Show publication content!

ANNALES
U N I V E R S I T A T I S M A R I A E C U R I E - S KŁ O D O W S K A
LUBLIN - POLONIA
VOL. XXVIII, 2
SECTIOI
G
rzegorz
M
2003
it r o w s k i
Przyczynek do dyskusji o zasadzie wszelkich zasad
Remarks concerning the discussion on the principle o f all principles
Użyłem terminu E. Husserla do poszukiwania zasady służącej rozumieniu
rzeczywistości, której efektem jest łogia-bytu. Ontologia, pojm owana jako ujęcie
bytu w logosie, spełnia postulat Parmenidesa o tożsamości myśli z bytem wyraża­
nej w postaci zasad logiki. Arystoteles, który określił logikę mianem organonu,
odnalazł trzy takie zasady wyznaczające granice pojm owania bytu, jako bytu,
czyli substancji. Były nimi: zasada tożsamości, zasada niesprzeczności oraz zasa­
da wyłączonego środka, wyrażające intelligibilność rzeczywistości. Zasady te
uznane za aksjomaty tzw. logiki klasycznej są tezami, które służyły uzasadnieniu
sądów z nich wyprowadzanych, same zaś żadnemu uzasadnieniu nie podlegały.
N a tej podstawie m ożna orzekać o „A jest, czyli istnieje”, którego istnienia do­
świadczamy, że jest ,3”- W iedzę o , 3” uzyskujemy dzięki odkryciu granic wol­
ności istnienia „A”, czyli możliwości bycia czymś (orzekać o „A”, że ,je st B”),
W iedza taka pozw ala na to, że rozpoznajem y jego ,3” wtedy, kiedy istniejące „A”
dane jest w doświadczeniu. Rozpoznanie takie zapewnia zasada tożsamości,
z którą związana jest niemożność orzekania o „A”, że jest „nie-B”, skoro jest „B”
Przy czym poza granicą określaną przez ,3” jest bądź niebyt, bądź też inny spo­
sób bycia, w którym to sposobie o „A” orzekamy np., że ,je s t C”. W obec tych
zasad rozum ienia rzeczywistości - jako aksjom atów - nie m ożna zadać pytania
o dia ti (dlaczego?), na które odpowiedź m a dać absolutne, tj. jedyne rozw iąza­
nia problem ów filozoficznych, gdyż właśnie te aksjom aty są odpowiedzią. Zda­
niem Arystotelesa, poszukując ostatecznej racji rozum ienia rzeczywistości albo
dochodzim y do petitio principii, albo też idziem y w regresus a d infinitum.
W pierw szym w ypadku racja rozum ienia „A ” odsyła do tego, co stanowi przed­
m iot rozumienia. Z kolei w drugim wypadku racja taka poszukiwana jest w nies­
kończoność lub też w nieskończoności. Rozum ienie substancji - w filozofii
Arystotelesa - polega na odnalezieniu czterech przyczyn, a mianowicie:
w ujęciu statycznym - przyczyny formalnej i m aterialnej oraz w aspekcie dyna­
micznym - przyczyny sprawczej i celowej. W ten sposób albo pojm ujem y treści
doświadczenia substancjalnie, albo w ariablistycznie czy też ewentystycznie.
W ym ienione przyczyny były ostatecznym i racjam i, które sprawiały, że coś jest
tym, czym jest. Poszukując ostatecznej przyczyny ruchu, odnajdujem y j ą
w postaci Pierwszego Poruszyciela (Primus M otor), który wprawiając wszystko
w ruch, sam pozostaje nieruchom y. W tym wypadku m am y do czynienia
z podobną sytuacją teoretyczną ja k w wypadku aksjom atów, które nie podlegają
uzasadnianiu.
Jednak radykalne filozofowanie wychodzi z przeświadczenia, że skoro w o­
bec w szystkiego m ożna postawić pytanie „dlaczego?” , to również wobec Pierw ­
szego Poruszyciela. Chodzi m ianowicie o to, co powoduje, że Poruszyciel
wpraw ia w szystko w ruch? Gdyby był on obdarzony wolą, m ożna by zapytać
o m otywy tego aktu. Jednak Poruszyciel jest pozbaw iony woli, dlatego - co
w ykazyw ał B. Spinoza - należy go pojm ować jako causa sui, czyli przyczynę
samej siebie. Już G. W. Leibniz dowodził, iż taka zasada je st wew nętrznie
sprzeczna, gdyż przyczyna wyprzedzałaby sam a siebie jako skutek. Tak więc to
co ostateczne w yrażane jest w sądach wew nętrznie sprzecznych, czyli w sobie
niezrozum iałych. Z kolei w przypadku aksjom atów logiki m ożna m ówić o ich
sam ozrozum iałości, oczywistości czy w ręcz o ich banalności. W innym przy­
padku zasady logiki stanow ią treść aktu wyboru dotyczącego sposobu pojm o­
w ania rzeczywistości.
Filozofia grecka, którą m ożna określić m ianem kosm ocentrycznej, w ycho­
dziła z założenia, iż, na poziom ie episteme, ukrytym poza poziom em doxa codziennego dośw iadczenia - rzeczywistość je st intelligibilna. W ten sposób
taxis - porządek konstytuowany - ukryw a poza sobą porządek pojm ow any jako
kosmos, czyli konieczną harmonię. Jej wyrazem w perspektyw ie antropologicz­
nej była kategoria heimarmene, określająca tragedię bytu ludzkiego. Ilustracją
literacką tego typu antropologii była historia K róla Edypa przedstaw iona przez
Sofoklesa. W historii tej w szelkie próby zapobieżenia przepowiedni kończyły
się spełnieniem tragedii. Podobną m yśl odnajdujem y w przepow iedniach Kasandiy, która, przestrzegając przed prezentam i Hellenów , nie potrafiła zapobiec
tragedii Troi. Przepow iednia - w filozofii kosm ocentrycznej - oparta była na
kołowej koncepcji czasu, w ram ach której im dalsze poznanie przeszłości po­
zwalało na przew idyw anie tym bliższej przyszłości. Z tej perspektywy m ożna
rów nież rozpatryw ać zachowanie się Glaukona w jaskini Platońskiej, który po­
trafił rozpoznaw ać sekwencje następow ania po sobie cieni idei. Takie rozum ie­
nie świata i losów ludzkich oparte było na logice, którą m ożna określić m ianem
„logiki m iejsca”, niedopuszczającej zm iany ani tego, aby „coś” było jednocze­
śnie sobą i czym ś innym albo też aby znajdow ało się jednocześnie w dwóch
różnych m iejscach. Zasady logiki klasycznej, które stanowiły podstaw ę w yka­
zyw ania pozom ości zdroworozsądkowej koncepcji wariabilistycznego pojm o­
w ania rzeczywistości, sam e zostały przeniesione na poziom m yślenia zdrow o­
rozsądkowego. L ogika ta tłum aczyła kosm ogenezę, w której - jak opisywał
Platon - D em iurg w aktach kreacji był ograniczony, z jednej strony, materią,
z drugiej zaś, porządkiem idei. N iem ożliw a w tej koncepcji była kreacja ex nihilo. K ategoria nicości absolutnej była odrzucana na podstawie przekonania, że
z niczego m oże „pow stać” wyłącznie nic, a mówiąc inaczej - nic nie powstaje
z niczego. Podobnie m yślenie czy m ówienie o niczym jest niem ożliwe, gdyż jest
niem yśleniem , a w w ypadku m ówienia o niczym , pozostaje po prostu bełkotem.
W filozofii teocentrycznej, która zm ierzała do w yrażenia treści objawienia
w kategoriach filozofii greckiej, spór toczył się w okół pojm ow ania absolutu,
rozum ianego zgodnie z etym ologią słowa, jako ab solutio - do rozwiązania.
Rozw iązaniem było wypełnienie treścią - zadanych - ale nieznanych granic
m ożliwości bycia. Dialektycy dowodzili, że absolut, którego istotą jest nie­
ograniczona wolność, podlega zasadom - w tym logicznym - przez siebie w y­
kreowanym . Przeciw koncepcji, że produkt kreacji ogranicza jej podm iot, w y­
stąpili m istycy, głoszący pogląd, iż wolność absolutu nie może być niczym
ograniczona. M oże w ięc on w każdej chwili konstytuować zasady porządkujące
świat. M istycyzm , podkreślający tożsam ość absolutu z wolnością, sytuuje się na
antypodach intelektualizm u greckiego kosm ocentryzm u. Postulat m etodologicz­
ny poszukiw ania jedności dla filozoficznego rozum ienia św iata i człowieka,
z jednej strony, m otyw ow ała krytyków do zakwestionowania podstawowych
kategorii ontologii substancjalnej („substancji” i „związku przyczynow o-skut­
kowego”), z drugiej strony - apologetów do podjęcia prób sprowadzenia zasad
logiki klasycznej do jednej z nich.
Jeśli odrzuci się zasady logiki i założenie o jedności świata, którego konse­
kw encją je st przekonanie o intelligibilności rzeczywistości, to rzeczywistość
pozostaje w sobie chaotyczna jako przedm iot doświadczenia jakościow ego. C ha­
rakterystyczne dla filozofow ania rozróżnienie porządków doxa i episteme m o­
tywowało pytanie o rację tożsam ości myśli i bytu. Rozróżnienie to mówi
o m ożliwości rozum ienia tego co jednostkow e poprzez to co ogólne lub m ożno­
ści sprow adzenia jakości do ilości, a konsekwentnie do jedności.
Pytanie o rację tożsam ości myśli z bytem postaw ił Plotyn, uznaw any za
największego m etafizyka wszechczasów. N ie tylko zaakceptow ał jedyność bytu,
ale szukał racji jedności myśli i bytu, które przez Parm enidesa zostały założone.
Plotyn wykazywał, że jedność myśli i bytu nie jest ostateczna, ale pozostaje
przejawem czegoś pierw otniejszego od niej, a m ianowicie to hen (Jedynego). To
hen, o którym nie m ożna niczego powiedzieć, chociażby z tego powodu, że
znajduje się poza logosem, wyłania z siebie hipostazę zw aną Um ysłem (nous),
zaw ierającą w sobie m yśl tożsam ą z bytem. Jedność jako jedyna jest źródłem
różnorodności, wielości i m ożliwych sposobów bycia ujaw niających się na po­
ziom ie doxa (m niem ania - przekonania)
Podejm ując próbę zrozum ienia podstawowej kategorii filozofii Plotyna,
czyli archaicznej hipostazy - wbrew jego zastrzeżeniom - m ożna zapytać o to,
czym jest to hen (Jedyne) jako źródło i racja tożsam ości myśli i bytu. Otóż Je­
dyne, jako źródło, m oże być tej samej natury co produkty jego aktów emanacji,
czyli m oże być swoistym pralogosem , który dany jest rozumowi człow ieka kon­
kretnego tylko w jakiejś części lub w aspekcie. M ożna też akceptować tę katego­
rię, pozostającą niezrozum iałą, bo przekraczającą logos, jako niczym nieograni­
czoną wolę, będącą w sobie samowolą. To hen bowiem , w przeciw ieństw ie do
Demiurga, nie jest ograniczone przez niezależne od niego m aterię i idee. Inter­
pretacje w oluntarystyczną to hen uspraw iedliw iają spekulacje Plotyna,
w których dowodził on, że Jedyne nie m oże być przedm iotem poznania ani
w sensie odkryw ania (aletheia), ani rozpoznaw ania (anamnesis), ale w yłącznie
„przedm iotem ” doświadczenia, które uzyskuje się w rezultacie ekstazy. Jeśli
zgodzilibyśm y się z takim ujęciem Jedynego, to zasady logiki klasycznej nie są
ostateczne, ale jak o aksjom aty są konstytuowane przez wolność, sam oograniczają c ą się w jednym z m ożliwych m odusów rozum ienia św iata i człowieka. A k­
sjom aty nie są ju ż ostatecznym i zasadam i, które ograniczają wolę i rozum czło­
wieka w ogóle, ale wartościam i, które są treściam i w yboru sposobu rozum ienia
bytu i sposobów bycia w świecie. Zasady wtedy nie są konieczne, ale są uw a­
runkow ane przez w olę autorytetu i zawierzenie jego woli. Substancja nie jest już
kategorią podstaw ow ą ontologii, ale produktem (hipostazą) staw ania się - em a­
nacji jako konstytucji.
Ontologia eleacka oparta na zasadzie niesprzeczności orzekała, że poza by­
ciem tym, czym „coś” jest, bycie „innym ” pozostaje niedopuszczalne, gdyż od­
nosi się do niebytu, którego nie ma. W ram ach tej ontologii sąd egzystencjalny
„A jest, czyli istnieje” oraz sąd esen cjaln y ,A jest B ” są ze sobą niemal tożsame.
Zgadza się to z założeniem o intelligibilności świata, z perspektywy którego,
jeśli „coś” jest, to je st koniecznie jakieś, i odwrotnie - jeśli coś jest jakieś, to
jest, czyli istnieje. N a przykład: jeśli stwierdzim y, że „A je st białe”, to „A ” jako
białe ,je st, czyli istnieje”, a to dlatego, że „niebiałe” odnosi się do niebytu,
a niebytu nie ma. To zaś uspraw iedliw ia m etodologię aprioryzm u, w ram ach
której, jeśli dośw iadczym y istnienia „A ”, to „z zam kniętym i oczym a” możemy
orzekać o „A ” jem u w łaściw e „B”, gdyż rola doświadczenia sprowadza się do
weryfikacji. Orzeczenie takie jest ostateczne, a wiedza, której stanowi ono treść,
jest ogólna, konieczna i pozaczasowa. W iedza taka je st logiczna w tym sensie,
że „A” jak o podm iot jest zw iązane koniecznie lub też konsekwetnie z orze­
czeniem , że ,je s t B” . A więc jeśli „A jest, czyli istnieje”, to m ożna o nim konse­
kw entnie orzekać „B ” .
K rytyka klasycznej koncepcji wiedzy w ynikała głównie z założeń nowej ew entystycznej - ontologii. Podstaw y tej ontologii odnajdujem y w fenom eno­
logii ducha G. W. F. Hegla. Jej źródłem zaś je st K antow ska kategoria rzeczy
sam ej w sobie, której wprow adzenie stanowiło fundam ent rozdzielenia istnienia
i bytu, czyli dośw iadczenia od rozumienia. U znając Parm enidejską tezę
0 tożsam ości myśli i bytu, Hegel twierdził, iż nie jest ona podstaw ą ontologii
substancjalnej. N a poziom ie epistem ologicznym - jego zdaniem - odkrywam y
nie to co niezm ienne, a tym sam ym niesprzeczne i tożsam e w sobie, lecz to co
w sobie sprzeczne i znoszące tożsam ość. Zerwanie tożsam ości myśli (logosu)
1 bytu pozw oliło niebyt traktować jako m ożliwość innobycia. W olność zdzi­
w ienia i w ątpienia w ykracza poza logos bytu, dem askując granice bycia jako
konstytuowane, a nie odkrywane, czyli nie tyle ostateczne, ile tym czasowo (hi­
storycznie) obowiązujące. Z tego typu ontologią ściśle zw iązana pozostaw ała
linearna koncepcja czasu. W koncepcji tej przyszłość nie jest powtórzeniem
określonej przeszłości, dzięki czem u przyszłość jest przewidywalna, ale jako
całkow icie nieokreślona wnosi w teraźniejszość zdarzenia jakościow o różne jednorazow e. W efekcie kategorie bytu czy substancji zastępiło pojęcie „staw a­
nia się” . Stąd też przyszłość nie m ogła ju ż być opisana w jednoznacznych kate­
goriach logiki klasycznej. Jak dow odził J. Lukasiew icz, na tem at przyszłości
m ożem y w ypowiadać się w sądach warunkowych albo też w sądach w ew nętrz­
nie sprzecznych, ja k chociażby, że „A jest B ” i zarazem „A nie jest B” . Sądy
takie m ów ią zatem nie o konieczności zw iązku „A ” z , 3 ”, ale o m ożliwości, że
taki zw iązek będzie m iał m iejsce. W m om encie kiedy to następuje, wszystko,
jak o niezm ienne, przechodzi w przeszłość, a staw anie się zostaje zsubstancjalizowane, jak o perfekcyjne (dokończone i doskonałe). Konsekw entnie jed n o ­
znaczne, czyli operujące zasadam i logiki klasycznej, są tylko twierdzenia
o przeszłości. Zasady tej logiki bowiem obow iązują w układzie zamkniętym : tak
przestrzennym , gdzie je st skończona, a tym sam ym pow tarzalna m ożliwość
m iejsc i kształtów, jak i czasowym , gdzie czas m a naturę kołową. Z tego typu
ontologią m am y do czynienia w w ypadku filozofii kosm ocentryzm u starożytne­
go, który zostaje odrzucony w fenom enologii Hegla. Zastąpienie substancji ka­
tegorią staw ania się sytuuje człow ieka w układzie otwartym , w ram ach którego
przyszłość je st bądź całkow icie nieokreślona, bądź powtarzalność zdarzeń m a
charakter przypadkow y. W wypadku traktow ania świata jako układu otwartego,
prawom ocnie m ożna w ypowiadać tylko sądy, m ające status hipotez-presupozycji, które posiadają w iększy lub m niejszy stopień prawdopodobieństwa.
Dlatego też logikę klasyczną określoną m ianem „logiki m iejsca” - i jed n o ­
znaczności - zastępuje zaw arta w system ie H egla dialektyka, czyli „logika cza­
su” - i dwuznaczności. Konsekw entnie dialektyka pozw oliła na odrzucenie tezy
o tym, że jest to, co jest, na rzecz stwierdzenia, że je st to, co nie jest i nie je st to,
co jest. Najdalej w przeciwstaw ianiu się kosm ocentrycznej ontologii poszli „fi­
lozofowie życia”, a szczególnie Nietzsche, który zniósł założenie ogólności,
koncepcję podm iotu ponadindywidualnego, receptywności na rzecz dekonstruktywizm u i kreatywności filozoficznej. Z perspektywy „ontologii stawania się”
logos nie odkryw a koniecznych granic, lecz wyłącznie konstytuuje tym czasowe
granice bycia bytu.
Bez założenia o intelligibilności rzeczywistości niem ożliw a jest nie tylko
w iedza obiektywna, ale naw et intersubiektywna, a także w łaściw e filozofow aniu
rozum ienie przez człow ieka siebie, św iata i swojego w nim m iejsca. Założenie
logiczności rzeczywistości jest niezależne od tego, za ja k ą koncepcją poznania
się opowiem y, a więc: czy po stronie skrajnego realizm u pojęciowego (noetyczne), um iarkowanego realizm u pojęciowego (phronesis), czy chociażby po stro­
nie konceptualizm u (transcedentalizmu). Z tego pow odu w filozofow aniu w y­
chodzi się z przekonania, że zasady logiki odnoszą się do poziom u episteme wiedzy, która je st efektem noetycznego lub fronetycznego odkrycia, natom iast
dialektyka zatrzym uje się na poziom ie doxa, czyli zdrow orozsądkow ego w idze­
nia i opisyw ania treści tego, co dane w doświadczeniu zm ysłowym jako istnieją­
ce. W doświadczeniu zm ysłowym bow iem dana jest zm ienność, różnorodność,
czyli m ożliwość innobycia, która dom aga się w olności i czasu. Z perspektywy
ontologii eleackiej m ożliw ość innobycia zaw ierała się w ram ach m ożności bytu
albo też odnosiła się do niebytu, którego nie ma, a więc nie odnosiła się do ni­
czego. N a poziom ie doxa dopuszczalne jest dialektyczne wyrażenie o tym, że „A
jest B i zarazem A nie jest B” . Natom iast na poziom ie episteme bytu jednego,
niezm iennego, niepodzielnego (jedynego) jest to w yrażanie językow o paradok­
salne, jak w wypadku m eontologii. Jak twierdzi Platon - m ów ienie o niebycie
je st niem ówieniem , które wym aga m ilczenia.
Tak więc tytułow ą zasadą zasad jest aksjom at o intelligibilności rzeczyw i­
stości, w ym agający rozróżnienia poziom ów doxa i episteme. B ez zasady tożsa­
m ości świat je st przedm iotem dośw iadczania tego co jednostkow e i tym cza­
sowe, a nie przedm iotem rozum ienia, czyli odkryw ania logosu bytu. W iedzę
ogólną i konieczną zastępuje w tedy przekonanie, które Leibniz nazw ał „w yzna­
niem wiary filozofa”, m ające w istocie charakter filozofii aspektywnej lub filo­
zofii tem atycznej. W tedy aletheia zastąpiona zostaje przez veritas, zw iązaną
z istnieniem , a dokładniej - z hipotezam i podlegającym i weryfikacji. Jeśli nie
m a przejścia od sądu „A jest, czyli istnieje” do sądu „A jest B” , to m am y do
czynienia nie z logiką w ogóle, ale z logikami autorskim i i autorytatywnymi.
A w tedy w iedza jest przekonaniem , które obowiązuje w szkole, jako tzw. „izm ” .
W szelkie formy kom unikacji oparte są na erystyce, czyli sztuce perswazji, która
zatrzym uje się na poziom ie doxa. M odny współcześnie dekonstruktywizm , od­
rzucający zasady logiki klasycznej, w inien odnaleźć swój dasmos jako sztukę
podejrzeń w obec stereotypow ego w iązania „B”, w yznaczającego m ożnościowe
granice dla m ożliwości bycia „A” - K rytycyzm bow iem nie stanowi celu sam ego
w sobie, ale pełni rolę instrum entu budzącego człow ieka z „drzemki m etafizycz­
nej” . W innym wypadku pozostaje nom inalizm , na podstaw ie którego niem ożli­
w e stają się nauka i wszelkie form y kom unikacji, a ich m iejsce zajm ują chaos
ontologiczny i anarchia epistem ologiczna oraz relatyw izm aksjologiczny. Filo­
zoficzne rozum ienie bez założenia tożsam ości myśli i bytu zatraca swój dasmos
na rzecz „radosnej tw órczości” .
SUMMARY
One of Husserl’s terms is used in reference to the principle of understanding real­
ity. Its result is the logia of ontos, ontology viewed as being in logos. Reviewed are ap­
proaches to this principle in historically different conceptions and a conclusion is drawn
that philosophical understanding without the assumption of identity of thought and being
loses the nature of comprehension and criticism to become the art of persuasion.