00_Narracyjnosc Biblii

Narracyjny charakter interpretacji Pisma Świętego
M. Czajkowski pisał, iż „hermeneutyka ma coś ze sztuki. Nie jest re-productio, lecz recreatio: sens oryginalny tworzy na nowo w nowym kontekście. Słowu Bożemu przywraca
jego pierwotną skuteczność”1. Zasad hermeneutycznych nie można zatem sprowadzić tylko
do poprawnego odczytania sensu oryginalnego. Dzięki właściwej hermeneutyce słowo Boże
ma odzyskać swój charakter prowokujący, „swoją pierwotną niebezpieczność” (la sua
pericolosità originaria)2. By tak się stało, potrzeba refleksji hermeneutycznej nad słowem
Bożym zapośredniczonym poprzez Pismo święte. Jaką naturę, strukturę przyjmuje słowo
Boże spisane w księdze Biblii? Jakie konsekwencje interpretacyjne wynikają z takiej właśnie
– tekstualnej – postaci słowa Boga?
1. Słowo – sakrament
Stwierdzenie, że Pismo święte jest słowem Bożym, kryje w sobie rzeczywistość bardzo
złożoną. Jako pierwszy jej element zostanie wskazany walor sakramentalny Pisma świętego3.
Mówienie o sakramentalności Biblii wymaga wyjaśnienia, szczególnie że jest ono
kontestowane przez niektórych teologów4. Tymczasem pierwsze zastosowanie terminu
sacramentum, jakie jest odnotowane w Kościołach Afryki północnej II wieku, służy
określeniu „Pisma świętego jako tajemnicy życia Chrystusa”5. Wybór słowa „sakrament” nie
był przypadkowy. Miał on tłumaczyć grecki termin mysterion („tajemnica”), używany dotąd
w stosunku do gestów identyfikowanych później jako sakramentalne. Łacińskie sacramentum
– termin oznaczający jakiś uświęcony gest związany z zaangażowaniem prawnym – w
kontekście waloru sakramentalnego Biblii wyrażał „święte zaangażowanie się Boga w
stosunku do świata, Jego przymierze w Jezusie Chrystusie”. Pierwotnie zatem tajemnice
sakramentalne były wiązane z Pismem i Chrystusem, by później stopniowo być
identyfikowane z gestami rytualnymi aktualizującymi tajemnicę zbawienia. W okresie
patrystycznym sakramentalne rozumienie Biblii było wynikiem utożsamienia tekstu Pisma
świętego z osobą Chrystusa. Od św. Hieronima pochodzi kluczowe dla charakteru
sakramentalnego Biblii zdanie: „prawdziwie ciałem Chrystusa i krwią Jego jest tekst Pisma
świętego” (Tract. in Ps 147). Przejął on je za Orygenesem, który uważał, iż Chrystus –
Odwieczne Słowo Ojca, w tajemnicy Wcielenia ukrył swoje Bóstwo pod zasłoną Ciała, zaś w
Słowie Bożym kryje się pod zasłoną tekstu6. Chodzi tu precyzyjniej o sens duchowy Biblii,
który jest jakby tajemnicą Bóstwa ukrytą w literze tekstu. W konsekwencji Aleksandryjczyk,
a za nim Hieronim, podkreślają, iż tę samą troskę, jaką okazują chrześcijanie nawet
1
M. CZAJKOWSKI, Pismo św. w katechezie, w: Teoretyczne założenia katechezy, red. R. Murawski,
Warszawa 1989, s. 296.
2
L. ALONSO SCHÖKEL, La Bibbia come primo momento ermeneutico, w: Atti della XXI Settimana Biblica.
Esegesi ed ermeneutica, Brescia 1972, s. 147.
3
Por. W. PIKOR, W jaki sposób Biblia jest „księgą świętą”?, „Roczniki Teologiczne” 54 (2007), z.1, s. 91100.
4
W Polsce np. przez Cz.S. Bartnika: Dogmatyka katolicka, t.II, Lublin 2003, s. 599.
5
H. BOURGEOIS, Świadectwo dawnego Kościoła: ekonomia zbawienia, w: Historia dogmatów. III. Znaki
zbawienia, red. B. Sesboüé, Kraków 2001, s. 30.
6
W analizie wypowiedzi Orygenesa korzysta się z monografii K. Bardskiego, Pokarm i napój miłości.
Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa
2004, s.224-229.
najmniejszym cząstkom postaci eucharystycznych, winni odnosić do słów Biblii. Jest to
jedyny przypadek w historii egzegezy alegorystycznej, kiedy to nastąpiło odwrócenie
konwencjonalnego mechanizmu symbolizmu ponaddosłownego: to nie Ciało i Krew
symbolizują Słowo Boże, ale Słowo Boże symbolizuje Ciało i Krew Chrystusa. Zatem w
przypadku Eucharystii i Pisma świętego chodziłoby o tę samą obecność Chrystusa,
jakkolwiek pod różnymi znakami.
W świetle pierwotnego zastosowania terminu „sakrament” wynika, iż odnoszenie go do
Pisma świętego było związane z charakterem tego słowa, które nie tylko wyrażało tajemnicę
(sacramentum) Chrystusa, ale było postrzegane jako symbol Jego Ciała, porównywany z Jego
postaciami eucharystycznymi. Chrystologiczne spojrzeniu na Pismo święte w okresie
patrystycznym znajduje najpełniejszy swój wyraz w wypowiedzi św. Hieronima:
„Nieznajomość Pisma świętego jest nieznajomością Chrystusa” (Comm. in Is, prol.).
Sakramentalny walor Pisma świętego przypomniał na nowo Sobór Watykański II,
podkreślając wieloraką obecność Chrystusa w akcji liturgicznej Kościoła. W Konstytucji o
liturgii świętej Sacrosanctum Concilium stwierdza, że „Chrystus jest obecny zawsze w swoim
Kościele, zwłaszcza w czynnościach liturgicznych. [...] Jest obecny w swoim słowie, bo gdy
w Kościele czyta się Pismo święte, On sam przemawia” (KL 7)7. Kwestię obecności
Chrystusa w Piśmie świętym w kontekście liturgii podejmuje też Konstytucja dogmatyczna o
Objawieniu Bożym Dei Verbum: „Kościół zawsze otaczał czcią Boże Pisma, podobnie jak i
samo Ciało Pańskie. Zwłaszcza w liturgii świętej bierze ciągle chleb życia ze stołu Bożego
słowa i Ciała Chrystusowego, i podaje wierzącym” (KO 21). Powyższe dokumenty Kościoła
wydają się ograniczać charakter sakramentalny Pisma świętego tylko do czynności
kultycznych Kościoła. Pismo święte przygotowuje bowiem sprawowanie sakramentu, zaś
jego celebracja to słowo aktualizuje. Tę perspektywę chrystologiczno-liturgiczną należy
jednak poszerzyć o wymiar pneumatologiczny, decydujący o skuteczności słowa Pisma:
„Słowo Boże, stale głoszone w liturgii, jest żywe i skuteczne (Hbr 4,12) dzięki mocy Ducha
Świętego”8. Zatem zbawcze, sakramentalne działanie Pisma świętego wynikałoby nie tylko ze
jego jedności z Chrystusem – Odwiecznym Słowem Ojca, który w ramach akcji liturgicznej
wypowiada i daruje Siebie wspólnocie wierzących. Istotną rolę odgrywa działanie Ducha
Świętego, dzięki któremu „żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w
świecie, doprowadza wierzących do całej prawdy i sprawia, że słowo Chrystusa przebywa w
nich obficie (por. Kol 3,16)” (KO 8). W takim ujęciu sakramentalność Biblii nie jest tylko
funkcjonalna, związana z akcją liturgiczną Kościoła. Jeśli walor sakramentalny słowa Pisma
świętego jest konsekwencją działającego w niej Ducha Świętego, wówczas działanie to
dokonuje się wobec podmiotu czytającego to słowo, zarówno gdy jest nim wspólnota (np.
liturgiczna), jak i pojedyncza osoba. W świetle 2 Tm 3,16-17 „wszelkie pismo jest
theopneustos”, co stanowi podwójne świadectwo: najpierw o tchnieniu Ducha Świętego na
autorów Pisma świętego (sens bierny imiesłowu: „natchnione Bogiem”), a następnie o
życiodajnym tchnieniu Ducha Świętego na osobę czytającą Pismo święte (sens czynny
imiesłowu: „tchnące Bogiem”).
7
Dokumenty soborowe cytowane za: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2002.
Cytowane zdanie pochodzi z Dekretu Kongregacji do Spraw Sakramentów i Kultu Bożego Ordo lectionum
Missae (Praenotanda, nr 9) z 21.01.1981 r. (Enchiridion biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra
Scrittura, Bologna 21994, nr 778)
8
W konsekwencji nie można zapomnieć o walorze sakramentalnym Pisma świętego, gdy
jest ono czytane poza kontekstem liturgicznym. Jest ono słowem Bożym, w którym
urzeczywistnia się łaska Boża, również na katechezie. Gwarancją sakramentalności Biblii jest
Duch Święty, który tekst biblijny, ilekroć jest czytany, czyni „żywym i skutecznym” (Hbr
4,12). W ten sposób słowo Pisma świętego staje się w przestrzeni katechezy szkolnej źródłem
wydarzenia zbawczego.
2. Słowo uobecniające zbawienie
Stwierdzenie, że Pismo święte jest słowem Bożym, nie oznacza, iż słowo Boże jest
tożsame wyłącznie ze słowem Biblii. Z teologicznego punktu widzenia właściwsze będzie
stwierdzenie, że „Pismo święte jest świadkiem słowa Bożego”9, przez co winno być
sytuowane w kontekście Objawienia Bożego.
Konstytucja Dei Verbum zauważa, że „ekonomia Objawienia realizuje się przez czyny i
słowa wewnętrznie ze sobą połączone, tak że czyny dokonane przez Boga w dziejach
zbawienia ujawniają i potwierdzają doktrynę i sprawy wyrażone w słowach, słowa zaś
obwieszczają czyny i rozświetlają zawartą w nich tajemnicę” (KO 2). W ekonomii
Objawienia słowa i czyny pozostają ze sobą ściśle powiązane i w ten sposób słowo
interpretuje wydarzenie, ale zarazem przez to wydarzenie się wypowiada. Dlatego też słowo
staje się pośrednikiem spotkania Boga z człowiekiem. Boże słowo ustanawia relację
międzyosobową, wyrażając w ten sposób dar, jaki Bóg czyni z siebie samego wobec
człowieka. Bóg mówiąc, udziela się: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić
samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli (por. Ef 1,9) [...]. Przez to objawienie
niewidzialny Bóg (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi
jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14n) i przestaje z nimi (por. Ba 3,38), aby zaprosić i
przyjąć ich do wspólnoty z sobą” (KO 2). Tę wspólnotę z Bogiem odkrywa biblijny Izrael w
swojej historii, która w świetle prologu Listu do Hebrajczyków jest historią słowa, które Bóg
wypowiadał „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1). Dar Bożego Słowa – Objawienia
osiąga swój punkt kulminacyjny we Wcieleniu: „przez Chrystusa, Słowo, które stało się
ciałem, ludzie mają przystęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej
natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4). [...] Chrystus jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego
Objawienia” (KO 2). W Jezusie Chrystusie wypełnia się w sposób najpełniejszy sens, jaki był
wpisany w hebrajskie „słowo” (dābār). Chrystus bowiem nie tylko mówi Boże słowo – On
sam jest Bożym Słowem. Słowo, którym jest Jezus, objawia tajemnicę Bożej woli, a
równocześnie ją wypełnia, udzielając siebie ludziom i otwierając im dostęp do życiodajnej
wspólnoty z Bogiem w Duchu Świętym.
Objawienie historyczne zostało ostatecznie wypełnione w Jezusie Chrystusie, co nie
znaczy jednak, że należy do sfery przeszłości. Słowa św. Jana, otwierające Konstytucję Dei
Verbum, odsłaniają ostateczny cel tekstualizacji Bożego słowa: „Oznajmiamy wam życie
wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy
także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo,
znaczy mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1,2b-3). Spisanie Bożego
9
R.F. COLLINS, Natchnienie biblijne, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown i in., red. wyd. pol.
W. Chrostowski, Prymasowska Seria Biblijna, Warszawa 2001, s. 1588.
słowa jest konsekwencją intencji, jaka towarzyszy Bogu w Jego samodarowaniu się światu.
Wspólnota życia i miłości z Bogiem, objawiona historycznie, staje się w ten sposób
rzeczywistością, do której Bóg zaprasza człowieka żyjącego w każdym czasie i miejscu.
Dzieje się to poprzez słowo ludzkie, które zapisuje świadectwo spotkania człowieka ze
słowem Bożym, komunikowanym w różnym czasie i na różne sposoby, a ostatecznie
wypowiedzianym w Chrystusie. Biblia nie jest jeszcze jedną drogą Objawienia Bożego, lecz
stanowi świadectwo objawienia się Boga w ludzkiej historii, która dzięki temu staje się
historią zbawienia.
Biblia jako słowo Boże nie tylko mówi o historii zbawienia, ale czyni ją obecną10. Tchnące
Duchem słowo Boże jest dynamiczne i performatywne. W akcie czytanie staje się wciąż na
nowo pierwotnym wydarzeniem zbawienia: oddziałuje na tego, kto je czyta i słucha,
przemieniając jego życie w historię zbawienia. Świadomość tej prawdy pozwala dostrzec w
katechezie jeszcze jeden epizod historii zbawienia, który dziejąc się „tu i teraz”, wpisuje się w
jeden plan Bożego zbawienia, objawiony poprzez słowo Pisma. Biblia przestaje być tylko
przedmiotem interpretacji, ale przyjmuje charakter wydarzenia zbawczego, w którego
centrum jest osoba Jezusa Chrystusa, „jedyne, doskonałe i ostateczne słowo Ojca” (KKK 65).
Wobec Niego staje katecheta i katechizowany.
3. Słowo dialogu
W perspektywie Jezusa Chrystusa słowo Boże nie jest jakąś abstrakcyjną konstrukcją
lingwistyczną. Autor Listu do Hebrajczyków sytuuje osobę Jezusa w długim procesie
„mówienia Boga wielokrotnie i na różne sposoby do ojców przez proroków”, którego
punktem kulminacyjnym było „przemówienie w ostatecznych dniach do nas przez Syna” (Hbr
1,1-2a). Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym rozwija tę myśl, podprowadzając pod
finalność tej „logicznej” (od Logos – Słowo) historii zbawienia: „Bóg w swojej wielkiej
miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół [...], aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z
sobą” (KO 2). Sens tej wspólnoty buduje się przez słowo, które nadaje jej charakter relacji
międzyosobowej11. Widać to szczególnie w komunikacji prorockiej. Jeśli Bóg mówi do
proroka, co zostaje zapisane stereotypowymi dla języka prorockiego formułami wydarzenia
słowa („Pan skierował do mnie następujące słowo”; „Pan rzekł do mnie”), wówczas słowo
Boże nie jest tylko monologiem. Fakt mówienia do kogoś zakłada, iż ta osoba jest zdolna nie
tylko usłyszeć i zrozumieć słowo, ale również na to słowo odpowiedzieć. Bóg mówiąc do
człowieka, czyni go, a właściwie stwarza go podmiotem mówiącym12, zdolnym do dialogu ze
swoim słowem. W ten sposób człowiek nie jest postrzegany przez Boga jako bierny
przedmiot historii zbawienia, lecz jako podmiot powołany do twórczego dialogu.
Pismo święte jako słowo Boże wpisuje się w dialog Boga z człowiekiem: „W świętych
bowiem księgach Ojciec, który jest w niebie, z wielką miłością wychodzi swoim dzieciom
10
Por. H. WITCZYK, Jan Paweł II – promotor przełomu w biblistyce polskiej XX wieku, w: Ioannes Paulus II
– in memoriam. Księga pamiątkowa Stowarzyszenia Biblistów Polskich ku czci Ojca świętego Jana Pawła II,
red. W. Chrostowski, Warszawa 2006, s. 413.
11
Por. L. ALONSO SCHÖKEL, Słowo natchnione. Pismo święte w świetle nauki o języku, Kraków 1983, s. 104.
12
Wystarczy przywołać opowiadania o powołaniu prorocki, które zapisują proces stwarzania nowego statusu
osoby mającej być prorokiem. W kontekście słowa widać to wyraźnie w powołaniu Jeremiasza, gdzie jego
poczucie niekompetenecji w materii słowa (brak słowa obiektywnego i autorytatywnego) zostaje
przezwyciężone darem Bożego słowa (por. Jr 1,6-10).
naprzeciw i rozmawia z nimi” (KO 21). Tekstualizacja słowa Bożego zmienia w pewnym
stopniu kształt tego dialogu, gdyż pierwszoplanową rolę odgrywa w nim Pismo, zaś sam
dialog dokonuje się wewnątrz aktu czytania. Poprzez pisemną formę słowo Boże, pozostając
jak najbardziej słowem historycznym, nie jest już więcej uzależnione od czasu i przestrzeni
wyznaczającej pierwotne wydarzenie Objawienia. Będąc wobec niego w jakimś sensie
autonomiczne, nie przestaje go prze-nosić, od-twarzać w obecny czas i przestrzeń, gdzie
dochodzi do nowego aktu komunikacyjnego. Wymaga on oczywiście czytelnika, który
podejmie się lektury Pisma świętego. W procesie czytania dochodzi do komunikacji
interpersonalnej, gdzie słowo czytane staje się żywe w podwójnym sensie. Od strony
zewnętrznej jest to możliwe dzięki czytelnikowi, który ożywia martwą literę tekstu. Od strony
wewnętrznej następuje to dzięki Duchowi Świętemu, który „tchnąc Bogiem”, uobecnia
wypowiedziane w słowie Pisma wydarzenie zbawcze. Zatem dialog czytelnika ze słowem
Bożym nie może zmierzać tylko ku interpretacji nastawionej na zrozumienie i wyjaśnianie
tekstu biblijnego. Poprzez lekturę Biblii czytelnik ma współuczestniczyć i współtworzyć
historię zbawienia, która nie jest już faktem z przeszłości, lecz przynależy do teraźniejszości.
Mając na uwadze charakter dialogiczny słowa Bożego, należy stwierdzić, iż obecność
Pisma świętego na katechezie stwarza „możliwość otwartej i swobodnej rozmowy z
Bogiem”13. W konsekwencji katecheza biblijna musi podjąć wysiłek „przejścia od tekstów,
które mówią o Bogu, do Boga, który mówi przez te teksty”14.
4. Słowo egzystencjalne
W jaki sposób dochodzi do dialogu z Bogiem, który mówi przez tekst biblijny? Następuje
on poprzez akt czytania rozumiany jako „czynność egzystencjalna”15. Tym aspektem
interpretacji Biblii jest szczególnie zainteresowana analiza narracyjna. Narratologia nie
zawęża celu lektury tylko do odczytania znaczenia tekstu. W jej trakcie dochodzi do
konfrontacji dwóch światów16: tego, który stopniowo wyłania się z tekstu, oraz tego, w
którym żyje jego czytelnik. Interpretacji podlega nie tylko świat tekstu, który zostaje przez
odbiorcę zrekonstruowany. Spotkanie z tą rzeczywistością prowadzi czytelnika na powrót do
rzeczywistości własnego życia. Nie jest to jednak już ten sam świat, jaki był przed lekturą.
Moment odkrycia znaczenia narracji zbiega się z momentem transformacji świata czytelnika.
Akt czytania pozwala mu bowiem spojrzeć na rzeczywistość własnego życia w świetle
opowiadania, którego historia jest odkrywana jako zaproszenie do współuczestnictwa i
współtworzenia jej fabuły. Aktualizacja rzeczywistości narracyjnej czyni z czytelnika
podmiot, który podejmuje się przemiany swojego życia, ulegając perswazji płynącej z strony
tekstu.
Powyższa dynamika egzystencjalna lektury Pisma świętego jest możliwa dzięki temu, że
Biblia zawiera w sobie podwójne objawienie: objawia nam Boga i jednocześnie objawia nam
13
Z. MAREK, Biblia w katechetycznej posłudze słowa, Biblioteka „Horyzontów wiary”, Kraków 1998, s. 124.
C. BISSOLI, Va’ e annuncia (Mc 5,19). Manuale di catechesi biblica, Leumann (Torino) 2006, s. 95.
15
W.G. JEANROND, Hermeneutyka teologiczna. Rozwój i znaczenie, Myśl teologiczna 23, Kraków 1999,
s.136.
16
Powyższa refleksja odwołuje się do Z. Pawłowskiego, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologia narracyjna
Rdz 1–3, Rozprawy i Studia Biblijne 13, Warszawa 2003, s. 225-230.
14
nas samych17. Ten drugi moment jest konsekwencją pierwszego: Pismo święte jest księgą
religijną, która objawia tajemnicę Boga i Jego zbawcze zamiary wobec człowieka18. Ta
antropocentryczna perspektywa ekonomii Objawienia domaga się nie tylko odczytania
prawdy objawionej o człowieku. Podejmując ten wysiłek, interpretacja Biblii ma
przekształcić się w akt bycia interpretowanym przez słowo Boże, które „czyta ciebie, zna
ciebie, ocenia ciebie, uwalnia, zbawia”19.
Dokonuje się to najpierw przez przedrozumienie, z jakim przystępuje się do interpretacji
tekstu biblijnego. Proces rozumienia konkretnego ludzkiego doświadczenia, które stało się
przestrzenią zbawczej interwencji Boga, jest stymulowany przez osobiste doświadczenie
życiowe. Na nim buduje się porozumienia czytelnika z tekstem biblijnym, w którym odkrywa
on zapis historii mu znanej, go interesującej, dotykającej jego egzystencji. Bez tego zejścia
się, przywołując terminologię H.-G. Gadamera, horyzontu tekstu biblijnego i horyzontu jego
czytelnika, będzie niemożliwe zwerbalizowanie własnego doświadczenia życiowego, a w
dalszej perspektywie dokonanie jego transformacji20.
Tak zapoczątkowane działanie interpretacyjne nie ma charakteru subiektywnego, gdyż
tekst biblijny staje się formą zwierciadła, w którym można wyraźniej dostrzec własne pytania
i wątpliwości, przeżycia i sytuacje. Przekroczenie własnego świata następuje na drodze
„ikonicznego powiększenia”. Zapisane w Piśmie świętym ludzkie doświadczenie spotkania ze
zbawiającym Bogiem służy za „ikonę”, która objawia człowiekowi możliwość nowej
egzystencji. W świetle tej potencjalności egzystencjalnej następuje „powiększenie”
pierwotnego przedrozumienia siebie i tekstu: człowiek w spotkaniu z Bożym słowem
odkrywa dla siebie nową możliwość istnienia21.
Egzystencjalny wymiar lektury Biblii dopełnia się w rekonfiguracji własnego życia pod
wpływem konfrontacji ze słowem Bożym. Czytając Pismo święte swoim życiem, człowiek
staje się uczestnikiem historii zbawienia. Wsłuchując się w słowo Boga, odkrywa własne
życie, jego sens i treść, poszerza się jego horyzont egzystencjalny. Stąd już krok do decyzji o
przeorientowaniu życia, tak by stało się ono odpowiedzią na prawdę objawioną przez słowo
Boże.
5. Słowo – symbol
Dialogiczność języka biblijnego i jego wymiar egzystencjalny wpisany jest w historyczne
wydarzenie Objawienia, którego świadkiem jest słowo Pisma. Wielowymiarowość słowa
17
P. RICCA, Czytać Biblię dziś według wiary chrześcijańskiej, w: Czytać Biblię dziś, red. E. Borghi, Ząbki
2004, s. 122.
18
Ten walor słowa Bożego podkreśla Z. Marek: Biblia w katechetycznej posłudze słowa, s. 81-97; Pismo
święte źródłem katechezy młodzieżowej, w: Abyśmy podtrzymywali nadzieję, Fs. R. Murawski, Warszawa 2005,
s. 88-90.
19
A. CHIAPPINI, Słowo do czytania, słowo do modlitwy, słowo do życia, w: Czytać Biblię dziś, red. E. Borghi,
Ząbki 2004, s. 20.
20
Myśl H.-G. Gadamera przybliża w sposób syntetyczny W.G. Jeanrond: Hermeneutyka teologiczna, s. 8385. Praktyczny przykład funkcji przedrozumienia w akcie czytania podaje J. Tischner, który pokazuje, jak brak
uświadomienia sobie doświadczenia pokusy, upadku i winy zamyka nas na sytuację Adama i Ewy
(Hermeneutyka. Zagadnienie języka i zagadnienie interpretacji dzieł językowych, „W drodze” 8 [1980], nr 9, s.
27-28).
21
Opisany mechanizm interpretacyjny odwołuje się do „ikonicznego powiększenia” wypracowanego przez
P. Ricoeura w ramach jego teorii metafory (por. P. RICOEUR, Miłosne posłuszeństwo, w: A. LaCocque – P.
Ricoeur, Myśleć biblijnie, Kraków 2003, s. 166).
Bożego sprawia, że jego interpretacja może dokonywać się wewnątrz różnych, ale wzajemnie
dopełniających się przestrzeni. Aspekt dialogiczny i egzystencjalny słowa Bożego zwraca
uwagę na przestrzeń „przed tekstem” biblijnym22, w której dochodzi do wzajemnej interakcji
tekstu z czytelnikiem. Jego doświadczenie życiowe warunkuje rozumienie słowa Bożego.
Subiektywność takiej interpretacji zostaje przezwyciężona, gdy otwiera się ona na przestrzeń
kryjącą się „za tekstem”, a więc w historycznych wydarzeniach zbawczych, które objawiają
zbawczy zamiar Boga, odczytany i zapisany przez autora ludzkiego. Z tego też powodu w
interpretacji Pisma świętego niezbędna jest metoda historyczno-krytyczna, która usiłuje
swoimi różnorodnymi narzędziami (krytyka tekstu, krytyka formy, krytyka tradycji, krytyka
redakcji) poznać i właściwe zrozumieć przestrzeń „przed tekstem”, by w ten sposób
„zrozumieć także to, co autor w danym momencie czasu, w kontekście swojego myślenia i
ówczesnych zdarzeń, mógł i chciał powiedzieć”23.
Pomiędzy tymi dwoma przestrzeniami interpretacyjnymi znajduje się tekst Pisma
świętego. W jego interpretacji dochodzi do napięcia między sensami, jakie chce się z niego
wydobyć. Poszukiwanie „za tekstem”, kładące nacisk na intencję autora, zmierza do nadania
słowu Bożemu statusu jednoznaczności. Tymczasem poszukiwanie „przed tekstem” odsłania
jego nieusuwalną wieloznaczność, ujawniającą się w konkretnej czasoprzestrzeni życiowej
wciąż nowych czytelników. Ta swoista dialektyka interpretacyjna ma swoje źródło w samym
tekście biblijnym, którego dynamikę komunikacyjną wyznacza język symboliczny.
Interpretacja Biblii wymaga zatem uwzględnienia specyfiki języka symbolicznego24.
Symbol przynależy do kategorii znaków. W konsekwencji jest rzeczywistością
percepcyjną, swoją formą odsyłającą do innego przedmiotu, który nie jest wizualny. W
strukturze symbolu następuje połączenie tego, co widzialne, dotykalne, dające się zmierzyć, z
tym, co jest nieuchwytne, często tajemnicze. W przeciwieństwie jednak do znaku, symbol
kryje w sobie więcej treści, niż wskazuje na to jego postać zewnętrzna. Pozostaje przy tym w
jakimś stopniu nieokreślony, gdyż dopuszcza różne możliwości interpretacji. Z tego też
powodu symbol coś oznacza, gdy staje wobec niego człowiek, który w tym symbolu spotka
się z rzeczywistością przez niego przybliżoną czy zasugerowaną. Potencjalność symbolu,
otwarta na wieloznaczność, nie zależy tylko od umiejętności interpretacyjnych jego odbiorcy.
Kluczową bowiem sprawą dla konstrukcji symbolicznej jest relacja, jaka zachodzi między
symbolem a rzeczą przez niego symbolizowaną. Istotą symbolu jest jego uczestnictwo w
obecności i sile rzeczywistości symbolizowanej. Symbol nie staje między odbiorcą a
symbolizowanym, gdyż go odbiorcy zapośrednicza. Wprawdzie symbol nie wyczerpuje ani
nie wyraża w pełni symbolizowanego, lecz pozostaje z nim tak wewnętrznie związany, że
staje się miejscem spotkania z nim.
22
Powyższe rozróżnienie przestrzeni interpretacyjnej pochodzi od P. Ricoeura (por. K. BARDSKI, Słowo
oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i
duszpasterskie zastosowanie, Warszawskie Studia Teologiczne. Rozprawy Naukowe 3, Warszawa 2007, s.2526).
23
J. RATZINGER – BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu. I. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków
2007, s. 9. We wprowadzeniu do swojej książki Papież przedstawia pewne ograniczenia metody historycznokrytycznej, podkreślając równocześnie, iż stanowi ona, z uwagi na historyczny charakter Objawienia,
nieodzowny wymiar pracy egzegetycznej.
24
W literaturze polskiej specyfikę języka symbolicznego omawia szczegółowo K. Bardski: Pokarm i napój
miłości, s. 65-86; Słowo oczyma Gołębicy, s. 56-71.
Dostrzeżenie struktury języka symbolicznego w słowie Pisma świętego winno znaleźć
wyraz w podejmowanych analizach literackich Biblii. Znajomość funkcjonowania symbolu
jest niezbędna dla właściwej interpretacji motywów literackich, których znaczenie wykracza
poza granice dosłowności. Dotyczy to nie tylko symboli biblijnych, ale też innych figur
retorycznych obecnych w tekście biblijnym, a otwartych na ponaddosłowność (np. metafora,
parabola, mit). Charakter symboliczny słowa Bożego wykracza jednak poza kwestie
semantyczne i retoryczne. Bóg bowiem objawia się w rzeczywistościach symbolicznych,
które pozostając zakorzenione w historii, objawiają prawdy ponadczasowe i
nadprzyrodzone25. Poznanie tajemnicy Boga i Jego zamysłu miłości wobec człowieka
następuje przez zawierzenie się językowi symbolicznemu Biblii. Słowo Boże w jakimś sensie
zrywa z językiem obiektywistycznym, ale tym samym posługuje się językiem respektującym
tajemnicę Boga. Uczestnicząc w niej, słowo Pisma uzmysławia człowiekowi, że jego własne
życie jest zakorzenione w Transcendencji, która je przenika. Symboliczna struktura języka
biblijnego pozwala mu ostatecznie opisać i zrozumieć samego siebie w perspektywie Boga,
który objawia się w swoim słowie26.
6. Słowo zawierzone Kościołowi
Słowo Boże docierające do nas w postaci Pisma wymaga sięgnięcia po narzędzia analizy
literackiej, które pozwolą na wydobycie orędzia biblijnego w jego pierwotnym kontekście
komunikacyjnym. Lektura egzystencjalna Biblii musi bowiem dokonywać się, jak podkreśla
to Konstytucja Dei Verbum, „w tym samym duchu, w którym zostało spisane” (KO 12).
Warunkiem takiej lektury jest zastosowanie zasad teologicznych, które uwzględnią jedność
całej Biblii, żywą tradycję Kościoła oraz analogię wiary (por. KO 12). Elementem łączącym
te trzy reguły hermeneutyczne jest wymiar eklezjalny słowa Bożego, na który składa się
prawda o Biblii jako Księdze Kościoła oraz o Kościele jako ludzie Księgi27.
Słowo Boże rodzi Kościół, który jest jego adresatem i depozytariuszem. Doświadczając
zbawczej mocy słowa Boga, wspólnota ludu Bożego, pod natchnieniem Ducha Świętego,
utrwala je w słowie Pisma, którego głoszenie, interpretowanie i aktualizowanie staje się
fundamentalnym powołaniem Kościoła. Kościół nie jest jednak rzeczywistością nadrzędną
wobec słowa Bożego zawartego w Piśmie świętym, lecz pozostaje mu podporządkowany,
pełniąc wobec niego funkcję służebną. Słowo Boże jest dla Kościoła zasadą życia, określa
treść jego wiary, stanowi dla niego normę wiary i regułę życia, przez co ostatecznie jest
podstawą jego jedności (por. KO 21). Wzajemny związek Biblii i Kościoła stanowi o
tożsamości obu podmiotów, co papież Benedykt XVI ujmuje następująco: „Z jednej strony
księga – Pismo – jest pochodzącym od Boga kryterium i kierującą siłą dla ludu, z drugiej zaś
strony jednak Pismo żyje tylko w tym właśnie ludzie, który w Piśmie przekracza siebie
samego i w ten sposób – w definitywnej głębi mocą Słowa wcielonego – staje się właśnie
ludem Boga. Lud Boży – Kościół – jest żywym podmiotem Pisma; w nim słowo Biblii jest
zawsze teraźniejsze”28.
25
Por. H. WITCZYK, Jan Paweł II – promotor przełomu w biblistyce polskiej XX wieku, s. 412-413.
Por. J. TISCHNER, Hermeneutyka, s. 29.
27
H. MUSZYŃSKI, Charyzmat natchnienia biblijnego, w: Wstęp ogólny do Pisma świętego, red. J. Szlaga,
Poznań – Warszawa 1986, s. 50-51.
28
J. RATZINGER – BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu, s. 12.
26
Nie znaczy to, że poza wspólnotą Kościoła słowo Boże traci swoją moc i skuteczność.
Każda lektura, nawet „świecka”, może przekształcić się – pod wpływem tchnącego Bogiem
słowa Pisma – w wydarzenie zbawienia29. Jednak sakramentalny charakter słowa Bożego
objawia się najpełniej wewnątrz wspólnoty wiary Kościoła, w której Chrystus aktualizuje
swoje misterium zbawienia. Nie chodzi tu o tworzenie jakieś zasady „sola Ecclesia”, lecz o
akt wiary, który przynależy do chrześcijańskiej, eklezjalnej kompetencji w interpretacji Pisma
świętego30. Klimat wiary Kościoła sprzyja, wspiera, a nawet prowokuje „decyzję wiary”31,
przez którą słuchacz otwiera się na witalność i skuteczność słowa Bożego.
7. Słowo uzdalniające do świadectwa
Kontekst eklezjalny interpretacji Pisma świętego pozwala na wydobycie jeszcze jednego
aspektu słowa Bożego, który zawiera się w świadectwie. Pismo święte jest świadkiem słowa
Bożego dzięki „poświadczonemu świadectwu” słuchaczy tego słowa32. To stwierdzenie
zakłada „łańcuszkową” dynamikę komunikacyjną, co można zaobserwować na przykładzie
biblijnych opowiadań o powołaniu prorockim33. W punkcie wyjścia znajduje się wydarzenie
powołania. Prorok opowiada o nim wobec swoich słuchaczy, próbując zwerbalizować swoje
pierwotne doświadczenie słowa Bożego, które stoi u źródeł jego proroctwa. To świadectwo
zostaje powierzone jego uczniom. Rozpoznanie przez nich wiarygodności tego doświadczenia
Bożego Objawienia prowadzi do spisania słowa Bożego, które w formie Pisma przybiera
kształt „świadectwa o świadectwie”34. Dzięki świadectwu ucznia świadectwo proroka
przekracza ramy czasowe i przestrzenne wydarzenia Objawienia i dociera do wciąż nowych
ludzi, którzy poprzez akt czytania stają się słuchaczami proroka opowiadającego o swoim
powołaniu. Wydarzenie z przeszłości przynależy w ten sposób do teraźniejszości, a zarazem
jest otwarte na przyszłość, gdyż obecni słuchacze słowa Bożego wchodzą w pozycję jego
świadków wobec kolejnych pokoleń słuchaczy. Tę strukturę świadectwa wspomina św. Jan w
prologu do swojego Pierwszego Listu: „To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy
usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały
nasze ręce. Bo życie objawiło się: myśmy je widzieli, o nim zaświadczamy i oznajmiamy
wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione. Cośmy ujrzeli i usłyszeli,
oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (1 J 1,1-3a). W tych
słowach Ojcowie Soboru Watykańskiego II znajdują impuls do swojego świadectwa „o
29
Jest to jeden z wniosków, jaki pojawił się podczas panelu dyskusyjnego zatytułowanego: „Szanse Biblii w
spotkaniu z człowiekiem wierzącym i niewierzącym”, który miał miejsce w ramach XXXII Tygodnia Biblijnego
na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 29 listopada 2004 r. Jego zapis w: Język Biblii. Od słuchania do
rozumienia, red. W. Pikor, Studia Biblica 11, Kielce 2005, s. 153-169.
30
Por. A. FOSSION, Lire pour vivre. La lecture de la Bible au service de la compétence chrétienne,
„Nouvelle Revue Théologique” 129 (2007), s. 257-258.
31
J. RATZINGER – BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu, s. 10.
32
G. BORGONOVO, Tôrāh, Testimonianza e Scrittura. Per un’ermeneutica teologica del testo biblico, w: La
Rivelazione attestata. La Bibbia fra testo e teologia, Fs. C.M. Martini, Milano 1998, s. 290-291. Podobnie tę
kwestię ujmuje J. Kudasiewicz, tyle że przekłada ją na dynamikę natchnienia biblijnego (Teologiczno-praktyczny
wstęp do Pisma świętego, Lublin 1995, s.11-12).
33
Piszę o tym szerzej w: Pytanie o funkcję retoryczną opowiadań o powołaniu prorockim, „Roczniki
Teologiczne” 52 (2005), z. 1, s. 23-42.
34
Ten moment „świadectwa w świadectwie” przybliża P. Ricoeur, L’ermeneutica della testimonianza, w:
Testimonianza, parola e rivelazione, Roma 1997, s. 73-108.
Bożym Objawieniu i jego przekazywaniu, aby wszyscy ludzie, słuchając orędzia o zbawieniu,
wierzyli, wierząc, ufali, ufając zaś, miłowali” (KO 1).
Logika świadectwa przynależąca do struktury słowa Bożego pokazuje, że interpretacja
Pisma świętego domaga się – obok ortodoksji – również ortopraksji, która zdaje się być
uprzednia, warunkująca tę pierwszą35. Życie słowem Pisma, praktykowanie go w
codzienności, pomaga w zrozumieniu słowa Bożego, a nawet staje się kryterium
interpretacyjnym wspomagającym hermeneutykę.
35
A. CHIAPPINI, Słowo do czytania, słowo do modlitwy, słowo do życia, s.21.