Orfeusz - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orfeusz Artysta modernistyczny przywracający integralność odnowionemu
światu. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez
wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu
konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu
historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a
zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas
eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca
integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze
strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do
Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ
odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem,
sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym
konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu
prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście
poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli
czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe
wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja
miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej
kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie
seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny
człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem
mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak
podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu
poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości
Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec
Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu
to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie
ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego
sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.
+ Orfeusz biblioteką mądrości i wiedzy. Pierwsza faza języka „jest w
naturalny sposób poetycka: jest współczesna temu etapowi rozwoju
społecznego, w którym głównym źródłem dziedziczonej kulturowo wiedzy jest
poeta, jak Homer dla kultury greckiej. Od najdawniejszych czasów zdawano
sobie sprawę, że podstawowa funkcja poety wiąże się z czymś bardzo
starożytnym i pierwotnym w społeczeństwie i jego sposobie posługiwania się
słowami. Krytycy elżbietańscy, na przykład, mówią, że w czasach
przedhomeryckich, w epoce legendarnego Orfeusza i Hermesa Trismegistosa,
poeta był składnicą wszelkiej mądrości i wiedzy, nauczycielem, bądź też, jak
wyraża się Shelley o późniejszej epoce historii, „zapoznanym prawodawcą”
swojej społeczności. Istniały po temu względy praktyczne: wiersz, wraz z jego
formularnymi
schematami
brzmieniowymi,
jest
najłatwiejszym
przekaźnikiem dla kultury oralnej, w której pamięć, albo przechowywanie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycji, posiada zasadnicze znaczenie. Jak zauważają w Fajdrosie Platona
krytycy boga Totha, wynalazcy pisma, zdolność zapisywania ma znacznie
więcej wspólnego z zapominaniem niż zapamiętywaniem: zatrzymuje
przeszłość w przeszłości zamiast nieustannie odtwarzać ją w teraźniejszości”
W047 55.
+ Orfeusz Bohater cierpiący utrwalany w literaturze doby staropolskiej.
„Życiu ludzkiemu towarzyszy cierpienie, a wraz z nim pytania o cel i
przyczyny ziemskich niedoli oraz przeciwności losu. Tematyka cierpienia
pojawia się na płaszczyznach myśli religijnej, filozoficznej i dotyczy szeroko
pojętej antropologii, stając się przedmiotem refleksji badaczy szeregu
dyscyplin: teologów, filozofów, socjologów, psychologów i historyków
literatury. Literatura doby staropolskiej często przypomina o cierpieniu
(utwory pasyjne okresu średniowiecza, sztuki umierania, barokowe mesjady,
poezja metafizyczna XVII stulecia, staropolskie parafrazy psalmów,
emblematy z nawiązaniami do Księgi Hioba…) i utrwala wzory cierpiących
bohaterów (Sługa Boży, Hiob, Prometeusz, Niobe, Orfeusz, Chrystus…)
typowe dla dawnych kultur oraz chrześcijaństwa. Problematyka losu
ludzkiego wpisanego w uniwersalny paradygmat cierpienia pojawia się w
literaturze staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka
niektórych toposów, migrujący motyw charakteryzujący utwory bądź
przynależny do pewnych gatunków literackich. Może to być cierpienie
inspirowane niesprawiedliwością ludzi w stosunku do nauczyciela dobrego
życia (wzór Chrystusa), cierpienie jako cecha ziemskiego życia (kwestia
oddalenia od Boga), cierpienie w postaci peregrinatio vitae, a wiec bolesne
wtajemniczenie w poszczególne etapy życia dojrzałego, cierpienie – skaza lub
dar kondycji ludzkiej (istotne dla krystalizacji naszej świadomości), cierpienie
pojmowane jako cierpienie tragiczne (bez możliwości zmiany losu,
powodujące bierność i degradacje jednostki), cierpienie rozumiane jako akt
gniewu numinotycznego (np. Jahwe uczący człowieka praw życia poprzez
problemy, trudności i niedole), cierpienie jako forma polemiki z głosami
własnej duszy… i tak dalej” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w
poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika,
Toruń 2000, 5/. „Osobisty choć nie zawsze jednostkowy (np. wątki
mesjanistyczne) aspekt tej problematyki określa wzory przeżyć człowieka
dotkniętego cierpieniem. Interpretowane jest ono przez literackich bohaterów
doby staropolskiej jako próba, ciężar, trud, narzucony wzór, pretekst do
polemiki z Bogiem na temat istnienia w stworzonym przez niego świecie”
/Tamże, s. 6.
+ Orfeusz świętym Grecji starożytnej. „Ficino przyjął podstawowe stanowisko
humanistów, że nie istnieje żadna realna różnica pomiędzy prawdziwą
ludzką wiedzą a prawdziwą religią. Podobnie jak Manetti, Ficino był żywo
zainteresowany historią świętą. Dlatego też jednym z jego ważniejszych dzieł
stało się O religii chrześcijańskiej. W dziele tym zajmuje się on historią religii
na tle ludzkich władz intelektu i woli. Uznaje on, że te dwie władze są od
siebie oddzielone. Według jego poglądu oddzielenie to stało się skutkiem winy
moralnej części ludzkich istot, co stworzyło im pożałowania godne warunki.
Mówiąc dokładnie, w naturze ludzkiej doskonale pojętej nie występuje żadna
różnica pomiędzy intelektem a wolą, ani pomiędzy mądrością (którą Ficino
miał za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich) a religią. Nawet w przypadku
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
upadłej kondycji ludzkiej – jego zdaniem – istnieje najbliższy związek
pomiędzy mądrością i religią. Według Charlesa Trinkhausa, Ficino widział to
w ten sposób: „Mądrymi i świętymi mężami wszelkich nacji byli filozofowie i
kapłani. Hebrajscy prorocy pełnili obie te role. Filozofowie w Persji byli także
Magami i kapłanami. Egipscy kapłani byli także matematykami i
metafizykami. Hinduscy Bramini udzielali rad zarówno w sprawach świata
jak i cnoty. „Ten sam zwyczaj panował w Grecji za Linusa, Orfeusza,
Muzajosa, Eupolpusa, Aglaophemusa i Pitagorasa”. Tak więc łączy on
[Ficino] najwcześniejszych mędrców i poetów greckich, łącząc tradycje prisci
poetae oraz prisci theologi. Celtowie, Rzymianie i pierwsi chrześcijańscy
biskupi również łączyli w sobie role filozofów i kapłanów” /Ch. Trinkhaus, In
Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought,
Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 734-735/. Z jakichś
powodów Ficino zignorował jednak zalecenie Valli, aby teologia porzuciła
usługi filozofii. Jak to zauważył Kristeller, Ficino „skłania się do traktowania
ich jak siostry, zamiast próbować jedną uczynić poddaną drugiej” /P. O.
Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford
University Press 1966, s. 49/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii
do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165-196.
+ Orfeusz teologiem pradawnym tworzącym Prisca theologia: wiara w to
wzmocniła się w Renesansie pod wpływem hermetyzmu. Hermetyzm
połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem,
który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (14631494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni
humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego
charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do
ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli
dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok.
250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz
Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z
proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał
się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico
della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa.
Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli
znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de
divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w
czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza,
Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu
podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz
właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym
mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne
poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i
średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz
także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać
moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze
zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii,
religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i
XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii
spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd.
Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Orfeusz wieku XVIII, Swedenborg. Ezoteryzm trwa nieustannie i rozwija się
mocno w nowożytności. Widoczne to jest zwłaszcza w romantyzmie, który
odświeżył stare tradycje i wymyślił nowe formy ezoteryzmu. Często ezoteryzm
powiązany jest z tworzeniem stowarzyszeń tajnych. Przykładem typowym jest
Corpus Hermeticum. Rozwija się alchemia i kabała, interpretowane na nowo.
W stowarzyszeniach tych tajemne wierzenia przeważają nad tendencjami
podkreślającymi rolę rozumu ludzkiego /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la
religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 101/. Sytuacja
taka sprzyjała rozwijaniu się poezji /Tamże, s. 102/. /Widoczne to jest
również w teologii, również w wieku XXI/. Swedenborg jest typowym
przykładem myśliciela realizującym radykalnie postulaty nowej świadomości.
Głosi on totalitaryzm religijny i społeczny. Wolność myśli oznacza u niego
dowolność i powiązana jest z absolutnym odrzuceniem wszelkich form myśli
życia, które w jakikolwiek sposób absolutnej dowolności przeszkadzają.
Emanuel Swedenborg odrzucił katolicyzm jako instytucjonalne ograniczenie
wolności oraz protestantyzm jako zniszczenie wolności poprzez postawę
pełnego zawierzenia Bogu /Tamże, s. 106/. Krytykował on aspekty widzialne
katolicyzmu i luterański formalizm. Nacisk na czytanie Biblii nie oznacza
postawy przyjęcia prawdy objawionej. Czytanie Biblii z założeniem, że jest to
jeden wielki manifest wolności ducha, powoduje takie interpretowanie
własne, nakładające na teksty biblijne własny sens. Swedeborg ustawia się w
łańcuchu takich myślicieli, jak Orfeusz, Pitagoras, Zaratustra, Mojżesz,
Agryppa z Nettesheim, Paracelsus, Boehme /Tamże, s. 107/. Teozofia i
okultyzm są typowe dla gnozy. Swedenborg nawiązuje do starożytnego
chrześcijaństwa gnostyckiego i przyczynia się do jego rozwoju w czasach
nowożytnych.
+ Orfeusz wpłynął na Pitagorasa. Jan Chrzciciel Vico urodził się w Neapolu,
gdzie zawsze ceniono generalne zasady, które charakteryzowały Grecję w
starożytności, począwszy od Pitagorasa. Ten wielki filozof konsultował się w
Tracji uczniów Orfeusza, w Persji magów, w Babilonii chaldejczyków, w Indii
gignosofistów, w Egipcie kapłanów, w Mauretanii uczniów Atlasa, w Galii
druidów. Stał się depozytariuszem sakralnych tajemnic i okultystycznych
nauk. Vico głosił, ze historia i filozofia są siostrami. (Donoso Cortés, Obras
Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico,
s. 544). H158 25
+ Orfeusz zależny od Mojżesza, Artapanus utrzymywał tak do wieku I przed
Chr. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się
filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed
Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów,
a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym,
który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the
Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s.
211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że
Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy
Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma
wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu
kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt
wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to
wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm
jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu
filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia,
apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była
przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa
Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów
aleksandryjskich - ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie
zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.
Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może
równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa
zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal
natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i
Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak
chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do
rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia
drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.
+ Orfeusz zreformował kult dionizyjski. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą
tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci
stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom
wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku
czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem,
odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny
taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie
gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej
muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem
oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia
wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z
Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd
rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze
mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo
barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy
etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […]
Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej
znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej
i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego
elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie
wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś
osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano
Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili
filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w
Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i
pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak
wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę
reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie
hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału.
Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.
+ Orfeusz Źródło tez Pico della Mirandola G. „Platonizm jest zwieńczeniem
starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za
zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla
Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa
Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja
żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz
hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości.
Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i
średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych.
Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej,
której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył
do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy.
„Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W
przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej.
Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z
innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo
różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i
Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni
myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli
łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy
Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji
prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską
kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej
Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism
hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli
szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany
„chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.
6