recenzje - Towarzystwo Teologów Dogmatyków

Transkrypt

RECENZJE
Marian Grabowski, Historia upadku. Ku antropologii adekwatnej, WAM, Kraków 2006, ss. 400.
Książka Mariana Grabowskiego Historia upadku. Ku antropologii adekwatnej
to niewątpliwie jedna z ważniejszych książek teologicznych napisanych w Polsce
w ciągu ostatnich kilku lat. Stanowi ona bardzo samodzielną próbę namysłu nad
intelektualnym dziedzictwem Jana Pawła II, w szczególności nad tą niezwykle
ciekawą częścią tego dziedzictwa, jaką jest papieska „teologia ciała”. Autor uważa, że Papież jedynie zarysował w swoich Katechezach o teologii ciała pewien
niedokończony projekt badawczy, który powinien być kontynuowany. Taką próbę
kontynuacji wydaje się tworzyć właśnie Grabowski.
1. PYTANIE O CIERPIENIE I ŚMIERĆ W RAJU
Przyrodnicze wykształcenie i kompetencja autora sprawia, że u źródeł omawianej pozycji odnajdujemy próbę pogodzenia teologicznych prawd o stanie
pierwotnym (iustitia originalis: stanie Adama i Ewy przed grzechem pierworodnym) i grzechu pierworodnego ze światopoglądem naukowym, a w tym przypadku z ewolucyjnym paradygmatem dziejów człowieka. Niewątpliwie jednym
z problemów w przyjęciu klasycznej koncepcji raju, jaką znajdujemy w twórczości klasyków myśli chrześcijańskiej: św. Augustyna i Tomasza z Akwinu jest bowiem próba odnalezienia konkretnego czasu, kiedy ów przed-grzeszny stan spełnił się w dziejach człowieka.
Grabowski rozwiązuje ten problem w sposób, który przy pierwszym spotkaniu
budzi opór. Odrzucenie idealistycznego charakteru raju sprawia, że jesteśmy
w stanie umieścić go w znanej nam historii: „Naiwnie i nieprawdziwie wyobrażamy sobie ogród edeński jako miejsce bez negatywnych jakości aksjologicznych.
Tymczasem istnieje piękno budowy ciała dokuczliwego komara, uroda precyzji
struktury białkowej śmiercionośnego wirusa, surowa doskonałość atakującej kobry, majestatyczność burzy niszczącej wysiłek ludzkiej pracy. Nie ma też pełnego
udziału w wartościach estetycznych ten, kto dostrzega tylko piękno, a nie widzi
brzydoty. Do pełni funkcjonowania w kręgu wartości zmysłowych należy i rozkosz, i ból. Pełnię uczestnictwa w sferze wartości witalnych dają dopiero razem
choroba i zdrowie, chociaż choroba dokucza, jest uciążliwa, bolesna”1.
Stworzenie świata, w którym „widział Bóg, że wszystko, co uczynił było bardzo dobre” (por. Rdz 1,31) w swojej strukturze opisywanej przez biologię i fizykę
nie różniło się więc od tego świata, którym obserwujemy dzisiaj. Autor zdecydowanie krytykuje – jako naiwne – widzenie świata bez cierpienia i przemocy, cho1
M. Grabowski, Historia upadku. Ku antropologii adekwatnej, Kraków 2006, s. 124.
TwP 3,2 (2009) – recenzje
ciażby na poziomie życia zwierzęcego. Nie było nigdy takiej doskonałej rzeczywistości, w której człowiek nie cierpiał, „w którym nie ma mikrobów, w którym
tygrys je trawę, w którym spadający z góry kamień nie rozbija głowy...”2. Taka
rzeczywistość, w której „wirusy, bakterie, siniaki, kły zwierząt drapieżnych
są (…) bądź bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego, bądź dopustem Boskim zaistniałym tuż po nim” jest „nieuświadomioną projekcją niedojrzałego, infantylnego odbioru świata”3.
Zdaniem Autora w stanie sprawiedliwości pierwotnej należy więc założyć istnienie zła, którym na przykład jest wynikająca z przeziębienia, czy kontaktu z wirusem ludzka choroba i inne rodzaje ludzkiego cierpienia: „Ludzka niedoskonałość osobowa w nieunikniony sposób generuje pewien typ krzywdy i cierpienia.
Oto mężczyzna bywa niewystarczająco troskliwy, wyciągnął żonę na zbyt długi
spacer po deszczu i ta zaziębiła się. Kobieta, gdy strącała owoce z drzewa, niechcący zraniła kogoś kamieniem. Nie przewidziała skutków swego rzutu. Każdy
z nas niesie taki bagaż niedobrowolnie i nieświadomie sprawionej krzywdy sobie
i drugiemu. Bierze się ona z naszej ograniczoności. Nie jest zamierzona i nie odbiera niewinności. Źródłem czynów, które tą krzywdą skutkują nie jest ani podszept szatana, ani świadomy zamysł. Ta krzywda jest mimowolna i pozaświadoma. Ale jest”4.
W raju człowiek cierpi. Cierpi fizycznie i duchowo, nierzadko z powodu drugiego człowieka. W raju człowiek jest także niedojrzały. Niedojrzałość jest w pewien sposób naturalnym stanem człowieka; stanem niedokończenia, w którym
stajemy się biologicznie, psychicznie i duchowo. Czytamy w omawianej książce:
„Człowiek w stanie pierwotnej niewinności jest niedoskonały. Niedoskonałe
są jego przymioty osobowe. Jego szlachetność, powiedzmy, charakteryzuje niedojrzałość, brak pełni. Jest przemieszana z odruchami małostkowości. Natomiast
niedoskonałość szlachetności nie jest podłotą, niedoskonałość prawdomówności
nie jest kłamliwością, brak wrażliwości nie jest świadomym okrucieństwem.
W stanie pierwotnej niewinności nie istnieje w człowieku zło!”5.
Ostanie zdanie tego cytatu nie jest precyzyjne. Zgodnie z wcześniejszymi wywodami Grabowskiego, w raju, w człowieku istnieje zło: niektórzy ludzie są również chorzy, chromi i ślepi; niefortunni myśliwi wracają z polowania z ciężkimi
obrażeniami i do końca życia pozostają kalekami. Te choroby, braki i defekty
są złem. W pewien sposób w raju istnieje biblijna sadzawka Siloe otoczona przez
chorych. No właśnie, czy w raju dzieci umierają na nowotwór? Zgodnie z rozumowaniem Grabowskiego, oczywiście tak. Należałoby więc sprecyzować powyż2
Tamże, s. 101.
Tamże, s. 170.
4
Tamże, s. 104.
5
Tamże, s. 103-104.
3
360
TwP 3,2 (2009)
sze stwierdzenie: „W stanie pierwotnej niewinności nie istnieje w człowieku zło
moralne”.
Zgodnie z Tradycją Kościoła, Autor omawianej książki upewnia nas, że istota
raju, która nie jest brakiem cierpienia i choroby, polega na duchowym stanie bezgrzeszności człowieka. Ta bezgrzeszność wyraża się między innymi w stosunku
do własnej niedojrzałości i cierpienia: „Człowiek w stanie niewinności miał natrafiać na swe nieudolności, brak kwalifikacji, moralne niedoskonałości, miał sam
z sobą kłopoty, ale nic z tego nie miał traktować jako definitywne. Różne przejawy jego słabości były złe dla niego, obciążały go, ale nie przeżywał nigdy swej
słabości jako przesądzającej o tym, kim jest i jaki jest”6. „Ślepota, gdyby dotknęła
Adama, dokuczałaby mu, ale nie byłaby ponad jego siły. Gdyby obsypał go trąd,
wtedy nie bluźniłby Bogu i całemu światu, nie rozpaczał, ale bliskość Boga pomogłaby mu równie skutecznie jak pomogła mu wtedy, gdy odczuł samotność.
W stanie pierwotnej niewinności każdy kaleka byłby uśmiechnięty, każdy chory
byłby nieustannie pełen nadziei. Natomiast po upadku, kaleka bywa wściekle złośliwy i zgryźliwy, chory traci nadzieję, matka upośledzonego dziecka ugina się
pod ciężarem rozpaczy i wątpi w Boże miłosierdzie. To przygniecenie słabością –
cierpieniem, kalectwem fizycznymi i psychicznym – bywa tak potężne, że zamyka ludzi całkowicie na Boga”7.
Warto podkreślić, że duchowa interpretacja raju nie jest w katolickiej egzegezie czymś nowym. Czytamy w klasycznej pozycji Alfreda Laeple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii: „Raj nie jest przede wszystkim miejscem, powiedzmy –
ogrodzonym parkiem. (…) Ponieważ ‘raj’ był przede wszystkim stanem duchowo-religijnej szczęśliwości człowieka, więc był on wszędzie tam, gdzie człowiek
ten właśnie żył. Jedność i pokój człowieka z Bogiem stały się również jednością
i harmonią człowieka z kosmosem. Ponieważ jednak rajskie szczęście pierwszych
ludzi miało charakter wewnętrzny i religijny, nie ma powodu przyjmować nienaturalnej łagodności w świecie zwierząt. Pokój rajski nie byłby zakłócony lub zburzony, nawet gdyby wśród zwierząt panował już ten stan, który znamy dzisiaj.
‘Raj w takim kształcie materialnym, jak go opisuje Biblia. Nie był zatem nigdy
rzeczywistością’ (Henricus Renckens). Bogactwo obrazów pragnie unaocznić
niezakłócony i uszczęśliwiający stosunek człowieka do Boga”8.
Znacznie istotniejszy problem niż cierpienie zwierząt teolog napotyka w hipotezie ludzkiego cierpienia w raju. Angelo Scola zauważa, że spośród wielu teologicznych twierdzeń i hipotez dotyczących stanu sprawiedliwości pierwotnej, Kościół autorytatywnie wypowiada się tylko na dwa tematy: nieśmiertelności i inte6
7
8
Tamże, s. 143.
Tamże, s. 102.
A. Laeple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii, Kraków 1983, s. 88, 92-93.
TwP 3,2 (2009)
361
gralności Adama przed grzechem9. W teologicznej tezie o integralności osoby
chodzi o brak pożądliwości (concupiscentia) w osobach Adama i Ewy przed grzechem pierworodnym. Prawdę o nieśmiertelności możemy wyrazić słowami dogmatycznego orzeczenia Synodu w Kartaginie z 418 roku: „Ktokolwiek by powiedział, że pierwszy człowiek Adam w taki sposób został stworzony śmiertelny,
że czy by zgrzeszył, czy nie, musiałby umrzeć fizycznie, tzn. wyjść z ciała, nie
z powodu grzechu, lecz z naturalnej konieczności – AS” (BF V,40).
W raju opisywanym przez profesora Grabowskiego istnieje śmierć fizyczna:
człowiek ponosi śmierć zaatakowany przez drapieżne zwierzęta, pokonany przez
malarię, bądź przez niezamierzony upadek ze skalnego urwiska. Autor omawianej
książki uznaje brak śmierci duchowej – grzechu w raju. Dla teologa przyjęcie istnienia w raju ludzkiej śmierci fizycznej, cielesnej stwarza poważny problem.
Tak cytowane powyżej orzeczenie Synodu w Kartaginie powtarza Sobór Trydencki w Dekrecie o grzechu pierworodnym: „Jeśli ktoś nie wierzy, że pierwszy
człowiek Adam, kiedy przekroczył w raju nakaz Boży, zaraz stracił świętość
i sprawiedliwość, którą został obdarzony, i przez to przestępstwo ściągnął na siebie gniew i oburzenie Boże, a dlatego także i śmierć, którą mu Bóg poprzednio
zagroził, razem zaś ze śmiercią niewolę pod władzą tego, który potem „miał władzę śmierci, to jest diabła” (Hbr 2,14) – AS” (BF V,46a). W orzeczeniu Soboru
jest oczywiste, że to grzech ściąga śmierć, chociaż brak jest – w odróżnieniu
od Synodu w Kartaginie – uszczegółowienia o śmierci fizycznej.
Człowiek więc przez pierwszy grzech ściągnął na siebie śmierć. Drugi kanon
Dekretu o usprawiedliwieniu łączy ze śmiercią – w sposób odpowiadający ludzkiemu doświadczeniu – również cierpienie fizyczne: „Jeśli ktoś twierdzi,
że grzech Adama jemu samemu tylko zaszkodził, a nie jego potomstwu,
i że otrzymana od Boga świętość i sprawiedliwość, którą utracił, stracił dla siebie
tylko, a nie dla nas również, albo że on, skalany przez grzech nieposłuszeństwa,
śmierć tylko i cierpienie fizyczne przekazał całemu rodzajowi ludzkiemu, nie zaś
i grzech także, który jest śmiercią duszy – AS” (BF V,47). Główny argument tego
kanonu dotyczy realności grzechu, który Adam przekazuje swojemu potomstwu.
Niemniej, znajdujemy w nim również przekonanie, że wśród tego, co Adam przekazuje jest „śmierć i cierpienie fizyczne”. Gdyby cierpienie fizyczne należało
do rzeczywistości rajskiej, nie miało by sensu mówienie o ich przekazywaniu
przez Adama po grzechu.
Mniej precyzyjnie o skutkach grzechu pierworodnego mówi też w swoim wyznaniu wiary z 1968 roku Papież Paweł VI, który używa formuły, że w raju
„człowiek był wolny od zła i śmierci” (BF V,62). Nie potrafimy powiedzieć,
czy zło, o którym mówi Papież, może być utożsamione z grzechem: „Wierzymy,
9
Por. A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005, s. 232-233.
362
TwP 3,2 (2009)
że w Adamie wszyscy ludzie zgrzeszyli. Dlatego to wskutek pierworodnej winy
przezeń popełnionej natura ludzka, wspólna wszystkim ludziom, została doprowadzona do tego stanu, w którym ponosi szkody stąd wynikłe. Nie jest to już ten
stan, w jakim nasi pierwsi rodzice, jako obdarzeni świętością i sprawiedliwością,
znajdowali się i w którym człowiek był wolny od zła i śmierci. Tak więc upadła
natura ludzka pozbawiona daru łaski, jakim przedtem była ozdobiona, a zraniona
w swych naturalnych siłach, dostała się pod panowanie śmierci, która przeszła
na wszystkich ludzi. Z tej racji każdy rodzi się w grzechu” (BF V, 62).
2. CZŁOWIEK JAKO „ZWIERZĘ ODCZUWAJĄCE WARTOŚCI”
Teologiczny projekt profesora Grabowskiego został określony w tytule tego
artykułu jako „teologiczna fenomenologia”. Nie ulega wątpliwości, że język i metoda, jaką do analizy biblijnych fragmentów Księgi Rodzaju 1-3 używa Grabowski zaczerpnięta jest z filozofii fenomenologicznej, czy też ze współczesnej filozofii wartości. Nazwiska myślicieli, którzy najczęściej pojawiają się w tej „filozoficznej egzegezie”: Max Scheler, Mikołaj Hartmann, Dietrich von Hildebrand,
Søren Kierkegaard, potwierdzają tę hipotezę.
Grabowski za autorem Katechez środowych o teologii ciała uprawia więc antropologię adekwatną, która polega na tym, żeby „zrozumieć i tłumaczyć człowieka w tym, co typowo ludzkie”10. W książce Grabowskiego tym najbardziej
ludzkim elementem okazuje się być stosunek do wartości.
Właśnie wrażliwość aksjologiczna, „zdolność do wchodzenia w relacje z wartościami” to zdaniem Grabowskiego najbardziej fundamentalna cecha definiująca
człowieczeństwo, znacznie istotniejsza od rozumności wyróżnionej jako differentia specifica człowieka w klasycznej tradycji antropologicznej. Człowiek jest więc
bardziej „zwierzęciem odczuwającym wartości” niż „zwierzęciem rozumnym”:
„Czyż zdolność reagowania na wartości, realizowania ich nie określa fundamentalniej i trafniej, właśnie: adekwatniej, ludzkiej natury niż odwoływanie się do rozumności? Ilu kompletnych głupców kręci się po Bożym świecie, ile próżnych
kobiet, ile jest mentalnego upośledzenia, zetknięcie z którym wstrząsa! Wszyscy
ci ludzie są żywą antytezą rozumności człowieka, ale przecież nie człowieczeństwa! Zarazem wszyscy odnoszą się na sobie właściwy sposób do wartości. Nieraz są to wartości najniższe, a jednak odniesienie do nich jest ludzkie. Zadowolenie z sytości, przyjemności z najprostszych podrażnień zmysłowych, unikanie tego, co nieprzyjemne, atrakcyjność określonych fragmentów rzeczywistości…”11.
To stwierdzenie Grabowskiego wzbudza wątpliwości. Jeżeli weźmiemy wąskie nowożytne rozumienie ludzkiej racjonalności jako ratio, możemy je zaakcep10
Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Città del Vaticano 1986, s. 54-55.
11
M. Grabowski, Historia upadku…, op.cit., s. 26.
TwP 3,2 (2009)
363
tować. Wydaje się jednak, że przy szerokim, klasycznym rozumieniu racjonalności jako intellectus, taka wyróżniona w arystotelesowskiej – powyżej przekreślonej przez Grabowskiego – definicji racjonalność jest także podstawą i warunkiem
odczuwania wartości, „wchodzenia w relacje z wartościami”. Parafrazując powyższe stwierdzenia Grabowskiego, moglibyśmy powiedzieć, że przecież
po świecie chodzą nie tylko nie używający rozumu głupcy, ale także ludzkie, których sposób odniesienia się do wartości niewiele różni się od sposobu, w jaki
do wartości witalnych odnoszą się zwierzęta. Wokół nas są nie tylko ludzie, którzy są nierozumni, ale także ci, dla których wartości wyższe wydają się nie istnieć.
Antropologiczna definicja Grabowskiego: „człowiek jako zwierzę odczuwające wartości” okazuje jednak swoją niewątpliwą wartość w analizie Księgi Rodzaju, zwłaszcza w opisie drzew ogrodu Eden jako drzew dostępu do wartości osobowych: „Nie są to dowolne wartości, ale głębokie wartości osobowe, bo w universum wartości nie istnieje podział bardziej fundamentalny niż na wartości osobowe i nieosobowe. Jeśli ‘ziemia’ symbolizuje to drugie, to ‘ogród’ powinien
symbolizować pierwsze – prawość, sprawiedliwość, mądrość, wierność, szlachetność, pokorę...”12.
3. WĄTPLIWOŚCI DOTYCZĄCE „NIEWIASTY”, CZYLI TEGO,
CO DUCHOWE W CZŁOWIEKU
Druga aplikacja teologicznej antropologii Grabowskiego to interpretacja stworzenia niewiasty jako stworzenia ludzkiego ducha. Dlaczego Ewa ma symbolizować duchowość człowieka? Ponieważ stworzenie kobiety nie likwiduje ludzkiej
samotności, odpowiada Autor: „Symbol ‘niewiasty’ jest genialny w swej prostocie i skuteczności. Kobieta na poziomie dosłowności opowieści zaspokaja samotność człowieka i samotność płci. Symbolizuje dopełnienie. Zaspokaja w ogóle
wszelaki brak, ale dopiero wtedy, gdy zaczniemy rozumieć jej postać symbolicznie, bo przecież niewiasta – drugi człowiek – nie zaspokoi tęsknoty za Bogiem,
nie zaspokoi tego drugiego wymiaru Adamowej samotności. Tym, co zacznie
wiązać Adama z Bogiem, będzie jego duch. Pierwiastek duchowy w człowieku
jest niezbędną pomocą, która zagwarantuje człowiekowi udział w sferze tego,
co duchowe. On jest szansą na przekroczenie siebie ku Bogu, szansą na wieczne
zaspokojenie tęsknoty za Bogiem, której dolegliwości, skaleczeni przez skutki
grzechu pierworodnego, nie odczuwamy tak mocno jak Adam. Bez niej najgłębsza tęsknota Adama pozostałaby na zawsze tęsknotą niezaspokojoną”13.
Pytanie, czy rzeczywiście ludzki duch zaspokaja ludzką samotność. Co oznacza tutaj duchowość? Używając języka wypracowanego przez chrześcijańską teo12
13
Tamże, s. 34.
Tamże, s. 67.
364
TwP 3,2 (2009)
logię musielibyśmy tutaj stwierdzić, że niewiasta oznacza życie w łasce, bo przecież tak został stworzony Adam. Jeżeli coś przekreśla samotność Adama łącząc
go z Bogiem, to właśnie łaska, a nie tylko wymiar duchowy Adama.
Niewiasta zostaje zbudowana wokół żebra Adama, które dla Grabowskiego
oznacza to, co „człowiecze, a nie duchowe”. Ta formuła stanie się dla niego inspiracją do szukania – zgodnie z metodą adekwatnej antropologii – elementów tego,
co duchowe w dzisiejszym doświadczeniu człowieka. „To, co w nas jest człowiecze (człowiecze, a nie tylko cielesne), może, ale nie musi nosić na sobie znamion
charakterystycznych dla aktywności ‘niewiasty’. I niezwykle często ich nie nosi.
Uśmiechnąłem się do studenta, bo był taki sympatyczny. Ktoś pomógł przypadkowo spotkanej staruszce, dał wyraz naturalnemu ludzkiemu odruchowi dobroci.
Kobieta użaliła się nad zziębniętym żebrakiem kupując mu ciepłą bułkę. Wszystko to są głęboko ludzkie zachowania, ale dlaczego miałyby być przejawem ludzkiego ducha? Lekarz uczciwie leczy swego pacjenta, jednego z wielu, którzy
przechodzą przez jego ręce. Egzaminator pyta jednego z dwustu studentów w tej
sesji. Proboszcz modli się gorąco za swego parafianina.
Czy w tych przypadkach z konieczności mamy do czynienia z udziałem tego,
co najgłębiej osobowe, duchowe? I lekarz, i egzaminator, i ksiądz nie muszą
i najczęściej nie umieją spotkać się z drugą osobą ani z Bogiem, co nie znaczy,
że nie żywią miłości do człowieka (humanitas), że proboszcz nie jest kimś autentycznie i żywo pobożnym. Jednak nawet najbardziej udana miłość do człowieka
nie jest z definicji miłością osobową, a najżarliwsza pobożność nie jest jeszcze
miłością do Boga. Ale i jedno, i drugie jest z pewnością swoiście człowieczym
zachowaniem. Nie jest do tego zdolny nikt poza nami”14.
To poszukiwanie elementów tego, co duchowe w człowieku, które dokonuje
się poprzez falsyfikacje kolejnych elementów jako „człowieczych, ale nie duchowych” wzbudza wątpliwości. Przed chwilą bowiem określiliśmy niewiastę jako
to, co jest sprawiedliwością pierwotną w Adamie, a teraz szukamy jej ekwiwalentu w postaci duchowego doświadczenia. „Formuła: człowiecze a nieduchowe
określa wiele sytuacji, rozmaitych przejawów zachowań swoiście ludzkich. Istnieje ludzka dobroć, prostota, ufność, odwaga, miłość, które nie biorą się z tego,
co duchowe, ale są składowymi naszego człowieczeństwa. Są owocem aktywności ‘Adama’, nie ‘niewiasty’. ‘Niewiasta’ zaczyna odsłaniać się, gdy matka nie
tylko dba o życiową pomyślność dziecka, jego zdrowie, rozwój, o jego udane
wejście w społeczność, życiowy start, ale gdy zaczyna kochać w nim to nieuchwytne coś, co je najgłębiej stanowi, co jeszcze w nim nieukształtowane,
a przecież poza nim nieobecne i najbardziej jego własne. Odkrywa osobę swego
dziecka, kogoś, kim nie wolno manipulować, naruszać jego wolności, intymności.
14
Tamże, s. 84-85.
TwP 3,2 (2009)
365
Jej serce poznaje, że ten jego wewnętrzny rdzeń, ta swoistość jest niezwykle
wrażliwa na moralną krzywdę. Matka uchwytuje to w błyskach sytuacji, z czasem
tkliwie nosi w sercu, to właśnie kocha.
‘Niewiasta’ przejawia się także wtedy, gdy duszpasterz z powołania odczuwa
gniotącą go odpowiedzialność za zbawienie swych parafian, powinność modlitwy
za to, co wysłyszał w konfesjonale, a czego oni nie potrafili objąć ani nawet nazwać w swym rachunku sumienia. W miłości małżeńskiej „niewiasta” dochodzi
do głosu, gdy miłość ewoluuje od seksualnej fascynacji, wzajemnej akceptacji,
wzajemnego oddania siebie do wszystkoogarniającej troski o drugiego: o jego
wewnętrzne piękno, wieczny los”15.
Opisanie miejsca, gdzie zaczyna się to, co duchowe, jest niejasne. Niewątpliwie rodzi pytania o etyczną ocenę ludzkich czynów, bo przecież Ewangelia zdaje
się najwyżej oceniać czyny po prostu najzwyczajniej ludzkie: „człowiecze, a nie
duchowe”, chociażby w znanej przypowieści o oddzieleniu owiec i kozłów
(por. Mt 25,31-46). Nagrodzone życiem wiecznym owce nie są świadome, czym
zasłużyły na nagrodę, nie mają świadomości, że służyły Panu. Samarytanin, który
opatrzył człowieka pobitego przez zbójców również wydaje się działać z bardzo
ludzkich, zwyczajnych pobudek (por. Łk 10,30-37). Nierzadko osoby, które zachowały się w różnych sytuacjach w sposób heroiczny ratując komuś życie z narażeniem siebie odpowiadają bardzo prozaicznie, że zachowały się po prostu
przyzwoicie, bądź też, że każdy przecież tak by się zachował16. Te osoby opisują
swoje zachowanie – używając języka omawianej książki – po prostu jako „człowiecze”.
Warto podnieść jeszcze jedną wątpliwość dotyczącą relacji między naturą i łaską w książce Grabowskiego. Jeśli niewiasta łączy Adama z Bogiem, to jej obecnym odpowiednikiem powinny być te czyny, czy też te doświadczenia, które rodzą się z łaski, a nie z natury. Rozróżnienie łaski i natury wydaje się być w książce generalnie słabo akcentowane. W pewien sposób wynika to z samej fenomenologicznej metody antropologii adekwatnej, która szuka w ludzkim doświadczeniu
dzisiejszego człowieka „doświadczeń podstawowych”, o których informuje nas
tekst Księgi Rodzaju. Pełne integralne doświadczenie człowieka opisane na natchnionych kartach porównywane jest z niepełnym, ułomnym, naznaczonym
przez grzech i jego konsekwencje doświadczeniem człowieka dzisiaj.
4. NIEDOJRZAŁOŚĆ AGATYCZNA ADAMA I PYTANIE O ŚMIERĆ
SYNA BOŻEGO
Profesor Grabowski konsekwentnie rozbudowuje wspomniany już wcześniej
wątek osobowej niedojrzałości Adama i Ewy: „Widać, że pierwotną niewinność
15
16
Tamże, s. 85-86.
Por. tytuł książki Władysława Bartoszewskiego, Warto być przyzwoitym, Poznań 1990.
366
TwP 3,2 (2009)
funduje niedojrzałość agatyczna. Historia upadku poprzez obraz niewiasty, która
o złu węża nie ma zielonego pojęcia, która nie została przed nim ostrzeżona – nikt
jej nie powiedział, że wąż jest zły, że trzeba się go wystrzegać (!) – pozwala
na świeżo ogarnąć myślą tę pierwotną niewiedzę o złu. Nawet tylko mentalne poznanie zła – samo przyswojenie sobie treści informującej o nim, nie przynależy
do stanu pierwotnej niewinności! Ta niewinność nam poinformowanym o złu
i przez to nieczystym nie mieści się w głowie. (...) Dojrzewanie agatyczne (rozmowa z wężem jest obrazem znaczącego etapu tego procesu) ma polegać na nauce otwierania się na Bożą dobroć i odrzucania zła. Tajemnicą dojrzałego poznania zła, tajemnicą Jezusa jest radykalna niezgoda na nie. Niewinność niewiasty
jest niedojrzała, bo jest po prostu czystą niewiedzą o wężowym złu. W przeciwieństwie do niej spojrzenie Jezusa jest ostre i niezwykle przenikliwe. Wypatrzy
wężowe także tam, gdzie inni nic nie widzą, ale któż oprócz Niego sprzeciwi się
złu równie stanowczo! Jego niewinność jest niewinnością dojrzałą”17.
Teza o niewinnej niedojrzałości Adama, która w pewien sposób „ułatwiła”
grzech pierworodny budzi wątpliwości. W etyce chrześcijańskiej istnieje przekonanie, że grzech jest tym większy im bardziej jest świadomy i dobrowolny. Dlatego też przewinienie dokonane przez dziecko, osobę nie w pełni władz umysłowych, osobę, która działa pod wpływem emocji, bądź nie w pełni panuje nad swoimi władzami powinno być ocenione łagodniej. Takie przekonanie znajdujemy
w określeniu grzechu ciężkiego18, ale też w tradycyjnym rozumieniu upadku aniołów. Upadek aniołów jest nieodwołany, ponieważ działają one z całkowitą jasnością konsekwencji swoich czynów.
Dlatego też przekonanie o niewinnej niedojrzałości Adama w pewien sposób
zmniejsza jego odpowiedzialność, a przez to ciężar tego pierwszego bogoodstępstwa, które przecież w tak tragiczny sposób wpłynęło na losy ludzkości. Można
mierzyć powagę grzechu pierworodnego na wiele sposobów; w końcu to on – jak
ukazuje to Księga Rodzaju – umożliwił stępienie instynktu witalnego człowieka
(stopniowe skracanie wieku człowieka), ale też instynktu moralnego, co doprowadziło do pierwszego zabójstwa Abla i zwyrodnienia moralnego ludzkości.
Ostatecznie, Bóg „żałował, że stworzył ludzi na ziemi” (Rdz 5,6).
Niemniej, ostateczną miarą ciężaru grzechu pierworodnego jest śmierć Syna
Bożego. Ojciec wydaje swego Jedynego Syna, aby był okupem za grzech człowieka. Trudno tak wielką cenę wiązać z pedagogicznym jedynie charakterem
grzechu pierworodnego, a taka chyba sugestia znajduje się w książce profesora
Grabowskiego. Ostatecznie, chrześcijańska teologia grzechu pierworodnego znaj17
18
M. Grabowski, Historia upadku…, op.cit., s. 166.
„Grzechem śmiertelnym jest ten, który dotyczy materii poważnej i który nadto został popełniony
z pełną świadomością i całkowitą zgodą” (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Reconciliatio
et paenitentia, 17; Katechizm Kościoła Katolickiego, 1857).
TwP 3,2 (2009)
367
duje się w tym sformułowaniu św. Pawła z Listu do Rzymian: „A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn
sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające
życie” (Rz 5,18). Jeśli grzech Adama sprowadził na wszystkich jego potomków
„wyrok potępienia”, jeśli w oczekiwaniu na Mesjasza kolejne pokolenia wędrują
do Szeolu – krainy ciemności, jeśli kolejne pokolenia chrześcijan żyją w przeświadczeniu, że brak zanurzającego w śmierć Chrystusa chrztu jest zagrożeniem
dla zbawienia, jak poważnym grzechem musiał być grzech początku. Taka teologia grzechu pierworodnego każe chyba na nowo przemyśleć tezę o niedojrzałości
agatycznej Adama.
***
Na końcu tych krytycznych uwag, pytań i wątpliwości należy jeszcze raz
zwrócić uwagę na znaczenie książki Mariana Grabowskiego. Wobec nierzadko
jedynie wtórnego, odtwórczego i powierzchownego charakteru wielu prób interpretacji intelektualnego dziedzictwa Jana Pawła II, książka Historia upadku.
Ku antropologii adekwatnej stanowi ważny wyjątek i inspirującą odmianę. Ten,
komu uda się przebrnąć przez wymagający język filozoficznych i teologicznych
analiz Grabowskiego zostanie nagrodzony wieloma ważnymi intuicjami i odkryciami. Możemy jedynie życzyć sobie wielu kolejnych tego rodzaju kontynuacji
myśli Karola Wojtyły/Jana Pawła II.
Jarosław Kupczak OP (UP JPII)
Mit Maria – auf Chrystus schauen! Festschrift für Papst Benedikt XVI., Gabriela
Mihlig und Alexander Pytlik (Hg.), Graz-Stuttgart: Leopold Stocker Verlag
2008, ss. 239.
Prezentowana księga jubileuszowa została wydana z racji 1. rocznicy wizyty
ojca św. Benedykta XVI w Austrii przez Gabrielę Mihlig z Wiednia i Alexandra
Pytlika z Eichstätt oraz w kontekście dwóch znaczących rocznic: 150. rocznicy
objawień Matki Bożej w Lourdes i 2000. rocznicy urodzin św. Pawła jako apostoła narodów. Jest to praca zbiorowa 34 autorów z Austrii i Niemiec wraz ze słowami wstępnymi ks. bp. K. Künga z Diecezji St. Pölten oraz ks. bp. F. Scharla z
Archidiecezji Wien.
Dzieło to zawiera trzy części, z których pierwsza dotyczy świadectw względnie osobistych wrażeń ze spotkań z Benedyktem XVI ukazujących bogactwo jego
368
TwP 3,2 (2009)
osoby i dzieła pastoralno-naukowego. Otwiera ją były rzecznik prasowy Stolicy
Apostolskiej J. Navarro-Valls podkreślający wielkość „osobowości” Papieża
przejawiającej się w jego „refleksyjnym” i głęboko intelektualnie oraz wolitywnie
ugruntowanym „charakterze” o szczególnej „delikatności” serca wobec drugiego.
Prałat i opat G. Henckel Donnersmarck OCist akcentuje określenie klasztorów
„miejscami pierwszeństwa dla Boga” oraz inspirację papieską do „teologii klęczącej” na wzór Maryi, zresztą za H.U. von Balthasarem. E.M. Haas przypomina
sobie centralne słowa skierowane do młodzieży: „Gdzie jest Bóg, tam jest przyszłość”. O. B. Mikocki OFM nawiązuje do poświęcenia swojej ojczyzny Matce
Bożej jako Magna Mater Austriae, będącej „pierwotnym obrazem prawego bytu
człowieka”. Z kolei w Katedrze św. Stefana w Wiedniu Papież uwrażliwia według
tamtejszego ks. proboszcza A. Fabera do „święcenia niedzieli” w ich „społeczeństwie”. O. W. Frühwirth OFM konfrontuje niesprawiedliwe pojęcie „kardynała
pancernego” z jego „pokorną” postawą, ale dopominającą się m.in. w swoim wystąpieniu podczas spotkania z prezydentem Austrii H. Fischerem o „prawo do życia nienarodzonych” i o zaniechanie „praktyk przerywania ciąży”, ponieważ pragnie za Antygoną powiedzieć, że „nie jestem tutaj po to, by nienawidzić, lecz by
miłować”, co wynika z postawy „osoby Jezusa Chrystusa” i jego „otwartego Serca” na człowieka wszystkich epok a nie tylko z „religijnej nauki”. O. G. Elsbett
LC pisze o pojmowaniu „kryzysu Europy” przez Benedykta XVI jako „kryzysu
prawdy”. Słowa o całkowitym „naśladowaniu Chrystusa” poprzez przezwyciężenie „jednostronności” lub „połowiczności” głęboko zapadają w serce o. R. Bruderhofera OCD. Antropologiczna totalność uwidacznia się w jego benedyktyńskiej duchowości, obejmującej „duszę” modlitwą, „ciało” zaś pracą a „intelekt”
nauką (o. P. Koci OSB). Prawda słów ubi Petrus, ibi Ecclesia chroni chrześcijan
według ks. L. Sireisky’ego w epoce „sekularyzacji” duchowieństwa oraz „klerykalizacji” świeckich – szczególnie na obszarze niemieckojęzycznym.
Część druga podejmuje próbę opisu naukowego „Papieża jako wzoru we wierze w Chrystusa”. O. T. Figl CO i o. P. Wodrazka CO nawiązują do chrystologicznych wypowiedzi ojca św. jako „nauczyciela wiary”, w których Chrystus interpretowany jest jako prawdziwy Bóg – „Źródło życia” i zarazem „pomost” pomiędzy „Bogiem i człowiekiem” oparty na filarach „dekalogu” jako niezwykłego
„tak”. Koroną tych dziesięciu słów prawno-moralnych jest przykazanie miłości
Boga i bliźniego. Trudno być apostołem bez „odwagi do prawdy” (o. J. Lechner
CSJ), której świat bardzo potrzebuje, w kontekście obecnych dziejów myśli nazywających przyznanie się do prawdy lub wiarę w prawdę „intolerancją” lub
„niebezpiecznym fundamentalizmem”. Męstwa dodaje chrześcijaninowi „wejrzenie na Chrystusa”, ponieważ w „Bogu samym” jest „jego Prawda”. Dlatego też
nauka Benedykta XVI o „pierwszeństwie Boga” przed wszelką inną bytowością
stoi w samym centrum jego ewangelizacji (B. Körner). Dopiero wtedy „naukowa
TwP 3,2 (2009)
369
intelektualność i przeżywana pobożność” względnie „wiara i rozum, serce i intelekt, życie i myślenie zostaną zintegrowane” ze sobą (J. Schumacher). Tezę
tę wspiera także J. Kreiml przywołując słynną debatę pomiędzy ks. kard. Josephem Ratzingerem i Jürgenem Habermasem w Monachium hołdującą „owocnemu przymierzu rozumu i wiary”. Taka jakość życia chrześcijańskiego promieniuje
„radością” (J. Spindelböck), której doświadczył św. Tomasz z Akwinu jako
„mistrz drogi chrześcijańskiej” przechodząc według H.Ch. Schmidaura od „wiary” w Chrystusa „do oglądu” Chrystusa. To jest droga „naszego wewnętrznego
upodobnienia i ukształtowania się według samego Chrystusa”, co stanowi istotę
prawdziwej mistyki jako podstawy „naszego myślenia, planowania i działania”.
Wynika to z pierwotnej myśli Boga Stwórcy o stworzeniu, które w zostało pomyślane w „Logosie” (J 1,1) jako zarazem pełni „Miłości”, drugiej Osobie Trójcy
Przenajświętszej – „Mesjaszu” – „centrum i punkcie szczytowym historii zbawienia” (G. Mihlig). Maryja jako Niepokalana jest „drogą” i „kluczem do normy
dziejowej”, ale sam „Chrystus jest jedyną” „normą” dla wszelkiego realnego bytu
w widzialnym kosmosie. Stąd Maryja jako „droga” człowieka do Chrystusa prowadzi do Eucharystii i do Kościoła apostolskiego zbudowanego na Piotrze. Dlatego nie ma prawdziwej „teologii” bez „mariologii” (o. M. Gruber Cist). Drugą
część zamyka artykuł o. G.B. Winklera OCist poświęcony Mariazell (1157-2007)
– środkowoeuropejskiemu sanktuarium Maryjnemu, w którym Maryja czczona
jest od przeszło 850 lat m.in. jako Mater gentium Slavorum i Magna Hungariae
Domina. Nawet w czasie reformacji, gdy Luter w 1520 roku potępił pielgrzymowanie do sanktuariów Maryjnych jako „dzieło diabła” (WA 6, 447) i doprowadził
w konsekwencji w następnych 30 latach do redukcji narodu z 18 do 8 mln. mieszkańców, to pielgrzymstwo maryjne nigdy nie zostało całkowicie zniszczone,
wprost przeciwnie życie religijne wielu narodów Europy rozkwitało właśnie
w tych „miejscach duchowej mocy” (Benedykt XVI), do którego także Papież
przybywa jako „pielgrzym Maryjny”, by wpisać się w szereg pokoleń spieszących
do „Matki Łaski, by odnowić się w duchu” i być na wzór Maryi jako „pokornej
Służebnicy” prawdziwym minister Dei.
W części trzeciej przyczynki naukowe poświęcone są katolickiej praxis w sensie relacji Papieża do liturgii Kościoła. O. B. Wintersteller OSB, o. M.H. Heim
OCist, o. M. Linner SJM, ks. M. Stickelbroeck, ks. R.M. Schmitz, ks. A. Pytlik
opisują różne aspekty pogłębionych analiz teologicznych, troski, umiłowania oraz
inspiracji Benedykta XVI w kwestii świętej liturgii Kościoła Chrystusowego
łącznie ze wspaniałomyślnym i pojednawczym gestem papieża pod adresem
wspólnoty religijnej im. Piusa X w postaci Motu proprio Summorum pontificum.
Księgę zamykają modlitwa za pośrednictwem Sługi Bożego Jana Pawła II oraz
krótka biografia papieża Benedykta XVI. Naszkicowana treść pozycji inspiruje
bez wątpienia i to bogato polskiego czytelnika do lektury, która jest pięknym –
370
TwP 3,2 (2009)
także estetycznie, wartościowym pod wieloma względami naukowo-kulturowymi
oraz egzystencjalnym „echem” papieskiej nauki ojca św. wygłoszonej Austriakom
podczas jego wizyty w ich ojczyźnie w 2007 roku, by na nowo i totalnie uczyć się
nieustannego „patrzenia na Chrystusa i Maryję”.
Ks. Tadeusz Guz (KUL)
Witold Kawecki, Kościół i kultura w dialogu (od Leona XIII do Jana Pawła II),
Wydawnictwo Homo Dei, Kraków 2008, ss. 415.
Człowiek i jego myśl ciągle się rozwija i kreśli nowe etapy na ciągłej linii historii. Poczynając od kultu kosmosu i natury, w której dane mu było zaistnieć,
snuje się jego myśl poprzez narodziny bogów i różnych religii, by w pełni czasu –
jakim jest Wcielenie Bożego Logosu – pozostać jakby na stałe w budowaniu fundamentów Królestwa Bożego na ziemi. Szybko jednak powróciła pycha początku,
by zamiast rajskim współistnieniem świata boskiego i ludzkiego, zająć się wyłącznie człowiekiem w imię tzw. humanizmu. Ten rewolucyjny, zdawać by się
mogło, pogląd zwrotu ku człowiekowi, okazał się ostatecznie powtórzeniem
pierwotnego odwrotu człowieka od Bogu. Tak pierwotna, stwórcza relacja Boga
i człowieka-świata, stała się usankcjonowaną przez człowieka opozycją świata
wobec Boga, czy wobec Jego Kościoła.
Wielu uczonych chrześcijańskich stara się określić ów humanizm i nadaje mu
imię „chrześcijański”. Chce przez to ratować relację człowieka do Boga przez jego realne odniesienie do żywego, osobowego Boga. Nie mówi się w takim humanizmie wyłącznie o człowieku, ani o alternatywie: albo człowiek, albo Bóg, lecz
kreśli się relację człowieka do Boga, której podstawą jest Jezus Chrystus, BógCzłowiek. W czasach najnowszych doszło jednak do niespotykanej dotąd wyostrzonej opozycji między Bogiem a człowiekiem, czy konkretnie, teologicznie
mówiąc – między Kościołem a światem, Kościołem a kulturą. I to zjawisko odważnie i precyzyjnie nazywa kardynał Joseph Ratzinger „kulturowym kryzysem
Europy”. „Europa hat eine Kultur entwickelt, in der Gott auf eine der Menschheit
bisher völlig unbekannten Weise aus dem öffentlichen Bewusstsein ausgeschlossen ist“ – oto istota problemu ostaniej książki Ratzingera przed wyborem
na papieża (Benedikts Europa in der Kulturkrise, Watykan 2005, tł. pol. Europa
Benedykta w kryzysie kultur, przeł. Wiesława Dzieża, Edycja św. Pawła, Częstochowa 2006).
TwP 3,2 (2009)
371
Związek między Kościołem a światem, czy Kościołem a kulturą, można określić także jako związek między religią a kulturą. Chyba jako pierwszy określił ten
związek w sposób szczególny Arystoteles. Według niego religia jest jedną z czterech części kultury (paidagogia), która jest – najogólniej mówiąc – doskonaleniem
człowieka w różnych dziedzinach: umysłu – poznania (nauka, wiedza); woli – postępowania (etyka, moralność); duszy – odniesienia do bóstwa (religia, kult)
i władz sprawczych – sztuki (estetyka). Dzisiaj jednak należy odrzucić koncepcje
Arystotelesa, ponieważ należy odróżnić religię od kultury, ale ich nie rozdzielać.
Tym bardziej nie przeciwstawia się dziś religii i kultury, czego dobitnym przykładem jest miniona epoka komunistyczna. Religia nie jest ze swej strony kulturą,
ani kultura nie może być w żadnej mierze religią. Rzeczywistości te nie leżą bowiem na tej samej płaszczyźnie. Kultura dotyczy natury i świata, a religia –
Transcendencji, Boga. Widać tu wyraźną autonomię zarówno kultury, jak i religii.
Podmiotem, w którym zarówno religia jak i kultura spotykają się ze sobą i współpracują – jest osoba ludzka.
W tym sensie temat dzieła ks. Witolda Kaweckiego Kościół i kultura w dialogu jest właściwy. Nie utożsamia on religii i kultury, lecz wykazuje, że religia korzysta z kultury i odwrotnie – kultura z religii. Na tym polega ich wspólny dialog.
I choć ogólnie kultura jest uprzednia wobec religii, to tytuł rozprawy na pierwsze
miejsce wysuwa religię, Kościół, gdyż chce przez to wykazać, że Kościół jest tu
właściwym podmiotem, który prowadzi ów dialog z kulturą, tzn. chce wzbogacić
wiarę w Boga Jezusa Chrystusa, a jednocześnie stworzyć nowy humanizm dla
świata.
Na wstępnie należy jeszcze określić, o jaki zakres kultury chodzi Kaweckiemu,
czyli z czym dialoguje chrześcijaństwo? Gdy kulturę będziemy rozumieć w trzech
podstawowych zakresach jako kulturę duchową, materialną i cywilizacyjną,
to wydaje się – już ze Spisu treści – że rozprawa bierze kulturę w najszerszym
zakresie, choć wiodący jest zakres kultury duchowej. Otwarte pozostaje jednak
pytanie: na jakiej definicji kultury opiera się ks. Kawecki? Wystarczyłoby może
najprostsze określenie: kultura to sposób nachylenia rzeczywistości do potrzeb
człowieka (por. Cz.S. Bartnik, Teologia kultury, Lublin 1999, s. 20). Definicją
tą może posługiwać się Kościół, gdyż to „człowiek jest drogą Kościoła” (Jan Paweł II). Wydaje się, że Autor rozprawy szuka takiego właśnie ujęcia, gdyż człowiek jest dla niego „uzasadnieniem spotkania Kościoła i kultury” (s. 11). Zatem
nie omawia on całej rzeczywistości w aspekcie danej definicji kultury, lecz raczej
chce ukazać dialog Kościoła z danym typem kultury. We Wstępie wymienia
te typy: od kultury ekonomiczno-technicznej i wychowawczej, artystycznej, religijno-moralnej aż po antykultury w sensie np. „kultury śmierci” (s. 14). Podstawą
tego dialogu wydaje się być koncepcja M. Bubera, tzw. personalizm dialogiczny,
w którym świat-kultura staje się miejscem spotkania ludzkiego ja z Boskim Ty.
372
TwP 3,2 (2009)
Tak więc spotkanie personalistyczne nie dzieje się gdzieś w abstrakcyjnym miejscu, lecz w duszy człowieka, czy jak Autor powie – w „sumieniu ludzkim”
(s. 14). Dialogują nie tyle same instytucje, ile człowiek w konkretnej egzystencji
i wierze. W nim samym dokonuje się ów dialog, czyli żywe przenikanie się tego,
co ludzkość od biblijnego przesłania („Czyńcie sobie ziemię poddaną” –
Rdz 1,28) uczyniła swoim wytworem (łac. cultura – uprawa ziemi), z treścią Bożego Objawienia, kształtującego nasze życie codzienne.
Na tych przesłankach zbudowana jest struktura recenzowanej rozprawy. Autor
uważa, że dialog Kościoła ze światem (kulturą) trwa od samego początku chrześcijaństwa, a w zasadzie od początku świata ludzkiego. Chodzi bowiem o zbawczy dialog Boga z człowiekiem, który rozpoczął się już w samym akcie stwórczym Boga, konkretnie w procesie hominizacji, a swoje apogeum osiągnął w Wydarzeniu Wcielenia Boskiego Logosu i ciągle trwa, gdyż dotyczy on wszystkich
ludzi; można go określić za Janem Pawłem II jako „kultura ogólnoludzka”. Dialog ten przybrał jednak szczególne znamiona w nowożytności, eklezjalnie można
go określić osią soborową, wychodzącą wstecz i w przód. Kawecki nazwie to odpowiednio perspektywą przedsoborową (rozdz. I), soborową (rozdz. II) i współczesną (rozdz. III). Albo określi to czasem historycznie sprawowanego urzędu
Piotrowego: od Leona XIII do Jana Pawła II (podtytuł rozprawy).
Perspektywę przedsoborową charakteryzuje ogólne światło postrzegania dialogu Kościoła z kulturą w rzucie historycznym: jak rozumiano kulturę od starożytności po współczesność (s. 19-34), co było podstawą szczególnego dialogu papieży od Leona XIII do Piusa XII (s. 35-62), jak świat osoby ludzkiej tworzył współczesne pojęcie kultury w dialogu z chrześcijaństwem, tzw. prekursorzy dialogu
religii i kultury (s. 63-88), i wreszcie jak Kościół przeszedł ostatecznie z postawy
apologetycznej do dialogicznej i na ile przyjął proponowaną nową koncepcję kultury (89-103).
Ze względu na wspomnianą autonomię religii i kultury rodzi się pytanie, czy
istnieje strukturalnie „kultura religijna” [chrześcijańska] (s. 30nn)? Wydaje mi się,
że nie. Można o niej jednak mówić, a nawet faktycznie żyć „kulturą religijną”,
konkretnie „kulturą chrześcijańską”, ale tylko wtedy, gdy nasza własna kultura
zostaje wyposażana w treści religii chrześcijańskiej. Wówczas nasza kultura czerpie z chrześcijaństwa najwyższe treści, formy i wartości. Kultura ta, rozumiana
najprościej jako świat osoby, ubogaca się o relację tej osoby do Boga. Kultura nie
jest wtedy tylko zwykłym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka, ale zyskuje nową, wyższą wartość dzięki religii, czy konkretnie chrześcijaństwu, dzięki
jednostce, czy wspólnocie, które żyją żywą relacją do swego Boga. Tak człowiek
– jako osoba – określa swoją kulturę i realizuje samego siebie.
Perspektywa soborowa została przygotowana przez charyzmatycznego papieża
Jana XIII. Przygotował on nie tylko tło teologiczne pod przyszły sobór, ale nadał
TwP 3,2 (2009)
373
rozumieniu kultury nowy ton. Kultura jest obowiązkiem dla chrześcijanina, aby
uczestniczył w budowaniu cywilizacji powszechnej solidarności (s. 109). Koncepcja kultury opiera się bowiem na prawie czynnego udziału człowieka w życiu
publicznym. Człowiek nie jest przedmiotem, lecz podmiotem tego życia. Dlatego
kultura może istnieć jedynie w przestrzeni wolności i posiada przede wszystkim
charakter duchowy, choć jej owocem są dzieła materialne. Dzięki wartościom duchowym można nieskrępowanie dążyć do prawdy, piękna, dobra, co powoduje
rzeczywisty rozwój człowieka. Tak Jan XIII związał kulturę z religią i moralnością (s. 109nn), ekonomią (s. 113nn), polityką (s. 118nn), współpracą międzynarodową (s. 123nn), a nade wszystko z pokojem (s. 125nn). Ale czy można mówić
o „kulturze pokoju” bez żadnych konsekwencji? To pokój jest elementem kultury,
a nie odwrotnie.
Natomiast Paweł VI nadał relacji Kościoła z kulturą jeszcze inny wymiar:
ewangelizacyjny (s. 132nn) i intelektualny (s. 138nn), by w końcu włączyć
w służbę kultury środki masowego przekazu (s. 143nn). Stał przy tym na stanowisku, że człowiek ma w kulturze podwójną rolę: aktywna i bierną, mówiącego
i słuchającego, dającego i biorącego (s. 149). Już sam Sobór Watykański II tworzy nową koncepcję kultury, choć – jak zastrzega się wielokrotnie Kawecki – nie
podaje jednoznacznej definicji (np. s. 159). Nowość soborowego ujęcia polega
na złączeniu klasycznego (antycznego) rozumienia kultury jako „uprawy”
ze współczesną koncepcją człowieka, będącą podstawą nowego humanizmu, służącego rozwojowi całego rodzaju ludzkiego (por. Gaudium et spes, 53,2). Sobór
jednak nie poprzestaje na określeniu postępu w rozwoju ludzkości i uniwersalnego dostępu do dóbr kultury, lecz wyraźnie mówi o kulturze religijnej. Jej istota
polega na aktywnym poszukiwaniu Boga przy pomocy otaczającego świata oraz
wprowadzaniu w ten świat prakseologicznego rozumienia zbawienia Chrystusowego. Tak rodzą się nowe relacje wiary i kultury (s. 163nn), misji ewangelizacyjnej (s. 170n), a nawet sztuki sakralnej (s. 172nn).
Kawecki włączył wiekopomny wkład Jana Pawła II w dialog Kościoła z kulturą do perspektywy soborowej, tłumacząc, że polski papież jest wiernym kontynuatorem Vaticanum II (s. 15). Bezsprzeczny jest udział bpa Wojtyły w pracach soborowych, ale czy pozostawienie Jana Pawła II w epoce soborowej nie zamazuje
perspektywy współczesnej? Czy współczesność Kościoła nie żyje duchem pontyfikatu 1978-2005? Czemu pozostawiony jest współczesny dialog Kościoła z kulturą, gdy sam podtytuł mówi „Od Leona XII do Jana Pawła II). Współczesność
zaczynałaby się zatem od roku 2005.
Pomijając już tę uwagę należy podkreślić, że koncepcja kultury według Jana
Pawła II (s. 181-240) znacznie przerosła koncepcję soborową (s. 149-180). Jest
to chyba najpełniej przedstawiona część rozprawy. Widoczny jest rozwój soborowej antropologii kultury, którą można ująć w schemat: człowiek tworzy kulturę,
374
TwP 3,2 (2009)
potrzebuje kultury i sam się tworzy przez kulturę (s. 182n). Narażony jest on przy
tym na różne zagrożenia ze strony kultury, a w zasadzie antykultury, ale to staje
się niejako dowodem, że autentyczna kultura musi otworzyć się na Transcendencję. Tutaj dopiero w całej pełni odkrywa się wolność i godność człowieka, a także
prawda o nim samym (s. 197nn).
Wspomniana perspektywa współczesna dialogu Kościoła z kulturą (s. 243354) pełni jakby rolę wniosków płynących z analiz dwóch poprzednich rozdziałów, a więc: relacji współczesnej kultury do jej eklezjalnej recepcji (s. 243nn),
personalistycznego ujęcia kultury (s. 271nn), dialogu teologii z kulturą (s. 293nn)
i konkretnych kroków Papieskiej Rady ds. Kultury w obecnym dialogu ze światem (s. 323nn). Tu ponownie ks. Kawecki słusznie sygnalizuje trudności z określeniem definicji kultury (s. 243), wymieniając najpierw antynomie kultury
(s. 244nn), a następnie jej zagrożenia (s. 258nn). Całkiem interesujący jest w zapowiedzi rozdział personalistycznego ujęcia kultury. Brak w nim jednak podstaw
personalizmu polskiego, tzn. ukazania systemu personalizmu, a nie tylko „teologii
kultury”. Zamiast do źródeł filozoficzno-teologicznych sięga się w rozprawie
do źródeł lingwistycznych (np. przyp 105, s. 272). To zbyt wielka kultura intelektualna. Tym bardziej, że wnioskowana koncepcja osoby Boethiusa (s. 272n), nie
jest w żadnym wypadku personalistyczną koncepcją osoby, tylko co najwyżej
koncepcją człowieka. Zatem koncepcja Boethiusa nie jest personalistyczna i nie
można mówić o osobie jako „personalistycznej”.
Natomiast wzajemny dialog teologii i kultury, czyli inaczej wiary i kultury –
jest jakby walką o to, co ma kształtować daną rzeczywistość: wiara kulturę, czy
kultura wiarę? Jak bowiem kultura wyraźnie sekularystyczna i relatywistyczna ma
dobrze wpływać na przekaz wiary chrześcijańskiej? Albo jak fanatyzm religijny
może ukształtować kulturę danej społeczności? Kawecki słusznie wychodzi
z propozycją mediacji teologii między religią a kulturą (s. 309). Krótko potraktowana estetyka teologiczna (s. 313nn) słusznie stwierdza, że człowiek nie może
być pojmowany wyłącznie przez istnienie, dobro czy prawdę (choć są to zasadnicze odniesienia), ale też przez piękno, estetykę, ale czy właściwe jest mówienie
o Kościele jako „źródle sztuki”? Przecież Kościół nie rodzi sztuki jako takiej, lecz
bardziej daje motywy dla sztuki. Już na tysiące lat przed historycznym zaistnieniem Kościoła Chrystusowego istniały malowidła w jaskiniach i grotach ludzi
pierwotnych, odkryte w Południowej Francji, czy w Australii.
Całość rozprawy ks. Kaweckiego odznacza się odwagą nowatorskiego podejścia do przedmiotu badań, głównie ze względu na uporządkowanie zarysowanego
wzajemnego dialogu Kościoła i kultury. Trudna tematyka niesie w sobie bardzo
dobre owoce żmudnych poszukiwań jej autora. Do zasadniczych osiągnięć należy
moim zdaniem zaliczyć:
TwP 3,2 (2009)
375
Rozciągnięcie na całe chrześcijaństwo dialogu Boga z człowiekiem, wyrażonym w Wydarzeniu Wcielenia Syna Bożego. Jest to jakby uduchowienie natury
ze strony Boga, a jednocześnie nadanie nowego wymiaru dla kultury wobec
człowieka.
Całkowite ujęcie problematyki dialogu Kościoła z kulturą w okresie przełomu
soborowego, a konkretnie od Leona XIII do Jana Pawła II.
Wyodrębnienie i omówienie konkretnych przejawów tego dialogu w następujących zakresach: dialog religii i kultury; kulturotwórcza rola chrześcijaństwa;
dialog Kościoła z nową cywilizacją; ze światem intelektualnym; ze sztuką; z mediami; dialog teologii i kultury; dialog wiary i kultury.
Podkreślenie perspektywy antropologicznej w dialogu Kościoła z kulturą,
a także uznanie personalistycznej koncepcji kultury za nadrzędną koncepcję.
Wytyczenie konkretnych podstaw i aksjomatów pod tworzącą się coraz pełniej
nową dyscyplinę naukową – teologię kultury. A także uzasadnienie jej nieodzownego współistnienia z teologią chrześcijańską.
Nadanie nowej wartości dla szeroko rozumianej sztuki przez włączenie jej
do żywego dialogu z wiarą i życiem Kościoła. Umożliwia to dojrzewanie idei
do stworzenia swoistej teologii sztuki czy teologii piękna.
Promowanie nowego humanizmu chrześcijańskiego, opartego na prawdziwym
dialogu Kościoła i świata kultury we wspólnym dążeniu człowieka do eschatologicznej pleromy.
Uwrażliwienie człowieka na nowe formy dialogu Kościoła i świata – proponowane przez Papieską Radę ds. Kultury.
Ukazanie wyjątkowej roli Kościoła w dziejach tworzenia i kształtowania kultury dla potrzeb człowieka.
Solidne przebadanie wszystkich źródeł i tym samym wytyczenie jasnej drogi
kontynuacji wzajemnego dialogu wiary i kultury.
W rezultacie dzieło ks. Witolda Kaweckiego CSsR jest bardzo ważnym przyczynkiem dla teologii i kulturologii chrześcijańskiej, polskiej i europejskiej. Wytycza ona szlak prawdziwego dialogu wiary i kultury, zarówno od strony historycznych początków, jak też intensywnych przemian zrodzonych na Soborze Watykańskim II, a nade wszystko właściwego ich współistnienia, którego podwaliny
stworzył Jan Paweł II. Autor słusznie podjął się tego bardzo odpowiedzialnego
i trudnego tematu, i dobrze go rozpracował, zarówno strukturalnie, metodologicznie, jak i merytorycznie. Rozprawa ta wykazała z całą stanowczością, że chrześcijaństwo samo w sobie jest kulturotwórcze. Nie chodzi tu o zwyczajne tworzenie
sztuki w obrębie Kościoła, lecz o kształtowanie człowieka według orędzia ewangelicznego w konkretnej kulturze. Zatem kultura odznacza się przede wszystkim
swoją duchową mocą, która objawia w człowieku jego naturalną dążność do poszukiwania sensu życia i ostatecznie znalezienie go w konkretnej egzystencji, ale
376
TwP 3,2 (2009)
zawsze w relacji do Boga. Można wtedy powiedzieć za P. Tillichem, że prawdziwa kultura jest w istocie religijna. Ona wiedzie człowieka do Boga, kształtuje go
według żyjącej w danej kulturze idei Boga. Nie oznacza to, jakoby kultura zbawiała człowieka, lecz jedynie – że kultura staje się miejscem zbawczego spotkania człowieka z Bogiem. Zarówno odkupienie jak i zbawienie dzieją się w konkretnej historii, a więc są jak najbardziej realne i obiektywne, a nie mitologiczne
i abstrakcyjne. Gwarantem tych wydarzeń jest osoba Jezusa Chrystusa, BogaCzłowieka. Tak człowiek – w poszukiwaniu swojego spełnienia – „odkupiony”
jest miarą kultury, w której żyje. Kultura ma mu ze wszech miar pomóc
się urzeczywistnić, zrealizować, ostatecznie spełnić. Wtedy dialog religii i kultury
znajduje swój właściwy sens.
Ks. Krzysztof Góźdź (KUL)
After Death of God, red. J. Robbins, posłowie G. Vahanian, New York: Columbia
University Press 2007, ss. 204.
Zamieszczając w tytule lub spisie treści idiom „śmierć Boga” autor lub redaktor naraża się w niektórych środowiskach na jednoznaczną negatywną ocenę. Pomijając fakt nierzadkiej i niewłaściwej interpretacji koncepcji „śmierci Boga” jako jednolitej, warto podkreślić, że jej analiza pozwala odkryć aspekt pozytywny,
jaki autorzy publikacji mają do przekazania. Nie chodzi bynajmniej o uznawanie
twierdzeń ewidentnie sprzecznych z doktryną chrześcijańską, lecz o opis współczesnej, postmodernistycznej kultury, takiej jaka jest, przynajmniej z perspektywy
autorów. Pomimo używania przez autorów wyrażenia „teologia śmierci Boga”
w analizach przeważa aspekt filozofii religii, a nie filozofii czy teologii Boga.
Uzasadnieniem podjęcia recenzji takiej publikacji są dwie przyczyny. Po pierwsze
autorzy tej pracy nadużywają w wypowiedziach wyrażenia teologia, a po drugie,
co jest pozytywne, piszą z zaangażowaniem o rozumieniu zjawiska religii. I ten
drugi powód, będący wspólnym przedmiotem badań z teologami jest główną
przyczyną podjęcia analizy tej pracy. Ponadto perspektywa filozoficzna, jaką kreślą autorzy, nałożona na zjawiska występujące w chrześcijaństwie warta jest
uwzględnienia w teologii katolickiej, tym bardziej, że niektóre uwagi przynajmniej wydają się trafne w diagnozie, ale nie zawsze we wskazaniu genezy.
Publikacja, której redaktorem jest Jeffrey Robbins (1972-), ma tę zaletę, iż jest
dziełem zbiorowym. To pozwala odbiorcy bardziej adekwatnie spojrzeć na
współczesną „teologię śmierci Boga”. Autorami tekstów są John Caputo, Gianni
TwP 3,2 (2009)
377
Vattimo, Gabriel Vahanian oraz Robbins. John Caputo (1940-) jest pracownikiem
naukowym Syracuse University. Jego prace koncentrują się na zagadnieniach
wspólnych dla dekonstruktywizmu i religii. Wyrazem tego były prace The
Prayers and Tears Jacques Derrida (1997) oraz On Religion (2001). Wcześniej
zajmował się zależnością Heideggera od Mistrza Eckharta w The Mystical Element in Heidegger’s Thought (1978) i odniesieniami do scholastyki w Heidegger
and Aquinas (1982). W monografii Radical Hermeneutics (1987) wskazywał, nawiązując do Kierkegaarda i Nietzschego na kruchość i kontyngencję wszelkich
ludzkich przekonań, co jeszcze dobitniej wyraził w Against Ethics (1993), w której wskazał możliwość podjęcia programu etyki niezależnej (non-foundational),
opartej o odpowiedzialność wywiedzioną z miłosierdzia wobec każdej istoty
ludzkiej. W książce More Radical Hermeneutics (2000) Caputo wskazuje,
że dekonstrukcja jakiej dokonał Derrida pozwala na wprowadzenie świadomości
religijnej, przy jednoczesnym odrzuceniu fanatycznego, zdaniem Caputo, rozumienia wiary z emfazą niepewności i zaślepienia.
Vattimo (1936-) jest filozofem kontynentalnym, podejmującym badania w duchu fenomenologii i dekonstruktywizmu. Podobnie jak Caputo jego prace dotyczą
między innymi „teologii śmierci Boga”, dekonstrukcji oraz „słabej myśli” (weak
thought). Autorem posłowia jest główny protagonista tak zwanego ruchu „teologii
śmierci Boga” – Gabriel Vahanian, którego działalność na polu teologii śmierci
Boga zapoczątkowała publikacja The Death of God. The Culture of Our PostChristian Era, New York 1961.
Redaktor publikacji jest amerykańskim filozofem kontynentalnym, pracującym
w Lebanon Valley College w Stanach Zjednoczonych. Jego prace dotyczą problematyki postmodernistycznej teologii, sekularyzacji oraz hermeneutyki. Kwestią zasadniczą w jego pracach jest możliwość uprawiania filozoficznej teologii,
czego wyrazem jest jego rozprawa doktorska The Problem of Philosophical Theology.
Zbiór tekstów powyższych autorów dotyczy zagadnień z pogranicza filozofii
religii i filozofii kultury, ważnych również w teologicznej ocenie współczesnej
kultury. Praca jest podzielona na trzy rozdziały, przy czym pierwszy zawiera artykuły Vattimo – W kierunku niereligijnego Chrześcijaństwa i Caputo – Spektralna hermeneutyka: o słabości Boga i teologii zdarzenia. Drugi rozdział jest zapisem rozmów Robbinsa prowadzonych z Vattimo w Rzymie 21 maja 2005 roku,
oraz z Caputo w Villanova University (USA) 19 sierpnia 2004 roku. Rozmowa
z Vattimo zatytułowana została Modlitwa o ciszę, z Caputo O sile bezsilności.
Trzeci rozdział jest posłowiem Vahaniana, nestora „teologii śmierci Boga” i zawiera jego artykuł – Śmierć Boga. Konieczne jest zasygnalizowanie, iż redaktor
jest autorem wstępu, którego główną tezą jest uznanie, że współczesna kultura
przeszła w fazę „po teologii śmierci Boga”. Publikacja zawiera indeks nazwisk.
378
TwP 3,2 (2009)
Praca traci jednak na wyrazistości przekazu przez użycie przypisów umieszczonych na końcu książki.
Wprowadzenie Robbinsa służyć może nie tylko jako wprowadzenie w artykuły
zawarte w książce, ale także wprowadzenie do rozumienia „teologii śmierci Boga”. Jest ono złożone z dwóch części: informacji o procesie kształtowania się analizowanego ruchu, oraz drugiej, w której autor wskazuje trzy pola problematyki
wspólne dla Caputo i Vattimo. Część pierwsza jest oparta o trzy główne problemy: współczesne pytanie o istnienie Boga, status religii w świecie chrześcijańskim, oraz ponowoczesny powrót religii. Robbins wskazuje, że bezpośrednimi
przyczynami powstania ruchu teologii śmierci Boga był kryzys cywilizacyjny,
jaki wyraził się w dwóch wojnach światowych. Tej moralnej deprawacji w późniejszym okresie towarzyszyło powstanie filozofii dekonstrukcji. Z doświadczenia cierpienia, którego nie dało się jednoznacznie wyjaśnić, oraz z trwającego od
IV od XIX wieku zbyt dużego związku chrześcijaństwa z władzą świecką zrodziła
się radykalna teologia śmierci Boga. Głównie te doświadczenia kultury zachodniego świata przyczyniły się do poważnego kryzysu, jaki obserwuje się także
współcześnie – rozdzielania prawdy od religii.
Świat po edykcie Konstantyna z IV wieku stał się chrześcijańskim. Nie oznaczało to iż każdy człowiek stał się „nowym człowiekiem”, ale że został poddany
władzy chrześcijańskiej, która ściśle współpracowała z władzą świecką. Tak oto
zdaniem Robbinsa sługa – Kościół, stał się panem. Wyrażało się to w poddaniu
wszystkich sfer życia autorytetowi Kościoła wspartego pomocą władzy świeckiej.
Proces ten wywołał podejrzliwość współczesnej kultury wobec instytucji religii.
W tym kontekście Robbins uważa, że „teologia śmierci Boga” nie tylko przyczynia się do podważenia moralno-metafizycznej koncepcji Boga, ale ma również
pozytywny skutek pozwalając na odejście od koncepcji mocy Boga, w kierunku
koncepcji Boga słabego i cierpiącego. Robbins uważa także, że pomimo dominacji Kościoła siły, autorytetu i triumfu, do dzisiaj przetrwało ciche świadectwo
Chrystusa, które autor sprowadza jednak tylko do kwestii moralnych, pomijając
problem prawdy, jaką przekazywał Jezus.
W drugiej części wprowadzenia Robbins prezentuje trzy pola wspólnej problematyki dla Caputo i Vattimo. Po pierwsze obaj autorzy podejmują wysiłki by
zradykalizować hermeneutykę filozoficzną. Dla obu oznacza to współzależność
hermeneutyki i dekonstrukcjonizmu. Po drugie autorzy ci używają pojęcia weak
thought (słaba myśl), wskazując na skutki zjawiska opisywanego tym terminem.
Dla obu autorów pojęcie to oznacza słabość wynikającą ze słabości pojęcia bycia,
które doprowadziło współczesna kulturę do odejścia od metafizycznej prawdy
i skierowania się ku interpretacji, jako sposobu wyjaśniania. Po trzecie Caputo
i Vattimo są głównymi teoretykami postmodernizmu, a należy ich nazwać raczej
tylko jednymi w najważniejszych. Caputo w swojej radykalnej hermeneutyce usiTwP 3,2 (2009)
379
łuje dokonać aktualizacji filozoficznej hermeneutyki, przy jej różnych ujęciach
inteligibilności, z uwarunkowaniami postmodernizmu, jednak zdaniem Robbinsa
działania Caputo zmierzające do wykazania, iż postmodernistyczna dekonstrukcja
nie jest tylko negatywnym wyjaśnieniem rzeczywistości, są niezgodne z tą ideą.
Vattimo, inaczej niż Caputo wyjaśnia postmodernizm bardziej pozytywnie.
Twierdzi bowiem, iż prawdziwa religijność opiera się na sekularyzacji.
Wprowadzenie Robbinsa wskazuje nie tylko zasadnicze tezy interlokutorów
rozmów poprowadzonych przez niego, lecz również wskazuje wątpliwości z nich
wynikające. Szczególnie jest to ważne, ze względu na fakt, iż Robbins jest również pisarzem postmodernistycznym. W sposób przejrzysty i skrótowy prezentuje
faktycznych autorów publikacji. Brak jest jednak informacji o Vahanianie, którego artykuł stanowi posłowie. Być może, iż redaktor uznał go za dobrze znanego
i nie wymagającego przedstawiania.
W rozdziale pierwszym w artykule Vattimo W kierunku niereligijnego chrześcijaństwa (Toward a Nonreligious Christianity) jest podjęta analiza procesu modyfikacji, jakie przechodzi jego zdaniem współczesne chrześcijaństwo. Autor odnosi to głównie do katolicyzmu. Punktem wyjścia jest uznanie fundamentalnego
znaczenia interpretacji w uznawaniu prawdy. Interpretacja jest bowiem procesem
poznawania. Takie rozwiązanie podważa jednak klasyczną koncepcję prawdy.
Uzasadnieniem podstawowego znaczenia interpretacji jest wskazanie, iż każde
poznanie wiąże się z dotychczasowymi doświadczeniami (wiedzą) poznającego
podmiotu, zależnego od doświadczeń swojej wspólnoty. Tak rozumiane pojęcie
interpretacji powoduje konieczność uznania wiedzy za względną i zależną od doświadczenia poznającego. To prowadzi z kolei do silnego podkreślenia roli podmiotu w poznaniu, co przyczynia się do ogołocenia chrześcijaństwa z elementu
doktrynalnego, a to wiedzie Vattimo do uznania, że chrześcijaństwo będzie mogło
istnieć jako forma realizacji dobroczynności. W tym opisie jest nie tylko prawdopodobna projekcja przyszłości, w której istnienie chrześcijaństwa opartego na
dwóch filarach – doktrynalnym i moralnym – będzie niemożliwe, może zostać
zrealizowana, jeśli sami chrześcijanie podejdą defensywnie do wypełniania nakazu misyjnego i zadowolą się dialogiem na poziomie dobroczynności.
Drugi artykuł pierwszego rozdziału Spektralna hermeneutyka: O słabości Boga i teologii wydarzenia, którego autorem jest Caputo, dotyczy trzech zagadnień.
Teologii zdarzenia (Theology of The Event), koncepcji słabości Boga (The Weakness of God) kulminującej się w śmierci Boga, oraz radykalizacji hermeneutycznego zwrotu. Podsumowaniem jest koncepcja hermeneutyki spektralnej.
Na szczególną uwagę zasługuje rozumienie zdarzenia, który jest przedmiotem
teologii. W ujęciu Caputo zdarzenie ma oparcie w podmiocie, określanym jako
czyniący akty religijne, wyrażający w ten sposób swe pragnienia, by być spełnionym. W artykule tym prezentowana jest również koncepcja Boga, który ukazuje
380
TwP 3,2 (2009)
siebie w swoim uniżeniu, w kenozie Jezusa z Nazaretu. Teologia dla Caputo jest
skoncentrowana na objawieniu się Boga jako słabej osoby i przez to bliskiej
człowiekowi. W ostatniej części tekstu autor odnosi się do rozumienia hermeneutyki, jako schematu wyjaśniania całości rzeczywistości, nawiązując do koncepcji
Vattimo, sięgającej do Heideggera. Jako konsekwencję wyjaśniania świata przez
hermeneutykę Caputo wskazuje napięcie z niej wynikające pomiędzy zachodem a
chrześcijańskością.
Druga cześć publikacji Modlitwa o ciszę jest dialogiem z Vattimo. Dotyczy
zagadnień fundamentalnych dla rozumienia „teologii śmierci Boga”. Filozoficzne
znaczenie tej koncepcji ma wpływ nie tylko na teologie chrześcijańskie, ale i na
ateizm, w dużym stopniu naruszając jego podstawy, przez krytykę metafizycznego ujęcia Boga. W końcowej części dialogu Vattimo analizując zależność religii
polityki wskazuje niewłaściwe, jego zdaniem, wykorzystywanie religii przez George’a Busha w kampanii prezydenckiej, co doprowadziło do uznania Busha za autorytet.
Dialog zatytułowany Siła bezsilnego jest nie tylko zapisem rozwoju koncepcji
Caputo, lecz także próbą wskazania źródeł postmodernistycznego nurtu teologii
śmierci Boga, sięgającego do Nietschego, Kierkegaarda, Heideggera i Derridy.
Podobnie jak w dialogu z Vattimo, Caputo prezentuje swoje rozumienie teologii
zaangażowanej we współczesne problemy nurtujące społeczeństwa. Odnosi się
szczególnie do życia publicznego, a zwłaszcza do relacji pomiędzy światem a religią. Opisuje tę relację jako „religię bez religii”. Metafora ta oznacza zdradę, jaką
współczesny człowiek powziął w stosunku do istoty religii – relacji do Boga. Jako
przykłady takiej sytuacji podaje fundamentalizm religijny – „religię, która stała
się szaleństwem”. Ta przewrotność prowadząca do „szaleństwa religii” po części
udziela się każdemu człowiekowi, który przez własne decyzje sympatyzuje
z, powołanym do istnienia przez Dostojewskiego, Wielkim Inkwizytorem przetrzymującym Jezusa w więzieniu, z powodu prawości jego czynów. W kontekście
problemów zasygnalizowanych przez Caputo centralne znaczenie ma wyjaśnienie
pojęcia dekonstrukcji, które oznacza metodę wyjaśniania pojęcia prowadzącą
do wskazania jego właściwego znaczenia przez określenie jego ograniczeń.
Zakończeniem książki jest artykuł Vahaniana zatytułowany Śmierć Boga. Trzy
zagadnienia są kluczowe w tym artykule. Zagadnienie metody postmodernistycznej opartej o dekonstrukcję, pojęcie Boga i relację sekularyzmu do chrześcijaństwa. Stosując metodę postmodernizmu autor wprowadza w rozumienie Boga,
jako kogoś objawiającego się przez świat. Relacja słowa do Boga, jako znaku odkrywającego jego istnienie, jest obecna w człowieku, któremu na przykład słowo
„kochać” ujawnia kim jest. Vahanian stawia także tezę o pochodzeniu sekularyzmu z samej religii. Sekularyzm jest mechanizmem oczyszczenia religii z elementów jej obcych. Tak oto można przez lekturę tego tekstu obwiniać chrześcijaństwo
TwP 3,2 (2009)
381
za autodestrukcję sekularyzmu. Czy jednak Vahanian właściwie określa zależność
sekularyzmu od religii, jako przyczyny sprawczej? Wydaje się bowiem, że sekularyzm jest zjawiskiem, które może przyczynić się do oczyszczenia wspólnot religijnych, jednak jest czymś co narosło na religii, a nie jest mechanizmem zabezpieczającym religię przed zniszczeniem.
Wstęp do omawianej publikacji jest dobrym wprowadzeniem w postmodernistyczne rozumienie religii. Pozwala także na podstawowe zorientowanie się
w problematyce „teologii śmierci Boga”. Warto podkreślić, że język używany
przez autorów jest niejednokrotnie metaforyczny i wymaga uwagi ze względu na
jego fenomenologiczny, w niektórych momentach, charakter.
Język używany w tekstach jest językiem dyskusji, odbiega od ścisłego języka
naukowego. Nierzadkie są metafory i posługiwanie się językiem symbolicznym,
który wręcz zmusza do doczytywania znaczeń, których w tekście nie ma, do domyślania się prawdziwego znaczenia wyrażeń. Jest to o tyle niebezpieczne, o ile
tekst ma jedną wykładnię, a tego autorzy nie ujawnili. Ponadto kompozycja
książki i ciągi argumentacji są poprowadzone interesująco. Każdy podrozdział
pozostawia niedopowiedzenie w postaci pytania „i co dalej?”, lub „czy rzeczywiście?”. Można się nie zgadzać z autorami twierdzeń, czy ze słabą argumentacją,
lecz należy przyznać, iż każda strona tej książki, także i ostatnia, oczekuje dopełnienia przez próby dalszych odpowiedzi, które być może pozostaną niejednoznaczne.
Autorzy poszczególnych tekstów wskazują na wartość religii, jako czynnika
warunkującego podmiot od strony moralnej, jednak w ich wypowiedziach brak
jest wskazania relacji religii do prawdy. Religia ma dla nich znaczenie jako motywator dobrych moralnie czynów, a szczególnie dobroczynności, lecz taki opis
religii nie jest wystarczający. Brak odniesienia religii do prawdy, powoduje subiektywizację faktu religii. W takim ujęciu religia nie może być nawet sumą subiektywnych spostrzeżeń, ponieważ coś tak ogólnego nie mogłoby istnieć. Jeśli
religia nie jest skutkiem odkrycia prawdy, to pozostaje jedynie odejście od nakazu
misyjnego i pozostawienie każdego człowieka samodzielnemu poszukiwaniu doświadczenia religijnego, które nie ma wymiaru zbawczego a jedynie aspekt pragmatyczny i to w dodatku w wymiarze doczesnym.
Zastanawiające jest, że autorzy dają jedynie sprawozdanie z odbytego przed
kilku laty kolokwium, a pomimo tego książka jest głosem w dyskusjach dotyczących fundamentalnych zagadnień. Odnosi się bowiem do relacji religii i polityki,
fundamentalizmu religijnego, istoty aktu religijnego, samorozumienia człowieka,
oraz sensu ludzkiej egzystencji zaburzonego przez współczesną kulturę. Z tych
względów odbiorcami, czy może współ-pytającymi z autorami mogą się stać nie
tylko zainteresowani stanem kultury współczesnej, lecz także chrześcijanie próbujący zrozumieć siebie w kontekście Boga i jego pytań. Szczególnie osoby przeko382
TwP 3,2 (2009)
nane o mocy własnej wiary i pewności istnienia Boga mogą odkryć, że Bóg jest
kimś więcej niż to, co o nim wiemy do dzisiaj.
Arkadiusz Durda (KUL)
Stanisław Kowalczyk, Ciało człowieka w refleksji filozoficznej, Wydawnictwo
KUL, Lublin 2009, ss. 206.
W bieżącym roku Wydawnictwo KUL opublikowało monografię ks. prof.
dr hab. Stanisława Kowalczyka, Ciało człowieka w refleksji filozoficznej. Autor,
profesor zwyczajny KUL i WSD w Sandomierzu, wybitny znawca filozofii Boga,
wieloletni kierownik Katedry Filozofii Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych KUL, były dziekan tegoż Wydziału, wieloletni rektor WSD w Sandomierzu,
autor wielu publikacji naukowych, z profesorskim znawstwem i wnikliwością,
w oparciu o bogaty warsztat naukowy analizuje koncepcję ludzkiego ciała w możliwie najszerszym kontekście historycznym i problemowym.
Monografia ks. prof. Kowalczyka składa się z dwóch części: historycznej i systematyczno-problemowej. W części I (s. 9-122) zatytułowanej Koncepcja cielesności człowieka autor omawia podjęty temat w aspekcie historycznym, czyni
to w 26 rozdziałach. Otwiera swoją monografię prezentacją poglądów głoszonych
w hinduizmie, buddyzmie i taoizmie. Następnie analizuje przedstawiane zagadnienia w ujęciu myślicieli starożytnych, średniowiecznych, nowożytnych i współczesnych; odwołuje się m. in. do Platona, Arystotelesa, prezentuje antropologię
biblijną, stoików, Plotyna, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Kartezjusza,
Pascala, Kanta, Hegla, twórców marksizmu, personalistów chrześcijańskich takich jak Maritain, Mounier, Jan Paweł II.
W drugiej części książki zatytułowanej Ciało ludzkie – jego funkcje, autor analizuje podjęte zagadnienie od strony praktycznej, życiowej, takiej, którą każdy
człowiek zna z własnego doświadczenia. Zwraca uwagę, poprzez szczegółową
analizę, na rolę cielesności w ludzkim życiu. W pierwszych dwóch rozdziałach
omawia genezę ciała ludzkiego i możliwości jego poznania, w następnych jedenastu analizuje liczne funkcje pełnione przez ciało w strukturze osoby ludzkiej.
Do nich zalicza funkcje związane z takimi wymiarami ludzkiego życia jak bytowanie, zdolność poznania, możliwości emocjonalne, twórcze, komunikacyjne,
społeczne; również te które odnoszą się do obszaru zdrowia, odpoczynku, zabawy, sztuki, religii. Publikację poprzedza wstęp autora a kończy refleksja, w której
ks. Kowalczyk stawiając problem śmierci człowieka pyta czy ten fundamentalny
TwP 3,2 (2009)
383
problem, dotyczący każdego człowieka, wpisany w ludzką egzystencję ma sens,
czy też jest absurdem i bezsensem. Książka zawiera też obszerną bibliografię oraz
spis treści w języku polskim i angielskim.
Zagadnienia omawiane w pierwszych trzech rozdziałach wychodzą poza krąg
kultury zachodniej i nawiązują do trzech wielkich religii wschodu. W hinduizmie
wiedzę na temat świata i człowieka czerpie się z sakralnych ksiąg, wśród których
znaczącą rolę pełnią Upaniszady. Te zaś podają, iż z pramaterii, jako pratworzywa wszystkiego, powstały wszelkie formy życia, w tym również człowiek, który
jako mikrokosmos łączy w sobie dwa wymiary: materialny i duchowy, będąc jednocześnie włączonym w rzeczywistość absolutną i odwieczną. Dusza ludzka jest
realnym, samoistnym, niezniszczalnym bytem, który łączy się z materialnym,
śmiertelnym ciałem. Ono natomiast jest dla duszy narzędziem świadomości i siedliskiem zmysłów. Dusza jest wciąż ta sama, ale ciało się zmienia. W hinduizmie
ciało wobec duszy ma charakter instrumentalny, dusza zaś sprawuje nad nim całkowitą kontrolę. Jest to ontologiczna degradacja cielesności człowieka.
Druga religia orientalna, buddyzm, postrzega człowieka jako zespół pięciu
elementów, do których zalicza cielesność, wrażenia i odczucia, percepcję, impulsy oraz świadomość. Jednocześnie przeczy istnieniu substancji psychicznych, duchowych, jak też fizycznych i materialnych. W konsekwencji buddyzm kwestionuje istnienie ludzkiej duszy jako bytu substancjalnego. Życie ludzkie, w rozumieniu tej antropologii, to doświadczanie nieustannych przemian, stawania się,
zmiany. Skoro więc żaden byt, w tym również człowiek, nie ma w sobie elementu
trwałego, trwałej istoty, to nie może istnieć substancjalno-osobowe „ja” człowieka. Cielesność zaś jest sprowadzona do łańcucha przemian pozbawionych bytowego fundamentu.
Taoizm głosi, iż kosmosem rządzi prawo wiekuistych nawrotów, które w ludzkim życiu objawia się jako niekończący się cykl narodzin i śmierci. Człowiek
składa się z ciała, które tworzy materia ciężka i duszy utworzonej przez materię
lekką. Dusza wciela się w kolejne ciała, które są jej nosicielami. Taoizm nie dostrzega w cielesności istotnego wymiaru człowieka, degraduje ciało do roli narzędzia duszy.
W kolejnym, IV rozdziale I części książki autor przedstawia Platona i jego ontologiczno-antropologiczne poglądy. Platoński dualizm w wymiarze ontologicznym wyrażający się w istnieniu świata widzialnego (materii) i świata niewidzialnego (idei) ma swoje odbicie na terenie antropologii. Człowiek żyje w dwóch
wymiarach: materialnym i duchowym, w swej naturze zawiera elementy zniszczalne i trwałe, widzialne i niewidzialne, zmienne i niezmienne, śmiertelne i
wieczne. Ciało pochodzi z widzialnego świata materialnego i dlatego podlega
rozpadowi, dusza zaś jest pokrewna temu, co wieczne, niezmienne i boskie. W
przekonaniu Platona ciało nie należy do natury człowieka, człowiek jest jedynie
384
TwP 3,2 (2009)
duszą, która zamieszkuje w ciele, rządzi nim, a gdy ciało ulega zniszczeniu wciela
się w kolejne. Platon eksponuje w naturze człowieka rolę duszy, a deprecjonuje
status ciała ukazując go jako podrzędny i przejściowy element ludzkiej osoby.
Kolejny starożytny myśliciel, który ma ogromny i niekwestionowany wkład
w kulturę zachodnią i zarazem w swojej koncepcji filozoficznej poświęca wiele
uwagi człowiekowi to Arystoteles (rozdz. V). Zdaniem Arystotelesa człowiek jest
naturalną jednością ciała i duszy, tym samym procesy biologiczne i psychiczne
wzajemnie się przenikają i dopełniają. Dusza jest czynnikiem integrującym i aktywizującym, natomiast ciało jest koniecznym narzędziem wyższych procesów
psychiczno-umysłowych. Dusza jest doskonalsza od ciała, niemniej to nie deprecjonuje roli cielesności. Jednocześnie dusza nie będąc ciałem, nie może istnieć
bez ciała, ono jest naturalnym i pozytywnym elementem ludzkiej natury. Dusza
jest formą i aktem ciała, to zaś warunkuje i współtworzy życie psychicznoumysłowe osoby ludzkiej.
W następnym rozdziale (VI) autor relacjonuje antropologię biblijną. Przypomina, że Biblia ustawicznie mówi o człowieku. Stary Testament postrzega go jako
psychofizyczną całość, w której wyróżnia wymiar cielesny i psychicznoduchowy. Natomiast Nowy Testament wielokrotnie stwierdza złożoność człowieka z duszy i ciała, przyjmując, iż dusza jest nieśmiertelna, ciało zaś niszczeje po
śmierci człowieka. Niemniej z perspektywy Nowego Testamentu stawia się tezę,
że skoro Bóg ukształtował ciało człowieka, a tym samym uczynił je swoją świątynią, zatem zasługuje ono na szacunek. Chociaż może być wykorzystane zarówno w dobrym, jak i złym celu.
W myśli stoików (rozdz. VII) materialistyczny monizm, który stanowi ontologiczną podstawę ich filozofii, rzutuje na rozumienie człowieka. W przekonaniu
stoików człowiek w swej strukturze zawiera trzy elementy: ciało, duszę i ducha.
Ciało to element, który zasługuje na pogardę, ponieważ nie reprezentuje sobą
żadnych wartości, tym samym nie jest ono najważniejszym elementem człowieka.
To, co w człowieku naprawdę istotne to rozumność i wolność.
Plotyn (rozdz. VIII) postrzega człowieka jako mikrokosmos ogniskujący w sobie wszelkie elementy makrokosmosu. Składa się on z ciała materialnego i niematerialnej duszy. Ciało zawiera w sobie elementy dobre i złe, posiada naturalne
piękno, a równocześnie jest ułomne i śmiertelne. Dusza jest czynnikiem ożywiającym i aktywnym – daje ciału życie, tworzy jego strukturę i właściwości.
W rozdziale IX i X ks. Kowalczyk przywołuje wielkich myślicieli chrześcijańskich przełomu IV/V oraz XIII wieku. Są to św. Augustyn oraz św. Tomasz
z Akwinu. Augustyńska koncepcja człowieka przeciwstawia się takim nurtom, jak
materializm, panteizm, stoicyzm, manicheizm. Zdaniem późniejszego biskupa
z Hippony integralną naturę człowieka tworzy dusza i ciało. Ciało jest realnością
substancjalną, w której znajduje się dusza jako w swym naturalnym podmiocie.
TwP 3,2 (2009)
385
Z racji jego materialności nie można mu przypisywać bytowego, ani aksjologicznego zła. Ciało w myśli św. Augustyna to bytowe dobro; ma właściwą sobie formę, kształt, harmonijną budowę, naturalne piękno. Jest także kruche w istnieniu,
podlega ograniczeniom, chorobom i śmierci. Z tego powodu w naturze człowieka
elementem pierwszoplanowym jest dusza, która jest niematerialna i dlatego jest
nieśmiertelna.
Św. Tomasz z Akwinu swoją antropologię wyraził za pomocą metafizycznej
teorii aktu i możności. Człowiek jest jednością duszy i ciała. Ciało, jako byt materialny, jest możnością przyjęcia w siebie określonej formy, właściwości i struktury. Dusza zaś jako byt niematerialny jest aktem ciała, a tym samym jego formą;
nadaje mu istnienie oraz cechy wynikające z przynależności do gatunku ludzkiego. Relacja pomiędzy duszą jako formą i aktem, a ciałem jako materią i możnością jest stanem naturalnym i substancjalnym. Ciało odgrywa istotną rolę w naturze człowieka, ponieważ dusza swoją doskonałość zawdzięcza ścisłej relacji łączącej ją z ciałem. Godność osoby ludzkiej w antropologii św. Tomasza nie zawęża się do duszy, lecz obejmuje również ludzkie ciało.
Myśl nowożytną w publikacji Ciało człowieka reprezentuje Kartezjusz, Pascal,
Kant oraz Hegel (rozdz. XI-XIV). W filozofii Kartezjusza ciało ludzkie jest postrzegane instrumentalnie, to maszyna, którą używa się do osiągnięcia określonych celów. Ma ono wpływ na duszę, a dusza również wpływa na nie. Istotą ciała
jest rozciągłość, istotą ducha myślenie i wolny wybór. Mimo, iż ciało jest zespolone z duszą, człowiek jest czymś różnym od ciała, mówi Kartezjusz, i może bez
niego istnieć. Ciało zaś będące jedynie narzędziem, nie może pełnić funkcji
współodpowiadającego za osobę ludzką.
Blaise Pascal wyróżnia w człowieku dwa podstawowe elementy: materialne
ciało i niematerialną duszę, które różnią się między sobą swoją naturą, dlatego też
odmienne są ich możliwości działania. Ciało ludzkie postrzegał Pascal ambiwalentnie, widział jego wartość i pozytywne funkcje, ale także eksponował ograniczenia i zagrożenia dla duchowego życia człowieka. Wielkość człowieka pochodzi z jego ducha i posiadania umysłowych władz intelektu i woli. Natomiast jego
słabość i kruchość ma swoje źródło w ludzkim ciele.
W myśli Immanuela Kanta antropologia filozoficzna jest oparta na metafizyce
moralności. Jego teoria osoby jest dualistyczna, nie tylko rozróżniał on w człowieku sferę cielesną i duchową, ale też przeciwstawiał je sobie, ciało ludzkie jest
w opozycji do duszy do tego stopnia, że trudno znaleźć wspólną podstawę bytową
i moralną tych dwóch elementów. Osoba ludzka, w aspekcie swej cielesności, jest
integralną częścią świata materialnego i podlega różnym determinantom, natomiast w aspekcie swej duchowości jest kreatorem kultury umysłowo-moralnej,
a dzięki temu wykracza poza ramy świata materialnego.
386
TwP 3,2 (2009)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel charakteryzując bytowy status człowieka, nawiązywał do klasycznej antropologii chrześcijańskiej, ale interpretował ją w duchu panteizmu, w konsekwencji utożsamiał człowieka i Boga. Ciało ludzkie, zdaniem Hegla, to zmysłowa forma, która jest zdolna wyrażać konkretnego ducha
w sobie. W konsekwencji te dwa elementy tworzące naturę człowieka, dusza
i ciało, są ontycznie tożsame. Hegel identyfikował cielesność z duchowością.
W rozdziale XV autor omawia Ludwika Feuerbacha koncepcję osoby ludzkiej,
która ma status monistyczno-materialistyczny. Człowiek, w rozumieniu Feuerbacha począł się z samej przyrody. W procesie ewolucji dostrzegł on w sobie zdwojenie, podmiot i przedmiot, to, co w nim świadome siebie, i to, co nieświadome.
W człowieku nie ma duszy i ciała, takie rozróżnienie ma charakter jedynie logiczno-porządkujący, a nie ontologiczny. Ciało jest podmiotem osobowości, fundamentem ludzkiej natury, łącznie z rozumem, dzięki ciału człowiek istnieje. Duch
ludzki to jedynie czynność mózgu, który jest wytworem przyrody, materii. Feuerbach osobowość człowieka zredukował wyłącznie do cielesności, w ten sposób
dokonał zupełnej depersonalizacji człowieka.
Kolejny rozdział (XVI) to omówienie myśli antropologicznej Karola Marksa
i Fryderyka Engelsa. Wspólny mianownik ich filozofii to materializm, światopoglądowy naturalizm i ateizm. W sensie antropologicznym wyrażało się to redukcją życia psychiczno-umysłowego człowieka do płaszczyzny biologicznosensytywnej. Gatunkowe cechy człowieka to materialne ciało, świadomość i wolność. Procesy psychiczne, łącznie z myślowymi to efekt funkcjonowania systemu
nerwowego na czele z mózgiem. Materialne ciało jest jedyną przyczyną sprawczą
świadomości, poznania umysłowego i swoiście rozumianej wolności. Materialistyczna koncepcja człowieka jest formą antropologicznego redukcjonizmu, wyraża się w zamykaniu człowieka w kręgu samej cielesności i życia biologicznego.
Friedrich Nietzsche (rozdział XVII) to kolejny filozof z kręgu materialistycznego. Realne istnienie bytowości człowieka przyznawał jedynie cielesności, która
wyraża się w sferze zmysłowo-instynktowej. Główny i jedyny element człowieczeństwa to materialne ożywione ciało. Niematerialna dusza jest fikcją, dlatego
mówienie o jej nieśmiertelności jest bezzasadne. Przeczył realności duszy ludzkiej, lecz posługiwał się pojęciami duszy, ducha, świadomości.
W rozdziale XVIII zapoznajemy się z antropologią Maxa Schelera, współtwórcy fenomenologii. Człowiek, jego zdaniem, to indywidualna osoba, do natury
której należy dusza i ciało, transcenduje wszelkie wymiary życia łącznie z sobą
samym. Ciało człowieka jest ożywione, stanowi część materialnego świata i jest
poznawalne przez zmysły, jednocześnie jest zredukowane do roli narzędzia warunkującego działanie osobowego ducha. Dusza zaś to centrum życia samoświadomego, rozumnego i wolnego. Aczkolwiek w koncepcji Schelera zauważa się
TwP 3,2 (2009)
387
wiele dwuznaczności i niekonsekwencji wynikających z różnorakich wpływów,
którym ulegał.
Kolejny myśliciel to Gabriel Marcel (rozdział XIX), przedstawiciel teistycznego personalizmu. W osobowości człowieka dostrzegał dwa elementy, które wzajemnie na siebie oddziałują, to ciało i dusza. Ciało jest odczuwane i doświadczane
jako integralny element ludzkiej osoby, która jest podmiotem. Jest ono zniszczalne, ale ten fakt nie powoduje zagłady człowieka, ponieważ dusza jest niematerialna i niezniszczalna. Ciało ludzkie odgrywa ważną rolę poznawczą i społeczną.
Dzięki niemu człowiek może się komunikować ze światem zewnętrznym i ludzką
społecznością.
Maurice Merleau-Ponty (rozdział XX) korzystając z myśli fenomenologicznej
i egzystencjalizmu sformułował swój pogląd na człowieka. W jego rozumieniu
ciało człowieka to coś więcej niż tylko podmiot życia biologicznego, ponieważ
jest ono organicznie powiązane z życiem psychiczno-umysłowym. Obu tych sfer,
biologiczno-witalnej i psychiczno-duchowej, nie należy separować, one współtworzą i integrują ludzką naturę. Ciało człowieka pełni istotne funkcje w jego życiu. Włącza go w otaczający świat materialny, stanowi integralny element podmiotu-Ja, ponieważ człowiek nie istnieje poza ciałem i bez niego. Przyznawał
on prymat duchowej sferze nad wymiarem cielesnym.
Kolejny rozdział książki (XXI) ks. Kowalczyk poświęca przyrodniczoepistemologicznej koncepcji człowieka Pierre Teiharda de Chardina, który zakwestionował dualizm ciała i duszy na rzecz dynamicznego monizmu, gdzie materia i duch to nie dwie substancje, statyczne i izolowane formy bytu, ale dwa
różnorodne stany tego samego tworzywa kosmicznego. To proces ewolucji sprawia „fenomen ludzki”, w którym znika antynomia duszy i ciała na rzecz kosmicznego procesu ewolucji. Materia w trakcie procesu ewolucyjnego ulega „spirytualizacji” i doprowadza do pojawienia się człowieka.
W rozdziale XXII i XXIII autor zapoznaje czytelnika z antropologią Bertranda
Russella i Richarda Rorty’ego. Pierwszy z nich zanegował dualizm ciała i duszy,
materii i ducha, i zastąpił go teorią tzw. neutralnego monizmu, który sprowadza
się do tezy, że nie ma jakościowej różnicy pomiędzy poznającym podmiotem
(człowiekiem) a poznawanym przedmiotem (rzeczą), ponieważ umysł, jak i materia są jedynie logicznymi konstrukcjami. Antropologia Bertranda Russella to koncepcja bez podmiotu-osoby. W niej, człowiek to maszyna obdarzona świadomością, która nie posiada osobowej substancjalności. Richard Rorty zaś – postmodernista, liberał, pragmatyk – pod wpływem Nietzschego i Freuda przyjął darwinowskie przekonanie o ewolucyjnej genezie człowieka. Pojęcie człowieka uznał
za relikt przestarzałego słownika filozoficznego i zakwestionował określenie
„ludzka natura”. Jego zdaniem człowiek to tylko zwierze, które tworzy narzędzia
i nimi się posługuje. Jedynie umiejętność tworzenia kultury odróżnia go od reszty
388
TwP 3,2 (2009)
świata. Człowiek to eksperyment Natury, który jest dziełem przypadku. W swojej
monistyczno-materialistycznej antropologii R. Rorty uznał materię i ducha za kategorie pozbawione realnego odpowiednika w rzeczywistości, postrzegał je jedynie jako grę językową.
Ostatnie trzy rozdziały (XXIV-XXVI) I części książki ks. Stanisław Kowalczyk poświęcił antropologii wyrosłej na gruncie chrześcijańskiego personalizmu
reprezentowanej przez Jacquesa Maritaina, Emmanuela Mouniera i Jana Pawła II.
Jacquesa Maritain wybitny, współczesny tomista, który swoją antropologię
buduje w oparciu o filozofię swojego mistrza, Tomasza z Akwinu, postrzega
człowieka jako byt złożony z niematerialnej duszy i materialnego ciała. Oba te
czynniki są w sposób naturalny powiązane ze sobą. Ciało jest elementem pasywno-receptywnym, jest w możności przyjąć różnego rodzaju doskonałości. Dusza
zaś jest elementem aktywno-organizującym i integrującym. Bytowo-substancjalna
tożsamość człowieka podlega dynamice i możliwości rozwoju. J. Maritain wyróżnił w człowieku dwojaki aspekt: jednostkowość i osobowość. Człowiek ze względu na posiadanie materialnego ciała jest jednostką immanentną wobec przyrody
i społeczności, jest egzemplarzem gatunku, natomiast ze względu na niematerialną duszę jest osobą, która transcenduje rzeczywistość natury i kultury. Centralną
kategorią antropologii Maritaina jest rozumna i wolna osoba.
Drugi spośród trzech omawianych personalistów to Emmanuel Mounier.
W centrum antropologicznej myśli tego filozofa stoi człowiek jako osoba zaangażowana w życie społeczne. Eksponował fakt ustawicznej dynamiki człowieka
i jego egzystencjalno-aksjologiczne samokonstytuowania się. Człowiek jest osobą
ściśle powiązaną z materialnym ciałem, ale nie sprowadza się do niego, jest psychoorganiczną całością, nierozerwalną, duchowo-materialną. Mounier nie wyjaśnił relacji pomiędzy ciałem a duszą w substancjalnym bycie osoby ludzkiej, choć
oponował przeciw każdej formie dualizmu, nawet arystotelesowsko-tomistycznemu. Ten francuski myśliciel był przekonany, iż ciało człowieka pełni ważne
funkcje w jego życiu osobistym i społecznym, jest środkiem komunikowania się
ze światem i społeczeństwem, a tym samym narzędziem do przezwyciężania egocentryzmu.
Jan Paweł II należy do współczesnych personalistów, którzy dowartościowali
cielesność człowieka. W swojej filozofii wyrosłej na fundamencie arystotelesowsko-tomistycznym postrzega człowieka jako byt złożony z duszy i ciała, czyli ducha i materii. Bytowanie na obraz Boży wskazuje na wyjątkowy i niepowtarzalny
ontyczny status osoby ludzkiej i jej godności. Papież w swojej antropologii głosi
naturalną jedność substancjalną cielesności i duchowości człowieka. Ciało jest
elementem, który wraz z duchem stanowi o ontycznej podmiotowości człowieka
i uczestniczy w jego osobowej godności. Ciało to znak i miejsce relacji z innymi
ludźmi, Bogiem i światem. Uzewnętrznia ono osobowość, temperament i charakTwP 3,2 (2009)
389
ter człowieka, jest językiem komunikacji, jest wyrazem ludzkiego ducha, chociaż
po grzechu pierworodnym może prowadzić do zagłuszania i zdominowania wymiaru duchowego. Ciało ludzkie to dar otrzymany od Boga, wyrażany i przekazywany poprzez czyny miłości, dobroci, uczynności. Dowartościowanie roli godności ciała ludzkiego stanowi istotny rys w antropologii Jana Pawła II, który jednoznacznie przeciwstawia się tendencjom manichejskim, które demonizują i marginalizują cielesność i płciowość człowieka. Prezentacja myśli antropologicznej
Jana Pawła II zamyka I część książki Ciało człowieka w refleksji filozoficznej.
W II części książki autor czyni refleksję nad ciałem ludzkim i jego wielorakimi
funkcjami, które spełnia w ludzkim życiu. W rozdziale I została podjęta próba
sformułowania odpowiedzi na pytanie o genezę ciała ludzkiego, który to fakt jest
powiązany z procesem ewolucji biokosmosu, a przez autora książki rozważany
z dwóch perspektyw: empiryczno-przyrodniczej i filozoficznej. Poszukiwanie odpowiedzi odnośnie początku gatunku ludzkiego, jak również początku indywidualnego człowieka zawsze budziło kontrowersje i ujawniało szereg różnic. Autor
na podstawie wnikliwych badań konstatuje, iż teoria ewolucji ma wysoki stopień
prawdopodobieństwa, zaś naukowo jest niemal pewna. Jest to interesująca hipoteza, która nie wyklucza filozoficznej teorii kreacjonizmu. Kreacjonizm, natomiast,
mówi o Bogu, jako pierwszej i najwyższej przyczynie człowieka, ale nie jedynej
w odniesieniu do ludzkiego ciała. W II rozdziale dowiadujemy się, że ludzkie ciało jest poznawalne w dwóch poziomach, przez doświadczenie zewnętrzne i doświadczenie wewnętrzne. W pierwszym przypadku chodzi o poznanie zmysłowe,
bezpośrednie, które jest przedmiotem poznania nauk empiryczno-przyrodniczych.
W drugim przypadku chodzi o doświadczenie własnego ciała, jako integralnej
części własnej osobowości, jako rzeczywistości, która wraz z wymiarem duchowym tworzy człowieka.
Kolejne rozdziały książki od III do XIII bezpośrednio odnoszą się do poszczególnych funkcji ciała. Funkcja epistemologiczna (rozdz. III) wynika z ludzkiej
natury, posiadanego ciała i duszy. Człowiek jest zdolny nie tylko do poznania
zmysłowego będąc wyposażonym w materialne narządy poznawcze, ale także poznaje intelektualnie. Zmysłowe treści stanowią bazę i tworzywo dla poznania intelektualnego, którego efektem są pojęcia. Bez poznania uzyskanego na poziomie
zmysłowym człowiek nie byłby w stanie poznać umysłowo.
Funkcja ontologiczna (rozdz. IV) wiąże się ze statusem ciała ludzkiego w jego
osobowości. Poszczególne stanowiska filozoficzne różnie postrzegają to zagadnienie. Monizm materialistyczny uznaje ludzkie ciało za podstawowy i jedyny
wymiar człowieka. Jedynie z materii wywodzi nie tylko życie biologiczne,
ale także psychiczno-duchowe. Zapatrzony w ciało człowieka nie chce dojrzeć
jego ścisłego i nierozdzielnego związku z duchowym „ja”. A przecież ciało jest
integralnym i substancjalnym elementem człowieka, ale tylko elementem, nie ca390
TwP 3,2 (2009)
łością. Z kolei monizm spirytualistyczny nie wyjaśnia faktu cielesności człowieka, lecz ją pomija lub neguje. Natomiast materialne i ożywione ciało jest bytem
realnym, a nie ideą czy wyobrażeniem. Właściwe rozumienie funkcji ontologicznej ludzkiego ciała daje koncepcja dualistyczna, która uznaje dwuaspektowość
bytu ludzkiego. Dualizm umiarkowany tradycji arystotelesowsko-tomistycznej
dystansuje się od skrajnego dualizmu platońskiego i kartezjańskiego. Ciało nie
jest więzieniem duszy ani akcydentalno-czasowym składnikiem człowieczeństwa.
Ma ono wyjątkowy status w kosmosie, ponieważ, mimo koniecznemu podleganiu
prawom i siłom przyrody, jest nieustannie kierowane władzami ducha ludzkiego –
intelektem i decyzjami wolnej woli.
Funkcję dynamiczno-emocjonalną (rozdz. V) wyraża fakt, iż również wymiar
somatyczno-biologiczny człowieka bierze udział we wszelkich życiowych zmianach, rodzajach aktywności, działaniach i niezwykle bogatym życiu emocjonalnym. Dokonujące się zmiany w organizmie człowieka, jak też różnorodność instynktów i uczuć ubogacają człowieka psychicznie, w ich przeżywaniu ważną rolę
odgrywa ciało.
Funkcja kreacyjna (rozdz. VI) wynika z jednej z najistotniejszych właściwości
ludzkiego ciała jaką jest płeć, która różnicuje organizm mężczyzny i kobiety.
Płciowe zróżnicowanie ludzi implikuje prokreację jako podstawowy cel wspólnoty małżeńskiej realizujący się w zjednoczeniu ciała, psychiki i ducha. Płciowość
człowieka jest funkcją i niejako częścią całej osobowości człowieka, zatem nie
może nie podlegać ocenie aksjologiczno-moralnej.
Funkcja komunikacyjno-społeczna (rozdz. VII) wynika z natury człowieka,
który jest bytem społecznym. Aby mógł prawidłowo się rozwijać potrzebuje
i pragnie dialogu z innymi ludźmi. Warunkiem tego dialogu jest zdolność nawiązania z nimi kontaktu. Ciało i poszczególne jego części jak twarz, ręce i cała postawa ciała odgrywa bardzo ważną rolę w nawiązaniu interpersonalnej komunikacji.
Kolejna funkcja ciała, którą ukazuje w swojej publikacji ks. Kowalczyk to aktywno-kreatywna (rozdz. VIII). Każdy czyn ludzki, działanie, praca nie tylko
ujawniają potencjalność człowieka, lecz także prowadzą do jego wielokierunkowego rozwoju, doskonalenia, aktualizacji ludzkich możliwości. Wszelkie działania obejmują całego człowieka, jego duchowy i cielesny wymiar. Aktywnokreatywna funkcja ciała odnosi się przede wszystkim do szeroko rozumianej pracy, jaką człowiek wykonuje i poprzez którą realizuje swoje ludzkie i indywidualne możliwości.
Funkcja zdrowotno-terapeutyczna (rozdz. IX) odnosi się do życiowopragmatycznej postawy człowieka wobec własnego ciała. Pojęcie zdrowia odnosi
się do wszystkich poziomów bytowości człowieka: fizycznej, psychicznej, duchowej, niemniej w najbardziej fundamentalnym rozumieniu dotyczy ciała ludzTwP 3,2 (2009)
391
kiego. Człowiek, aby mógł żyć i się rozwijać musi mieć dbać o siebie w sposób
integralny.
Funkcja rekreacyjno-sportowa (rozdz. X) wynika z konieczności i potrzeby
odpoczynku fizycznego. Mimo że człowiek jest całością psychofizyczną, można
mówić w sposób szczególny o powyższej funkcji w odniesieniu do ciała ludzkiego, które co pewien czas wymaga regeneracji sił i jest bezpośrednio zaangażowane w różne formy rekreacji, odpoczynku, sportu i turystyki. Realizowanie powyższej funkcji ma także znaczenie dla rozwoju społecznego wymiaru bytu osobowego. Natomiast brak wypoczynku i możliwości odnowy sił fizycznych prowadzi
do przemęczenia, a w konsekwencji do różnego rodzaju chorób, w tym także do
patologicznego zachowania człowieka.
Kolejna funkcja ciała ukazana w omawianej publikacji to pragmatycznoludyczna (rozdz. XI). Ciało bowiem jest niezastąpionym narzędziem komunikacji
w życiu codziennym, tym co umożliwia kontakt z otaczającym człowieka światem. Człowiek wyraża się i konfrontuje z otoczeniem, w którym żyje poprzez
swoją cielesność. Konkretne zachowania zewnętrzne są zależne od wieku, płci,
poziomu życia społecznego, sytuacji rodzinnej, stopnia osobistej kultury, a także
pewnych sytuacji nadzwyczajnych, czasem nawet ekstremalnych. W zewnętrzną
postawę człowieka wpisuje się rozrywka i zabawa, które są nieodzowne do zachowania somatycznej i psycho-duchowej równowagi.
Funkcji estetyczno-dekoracyjnej poświęca autor XII rozdział książki. Odnosi
się ona do ciała ludzkiego jako przedmiotu naturalnego piękna, opisywanego
w literaturze i przedstawianego w sztuce. Ta funkcja ciała jest współcześnie coraz
powszechniej aprobowana i dowartościowana. Świadczą o tym dbałość o własną
sylwetkę, korzystanie z osiągnięć chirurgii plastycznej, określony strój, makijaż,
noszenie biżuterii. Jednakże człowiek jest kimś więcej niż jego najpiękniejsze
nawet ciało, jest rozumną osobą, która winna kierować swoim życie zgodnie
z ludzką naturą.
Funkcja religijna (rozdz. XI) to ta, która w wymiarze ciała ma znaczenie wynikające z życia religijnego. Ciało i to wszystko co przeżywa człowiek w płaszczyźnie fizycznej zajmuje w modlitwie istotne miejsce. Uczestniczy ono w takich
aktach religijnych jak adoracja, ekspiacja, pokuta. Poprzez określone postawy
i gesty, jak klękanie, przyjmowanie postawy stojącej, uderzanie się w piersi, całowanie krzyża, podanie ręki ludzkie ciało jest zaangażowane w modlitwę i liturgię. Współudział ciała jest istotny w respektowaniu nakazów dekalogu, w praktyce postu, w czynach miłości bliźniego. Ponadto kondycja ciała wpływa na sposób,
a czasem jakość modlitwy.
Omawianą monografię Ciało człowieka w refleksji filozoficznej kończy refleksja na temat śmierci człowieka. Stawiane w tytule pytanie o sens czy też bezsensowność śmierci towarzyszy od zarania ludzkiej myśli. Człowiek zmaga się z tym
392
TwP 3,2 (2009)
problemem przez całe swoje życie poszukując prawdziwej odpowiedzi. Autor
przytacza istotne tezy dotyczące zagadnienia śmierci Cycerona, Platona, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Pascala, Hegla, Marksa, Heideggera, Jaspersa,
Marcela, Sartre’a, Camusa. Głoszone poglądy filozoficzne i wynikający z nich
światopogląd określają rozumienie i konkretne postawy przywołanych filozofów
wobec podjętego tematu. Niemniej, ogólnie należy stwierdzić, iż śmierć ciała materialnego jest faktem oczywistym i nieuchronnym, lecz nie musi być i nie jest
ona równoznaczna z całkowitym i definitywnym unicestwieniem człowieka. Ciało, chociaż pełni w życiu ludzkim wiele istotnych funkcji to jednak jest ono tylko
uzewnętrznieniem psycho-duchowego, osobowego wymiaru człowieka, ten zaś
przewyższa to, co jest jedynie materią.
Monografia ks. prof. Kowalczyka prezentuje bogactwo podjętego tematu, jego
istotne znaczenie w życiu człowieka i szeroki wachlarz możliwości jego rozumienia. Autor z najwyższą wnikliwością, znawstwem i rzetelnością analizuje perspektywę antropologiczną niemal od zarania filozofii. Z naukową precyzją
i obiektywizmem przedstawia, głoszone na przestrzeni wieków, z perspektywy
różnych kierunków filozoficznych, wizje i koncepcje osoby ludzkiej. Otrzymujemy pracę solidnie i gruntownie przemyślaną, która jest efektem głębokiego namysłu nad człowiekiem, a szczególnie jego cielesnością, jak też wynikiem wnikliwych analiz i studiów zarówno nad historią filozofii, jak i jej myślą współczesną.
Ciało człowieka w refleksji filozoficznej ks. prof. Stanisława Kowalczyka jest
ważną pozycją, która budzi uznanie wobec zaprezentowanej przez Autora erudycji, znawstwa tematu i bogactwa warsztatu naukowego.
Ks. Andrzej Perzyński (UKSW, Warszawa)
Alberto Cozzi, Conoscere Gesù nella fede. Una cristologia, Cittadella Editrice,
Assisi 2007, stron 576.
Obszerna praca Alberto Cozziego Conoscere Gesù nella fede. Una cristologia
wpisuje się na długą listę systematycznych chrystologii integralnych, w których
wyraźnie dochodzi do głosu poszukiwanie nowego paradygmatu hermeneutycznego dla prezentacji tajemnicy Chrystusa. Jednak jej dość klasyczna struktura
oraz zachowanie wszystkich tradycyjnych wątków, pozwala o niej myśleć również jako o podręczniku akademickim (stąd zasadna jest jej publikacja w serii
TwP 3,2 (2009)
393
Teologia. Strumenti). Klucz hermeneutyczny pracy ujawniony zostaje w dość obszernym wprowadzeniu (s. 5-53): jako że właściwym przedmiotem wiary Kościoła jest kerygmat paschalny, zadaniem chrystologii nie może być tylko próba odtwarzania przedpaschalnej historii Jezusa. To zmartwychwstanie i wywyższenie
Jezusa ma decydujące znaczenie i dlatego chrystologia musi poszukiwać interpretacji zdolnych do ukazania „ciągłości w nieciągłości” (continuità nella discontinuità – jedno z lubionych wyrażeń autora) Jezusa i wywyższonego Chrystusa. Pomiędzy działalnością przedpaschalną Rabbiego z Nazaretu a popaschalną obecnością Wywyższonego Pana istnieje ciągłość logiki Bożego działania, jak i osobowej tożsamości Syna Bożego, przy jednoczesnej nieciągłości jakościowej (relacja
antycypacja-wypełnienie). „Przedmiotem” chrystologii jest wywyższony Chrystus, tytuł ten nie może być jednak traktowany jako prosty synonim „Boga”. W takich założeniach metodologicznych, oraz w języku, którym posługuje się autor,
pobrzmiewa dość wyraźnie wpływ myśli Giovanni Moiolego (1931-84), jednego
z oryginalniejszych włoskich teologów XX wieku, jednego z nielicznych, którzy
usiłowali dokonywać reinterpretacji teologii w kategoriach nowożytnej filozofii.
Struktura pracy, na pierwszy rzut oka, ma charakter podręcznikowy: rozpoczyna się częścią biblijną (rozdział 1, s. 55-200), przechodzi w patrystyczno-soborową (rozdział 2, s. 201-348), omawia zagadnienia soteriologiczne (rozdział 3,
s. 349-424), chrystologie filozoficzne (rozdział 4, s. 425-464), problemy związane
z chrystologią w kontekście dialogu międzyreligijnego (rozdział 5, s. 465-496),
by zakończyć oryginalną syntezą („fundamentalne linie chrystologii Jezusa”, rozdział 6, s. 497-564). Nieco dokładniejsza jednak analiza poszczególnych zagadnień pozwala dostrzec znaczącą lukę – analiza rozwoju chrystologii przeskakuje
z epoki patrystycznej do nowożytności, z kilkunastoma zaledwie stronami poświęconymi prawie tysiącletniemu okresowi leżącemu pośrodku.
Lektura pracy pozostawia mieszane uczucia. Z jednej strony za zdecydowanie
pozytywne należy uznać poszukiwanie nowego języka (i związanego z nim paradygmatu filozoficznego) oraz silny nacisk położony na wyjaśnianie problemów
hermeneutycznych, leżących w tle właściwej chrystologii. Także akcent położony
na konieczność utrzymania dynamicznej ciągłości w refleksji nad tajemnicą Chrystusa pomiędzy perspektywą (po-)paschalną a pamięcią o Jezusie przedpaschalnym należy ocenić pozytywnie. Z drugiej jednak strony – właśnie ów nacisk
na hermeneutykę (zajmującą w konsekwencji nieproporcjonalnie dużo miejsca),
wspomniana nieciągłość w omówieniu historii oraz nieklasyczny język sprawiają,
że pracę z trudem tylko można by zakwalifikować jako podręcznik podstawowego kursu chrystologii dogmatycznej. Mamy jednak raczej do czynienia z twórczym esejem – tak moim zdaniem należy postrzegać pracę Cozziego.
Jeśli przyjąć taką perspektywę oceny, nieciągłości i brak wyważonych proporcji przestaną oczywiście być istotnymi zarzutami, jednak zgłosić trzeba jeszcze
394
TwP 3,2 (2009)
kilka innych uwag krytycznych – tym razem już dość szczegółowych. Autor deklaruje na przykład, że historii Jezusa nie wolno pomijać, po czym to co przedpaschalne umieszczona zostaje na szarym końcu w omówieniu chrystologii Nowego Testamentu. Część biblijna w ogóle budzi wątpliwości, ponieważ Cozzi
w praktyce nie śledzi tradycji nowotestamentalnych chrystologii tylko wpisuje
je w swój schemat „ciągłości w nieciągłości”. To jeszcze lektura danych biblijnych, czy raczej nadawanie im znaczenia poprzez wprowadzenie w określoną perspektywę hermeneutyczną?
Druga uwaga szczegółowa dotyczy części patrystycznej, która jest dość nierówna: na przykład Tertulianowi autor poświęca więcej miejsca niż Cyrylowi
Aleksandryjskiemu, zaś zupełnie brak omówienia – kluczowego przecież
dla zachodniej teologii i pośrednio dla samego Chalcedonu – chrystologicznego
wkładu św. Augustyna. Dlaczego?
Uwaga trzecia: w części soteriologicznej w istocie pominięta zostaje soteriologia Nowego Testamentu. Byłoby to uzasadnione, gdyby ta znalazła swoje miejsce
w pierwszym, biblijnym rozdziale. Tak jednak nie jest. Czy zatem uprawnione
jest rozpoczynanie omawiania soteriologii od patrystycznych metafor soteriologicznych? I dalej – czy uprawnione jest zamknięcie całej przedśredniowiecznej
soteriologii na pięciu stronach (w ponad 500-stronicowej pracy)?
Trudno oprzeć się wrażeniu, że autor znacznie lepiej odnajduje się w metarefleksji, niż w cierpliwej rekonstrukcji znaczenia danych chrystologicznej tradycji. Książka zyskałaby – moim zdaniem – gdyby autor właśnie na owej metarefleksji się skupił – dane tradycji omówione są przecież zadowalająco w innych
pracach. Można by wówczas uniknąć niejednoznacznego wrażenia, jakie praca
Cozziego pozostawia w obecnym kształcie. A część spekulatywna robi naprawdę
obiecujące wrażenie – pozwolę sobie zakończyć dość obszernym fragmentem,
oddającym dobrze dynamikę myśli autora (s. 506-507, tłumaczenie własne):
„Te ostatnie terminy [wcielenie i unia hipostatyczna] oznaczają mediację pojęciową najadekwatniejszą dla ujęcia i przekazu prawdy wpisanej w dzieje Jezusa,
którą wiara rozpoznaje na sposób symbolicznej oczywistości. Ta oczywistość
symboliczna nie realizuje się jako bezpośrednie ukazanie się pewnego horyzontu
sensu w relacji do jakiegoś znaku, lecz jako prowokacja i wezwanie do decyzji,
która predysponuje do rozpoznania tego, co rzeczywiście się ukazuje w dziejach
Jezusa jako horyzont sensu kontestujący horyzont sensu tego świata i domaga się
nawrócenia, zdolnego do połączenia zgorszenia krzyża z sensem, który nadał
mu sam Jezus, raczej niż z sensem nadanym mu przez jego przeciwników
(i świat)”.
W powyższym fragmencie dochodzi do głosu najcenniejsza – moim zdaniem –
intuicja pracy Cozziego (nawet jeśli nie do końca oryginalna): rozpoznanie w Jezusie ostatecznego horyzontu sensu jest możliwe jedynie w ramach egzystencjalTwP 3,2 (2009)
395
nego procesu, który zwykliśmy znać nawróceniem. Sens ten nie jest bowiem dany
w bezpośrednio ewidentnym znaczeniu znaków w historii.
Ks. Grzegorz Strzelczyk (WTL UŚ, Katowice)
Stanisław Celestyn Napiórkowski OFMConv, Ja, Służebnica Pana (problemyposzukiwania-perspektywy), Wydawnictwo KUL, Lublin: 2009, ss. 449.
Na rynku wydawniczym pojawiła się kolejna książka znakomitego mariologa i
ekumenisty z KUL o. prof. Stanisława Celestyna Napiórkowskiego OFMConv
zatytułowana Ja, Służebnica Pana (problemy-poszukiwania-perspektywy). Publikacja została wydana przez Wydawnictwo KUL w 2009 roku i stanowi drugi tom
drugiej trylogii mariologicznej autorstwa o. prof. Napiórkowskiego. Poprzedni
tom, zatytułowany Służebnica Pana, został wydany również przez Wydawnictwo
KUL w roku 2004, zaś trzecia, oficjalnie już zapowiedziana pozycja, będzie nosić
tytuł Oto ja, Służebnica Pana. Warto przypomnieć, że w krajowych i zagranicznych ośrodkach akademickich znana jest dobrze pierwsza trylogia mariologiczna
o. prof. Napiórkowskiego, w ramach której zostały opublikowane następujące tomy: Matka mojego Pana (problemy-poszukiwania-perspektywy), Opole 1988;
Matka naszego Pana (problemy-poszukiwania-perspektywy), Tarnów 1992; Matka Pana (problemy-poszukiwania-perspektywy), Niepokalnów 1998.
W swojej najnowszej książce o. Napiórkowski, laureat prestiżowej nagrody
René Laurentina, rysuje przed czytelnikiem panoramę najbardziej ciekawych oraz
aktualnych zagadnień dotyczących osoby Maryi, jej roli w historii zbawienia oraz
specyfiki kultu. Książka składa się z pięciu części zatytułowanych kolejno:
„Trudne dziedzictwo”, „Niepokalane Poczęcie”, „Soborowa odnowa i Jan Paweł
II”, „Poszukiwania” oraz „Rozmowy – listy – refleksje”.
W pierwszej części o. Napiórkowski dokonuje rzetelnej analizy przedsoborowego podręcznika mariologii napisanego przez Gabriela Roschiniego (s. 9-39).
Szczegółowo i krytycznie omawia poglądy rzymskiego teologa na temat źródeł
mariologii, jej fundamentalnych zasad, misji Maryi, szczególnych przywilejów
Matki Bożej i wyjątkowego kultu. Zwraca uwagę na ówczesne sposoby argumentacji teologicznej, bada logikę wywodu i poprawność wniosków. Po prezentacji
ujęcia przedsoborowego o. Napiórkowski przechodzi do omówienia mariologii
Soboru Watykańskiego II, wskazując na jego przełomowe znaczenie w dziele odnowy myśli mariologicznej (s. 39-67). Bardzo dokładnie przedstawia historię tekstu VIII rozdziału soborowej konstytucji Lumen gentium, jego teologiczną war396
TwP 3,2 (2009)
tość oraz stosunek do różnych źródeł chrześcijańskiej tradycji i magisterialnych
wypowiedzi biskupów rzymskich.
O. prof. Napiórkowski podejmuje analizę teologicznego obrazu Chrystusa zawartego w Uwielbieniach Maryi św. Alfonsa Liguoriego (s. 69-79). Odważnie
i rzeczowo wskazuje na miejsca wątpliwe pod względem poprawności doktrynalnej. W trosce o poprawną mariologię o. Napiórkowski proponuje życzliwą i zarazem krytyczną lekturę współczesnej literatury mariologicznej i pobożnościowej
oraz tych dzieł świętych, które powstawały przed Soborem Watykańskim II i w
niektórych swoich aspektach nie mogą już dziś być uznane za obowiązujące
(m.in. kazania św. Bernarda z Clairvaux, pisma św. Alfonsa Liguoriego i św. Ludwika Grignion de Montfort). Lubelski teolog formułuje również katalog podstawowych błędów mariologicznych (s. 91-96), których zdecydowanie należy unikać
zarówno w teologii, jak i w praktyce duszpasterskiej (monfizytyzm w chrystologii, przeciwstawianie miłosierdzia Maryi sprawiedliwości Ojca, zastępowanie rzetelnej teologii pośrednictwa zbawczego psychologizującą wersją pseudoteologii).
W drugiej części prezentowanej książki czytelnik znajdzie odpowiedź na istotne pytania: jaka była droga do ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu, na
czym polegał wkład franciszkanów w jego przygotowanie, w jaki sposób interpretował Niepokalane Poczęcie ks. Franciszek Blachnicki oraz jakie reakcje wśród
prawosławnych i protestantów wywołała katolicka nauka o Niepokalanym Poczęciu (s. 99-147). W tekstach dochodzi do głosu bardzo dobra znajomość historii
dogmatów, specyfiki źródeł polskiej teologii oraz otwartość ekumeniczna autora
omawianej publikacji.
Część trzecia została poświęcona problemowi odnowy mariologii dokonanej
przez Sobór Watykański II i nauczanie Jana Pawła II. Zdaniem prof. Napiórkowskiego soborowa nauka zdecydowanie preferuje ujęcie historiozbawcze, które zastąpiło dawniejszą spekulację typu przywilejowego. Mariologia soborowa dowartościowała takie źródła teologiczne (loci theologici) jak Biblia, liturgia oraz nauczanie Ojców Kościoła. Sobór zalecił równowagę między ujęciem chrystotypicznym i eklezjotypicznym w konstruowaniu mariologii, zwrócił uwagę na poprawną koncepcję pośrednictwa maryjnego i nie wprowadził do dokumentów pojęcia współodkupicielki. Ważnym osiągnięciem nauki soborowej jest odnowienie
terminologii dotyczącej kultu Maryi w Kościele oraz promowanie idei naśladownictwa (imitatio Mariae).
O. Napiórkowski dokonuje uczciwej ewaluacji odnowy rodzimej mariologii.
Zwraca uwagę, że chociaż w Polsce nie doszło do kontestacji nauki soborowej,
to jednak zbyt długo podtrzymywano stare ujęcia mariologiczne. Monografia
o mariologii Vaticanum II ukazała się dopiero w 1992 roku, a przekład adhortacji
Pawła VI Marialis cultus nastapił dopiero w 1984 roku. Znacznie lepiej było z analizą encykliki maryjnej Jana Pawła II Redemptoris Mater. Autor docenia biblijTwP 3,2 (2009)
397
ne pogłębienie mariologii przez ks. prof. Józefa Kudasiewicza oraz promocję mariologii soborowej przez katedry mariologii, Polskie Towarzystwo Mariologiczne
oraz kwartalnik „Salvatoris Mater”. Ubolewa jednak na brakiem należytej recepcji odnowionej mariologii w niektórych pieśniach religijnych, kazaniach, tekstach
modlitw i bezkrytycznych wznowieniach arcydzieł pobożności minionych wieków (s. 154-160).
W ramach tematu odnowy mariologicznej o. Napiórkowski omawia nauczanie
papieskie zawarte w encyklice Redemptoris Mater, prezentuje metodologiczną
zasadę dokumentu oraz istotne wątki merytoryczne: Abrahamiczną wiarę Maryi,
historyczne doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich, macierzyńskie pośrednictwo w Chrystusie i Duchu Świętym, Maryjne pośrednictwo przykładu. Autor nie waha się ukazać trudności na jakie napotyka papieski program odnowy
mariologicznej w Polsce (s. 173-185). Lubelski teolog przedstawia również kontekst oraz interpretację formuły per Iesum ad Mariam wypowiedzianej przez Jana
Pawła II, podkreśla znaczenie doświadczenia osób i wspólnot chrześcijańskich dla
budowania współczesnej mariologii oraz postuluje konieczność opracowania
hermeneutyki znaków czasu (s. 187-201).
W czwartej części swojej najnowszej publikacji prof. Napiórkowski formułuje
metodologiczny program uprawiania mariologii. Autor uzasadnia konieczność
rozwijania tzw. mariologii w kontekście (w powiązaniu z chrystologią, pneumatologią, eklezjologią i antropologią). Proponuje uwzględnienie w większym stopniu
polskiej specyfiki kulturowej i religijnej, konsekwentne zastosowanie metodologiczno-teologicznych kategorii przyjęcia, reprezentacji, partycypacji i odbicia
oraz apeluje o bardziej krytyczne opracowania i rzetelne recenzje obfitej literatury
mariologicznej (s. 221-264). Na kolejnych stronach lubelski teolog opisuje swoje
pozytywne i negatywne „doświadczenia z maryjnością” w Rosji i na Ukrainie,
odpowiada na pytanie czemu służą koronacje wizerunków Matki Bożej. Następnie ukazuje Maryję jako ewangelizatorkę, zastanawia się w jakim sensie można
uznać kardynała Augusta Hlonda za promotora kultu maryjnego oraz zwraca
uwagę na funkcje jakie pełnią sanktuaria (s. 271-355).
Piąta, ostatnia część recenzowanej publikacji, zawiera treści mariologiczne
wyrażone w formie wywiadów dla radia i prasy, listów do przełożonych zakonnych, zapisanych rozmów z absolwentami studiów teologicznych oraz osobistych
refleksji na kanwie sympozjów i kongresów mariologicznych (s. 359-414). Wydaje się, że w tej części swoje przemyślenia Autor kieruje do szerszego grona odbiorców, do animatorów wspólnot parafialnych, organizatorów konferencji mariologiczno-maryjnych, pracowników redakcji pism katolickich oraz odpowiedzialnych za kształt formacji chrześcijańskiej. W bardzo przyjacielskim i życzliwym
tonie o. prof. Napiórkowski przypomina główne elementy odnowy mariologicznej, przybliża istotne wątki maryjnego nauczania Jana Pawła II, przekłada je na
398
TwP 3,2 (2009)
konkretne propozycje dla duszpasterstwa w Polsce, prezentuje poprawne rozumienie pośrednictwa Maryi oraz cierpliwie tłumaczy dlaczego nie należy dziś
„okaleczać” Jasnogórskiej Ikony.
Publikacja o. prof. Napiórkowskiego zasługuje na najwyższą rekomendację.
Jest napisana żywym i zrozumiałym językiem, skłania do rewizji stereotypów,
promieniuje ekumeniczną wrażliwością, odsłania piękno ewangelicznego obrazu
Matki Pana i Jej wielką rolę, która w dziejach zbawienia trwa do dziś.
Ks. Antoni Nadbrzeżny (KUL)
TwP 3,2 (2009)
399

recenzje - Towarzystwo Teologów Dogmatyków

Transkrypt

Podobne dokumenty

XII Zachodniopomorski Festiwal Nauki

Załącznik nr 4 do Zarządzenia Rektor nr 34/12

Bezpieczeństwo zdrowotne osób starszych

WYŻSZA SZKOŁA PEDAGOGICZNA TWP W WARSZAWIE

SPIS TREŚCI TWP 9,2 (2015)

ZBIGNIEW KWIECIŃSKI (redaktor naczelny)

BEZPŁATNE warsztaty „Wydatki kontrolowane”. Inteligentnie i

ZAPOWIEDZI, KOMUNIKATY

Zarządzenie nr 37/2012 - Wyższa Szkoła Informatyki i Ekonomii