1 Sm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ 1 Sm 1 ,3. Ofiary kultyczne towarzyszą Adoracji (Pp 26,10), oraz śpiewy i
przemowy. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki
do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i
wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty
poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja
określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które
odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.).
Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do
aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji
towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej
sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa
proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą
większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do
kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria),
leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest
odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr
1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem
Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt
8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko
w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J
20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który
człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie
absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę,
adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność
Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu.
Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w
prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn
2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32).
Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje
się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.
+ 1 Sm 1, 10. Dusza ludzka podmiotem najgłębszym życia religijnego.
„Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia
grecka osiągnęła szczególnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne
rozumienie duszy ludzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII
w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna
w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei,
dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być
wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się
głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji
myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako
odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej,
towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substancjalnej i
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy konstruowano na
bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie
luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy,
stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 382/. 4) W
Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”,
„życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26;
5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i życia (esse et
vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało
ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest
najgłębszym podmiotem życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12,
15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po
śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę
pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R.
Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.
+ 1 Sm 1, 11. Dziewictwo jako trwały stan życia, podjęty świadomie z
motywów religijnych lub społecznych, nie było znane w obyczajowości
starotestamentowej. Pozostanie w stanie dziewictwa uważano za
nieszczęście; podobnie jak bezpłodność, traktowane było jako poniżenie i
hańba (Rdz 30, 23; l Sm 1, 11; Iz 4, 1). Krewna Maryi – Elżbieta, kiedy
poczęła w starości Jana Chrzciciela, wyznała z radością: „Tak uczynił mi Pan
wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi” (Łk 1,
25). Śmierć przed zamążpójściem w stanie dziewictwa oceniana była jako
niepowodzenie życiowe. Córka Jeftego, przeznaczona na śmierć w
panieństwie, przez dwa miesiące opłakuje z towarzyszkami swoje dziewictwo
(Sdz 11, 37 n). Niewiasty izraelskie ceniły małżeństwo. Świadczą o tym
trudne czasy wojny, która dziesiątkowała mężczyzn. W takich okresach
zachwiana była równowaga płci. Wtedy niewiasty izraelskie uważały, że lepiej
jest żyć w wielożeństwie, rezygnując z praw przysługujących żonie, niż
pozostać w stanie bezżennym (Iz 4, 1). Ideałem bowiem i pragnieniem każdej
izraelskiej niewiasty było płodne małżeństwo, a nie dziewictwo. Potomstwo
uważane było za dar, za nagrodę i błogosławieństwo (Ps 127, 3). Poglądy te,
zdaniem Jana Pawła II, związane były z oczekiwaniem Izraela, a zwłaszcza
izraelskiej kobiety na przyjście Mesjasza, który miał być „potomkiem
Niewiasty” (MD 20). Trwałe dziewictwo osądzano jako karę Bożą i hańbę. Z
takiego świata wyszła i w takim świecie żyła Matka Jezusa, która szanowała
w swoim życiu Prawo Pana (Łk 2, 22-39). Z faktem tym trzeba się liczyć w
interpretacji dziewictwa Maryi. Na tym tle dopiero widać wielkość i
doniosłość Jej postawy J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 39
+ 1 Sm 1, 3. Ofiary składane Bogu podczas adoracji. Termin adoracja,
łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać
pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult
należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest
realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami
histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu
cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga
prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go
reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1
Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pìpteîn (procidere i adorare)
stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów,
które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreìa
(servitus), dóxa (gloria), leiturgìa (ministerium), itd.
+ 1 Sm 1, 5. Anna zrodziła Samuela w sposób cudowny. Poczęcie dziewicze
jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia.
Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym
Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej
Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się
one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej.
W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22),
Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również
urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów
bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje
posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej
starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w
historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te
bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie
dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic
zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą
realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42
+ 1 Sm 11, 19. Poznanie wzajemne małżonków oznacza w języku hebrajskim
współżycie płciowe. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym
– w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach
opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian
czasownika.
Wyrażają
one
nie
tylko
aspekt
czasu,
ile
dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz
aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie
nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w
języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem
tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku
hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz
uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11),
odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np.
Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a
wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1).
„Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na
czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8).
Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się
w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3,
4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do
bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28).
Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla
Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane
„słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.
+ 1 Sm 13, 14. Personalność Boga doskonała. Nauka o Bogu w Biblii
żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon
= osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną
Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to
„monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici
rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np.
Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat,
współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko
zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii
politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów
osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą,
dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz
16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i
dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51,
29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca
nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także
mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające
się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; DeuteroIz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 66.
+ 1 Sm 14, 7. Serce organem myśli. Antropologia biblijna Starego
Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu
(rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest
organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz
16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego
(1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST
bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość
rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom
– wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7),
wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód
zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy
(psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie
miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej
pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX.
Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np.
greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej
zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np.
Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy
występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L.
Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko
judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.
+ 1 Sm 15. Samuel wydał rozkaz cheremu a nie Jahwe. „Cherem polegał na
poświęceniu ku czci bóstwa zdobyczy wojennych przez ich całkowite lub
częściowe zniszczenie np. zdobytego miasta. Opisy biblijne w tym względzie
spełniają rolę podobną do roli opisu ofiary złożonej przez Abrahama. Bóg
pouczył go, że nie wolno składać ofiary ze swego dziecka, nie wolno zabijać
ludzi. Podobnie też mogło być z poleceniem wyniszczenia mieszkańców
Kanaanu, by ukazać szkodliwość i bezsensowność takiego postępowania.
Okazuje się jednak, że kwestię tę należy rozpatrywać jeszcze mniej ostro,
gdyż rozkaz wydania cheremu w opisach biblijnych nie wychodzi od Jahwe,
lecz od ludzi, od „dowódcy wojskowego (Lb 21, 2n; Joz 6), raz od Samuela (1
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Sm 15), a raz od bliżej nie znanego innego proroka (1 Krl 20, 35-43). […] W
kilka wieków później zaczęto zastanawiać się nad tym, dlaczego Jahwe
dopuścił do częściowego wytępienia Kananejczyków. Rozważania te
prowadziły do wniosku, że sam ten fakt pociągnął za sobą raczej dodatnie
skutki dla Jahwizmu. Wniosek ten włożono w usta Jahwe, ujmując go w
formę literacką polecenia Jahwe, by wytępiono Kananejczyków. […] brak
szczególnych racji, by polecenie wykonania cheremu sprowadzić do
bezpośredniego objawienia Bożego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 221.
+ 1 Sm 16, 14-23. Moce duchowe Boże w księgach biblijnych rozwinięte w
postacie aniołów i duchów złych. „Demonologia 2° W Starym Testamencie.
Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od
pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71,
13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną
„przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu,
ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od
anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest
mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i
niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących,
co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 1423; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6;
por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm
24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie
było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że
Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej
była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a
poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej,
na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w
Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7.
„Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już
aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem
człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i
oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest
bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji
niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie
edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście
jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma
wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża”
(por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ 1 Sm 16, 6. Chrystus stworzycielem świata, odkupicielem i zbawicielem.
„Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z
mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa
Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr.
Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1,
21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha,
grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza
„namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41;
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a
głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w
dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez
Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12,
3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J
1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska,
lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan
jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i
prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień
węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego,
Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem
równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8).
Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania
Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus”
to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo
abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli
samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i
interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna
Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od
człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 497/. „Nie jest ściśle
uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego
„Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w
teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować
integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie
hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w
doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus”
zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa,
osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie
chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala
przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i
Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+ 1 Sm 16, 7. Serce archetypem osoby, leb. „Polski termin „osoba” wywodzi
się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego
„się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc
wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu
rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni.
Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik,
uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie
„wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie,
że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe.
Odpowiednia
terminologia
nie
jest
dokładnie
usystematyzowana
semantycznie, ale występuje. 1° Sta ry
Testament. Terminologia
personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz
raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 400/. Większość z tych
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh –
postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth –
podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze,
twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona
ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew)
– serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot
religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13,
25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu
ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często
terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako
psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch
życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę
człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w
Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker
(dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w
aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę
człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie
Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo
bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.
+ 1 Sm 16, 7. Serce podmiotem religii, łaski i działań Bożych. Osoba według
Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do
prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać;
„postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc,
żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz,
wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1,
22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze,
twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się,
obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność
Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz
zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach,
planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104,
29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia
żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51,
13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem
twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce”
– lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się
człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem
religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22);
serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5,
26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle
jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 74.
+ 1 Sm 17, 44. Baśar Ciało w znaczeniu empirycznym. Według Aleksandra
Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka
zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o
sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego
fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj
żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do
kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
(przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 73/. Osoba według
Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających
wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się
greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia
hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1.
Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w
znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2,
21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a
jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego
stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako
tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11.
23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz
9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy
oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26;
2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4;
16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz
5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.
+ 1 Sm 17, 54. Głowa symbolem człowieka, rosz. Według Aleksandra
Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka
zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o
sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego
fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj
żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do
kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić
(przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 73/. Osoba według
Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających
wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się
greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia
hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1.
Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w
znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2,
21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a
jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego
stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako
tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11.
23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz
9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy
oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26;
2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4;
16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz
5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.
+ 1 Sm 18, 10. Moce duchowe Boże w księgach biblijnych rozwinięte w
postacie aniołów i duchów złych. „Demonologia 2° W Starym Testamencie.
Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od
pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71,
13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną
„przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu,
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od
anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest
mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i
niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących,
co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 1423; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6;
por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm
24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie
było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że
Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej
była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a
poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej,
na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w
Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7.
„Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już
aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem
człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i
oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest
bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji
niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie
edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście
jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma
wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża”
(por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ 1 Sm 19, 9. Moce duchowe Boże w księgach biblijnych rozwinięte w
postacie aniołów i duchów złych. „Demonologia 2° W Starym Testamencie.
Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od
pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71,
13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną
„przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu,
ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od
anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest
mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i
niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących,
co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 1423; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6;
por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm
24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie
było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że
Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej
była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a
poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej,
na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w
Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7.
„Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już
aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem
człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest
bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji
niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie
edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście
jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma
wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża”
(por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ 1 Sm 2, 10. Chrystus stworzycielem świata, odkupicielem i zbawicielem.
„Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z
mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa
Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr.
Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1,
21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha,
grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza
„namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41;
4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a
głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w
dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez
Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12,
3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J
1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska,
lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan
jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i
prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień
węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego,
Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem
równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8).
Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania
Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus”
to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo
abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli
samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i
interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna
Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od
człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 497/. „Nie jest ściśle
uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego
„Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w
teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować
integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie
hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w
doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus”
zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa,
osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie
chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i
Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+ 1 Sm 2, 35. Dom wieczny przyobiecany Arcykapłanowi sadokitów (), a
sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). „W czasach niewoli i po niewoli
teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są
to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48).
Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4;
Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią
eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców:
Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por.
też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literackohistorycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego
kapłana. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na
czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i
spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasadniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Kodeksu
Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji
historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42)
przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan
sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł
4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Arcykapłanowi jest również
przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo”
(Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w
Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu
przenikanie się prapierwotnych idei: patriarchy rodu, władcy i kapłana, co
uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem
(Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona:
„Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i
dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na
wieki, ponieważ okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od
Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei
mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz
III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie instytucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i królewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo
sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 516.
+ 1 Sm 24, 7. Chrystus stworzycielem świata, odkupicielem i zbawicielem.
„Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z
mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa
Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr.
Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1,
21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha,
grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza
„namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41;
4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a
głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w
dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez
Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12,
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J
1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska,
lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan
jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i
prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień
węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego,
Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem
równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8).
Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania
Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus”
to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo
abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli
samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i
interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna
Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od
człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 497/. „Nie jest ściśle
uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego
„Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w
teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować
integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie
hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w
doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus”
zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa,
osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie
chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala
przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i
Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+ 1 Sm 25, 25. Belial Demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko
zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13). „2. Imiona
demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się
pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii
pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fantastycznej
literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka
demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna.
Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii
hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z
siedmiu złych duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3,
8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel
(pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych,
obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł
ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt
12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko
zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym
Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej,
anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) –
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający
społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24,
16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel
losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael
(pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co
starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon
wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy
(Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku
odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps
106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 467.
+ 1 Sm 26, 9. Chrystus stworzycielem świata, odkupicielem i zbawicielem.
„Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z
mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa
Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr.
Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1,
21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha,
grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza
„namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41;
4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a
głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w
dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez
Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12,
3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J
1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska,
lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan
jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i
prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień
węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego,
Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem
równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8).
Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania
Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus”
to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo
abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli
samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i
interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna
Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od
człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 497/. „Nie jest ściśle
uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego
„Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w
teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować
integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w
doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus”
zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa,
osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie
chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala
przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i
Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+ 1 Sm 28, 2. Głowa Rosz, indywiduum, jednostka. Według Aleksandra
Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka
zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o
sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego
fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj
żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do
kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić
(przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 73/. Osoba według
Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających
wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się
greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia
hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1.
Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w
znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2,
21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a
jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego
stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako
tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11.
23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz
9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy
oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26;
2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4;
16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz
5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.
+ 1 Sm 29, 4. Szatan Informacja natchniona w Starym Testamencie.
„Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w
Starym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg”
(Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś fundamentalną,
aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”,
podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od
działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed
niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych
dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i
duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22,
21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać
najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida
do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie
jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W
rozwoju świadomości demonologicznej była cała pedagogia Boża, która
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze
wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w
sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma
miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany
od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz
spontanicznym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od
Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed
Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa
religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od
Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby
duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia
przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego
pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)”
/Tamże, s. 470.
+ 1 Sm 3, 3. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W księgach
historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy
zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3;
4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w
świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń,
przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12),
gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do
Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król
umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa.
Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6,
12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu
zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie
współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena
nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy
przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność
Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego.
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie
Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia
Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako
Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia
Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do
Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne
paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić
stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena
nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z
pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi
dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ 1 Sm 4, 4. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W księgach
historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy
zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3;
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w
świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń,
przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12),
gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do
Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król
umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa.
Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6,
12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu
zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie
współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena
nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy
przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność
Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego.
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie
Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia
Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako
Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia
Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do
Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne
paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić
stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena
nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z
pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi
dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ 1 Sm 5, 1-2. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W
księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i
przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm
3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w
świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń,
przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12),
gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do
Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król
umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa.
Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6,
12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu
zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie
współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena
nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy
przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność
Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego.
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie
Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia
Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako
Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do
Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne
paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić
stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena
nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z
pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi
dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ 1 Sm 5, 1-2. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W
księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i
przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm
3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w
świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń,
przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12),
gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do
Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król
umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa.
Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6,
12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu
zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie
współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena
nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy
przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność
Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego.
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie
Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia
Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako
Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia
Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do
Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne
paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić
stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena
nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z
pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi
dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ 1 Sm 6, 1-12. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W
księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i
przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm
3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w
świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń,
17
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12),
gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do
Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król
umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa.
Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6,
12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu
zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie
współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena
nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy
przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność
Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego.
Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie
Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia
Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako
Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia
Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do
Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne
paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić
stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena
nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z
pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi
dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności
terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki
Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej
w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona
jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 76.
+ 1 Sm 7, 12. Kamienie identyfikowane poprzez nadawanie imion. Imię
definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane
noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w
społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne),
służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe
używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku,
przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym
sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej
(semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także
jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki
posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen
appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało
szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot
szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych,
zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz
oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji
(np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W
użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor.
Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr.
onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie;
wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do
identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt
18
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
(Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22,
14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł
(Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni
(Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.
+ 1 Sm 8, 2. Jahwe Ojcem Biblia uważa Boga za Ojca. Jest to wspólne
dziedzictwo wielu religii. „Ojciec” przypisywany jest wielu bóstwom. Np. bóg
Anu jest „ojcem i matką bogów i stworzeń”. Jest to zjawisko bardzo stare,
sięgające prawdopodobnie początków życia społecznego. U Semitów ten
sposób określenia bóstwa mógł się zrodzić z przeniesienia relacji rodzinnych
na wyrażenie związków z bóstwem. W opisach początków Izraela, w relacjach
o wyborze i przymierzu słowa „Ojciec” odnoszonego do Boga w ogóle nie
spotykamy. W późniejszym rozwoju wiary słowo vāb-pathr w Starym
Testamencie jako określenie Boga występuje bardzo rzadko B13 34. W
każdym razie w Biblii spotykamy imiona teoforyczne, w których jednym z
elementów jest vāb – ojciec. Imiona te musiały być używane dość wcześnie w
dziejach narodu wybranego. Występują w tekstach dość starych, np. (mój)
ojciec jest Bogiem (1 Sm 9, 1); (moim) ojcem jest Jahwe (1 Sm 8, 2); (mój)
Bóg jest ojcem (Lb 1, 9; 16, 1) B13c 35.
+ 1 Sm 9, 1. Ojciec Biblia uważa Boga za Ojca. Jest to wspólne dziedzictwo
wielu religii. „Ojciec” przypisywany jest wielu bóstwom. Np. bóg Anu jest
„ojcem i matką bogów i stworzeń”. Jest to zjawisko bardzo stare, sięgające
prawdopodobnie początków życia społecznego. U Semitów ten sposób
określenia bóstwa mógł się zrodzić z przeniesienia relacji rodzinnych na
wyrażenie związków z bóstwem. W opisach początków Izraela, w relacjach o
wyborze i przymierzu słowa „Ojciec” odnoszonego do Boga w ogóle nie
spotykamy. W późniejszym rozwoju wiary słowo vāb-pathr w Starym
Testamencie jako określenie Boga występuje bardzo rzadko B13 34. W
każdym razie w Biblii spotykamy imiona teoforyczne, w których jednym z
elementów jest vāb – ojciec. Imiona te musiały być używane dość wcześnie w
dziejach narodu wybranego. Występują w tekstach dość starych, np. (mój)
ojciec jest Bogiem (1 Sm 9, 1); (moim) ojcem jest Jahwe (1 Sm 8, 2); (mój)
Bóg jest ojcem (Lb 1, 9; 16, 1) B13c 35.
+ 1 Sm Komentarz alegoryczny Bedy Czcigodnego In Samuelem prophetam
allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272). „Beda Czcigodny
Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się
na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także
do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców
Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy
jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji
patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał
sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na
metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki
Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z
egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1o
dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki;
w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek,
naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne,
alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio
19
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
(PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2
Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In
libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się
rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam
prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty
Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp
przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91,
1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII
florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele
Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne
egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany
prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy
komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim
m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu
(STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii
moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do
Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120,
1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz
historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy
filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio
Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy,
opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia
geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i
w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta
opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 169-172, k. 171.
+ 1 Sm midraszem hagadycznym Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo
Filona (dzieło dotrwało w języku łacińskim i późnych wersjach habrajskich)
prezentuje historię świętą, która rozwija się od Adama aż do śmierci Saula.
Historia opowiadana przez niego spleciona jest z narracją biblijną. Nie jest to
targum, ani zwyczajny komentarz, ani dzieło niezależne, lecz tekst spleciony
ściśle z tekstem biblijnym w stylu apokalipsy typu historycznego. Jest to
rodzaj midraszu hagadycznego Rdz i 1 Sm. Nie jest to „tekst wyjaśniony”,
lecz „tekst kontynuowany” (tak jak 1-2 Krn). Punktem wyjścia jest historia
święta znana z pism i z tradycji ustnej, której źródłem jest przede wszystkim
Mojżesz. Podobnie jak Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) z Qumran
(dokument literacko bardzo podobny) eksploatuje szeroko tradycję ustną,
która odbijała się silnym echem w środowiskach ludowych Palestyny I w.
przed Chrystusem. Nie jest to wiec midrasz egzegetyczny, lecz midrasz
ludowy /R. Trevijano Etcheverría, Orìgenes del cristianismo. Transfondo judìo
del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 166/. Hagadá odczytuje na nowo teksty
tradycyjne. Czyni krok naprzód w rozwoju treści oraz form literackich.
Owocem są dzieła całkowicie nowe, inspirowane przez dzieła poprzednie lub
przez motywy biblijne. Są to nie tylko nowe kompozycje, ale po prostu nowe
dzieła. Wśród nich na uwagę zasługuje tzw. literatura Henocha: I Henoch
(Henoch Etiopski), II Henoch (Henoch Słowiański), III Henoch (Henoch
20
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Hebrajski). I Henoch dotarł do naszych czasów w całości jedynie w wersji
etiopskiej. Z manuskryptów odkrytych w Qumran (4Qhen) wynika, że
większość tekstu była zapewne napisana w języku aramejskim. Jest to jedno
z najbardziej ważnych źródeł dla poznania teologicznego świata judaizmu
poprzedzającego chrześcijaństwo. Wokół patriarchy Henocha, ojca
Matusalema (Rdz 5, 18-24; 1 Krn 1, 3) grupują się różne tradycje literackie
/Tamże, s. 167.
21