Wanża,e,i,e. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Ważna Eucharystia łączy Kościoły niekatolickie z Kościołem katolickim.
„Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim
rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim.
Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim,
pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja
apostolska
i
ważna
Eucharystia,
są
prawdziwymi
Kościołami
partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół
Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako
że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada
obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem.
Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego
Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego
misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych
wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej
wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie
zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne
wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc
wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie
zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i
Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie
istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem
poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W
rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w
całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych
Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym
przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w
tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać
nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i
prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród
chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół
jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym
urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17).
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Ważna rola rodziny w życiu Brzozowskiego S. „uważał, że etyka seksualna
jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo.
Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim
rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z
najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona
głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy,
które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest
według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem
wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie
przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda”
13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie
Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości.
Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z
zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych
do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych,
dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się
pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy
przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa.
Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy
partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w
tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić
wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu
państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością
winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było
zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie
Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to
socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski
co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego
przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był
rosyjskim
mesjanistą,
natomiast
Brzozowski,
będący
początkowo
fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi
stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Ważna Sprawa dla rządu Republiki hiszpańskiej II w roku 1932, to
ukaranie odpowiedzialnych za rozpoczęcie dyktatury w roku 1923. Na
pierwszym miejscy oskarżono o to króla Alfonsa XIII. Wyrok na króla został
wydany już wcześniej, 24 listopada 1931 roku. Postawiono go poza prawem,
pozbawiono wszelkich praw obywatelskich. Obecnie odpowiednie kary
przydzielono wszystkim współuczestnikom /J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
355/. Prezydent Zamorra przeprowadził swoją drugą podróż dyplomatyczną
po krachu. Udał się 27 marca na południe Hiszpanii. Spotkał się z oficerami
marynarki wojennej na jednym z okrętów floty śródziemnomorskiej. Wielu z
oficerów, którzy byli do niego wrogo nastawieni, ukryło się za pokładowymi
armatami. Baza marynarki wojennej – Manón nie przyjęła prezydenta z
należytym uszanowaniem. Pierwszym posunięciem prezydenta po przybyciu
do Madrytu było zdymisjonowanie szefa tej bazy marynarki wojennej (José
Gutiérrez Ravé, Espańa en 1932. Annuario, Imprenta de A. Marco, Madrid
1932 s. 244). Kryzys i zamieszki. Pierwsza rocznica ustanowienia republiki
była hucznie świętowana, oficjalnie prze cały tydzień, od 10 do 17 kwietnia.
Lud jednak nie okazywał radości. Uczestnictwo w obchodach rocznicy było
wykluczone. Członkowie CNT nie przyjęli propozycji siedmiodniowego
odpoczynku od pracy i świętowania. Postanowili pracować w dniach
wyznaczonych przez rząd jako dni świętowania. Rok temu świętowano z
radością i nadzieją. Jak dalekie i bezsensowne wydawało się to obecnie /J.
Arrarás, Historia…, s. 361/. Nawet z osób rządzących jedynie doktor Marañon
wypowiadal się optymistycznie na temat przyszłości (G. Marañon, Un año de
república. España en franquía, „El Sol” z 14 kwietnia 1932). Nie zostały
spełnione obietnice rajskiego szczęścia. Rozpoczęła się natomiast epoka
gorzkich obowiązków. Obywatele do nikogo nie mieli prawa mieć pretensji. W
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasach monarchii mogli mieć pretensje do tych, którzy stali nad nimi. Teraz
władzę sprawuje sam lud. Lud może więc mieć pretensje tylko do samego
siebie. To oznacza, że powinien zabrać się do pracy i siedzieć cicho. Hiszpanie
byli coraz bardziej ranieni w swoich odczuciach patriotycznych i w
przekonaniach religijnych. Było też oszukani w płaszczyźnie społecznej,
Optymizm był oficjalny i sztuczny, Azaña stwierdził, że „Republika jak tak silna
jak cała Hiszpania a niebezpieczeństwa, które otaczały jej początki znikły na
zawsze”. Obchody rocznicowe zostały zainicjowane wystawieniem sztuki
teatralnej „La corona”, której autorem był Azaña /J. Arrarás, Historia…, s.
362.
+ Ważne miejsce alegorii w sztuce chrześcijańskiej wieków pierwszych już od
początku, wpływ hellenizmu. „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest
obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w
dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak
pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy
atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i
wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już
w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się
alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba
Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne
hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia
Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha
Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W
czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską
koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji
historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia
prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej
złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce
odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych
do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem
kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie
przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu
przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego;
posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi
alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła
życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek
potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych
przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość,
ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji
jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą
popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w
płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się
również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku
obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J.
Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza
Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.
+ Ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV
„(Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowoczesne poglądy,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do
posiadania własnych państw i wszelkiej własności. Innocenty podkreślał z
naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla
chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowania niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm.
1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występował jako
zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako propagator
rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych,
którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności
prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby
jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów
średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki
Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa
narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich
ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych
kanonistów, teologów, filozofów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm.
1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de
Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin
(zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321):
De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok.
1343): Defensor pacis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.
+ Ważne są wszystkie sensy egzegetyczne i potrzebne, ale najważniejszy jest
sens mistyczny. „Bachia ben Aszer z Saragossy (koniec XIII w.) sporządził
kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i spekulacjach
liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi” komentowania
tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się Ibn Ezra. W
odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej z nich
wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę rozumu
(egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia oświecające
duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu,
TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana została w wieku XIII.
Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). Miała ona
charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu, opatrzonego wieloma
różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne midrasze, peszat,
teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o „poczwórnej drodze”
egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym sensie tych tekstów:
peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz
(tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa, jeśli złączy się
ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się
hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione sensy są,
zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens
mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia
zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona
niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy
spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony
logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały
wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej
rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu,
TNKUL, Lublin 1990, s. 159.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ważne sprawy państwowe rozstrzygane przez faraona na podstawie snów.
„Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się
dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą
perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o
wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada –
dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza
podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często
podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […]
Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna.
Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy,
umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są
ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud
i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się
wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada
tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z
gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na
konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i
bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba
mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która
służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali
umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa
władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany
poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista
ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w:
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s.
186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest
prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego
mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są
jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i
chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje
ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi,
dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce
poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się
zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych
prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i
procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem
uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i
małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu –
dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże,
s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi
utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże,
s. 188.
+ Ważne sprawy społeczne jednocześnie neutralnego politycznie omawiała
masoneria wieku XVIII [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne
politycznie?]. „Anglia […] w 1653 roku – parlament zostaje podporządkowany
dyktaturze Oliviera Cromwella, którego w 1658 r. zastąpił jego syn Richard.
[…] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia hanowerska” /J.
Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko ten, kto umiał
wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację polityczną. […]
Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół traktowali jako
objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował typowy
„koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej odczuwać
potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by mieć
zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie
poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że
byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się
opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym
mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są
sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na
początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli
środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/.
„organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się
ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę. […] Ostatecznie
organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w
wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo
uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która
legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do
posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod
warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowomoralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […]
atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej
myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli
ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w
imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań”
/Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę
ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka
ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.
+ Ważne sprawy zapomniane przez człowieka światowego, który żyje
drobiazgami dnia powszedniego, plotkami i intrygami, zabiegami wokół
„interesów” i utrzymania własnego bytu. „Wszechstronny kryzys towarzyszy
postaciom z kolejnej powieści Prusa Emancypantki, pisanej w latach 18901893.
[…]
Postawom
prymitywnych
materialistów
zostanie
tu
przeciwstawiona wizja świata, wyrosła z założeń filozofii spirytualistycznej,
ograniczonym horyzontom przyziemnych, małych ludzi – szlachetne dążenie
ku poszukiwaniu prawd istotnych i ostatecznych. Większość postaci świata
powieści zapomniała o sprawach naprawdę ważnych i żyje drobiazgami dnia
powszedniego, plotkami i intrygami, zabiegami wokół „interesów” i
utrzymania własnego bytu. […] Postacie Emancypantek to w większości
ludzie bez ideału lub żyjący w świecie pozorów” /S. Fita, „pozytywista
ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w:
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s.
176/. „Kompromitacja materializmu przyrodniczego, podważenie zaufania do
wyjaśniania wszelkich zjawisk za pomocą narzędzi nauk ścisłych, utrata
wiary we wszechmoc nauki i jej możliwości nie tylko ukształcenia, ale i
uszczęśliwienia człowieka – wszystko to prowadzi kształtowania się postaw
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skrajnie odmiennych, a jedną z nich, która stanie się pod koniec stulecia
szczególnie modna, będzie spirytyzm i pasjonowanie się wszelkimi objawami
„wiedzy tajemnej”. Ruch spirytystyczny, narodzony w Ameryce w połowie XIX
w. […], przygłuszony i przyćmiony potem pod wpływem fascynacji
nowoczesnym przyrodoznawstwem i filozofią pozytywną, odrodzi się na nowo
około r. 1880, a ulegną jego urokom wybitne umysły uczonych: astronomów,
chemików, przyrodników, psychologów i filozofów. Ta spirytystyczna moda
dotrze do Warszawy nieco później, w ostatniej fazie pracy pisarza nad
Emancypantkami. Tu zjawisko to zostanie ukazane w świetle
najwcześniejszych krajowych reakcji i – na równi z materializmem –
skompromitowane” /Tamże, s. 178/.
+ Ważne tematy wyłącznie komentowane przez egzegetów dialektycznych
biblijnych średniowiecznych. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie
scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i
questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem
egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu
tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie
interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz
wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę
logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły
logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle
precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku” /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo
ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się
dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze
biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z
komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne.
Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej
składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur
utrum [...]” lub „Quaeritur an [...]”); 2) Argument („Videtur quod non” lub „
Videtur quod sic”); 3) Kontrargument („Sed contra”): 4) Główna część kwestii
(„solutio”, „corpus” – „Respondeo quod...” lub „Dicendum quod...”; 5) Krytyka
argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad
primum...etc.”). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej
wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki
prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował
po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty
w porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał
ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było
bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji,
ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i
natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności
oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje
i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy
dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w
teologii styl ten zanikł” /Tamże, s. 104.
+ Ważne zagadnienia formułują naukowcy zajmujący się szczegółami.
„Bourbaki to pseudonim zmieniającej się grupy matematyków francuskich,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat była zbiorowym autorem szeregu
monografii o podstawowych „strukturach” matematyki. Projekt ten to jakby
ostatnia nadzieja formalistów: dominuje aksjomatyka, rygoryzm i elegancja;
wykluczone są wykresy, przykłady i szczegóły” /J. D. Barrow, Teorie
wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of
Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New
York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków
1995, s. 248/. „Chociaż dwa tuziny albo więcej tomów Bourbakiego nie
przedstawiało jakichś nowych matematycznych wyników, to pokazywały one
znane obszary przedmiotu w sposób nowy i abstrakcyjny. Są one najbardziej
podstawowymi podręcznikami dla wtajemniczonych. Nawet w kręgach
matematycznych Bourbaki ma krzykliwych krytyków, oskarżających go o
„scholastyczność” i „hiperaksjomatyczność”. Jeden ze zwolenników projektu,
Laurent Schwarz, tak próbuje uzasadnić to podejście i sposób, w jaki
odróżnia się od podejścia wynalazców nowych idei: «Są w zasadzie dwa typy
umysłów naukowych, z których żaden nie może być uważany za lepszy od
drugiego. Są tacy, którzy lubią subtelne szczegóły, i tacy, którzy interesują
się tylko wielkimi uogólnieniami (...) W rozwoju teorii matematycznej na ogół
grunt przeorany zostaje przez naukowców ze szkoły „szczegółowej”, którzy
podchodzą do problemów za pomocą nowych metod, formułują ważne
kwestie do rozstrzygnięcia i wytrwale poszukują rozwiązań, bez względu na
jakiekolwiek trudności. Gdy tylko ich zadanie zostanie spełnione, do akcji
wkraczają, wraz ze swoimi pomysłami, naukowcy z zamiłowaniem do
ogólności. Ci sortują i przesiewają, zachowując tylko materiał istotny dla
przyszłości matematyki. Ich praca jest bardziej pedagogiczna niż twórcza, a
jednak jest równie istotna i trudna jak praca poprzedniej kategorii (...)
Bourbaki należy do „ogólnej” szkoły myślenia». Niemniej jednak, główny nurt
matematyki zaczął się oddalać od górnych rejestrów skrajnego formalizmu,
kierując się z powrotem ku badaniom szczegółowych problemów, szczególnie
tych obejmujących chaotyczne zjawiska nieliniowe. Zaczął również
poszukiwać motywacji w świecie przyrody. Jest to powrót do znakomitej
tradycji, gdyż podobnie jak istnieją przykłady na to, że stara matematyka
okazała się odpowiednia do wprowadzenia nas w nową fizykę, są też
komplementarne przykłady na to, że nasze badanie świata fizycznego było
bodźcem do wynalezienia nowej matematyki” /Tamże, s. 249.
+ Ważne zjawisko w naszych czasach, powstanie i rozszerzanie się różnych
form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach,
Christifideles laici. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy
współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne.
Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi
świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje
cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na
skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów,
Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22
lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2a, 206-208). Podobnie uformowały się w
tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele
charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących
problemów socjalnych i politycznych wysiłki, by znaleźć zadowalające
rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które
wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost.
Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę
wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób
uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla
młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko
czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na
przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka
siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33
i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele
katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się
nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne,
nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z
powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie
potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej
Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy
deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami
charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy
tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel:
prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie
wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut
unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest,
by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla
praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych”
(Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu,
że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych
inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).
+ Ważne znaczenie posiada więź określona słowem ekpóreusis, więź, która
konstytuuje osobę Ducha Świętego. Współcześni teologowie zachodni
(Moltmann, Kasper, von Balthasar) proponują „ekumeniczny” model
personalistyczny pochodzenia, w którym Duch Święty pochodzi od Ojca i
otrzymuje od Syna formę (Gestalt – obraz) (Zob. J. L. O’Donnell SJ,
Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 110). W takim ujęciu Trzecia
Osoba otrzymuje swe właściwości charakterystyczne od Syna. Grecy
natomiast mówiąc o ekpóreusis zwracają uwagę, że wszystkie właściwości
wywodzą się z Jego bezpośredniej więzi z Ojcem, tylko Ojciec jest ich
źródłem. Na uwagę zasługuje nieustanny nawrót teologów zachodnich do
Filioque. Przyjmują oni wszystko to, co wiąże się z grecką ideą ekpóreusis,
jednak są głęboko przekonani, że nie należy rezygnować z bogactwa Tradycji
Zachodniej i że w niej właśnie znajdują się głębokie, dotychczas nie do końca
zinterpretowane idee, które pozwolą twórczo budować coraz wspanialszy
model personalistyczny pochodzeń trynitarnych T48 53.
+ Ważnie wyświęceni kapłani tylko mogą przewodniczyć Eucharystii i
konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana. „Eucharystia
jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego
przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w
czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan
Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę
eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410).
„Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i
konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411).
„Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino
gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan
wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy:
„ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412).
„Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i
wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i
wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy,
rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i Bóstwem” (KKK 1413).
„Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy
żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary”
(KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej,
musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech
śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania
uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała
i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z
Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich.
Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a
Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła,
Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by
przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu
Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417).
„Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić
kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem
wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem
Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca,
dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze
utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej
pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z
Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi”
(KKK 1419).
+ Ważniejsz stolice arcybiskupie Niemiec król Henryk II obsadził Bawarami
(Kolonia, Moguncja, Trewir). „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa
bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła,
immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i
chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie
kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne
synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu
powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777
przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii
Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757
klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się
regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w
klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia
umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do
Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez
Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół
w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około
roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego;
chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906
najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego
(814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i
jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z
najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach
908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od
króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X
w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę
odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii
prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie,
że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz
bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe
przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został
królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono
Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów
zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben
(założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył
biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu
(sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki,
II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.
+ Ważniejsza od ilości jest jakość. Uczniowie Bergsona to Maritain i Péguy.
Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara, to nie tylko
rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od ilości jest
jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do sytuacji
czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o wartościach, o
wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął wcześniej
Mistrz Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont, Storia
teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo,
Torino 1997, s. 257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii naukowych.
W tym nurcie w wieku XX pojawiła się teoria względności i mechanika
kwantowa. Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną
obiektywizację. Całą realność jest poznawalna i wszystko, co jest
poznawalne, jest realne. Racjonalizm obiektywistyczny i bezpośredni upada.
Powstaje „obiektywistyczność słaba” /Tamże, s. 259. Freud dokonał
destrukcji systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu
niepewna, a nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz
tworzy się jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito.
Skończył się czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje
sam człowiek, nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz
człowiek nie jest pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko
fragmentem programu w wirtualnej przestrzeni komputera. Do pragnienia
wiedzy, charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło
pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacjiwspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos,
od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262.
+ Ważniejsze dla teologów wieku XVII były kwestie moralne, a nie
doktrynalne. Przyczyny dekadencji teologii hiszpańskiej w latach 1680-1724:
a) Fragmentaryzacja teologii. Nie zajmowano się całością, lecz tylko
zagadnieniami rozdrobnionymi, wyizolowanymi od innych; b) Niezależność
nowej filozofii i wpływ nauk eksperymentalnych na teologię; c) Kryzys
instytucjonalny organizmu uniwersyteckiego. Utracono rytm i natężenie
badań i refleksji teologicznej. Walka o władzę polityczną przysłoniła troskę o
głębię doktrynalną. Zanikły też ośrodki teologiczne w zakonach, a w ślad za
tym osłabła formacja teologiczna. Teologia europejska ulegała wpływom
jansenizmu. Teologom brakowało wizji, programów, pomysłów, całą energię
oddawali kłótniom o sprawy mało ważne dla wiary. Jeżeli już było jakieś
poważniejsze zainteresowanie teologiczne, to raczej dotyczyło kwestii
moralnych, a nie doktrynalnych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta
la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442,
s. 374/. Najważniejsza była kłótnia między scholastykami (scholastyka
słaba, zdegenerowana, schyłkowa) a nowożytnymi filozofami, którzy bardziej
byli poetami, niż filozofami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003/. Pod koniec wieku XVII było około 50 teologów,
których można uznać jako znaczących. Później, w wyniku zamykania
ośrodków teologicznych, wielu opuszczało Hiszpanię, udając się do innych
krajów, zwłaszcza do Austrii /V. Sánchez Gil, La teología…, s. 378/. Na
uwagę zasługuje Alfaro Cienfuegos i jego dzieło Aenigma Theologicum, o
bogatej bibliografii trynitologicznej, wydana w Wiedniu (Joan Van Ghelen) w
roku 1717 /Tamże, s. 380/, oraz Vita abscondita, dotycząca sakramentu
Eucharystii /Tamże, s. 383.
+ Ważniejsze od wiedzy objawionej o Chrystusie jest Chrystus jako życie.
Słowo Stwórcze według Listu do Efezjan (Ef 15, 1) oraz św. Ignacego z
Antiochii jest Synem Bożym istniejącym przed wcieleniem, w wieczności.
Jednak Ignacy kontempluje Chrystusa tylko w ciele i nie czyni refleksji na
temat preegzystencji Chrystusa. Chrystus jest intymnie zjednoczony z
Ojcem, jest Jego gnōmē (Ef 3, 2) czyli myślą Boga, duchem Boga,
zrozumieniem Boga (J. Lebreton). Termin ten jest odpowiednikiem terminu
lógos, albo sofía (Lightfoot). Innym terminem stosowanym w tym samym
znaczeniu przez Ignacego jest gnôsis /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en
Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed.
Eapsa, Madrid 1977, s. 122/. W pismach św. Ignacego z Antiochii Chrystusżycie wchodzi w miejsce Chrystusa objawiającego. Tematem centralnym nie
jest Chrystus zbawiciel od grzechu i śmierci, lecz Chrystus, który jest życiem
aktualnym i przyszłym. Ignacy mówi niewiele o życiu ziemskim Jezusa, mówi
o Jezusie zmarłym i zmartwychwstałym, zasiadającym po prawicy Ojca. Taki
Jezus jest bardziej widzialny i obecny wśród ludzi niż Jezus przed Paschą
/Tamże, s. 123/. Eucharystia jest ciałem Jezusa, który umarł i
zmartwychwstał. Stąd wynika jej ważność w życiu chrześcijanina, gdyż jest
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miejscem udzielania życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności
/Tamże, s. 124/. Chrystus historyczny i obecny jest tożsamy, jako źródło
życia dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Naśladowanie Jezusa dotyczy
nie tyle czasów przed Paschą, co raczej dotyczy Jezusa uwielbionego. Dzięki
wydarzeniu Paschy, chrześcijanin już teraz, na ziemi może być przeniknięty
chwałą, upodabniając się do Pana Chwały /Tamże, s. 125.
+ Ważny moment rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej
antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i
niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w
Europie (1929) przez H. M. Knausa. „Antykoncepcja. Aspekt teologicznomoralny. „W XVIII wieku znaczny spadek urodzeń we Francji (najludniejszym
wówczas kraju Europy) i propaganda kontroli urodzeń prowadzona w Anglii
wywołały dyskusję nad antykoncepcją. Dyskusja ta zrodziła głoszony przez
T. R. Malthusa postulat rozwiązania problemu dysproporcji między tempem
przyrostu ludzkości a wzrostem produkcji żywności na drodze tzw.
moralnego ograniczenia tego przyrostu; nie zalecał on natomiast
antykoncepcji (maltuzjanizm). W 1853, na zapytanie bpa Antoine de Salinie z
Amiens, czy zalecane przez lekarzy francuskich (opierających się na
wynikach badań Felixa A. Puchem, 1800-1871) stosunki małżonków w
okresach niepłodnych kobiet są godziwe, Penitencjaria Apostolska uznała je
za dozwolone; potępiła jedynie wszelką ingerencję pozytywną w akt
małżeński (Decisiones Sanctae Sedes de usu et abusu matrimonii, R 19442,
130). Ważnym momentem w rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej
antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i
niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w
Europie (1929) przez H. M. Knausa” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 717-720, kol. 718/. „W teologii zaistniała nowa postawa wobec
antykoncepcji; postulowano ostrożność w ogólnym kwalifikowaniu
antykoncepcji jako grzechu ciężkiego rozwinęły się badania nad genezą
doktryny kościelnej o życiu płciowym i małżeństwie (J. Fuchs); stwierdzono,
że występek Onana należy traktować raczej jako naruszenie prawa lewiratu,
a nie jako grzech antykoncepcji. Poddawszy krytyce tradycyjną naukę o
porządku naturalnym i biologicznego pojmowania płciowości ludzkiej (A.
Snoeck, L. Janssen, J. Fuchs) przyjęto, że antykoncepcyjne środki
hormonalne niczego nie naruszają w akcie małżeństwa oraz że użycie takiego
środka jest dopuszczalne, o ile nie sprzeciwia się zasadom ludzkiej
rozrodczości (Janssen). Twierdzono, że trudno wskazać na racjonalny
argument przeciwko antykoncepcji (np. były abp Bombaju Thomas D.
Roberts). Poglądy te spotkały się ze sprzeciwem wielu teologów (m.in. kard.
J. C. Heenan). Jan XXIII potępił antykoncepcję, przypominając, że
przekazywanie życia ludzkiego musi dokonywać się zgodnie z wolą Boga i
godnością człowieka (Mater et Magistra, Kraków 1969, 67)” Tamże, kol. 719.
+ Ważny moment rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej
antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i
niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w
Europie (1929) przez H. M. Knausa. „Antykoncepcja. Aspekt teologicznomoralny. „W XVIII wieku znaczny spadek urodzeń we Francji (najludniejszym
wówczas kraju Europy) i propaganda kontroli urodzeń prowadzona w Anglii
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wywołały dyskusję nad antykoncepcją. Dyskusja ta zrodziła głoszony przez
T. R. Malthusa postulat rozwiązania problemu dysproporcji między tempem
przyrostu ludzkości a wzrostem produkcji żywności na drodze tzw.
moralnego ograniczenia tego przyrostu; nie zalecał on natomiast
antykoncepcji (maltuzjanizm). W 1853, na zapytanie bpa Antoine de Salinie z
Amiens, czy zalecane przez lekarzy francuskich (opierających się na
wynikach badań Felixa A. Puchem, 1800-1871) stosunki małżonków w
okresach niepłodnych kobiet są godziwe, Penitencjaria Apostolska uznała je
za dozwolone; potępiła jedynie wszelką ingerencję pozytywną w akt
małżeński (Decisiones Sanctae Sedes de usu et abusu matrimonii, R 19442,
130). Ważnym momentem w rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej
antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i
niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w
Europie (1929) przez H. M. Knausa” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 717-720, kol. 718/. „W teologii zaistniała nowa postawa wobec
antykoncepcji; postulowano ostrożność w ogólnym kwalifikowaniu
antykoncepcji jako grzechu ciężkiego rozwinęły się badania nad genezą
doktryny kościelnej o życiu płciowym i małżeństwie (J. Fuchs); stwierdzono,
że występek Onana należy traktować raczej jako naruszenie prawa lewiratu,
a nie jako grzech antykoncepcji. Poddawszy krytyce tradycyjną naukę o
porządku naturalnym i biologicznego pojmowania płciowości ludzkiej (A.
Snoeck, L. Janssen, J. Fuchs) przyjęto, że antykoncepcyjne środki
hormonalne niczego nie naruszają w akcie małżeństwa oraz że użycie takiego
środka jest dopuszczalne, o ile nie sprzeciwia się zasadom ludzkiej
rozrodczości (Janssen). Twierdzono, że trudno wskazać na racjonalny
argument przeciwko antykoncepcji (np. były abp Bombaju Thomas D.
Roberts). Poglądy te spotkały się ze sprzeciwem wielu teologów (m.in. kard.
J. C. Heenan). Jan XXIII potępił antykoncepcję, przypominając, że
przekazywanie życia ludzkiego musi dokonywać się zgodnie z wolą Boga i
godnością człowieka (Mater et Magistra, Kraków 1969, 67)” Tamże, kol. 719.
+ Ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do
spowiedzi; przeżywanie skruchy wielkiej upoważnia do przyjmowania
Komunii świętej, i decyzja uzyskania rozgrzeszenia sakramentalnego jak
najprędzej. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część
sakramentu pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie
grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie,
chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim
przykazaniom Dekalogu, ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są
bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”: Gdy wierni Chrystusa starają
się wyznać wszystkie grzechy, które sobie przypominają, niewątpliwie
przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej
i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego,
co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory
wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie
rozpozna” (KKK 1456). ”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny,
po osiągnięciu wieku rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku
wyznać wiernie wszystkie swoje grzechy ciężkie”. Ten, kto ma świadomość
popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia
sakramentalnego, chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma
możliwości przystąpienia do spowiedzi. Dzieci powinny przystąpić do
sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętej” (KKK
1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle
konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecane. Istotnie, regularne
spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie,
walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i
postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar
miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierni: Ten,
kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje
grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i
grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o
człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek.
Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz
brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny,
ponieważ osądzasz swoje złe czyny. Początkiem dobrych czynów jest
wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK
1458).
+ Ważny ośrodek scholastyki barokowej Salamanka. „Barok w
piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii
dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie
traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz
zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu
ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji
średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza
z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie
tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się
systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych
pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była
Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii,
kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota
(uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz
D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne
karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses).
Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św.
Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez,
F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy
– V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby
tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i
szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej
interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została
ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji
teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności
tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne
kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w
Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w
uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich
należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga,
F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali
jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia
łaski,
przeznaczenia,
rzeczywistości
nadprzyrodzonej.
Do
tradycji
szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L.
Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim:
Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii
scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania
gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré.
Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele
spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz
słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii
o
baroku do: 1 rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne
wydania
tekstów
patrystycznych,
2°
wyeksponowania
ogólnie
przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne
szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie
teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.
16