Kraków 1998. 3. Congar Y., Wierzę w Ducha Świętego, t. I-­‐III, przeł. A. Paygert, L. Rutkowska, Warszawa 1995-­‐1996. 4. Częsz B., Duch Święty został nam dany. Nauczanie Ojców i wiara starożytnego Kościoła, Gniezno 1998. 5. Dąbek T. M., Związek miłości z Duchem Świętym w Pismie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1993. 6. Jankowski A., Duch Święty dokonawcą zbawienia. Nowy Testament o posłannictwie eschatologicznym Ducha Świętego, Kraków 2003. 7. Jankowski A., Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Tyniec 1998. 8. Jaskółka P., (red.), Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998. 9. Jaskółka P., Panem jest Duch. Zasadnicze kierunki reformowanej pneumatologii, Opole 2000. 10.Langkammer H., Pneumatologia biblijna (ruach – pneuma), Opole 1998. 11.Laurentin R., Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby, przeł. M. Tarnowska, Kraków 1998. 12.Marczewski M. (red.), Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, Lublin 1998. 13.Ozorowski E., Wierzę w Ducha Świętego, Białystok 1998. 14.Philippe T., Wierność Duchowi Świętemu, przeł. M. Czarnecka, Kraków 1993. 15.Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny dokument Komisji Teologiczno-­‐Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997. 16.Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1994. 17.Stubenrauch B., Pneumatologia -­‐ traktat o Duchu Świętym, przeł. P. Lisak, Kraków 1999. 18.Suenens L. J., Nowe Zesłanie Ducha Świętego?, przeł. J. Fenrychowa, Poznań 1988. 87 19.Warzeszak J., Działanie Ducha Świętego w świecie i Kościele według średniowiecznej szkoły franciszkańskiej, Niepokalanów 1992. 20.Turek W., Grzech przeciw Duchowi Świętemu w tradycji patrystycznej, Kraków 2000. 88 SPIS TREŚCI: Definicja pneumatologii i jej miejsce w dogmatyce I. DUCH ŚWIĘTY W WYDARZENIU SAMOOBJAWIENIA SIĘ BOGA 1. Epifania Boga w swoim Duchu 2. Duch Święty w starotestamentalnym Objawieniu 3. Duch Święty w nowotestamentalnym Objawieniu 4. Objawienie mesjańskiego synostwa Bożego Jezusa 5. Wywyższony Pan jako „Przekaziciel” Ducha 6. Duch Święty, inny Paraklet (św. Jan) 7. Wielkanoc i Pięćdziesiątnica jako początek wiary w Trójcę Świętą II. POZNANIE BOSKIEJ SKUTECZNOŚCI, NATURY I HYPOSTAZY DUCHA ŚWIĘTEGO 1. Biblijne podstawy 2. Hipostaza Ducha u Orygenesa 3. Odrzucenie pneumatomachów 4. Zakończenie kształtowania się dogmatu pneumatologicznego III. OFICJALNE NAUCZANIE KOŚCIOŁA O DUCHU ŚWIĘTYM 1. Obowiązujące wyznanie Kościoła na temat Ducha Świętego 2. Herezje o Duchu Świętym 3. Ważniejsze dokumenty Magisterium dotyczące pneumatologii IV. SYSTEMATYCZNE PODSUMOWANIE Exkurs 1: BOSKOŚĆ DUCHA ŚWIĘTEGO 1. Pojawienie się herezji pneumatologicznych Radykalny arianizm Aecjusza i Eunomiusza Egipscy „tropicy” Wschodni „pneumatomachowie” 2. Wielkie argumenty za boskością Ducha Świętego Atanazy z Aleksandrii Bazyli z Cezarei Rozwaga teologiczna 3. Zwołanie pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381) Symbol nicejsko-­‐konstantynopolitański Sekwencja o Duchu Świętym 2 5 5 7 10 13 15 17 19 20 20 22 24 26 28 28 30 32 35 41 42 42 43 44 44 44 47 50 51 52 55 89 Exkurs 2: DOKTRYNA „FILIOQUE” 1. Ojcowie greccy i pochodzenie Ducha Świętego 2. Augustyn – twórca doktryny „Filioque” 3. Dwa ujęcia trynitarne 4. Od „Filioque” do schizmy między Wschodem i Zachodem 5. Niepowodzenia prób zjednoczenia Drugi Sobór Lyoński (1274) Sobór w Ferrarze i Florencji (1439-­‐1445) 6. Filioque i dialog ekumeniczny dzisiaj Exkurs 3: DUCH ŚWIĘTY TWÓRCĄ KOŚCIOŁA 1. Kościół dziełem Ducha 2. Teologiczno-­‐historyczne reminiscencje 3. Kościół widzialny i niewidzialny 4. Tematy eklezjiologii pneumatologicznej Duch jako siła nowego życia Charyzmat i urząd w Kościele Glosolalia Misja Owoce Ducha BIBLIOGRAFIA PNEUMATOLOGICZNA SPIS TREŚCI 59 60 63 66 68 71 71 74 77 80 80 80 83 84 84 85 85 85 86 87 89 90