Etyka praktyczna - Analiza i Egzystencja

Transkrypt

Numer specjalny
Etyka praktyczna
pod redakcją Mirosława Rutkowskiego
Rada Naukowa – Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Holandia), Piotr Bołtuć
(University of Illinois, Springsfield, USA), Andrzej Bronk (Katolicki Uniwersytet Lubelski),
Arkadiusz Chrudzimski (Uniwersytet Szczeciński/Universität Salzburg, Austria), Józef Dębowski
(Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, Pittsburgh,
USA), Stanisław Judycki (Uniwersytet Gdański), Josef Moural (Univerzita Jana Evangelisty
Purkyně, Ústi nad Labem, Czechy), Zbysław Muszyński (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin), Robert Piłat (Polska Akademia Nauk, Warszawa), Roger Pouivet (Nancy-Université,
Francja), Alexander Pruss (Baylor University, Texas, USA), Andrzej Przyłębski (Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza, Poznań), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Szwecja), John Skorupski
(St Andrews University, Wielka Brytania), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikołaja Kopernika,
Toruń), Ryszard Wiśniewski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), Urszula Żegleń (Uniwersytet
Mikołaja Kopernika, Toruń)
Redaktor naczelna – Renata Ziemińska (Uniwersytet Szczeciński)
Redaktorzy tematyczni
Filozofia religii – Tadeusz Gadacz (Uniwersytet Pedagogiczny, Kraków)
Pragmatyzm – Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski)
Filozofia umysłu – Andrzej Klawiter (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań)
Metafizyka – Dariusz Łukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz)
Etyka – Mirosław Rutkowski (Uniwersytet Szczeciński)
Filozofia analityczna – Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciński),
Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloński)
Historia filozofii – Ireneusz Ziemiński (Uniwersytet Szczeciński)
Filozofia polska – Piotr Ziemski (Uniwersytet Warszawski)
Sekretarze redakcji – Katarzyna Szymańska, Justyna Wodzik
Adres Redakcji – Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego, 71-017 Szczecin
ul. Krakowska 71, e-mail: [email protected]
Wersja papierowa jest wersją podstawową
Elektroniczna wersja czasopisma jest dostępna na stronie: www.us.szc.pl/egzystencja. Czasopismo
jest indeksowane w bazie CEJSH (The Central European Journal of Social Sciences and Humanities),
DOAJ (Directory of Open Access Journals) oraz w bazie VSL (Virtual Science Library)
Redaktor Wydawnictwa – Jadwiga Hadryś
Redaktor językowy – Elżbieta Zarzycka
Korektor – Małgorzata Szczęsna
Skład komputerowy – Wiesława Mazurkiewicz
Projekt okładki – Michał Starczewski
© Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2013
ISSN 1734-9923
Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego
Wydanie I. Ark. wyd. 13,5. Ark. druk. 15,5. Format A5. Nakład 35 egz.
Spis treści
ARTYKUŁY
Katarzyna de Lazari-Radek, Peter Singer, Konsekwencjalizm i tajemnica:
obrona ezoterycznej moralności
(przeł. Milena Jakubiak i Marek Pawłowski)..........................................5
Mirosław Rutkowski, Kryterium genetyczne w sporze o aborcję...................33
Krzysztof Saja, Minimalizacja cierpienia zwierząt a wegetarianizm.............67
Urszula Zarosa, Status moralny zwierząt a dwa rodzaje potencjalności........85
Roman Tokarczyk, Tortury i egzekucje w etyce kata......................................97
Wacław Janikowski, Zasada podwójnego skutku, zasada moralnej
symetrii i kwestia legalizacji eutanazji................................................125
Bogna Wach, Próba oceny sytuacji granicznych związanych z chorobą
i umieraniem........................................................................................139
Artur Szutta, Przemoc a obywatelskie nieposłuszeństwo.............................171
Milena Jakubiak, Religia według Hume’a....................................................189
POLEMIKI
Tomasz Kąkol, Kilka uwag w sprawie kryterium genetycznego
w sporze o (nie tylko) aborcję..............................................................219
Mirosław Rutkowski, O kryterium genetycznym w sporze o aborcję
raz jeszcze. Odpowiedź na zarzuty....................................................... 225
Adriana Schetz, Dlaczego wegetarianin nie jest zainteresowany
minimalizacją cierpienia zwierząt.......................................................232
Krzysztof Saja, Utylitaryzm i welfaryzm a uzasadnienie wegetarianizmu... 239
Contents
Articles
Katarzyna de Lazari-Radek, Peter Singer, Secrecy in Consequentialism:
A Defence of Esoteric Morality
(trans. by Milena Jakubiak and Marek Pawłowski)................................. 5
Mirosław Rutkowski, Genetic Criterion in Discussion about Abortion......... 33
Krzysztof Saja, Minimisation of Animal Suffering and Vegetarianism.......... 67
Urszula Zarosa, Moral Status of Animals and Two Types of Potentiality....... 85
Roman Tokarczyk, Tortures and Executions in the Executioner Ethics.........97
Wacław Janikowski, Principles of Double Effect and Moral Symmetry
and Legalization of Euthanasia........................................................... 125
Bogna Wach, Death and Dying – Borderline Cases..................................... 139
Artur Szutta, Violence and Civil Disobedience.............................................171
Milena Jakubiak, Hume and Religion........................................................... 189
Polemics
Tomasz Kąkol, Several Remarks on Genetic Criterion
in Dispute on (but not only) Abortion..................................................219
Mirosław Rutkowski, Genetic Criteria in Discussion about Abortion
once again. Response to the Allegations.............................................. 225
Adriana Schetz, Why Vegetarian is not interested
in Minimization of Animal Suffering?.................................................. 232
Krzysztof Saja, Utilitarianism, Welfarism and the Justification
of Vegetarianism..................................................................................239
„Analiza i Egzystencja” 22 (2013)
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Katarzyna de Lazari-Radek*
Peter Singer**
Konsekwencjalizm i tajemnica:
obrona ezoterycznej moralności
Słowa kluczowe: ezoteryczna moralność, konsekwencjalizm, publiczność, utylitaryzm
Keywords: esoteric morality, consequencialism, publicity, utilitarianism
1. Wprowadzenie
Zastanawiając się, „czy w oparciu o zasady utylitaryzmu wyjątki od typowych reguł powinny być dozwolone”, Sidgwick w Methods of Ethics
dokonał znanego podziału społeczeństwa na „oświeconych utylitarystów”,
którzy potrafią żyć według „wysublimowanych i skomplikowanych” reguł
dopuszczających wyjątki, oraz na resztę społeczności, dla której stosowanie
Katarzyna de Lazari-Radek – doktor, adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu
Łódzkiego. Zajmuje się filozofią utylitarystyczną i konsekwencjalistyczną, filozofią moralną Henry’ego Sidgwicka oraz etyką Petera Singera. E-mail: [email protected].
**
Peter Singer – profesor bioetyki na Uniwersytecie w Princeton, jeden z najsłynniejszych współczesnych etyków. Jest autorem wielu książek i artykułów. Do jego najbardziej
znanych w Polsce prac należą: Wyzwolenie zwierząt, Etyka praktyczna, Przewodnik
po etyce, Życie, które możesz ocalić. Obecnie wraz z Katarzyną de Lazari-Radek pracuje
nad książką Sidgwick and Contemporary Ethics. E-mail: [email protected].
*
Katarzyna de Lazari Radek, Peter Singer
takich wyszukanych reguł „mogłoby być niebezpieczne”. Doszedł zatem
do wniosku, iż:
[…] w oparciu o zasady utylitaryzmu, w pewnych szczególnych
okolicznościach może być słusznie czynić i prywatnie zalecać to, co
nie byłoby słusznie popierać jawnie; może być słusznie uczyć pewną
grupę osób tego, czego byłoby niesłusznie uczyć inną; przypuszczalnie
może być słusznie uczynić coś, o ile zostanie utrzymane we względnej
tajemnicy, co byłoby niesłusznie uczynić na oczach świata; a nawet,
pod warunkiem, iż nasze oczekiwania, że zostanie zachowana całkowita
tajemnica są uzasadnione, coś, co byłoby niesłusznie zalecać prywatnie
lub podawać jako przykład [ME 489].
Sidgwick popiera tu coś, co stało się znane jako ezoteryczna moralność.
Na początku warto wymienić niektóre kluczowe tezy ezoterycznej moralności:
– Istnieją czyny, które są słuszne tylko pod warunkiem, że nikt – lub
potencjalnie nikt – się o nich nie dowie. Innymi słowy, słuszność
czynu może zależeć od tego, czy jego wykonanie zostanie zachowane w tajemnicy. Może to wpłynąć na to, jak często i w jakich
okolicznościach dopuszczalne jest jego dokonanie.
– Niektórzy ludzie wiedzą lepiej od pozostałych, co jest słuszne
czynić w określonych okolicznościach lub są w stanie to lepiej
przyswoić.
– Istnieją co najmniej dwa różne zbiory wskazań lub moralnych
przepisów, przypadających odpowiednio na różne kategorie ludzi.
Pojawia się pytanie, czy istnieją również odmienne standardy, podług których powinniśmy oceniać ludzkie czyny.
– Chociaż konsekwencjalista uważa, iż czyny są słuszne tylko wtedy,
gdy skutki są co najmniej tak dobre, jak skutki innego możliwego
Wszystkie odniesienia do Henry’ego Sidgwicka pochodzą z książki The Methods of
Ethics [ME], wydanie siódme (London: MacMillan 1907). Od tłumaczy: „[…] na gruncie zasad utylitarystycznych słuszne może być robić i prywatnie zalecać, pod pewnymi
warunkami, to, za czym niesłusznie byłoby opowiadać się otwarcie; słuszne może być
jedną grupę ludzi uczyć otwarcie tego, czego źle byłoby uczyć innych; i do pomyślenia
jest, że słuszne może być robić coś o ile da się to zrobić względnie dyskretnie, co źle
byłoby robić na oczach świata […]”, z: B. Williams, „Punkt widzenia wszechświata”,
Ile wolności powinna mieć wola?, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa: Fundacja Aletheia
1999, s. 346.
Konsekwencjalizm a tajemnica
do wykonania czynu, to może on być zmuszony do odwodzenia
innych od przyjęcia konsekwencjalizmu.
– Paradoksalnie może dojść do sytuacji, kiedy filozofowie, którzy
bronią ezoterycznej moralności, nie powinni tego czynić otwarcie.
Według Sidgwicka: „wydaje się stosowne, aby doktryna mówiąca,
iż wskazana jest ezoteryczna moralność, sama winna pozostać
ezoteryczną” [ME 490].
Pewni ludzie są zdania, iż jeśli coś dokonanego jawnie jest niesłuszne, to
będzie ono niesłuszne, nawet jeśli zostanie uczynione w tajemnicy. Podobny
pogląd wyznają John Rawls i Bernard Gert. Dla nich obu „publiczność”
stanowi warunek bycia teorią normatywną. T.M. Scanlon argumentuje,
że „uzasadnienie innym” jest podstawą etyki; można rozumieć to stwierdzenie jako wykluczające ezoteryczną moralność. Bernard Williams
odrzuca ezoteryczną moralność na bardziej konkretnej podstawie: nazywa ją „gubernatorskim utylitaryzmem”, ponieważ może ona uzasadniać
pewien rodzaj paternalistycznej moralności, odpowiadającej „kolonialnym
zarządcom”. Brad Hooker w pracy Ideal Code, Real World wydaje się
zgadzać i z Rawlsem, i z Williamsem. Jego zdaniem słusznie jest czynić
to, co jest w zgodzie z etycznym kodeksem, który, pod warunkiem że jest
powszechnie akceptowany, będzie prowadził do najlepszych skutków;
jednocześnie określa on propozycję Sidgwicka mianem „paternalistycznej
obłudy”, zauważając, że będzie ona moralnie niesłuszna, nawet jeśli maksymalizuje sumę dobra.
Głównym celem tego artykułu jest pokazanie, że powyższe zarzuty
są nietrafne. Ezoteryczna moralność stanowi konieczny element teorii
konsekwencjalistycznej, a wszystkie jej tezy można obronić. Zgadzamy
się z Adrianem Piperem, iż „dyskrecja jest koniecznym składnikiem dającej się zastosować utylitarystycznej doktryny”, ale w przeciwieństwie do
niego argumentujemy, że stanowi ona aspekt każdego spójnego i dającego
się uzasadnić konsekwencjalizmu. (Wyjątkiem mogłaby być taka forma
Zob. B. Williams, The Point of View of the Universe: Sidgwick and the Ambitions of
Ethics, „Cambridge Review” (May 1982), s. 189; tenże, Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana 1985, s. 109. Wydanie polskie: „Punkt widzenia wszechświata:
Sidgwick i ambicje etyki”, Ile wolności powinna mieć wola?, tłum. M. Szczubiałka,
Warszawa: Fundacja Aletheia 1999; tenże, Utilitarianism for and against, Cambridge:
Cambridge University Press 1973, s. 139.
A. Piper, Utility, Publicity, and Manipulation, „Ethics” 88 (1978), s. 201.
konsekwencjalizmu, która stawia jawność jako nadrzędną i istotną wartość,
ale z tego, co wiemy, żaden konsekwencjalista nie bronił takiego poglądu,
a my nie będziemy się tym dalej zajmować.) Wykażemy, dlaczego nie powinniśmy przyjąć żadnej etycznej koncepcji, która wyklucza ezoteryczną
moralność. Jeśli chodzi o zarzut paternalizmu i obłudy, odeprzemy go,
pokazując, jak trudno jest utrzymać twierdzenie, iż w każdym przypadku
są czymś niesłusznym. W odpowiedzi na krytykę Hookera udowodnimy,
że wbrew temu, co mu się wydaje, nie może odrzucić ezoterycznej moralności w tak kategoryczny sposób. Jeśli sądzi, że może ją odrzucić w ogóle,
to tylko dlatego, że jego konsekwencjalizm reguł nie jest wcale formą
konsekwencjalizmu.
Idea, że lepiej byłoby, aby pewne moralne poglądy nie były powszechnie znane, nie została wymyślona przez Sidgwicka. W Państwie Platona
Sokrates proponuje, aby wychowywać zwykłych ludzi w wierze, iż każdy
rodzi się „z ziemi”, stając się członkiem jednej z trzech klas (złota, srebra
i brązu), a sprawiedliwe życie polega na czynieniu tego, co jest w ich naturze.
Tylko filozofowie-władcy poznają, że jest to tak naprawdę mit, „szlachetne
kłamstwo”.
Co bardziej zaskakujące, katolicka teologia moralna także zauważyła, że nie da się uniknąć potrzeby ustanowienia doktryny, która w swym
zamierzeniu nie może być powszechnie wiadomą. Odnosi się to na przykład do doktryny „zastrzeżenia w umyśle” (łac. mentalis restrictio), która
utrzymuje, że jest dopuszczalne powiedzenie czegoś, co wprowadza w błąd
– unika się grzechu kłamstwa poprzez pomyślenie sobie informacji, która
wypowiedziana uczyniłaby odpowiedź prawdziwą. Przykładowo Charles
McFadden w swoim napisanym z rzymskokatolickiej perspektywy tekście
Medical Ethics radzi lekarzom i pielęgniarkom, jak postępować w sytuacji,
gdy gorączkujący pacjent pyta się, jaką ma temperaturę, a prawda mogłaby
go zaniepokoić. Uzasadniona jest odpowiedź: „Twoja temperatura jest dzisiaj
normalna”, dopowiadając w myślach, że jest normalna dla kogoś, kto jest
w takim samym stanie zdrowia jak ten pacjent.
Platon, Państwo, 414b-415d.
Zawdzięczamy tę uwagę Sisseli Bok, Lying, New York: Pantheon1978, s. 31. Więcej
o doktrynie mentalis restrictio zob. [w:] Catholic Encyclopedia, http://www.catholic.
org/encyclopedia/view.php?id=7895.
2. Sidgwicka obrona ezoterycznej moralności
Jednakże najnowsze dyskusje na temat moralności ezoterycznej mają miejsce
głównie w kontekście utylitaryzmu. Aby lepiej zrozumieć, dlaczego jest
zasadne jej przyjęcie, powróćmy do zacytowanego fragmentu z Sidgwicka.
Rozbijemy go na poszczególne elementy i podeprzemy przykładami, które
pomogą nam zrozumieć, co Sidgwick ma na myśli i dlaczego ma rację.
Zaczyna on słowami:
1) […] w oparciu o zasady utylitaryzmu, w pewnych szczególnych
okolicznościach może być słusznie czynić i prywatnie zalecać to, co
nie byłoby słusznie popierać jawnie.
Na gruncie konsekwencjalizmu można przyjąć, że ludzie, którzy posiadają więcej niż jest im potrzebne do zaspokojenia podstawowych potrzeb,
powinni oddać wszystko, bez czego mogą się obyć, organizacjom takim
jak Oxfam (pracującym na rzecz poprawy warunków materialnych ludzi
żyjących w skrajnej biedzie w krajach rozwijających się). Dla naszych
obecnych celów możemy zostawić pojęcie „bez czego mogą się obyć” niezdefiniowanym; istotne jest tylko, że jest to wysoce wymagający poziom
dzielenia się dobrami. Jednak biorąc pod uwagę, jacy są ludzie, prawdopodobnie tylko nieliczni odpowiedzieliby na apel, aby rozdać biednym
wszystko to, bez czego mogą się obyć. W tym wypadku taki apel niewiele
by pomógł potrzebującym. Możliwe, że obrona tak wymagającego standardu
doprowadzi do sytuacji, w której ludzie zaczną cynicznie podchodzić do
etyki jako takiej: „Jeśli na tym polega moralne życie”, mogą powiedzieć:
„to zapomnijmy o etyce, po prostu się dobrze bawmy”. Z drugiej strony,
jeśli będziemy promować ideę, iż moralne życie wiąże się z przekazaniem,
powiedzmy, 10% dochodu biednym, może to prowadzić do lepszych konsekwencji: wielu ludzi oddałoby tyle pieniędzy, a żaden nie zostałby moralnym cynikiem. Przypuśćmy, że tak by się stało. W wyniku promowania
koncepcji etyki, która wymaga, by każda dosyć zamożna osoba oddała 10%
P. Singer, Famine, Affluence, and Morality, „Philosophy and Public Affairs” I (1972),
s. 229–243; tenże, The Life You Can Save, New York: Random House 2009. Wydanie
polskie: Życie, które możesz ocalić, tłum. E. de Lazari, Warszawa: Wydawnictwo Czarna
Owca, 2011. Oxfam – międzynarodowa organizacja humanitarna założona w 1942 r.
w Wielkiej Brytanii [przyp. tłum.].
10
swoich dochodów, całkowita kwota zebrana na pomoc dla biednych byłaby
dużo wyższa niż kwota zebrana poprzez apelowanie do ludzi, by oddali
wszystko to, bez czego mogą się obyć. Gdy zrobiliśmy już wszystko, co
można, by nagłośnić wiadomość, że każda moralna osoba powinna oddać
jedną dziesiątą swojego dochodu biednym, nadal pozostało sporo ludzi
w wielkiej potrzebie. Chociaż sami oddaliśmy jedną dziesiątą swojego dochodu na rzecz Oxfam, nadal posiadamy wystarczająco dużo, aby jeść na
mieście, chodzić do kina lub wyjechać na zagraniczne wakacje. Wiemy, że
skutki będą lepsze, jeśli rozdamy Oxfam wszystko to, bez czego możemy
się obejść. Jesteśmy konsekwencjalistami, dlatego wiemy, że właśnie tak
powinniśmy postąpić.
W tym momencie można zastosować pierwszą zasadę ezoterycznej
moralności Sidgwicka. Nie byłoby słusznie publicznie rozgłaszać, iż ludzie powinni oddać wszystko, bez czego mogą się obyć, gdyż mogłoby
to przynieść efekty odwrotne do zamierzonych. Słuszna granica dawania,
którą można jawnie forsować, to 10%. Z drugiej strony, przy założeniu,
że nie mamy innych istotnych obowiązków, które powstrzymywałyby
nas przed oddaniem więcej niż 10%, powinniśmy dać więcej. Nie dając
więcej, robimy coś złego. Co się dzieje w przypadku, gdy ktoś nas zapyta,
prywatnie, ile powinien dać? Jeśli dobrze znamy tę osobę i wiemy, że jako
jedna z nielicznych sprostałaby wysoce wymagającym standardom, jako
konsekwencjaliści powinniśmy jej odpowiedzieć, co uważamy: powinna
dać znacznie więcej niż 10%.
2) „[…] może być słusznie uczyć pewną grupę osób tego, czego byłoby
niesłusznie uczyć inną […]”
Oficer oddziału antyterrorystycznego szkoli specjalnie dobraną elitę, jak
psychologicznie złamać terrorystów, aby uzyskać od nich istotne informacje,
które uniemożliwiłyby dalsze ataki. Jednocześnie nakazuje humanitarnie
traktować więźniów, tym, którym nie można zawierzyć, że będą stosować
takie metody tylko wtedy, gdy jest to konieczne.
Czy da się obronić takie rozróżnienie? Konsekwencjaliście trudno
jest utrzymać pogląd, że tortury są zawsze niesłuszne – weźmy słynny
scenariusz „tykającej bomby”, gdzie torturowanie terrorysty lub nawet
dziecka terrorysty jest jedynym sposobem, by zapobiec eksplozji bomby atomowej w mieście, która zabiłaby miliony ludzi, a okaleczyłaby
lub wywołała choroby u kolejnych milionów. Z drugiej strony można
11
przyjąć, że bez ogólnego zakazu tortur personel wojskowy i policyjny
notorycznie torturowałby ludzi na większą skalę, a wszystkie te przypadki byłyby nieuzasadnione. To, czy jest możliwe znalezienie kilku osób,
które po odpowiednim przeszkoleniu będą w stanie stosować tortury lub
inne niehumanitarne techniki tylko w bardzo rzadkich, wyraźnie uzasadnionych przypadkach, jest pytaniem empirycznym, na które nie musimy
odpowiadać. Wystarczy pokazać, że na podstawie faktów, które nie są
ewidentnie fałszywe, może być słusznie uczyć jedną grupę tego, czego
byłoby niesłusznie uczyć inną.
3) „[…] przypuszczalnie może być słusznie uczynić coś, o ile zostanie
utrzymane we względnej tajemnicy, co byłoby niesłusznie uczynić na
oczach świata”.
Żołnierz zostaje przyprowadzony przed oblicze generała. Jest oskarżony o dezercję z pola bitwy, a w tym wypadku obowiązuje nieodwołalnie
kara dożywotniego więzienia. Żołnierz przyznaje się do winy, ale błaga
o ułaskawienie, mówiąc, że nie chce, aby dwójka jego małych dzieci wychowywała się bez ojca. Tylko jedna czy dwie osoby, którym generał może
ufać, wiedzą, że żołnierz zdezerterował. Generał wyznacza żołnierzowi
obowiązki za główną linią frontu, rozkazując, że nie wolno mu powiedzieć
nikomu ani słowa o dezercji, ani o tym, że był o nią oskarżony. Rozkazuje
swoim oficerom, aby zniszczyli wszystkie akta oskarżenia i zapomnieli
o całej sprawie.
Załóżmy, że gdyby stało się powszechnie wiadome, iż dezercja ojców
małych dzieci uchodzi bezkarnie, znacznie osłabłaby zdolność armii do
walki, a to niosłoby ze sobą złe skutki. Zatem byłoby niesłuszne, gdyby
generał pozwolił dowiedzieć się całemu światu o swojej decyzji względem
dezertera. Może być jednak nadal słuszne podjęcie przez niego takiej decyzji.
Dwójka dzieci nie będzie wychowywać się bez ojca, zaś jego żona będzie
miała znacznie lepsze życie, nie osłabi to również zdolności armii do walki.
4) „[…] a nawet, pod warunkiem, iż nasze oczekiwania, że zostanie
zachowana całkowita tajemnica, są uzasadnione, [może być słusznie
uczynić coś] co byłoby niesłusznie zalecać prywatnie lub podawać jako
przykład” .
Jest to najbardziej zagadkowy element ezoterycznej moralności Sidgwicka.
Jak możliwa jest sytuacja, w której dokonanie czynu jest słuszne, ale nie
12
jest słuszne zalecanie go prywatnie lub podawanie jako przykładu słusznego
postępowania? Rozważmy następujący przypadek.
Jednym z najczęściej przedstawianych zarzutów wobec konsekwencjalizmu jest hipotetyczna sytuacja, w której chirurg musi dokonać
skomplikowanej operacji na mózgu pacjenta. Okazuje się on być idealnym
dawcą organów dla czterech innych pacjentów w tym szpitalu. Każdy
z nich niedługo umrze, jeśli nie otrzyma przypadających nań serca, wątroby,
a – dwójka z nich – nerek. Lekarz jest wysoko wykwalifikowany i pewny
swojej zręczności w pomyślnym przeprowadzeniu tej operacji. Jeśli mu się
uda, pacjent będzie prowadził mniej lub bardziej normalne życie. Jednak ze
względu na to, że jest to skomplikowana operacja, nikt nie będzie go winił
ani nie będzie miał powodu, aby cokolwiek podejrzewać, gdy pacjent umrze
na stole operacyjnym. Ponadto, szpital jest doświadczony w transplantacji
organów i chirurg wie, że jeśli pacjent umrze, biorcy organów tego pacjenta
będą mogli szybko wrócić do domów i wieść mniej lub bardziej normalne
życie. Chirurg nie zna żadnych szczegółów dotyczących tego pacjenta ani
pozostałych: czy są żonaci/zamężne, mają dzieci lub czy wkrótce odkryją
lekarstwo na raka. W takiej sytuacji krytycy konsekwencjalizmu twierdzą, że
konsekwencjalista musi uznać, że lekarz powinien zabić swojego pacjenta,
gdyż w tym wypadku cztery życia zostaną uratowane, a tylko jedno stracone.
Jest to lepsza sytuacja niż czterech umierających, a tylko jeden uratowany.
Jednak, jak głosi zarzut, zabicie przez chirurga pacjenta jest oczywiście
czynem moralnie niesłusznym i jakakolwiek etyczna teoria, która twierdzi
przeciwnie, musi zostać odrzucona.
Zgadzamy się, że konsekwencjalista musi uznać, że w tych okolicznościach słuszne jest zabicie przez chirurga jednego pacjenta, aby ocalić
pozostałą czwórkę, ale nie zgadzamy się, że prowadzi to do odrzucenia konsekwencjalizmu. Sądzimy, że wręcz przeciwnie: pozorna nieakceptowalność
bierze się z faktu, że jest to jeden z tych rzadkich przypadków, w których
czyn jest słuszny, o ile zostanie zachowany w idealnej tajemnicy. Ponadto nie
jest to czyn, który moglibyśmy zalecać. Zdajemy sobie sprawę, że w twierdzeniu, że czyn jest słuszny, ale nie powinno się go zalecać, zawarty jest
paradoks, ponieważ powiedzieć, że czyn jest słuszny, to w pewnym sensie
zalecać go. Wrócimy niedługo do tego punktu.
Jest zrozumiałe, dlaczego w przypadku lekarza (podobnie jak w przypadku dezertera) sytuacja, w której staje się powszechnie znane, że jego
postępowanie jest uważane za słuszne, miałaby katastrofalne skutki. Czyn
13
chirurga łamie centralne zasady etyki lekarskiej. Stoi w sprzeczności z antyczną zasadą primum non nocere (po pierwsze nie szkodzić), która mówi,
że lekarze nie mogą przede wszystkim krzywdzić pacjentów. Ta zasada ma
nakłaniać lekarzy do pokory, przypominając im o ich omylności oraz o tym,
że mogą zrobić komuś krzywdę. Dla kontrastu, sugerowanie lekarzom, że
jest uzasadnione zabicie jednego pacjenta, by ocalić pozostałych, tylko
pogłębi ich zawodową skłonność do arogancji. Może to prędzej nakłonić
ich do czynienia tego, co niesłuszne, niż prowadzić ich do czynienia tego,
co słuszne.
Zabicie pacjenta jest najbardziej skandalicznym naruszeniem na
gruncie etyki relacji lekarz–pacjent, jakie tylko możemy sobie wyobrazić.
Owa relacja jest ufundowana na zaufaniu pacjenta do lekarza, że ten drugi
przedkłada ponad wszystko interesy pacjenta oraz konieczności, aby lekarz
nie nadużył pokładanego w nim zaufania. Gdyby pacjenci wiedzieli, że
lekarze mogą ich zabić, aby pomóc innym pacjentom, nie byliby w stanie
zawierzyć swoim lekarzom, baliby się pójść do szpitala i ucierpiałoby na
tym ich zdrowie.
Bierzemy pod uwagę dwie rzeczy: powszechną szkodę, jaką przyniósł
by ogólny dostęp do informacji o tym, że lekarz zabija pacjenta, by pomóc
pozostałym oraz fakt, że do skrajnie rzadkich należą okoliczności, w których
zabicie jednego pacjenta przyniesie innym korzyść. Dlatego uważamy za
oczywiste, że uzasadniona jest zasada, która absolutnie zakazuje dokonywania takich czynów. Pod tym względem ten przypadek jest podobny do
uzasadnienia tortur za pomocą argumentu tykającej bomby. Oba przypadki są
skrajnie hipotetyczne, jest mało prawdopodobne, aby się zdarzyły. Jednakże,
czy przypadek lekarza będzie również przypadkiem, w którym niesłusznie
jest zalecić komuś, nawet prywatnie, że powinien w ten sposób postąpić?
Jednym czynnikiem jest szkoda, do której by doszło, gdyby informacja o tym
czynie przedostała się do opinii publicznej. Z naszych czterech przykładów
szkoda wydaje się największa w przypadku lekarza, podczas gdy korzyść
będzie dużo mniejsza niż w tykającej bombie. Oczywiście, jakiekolwiek ktoś
ma zdanie na temat tego hipotetycznego przypadku, w rzeczywistości im
częściej lekarz zabijałby jednego pacjenta, aby uratować pozostałych kilku,
tym bardziej prawdopodobne jest, że ludzie się w końcu o tym dowiedzą.
Rozważamy przypadek chirurga jako przypadek hipotetyczny. Wiemy, że
zostanie zachowana idealna tajemnica, a lekarz jest na tyle zdyscyplinowany, że sukces w tym przypadku nie doprowadzi do kontynuacji praktyki
14
zabijania pacjentów w innych, bardziej ryzykownych sytuacjach. Kon
sekwencjalista nie może w takim razie zaprzeczyć, że postąpił on słusznie.
Jednak w rzeczywistym świecie nie dysponujemy taką idealną wcześniejszą
wiedzą, lekarze mogą mieć swoje słabości i prawdopodobnie lepiej będzie
mówić nie tylko publicznie, ale także w przypadku prywatnie udzielanych
rad, że żaden lekarz nigdy nie powinien rozważać zabicia pacjenta, który
chce żyć.
Jak pokazują przykłady Sidgwicka, ezoteryczna moralność przybiera
różne formy, wymagając zachowania tajemnicy w różnym stopniu w odmiennych okolicznościach. Sądzimy, że Sidgwick ma rację utrzymując, że
konsekwencjaliści muszą uznać pewne przypadki ezoterycznej moralności
za uzasadnione w każdej z przedstawionych kategorii oraz udało nam się
wyszukać takie przypadki. Pozostaje nam rozważyć, czy fakt, że konsekwencjalizm zakłada ezoteryczną moralność jest niszczącym konsekwencjalizm
zarzutem, czy po prostu jego implikacją, którą konsekwencjaliści mogą
i powinni przyjąć.
3.Zarzuty
(i) Rawls i Gert
‘Warunek publiczności’ jest powszechnie znanym aspektem teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa. Utrzymuje on, że warunek obowiązuje „dla wyboru
wszystkich zasad etycznych nie tylko zasad sprawiedliwości”. Rawls twierdzi, że warunek publiczności „w naturalny sposób wynika ze stanowiska
kontraktowego”. Innym obrońcą warunku publiczności jest Bernard Gert.
Moralność jest dla niego „nieformalnym publicznym systemem, który stosuje
się do wszystkich racjonalnych osób”. Przez „publiczny system” rozumie
on to, że „wszyscy, których zachowanie jest oceniane według systemu,
rozumieją go i wiedzą, jakiego rodzaju zachowania ten system zabrania,
wymaga, od jakiego odwodzi, do jakiego zachęca i na jaki pozwala”. Gert
szuka wytłumaczenia dla „wspólnej moralności” – tj. systemu moralnego,
J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2009, s. 203 [przyp. tłum.].
Tamże, s. 200.
Tamże, s. 203.
15
z którego najbardziej rozważni ludzie korzystają przy podejmowaniu codziennych, zdroworozsądkowych decyzji moralnych – i wierzy, że panuje
powszechna zgoda co do jego stanowiska w kwestii ‘publiczności’. Pisze
on tak: „Prawie nikt nie zaprzeczy, że moralność musi polegać na tym, iż
osoba, która ją przyjmuje musi także wnosić o jej przyjęcie przez pozostałe
osoby”10.
Zaprzeczamy temu z prostego powodu: taka definicja etyki lub moralności zbyt mocno zawęża najważniejsze praktyczne pytanie, jakie można
zadać. W pierwszym zdaniu The Methods of Ethics Sidgwick definiuje
„metodę etyki” jako „racjonalną procedurę, poprzez którą określamy, co
indywidualna istota ludzka „powinna” – lub co jest „słusznie” dla niej
– czynić lub co powinna starać się wykonać poprzez dobrowolne działanie” [ME 1]. Ważne jest tu odniesienie do „indywidualnej istoty ludzkiej”.
Wydaje się, że Rawls i Gert chcą zdefiniować etykę jako „jakąkolwiek
racjonalną procedurę, dzięki której określamy, co społeczeństwo istot
ludzkich powinno przyjąć jako standard tego, co słuszne lub niesłuszne dla
dobrowolnych działań jego członków”. To w prosty sposób wyklucza to,
co jest oczywiście właściwym pytaniem normatywnym: czy z moralnego
punktu widzenia można czasami uzasadnić czyn, który będzie prowadził
do jak najlepszych skutków wtedy i tylko wtedy, gdy pozostanie tajemnicą.
Aby odpowiedzieć na to pytanie, potrzebujemy rzeczywistego moralnego
argumentu, a nie definicyjnego dekretu.
Obrońca definicji Rawlsa-Gerta nadal mógłby oponować, że nie możemy definiować pojęć, jak nam się podoba. Czy nie jest prawdą, że każde
społeczeństwo ma swoją własną moralność i, jakby powiedział antropolog,
moralność jest instytucją społeczną, a nie kwestią indywidualnego osądu?
Musimy tu ostrożnie odróżniać twierdzenia opisowe od normatywnych.
Deskryptywnie może być prawdą, że moralność każdego społeczeństwa
stanowi jego zbiorowy, wspólny kodeks zachowań. Tak powiedziałby antropolog i w tym aspekcie nie mamy do tego żadnych zastrzeżeń. Jednakże,
jeśli pytamy, co powinniśmy czynić, zadajemy pytanie normatywne, na
które nie możemy odpowiedzieć żadnym antropologicznym ujęciem natury
moralności. W najlepszym razie może to nam dać to, co R.M. Hare nazywa
10
B. Gert, Morality: Its Nature and Justification, New York: Oxford University Press
1998, s. 8–11.
16
użyciem cudzysłowowym wyrażenia moralnego „powinien”11. Nie ma ono
większego wpływu na to, co powinniśmy czynić – w pełnym, normatywnym
sensie tego terminu – niż zasady dobrego wychowania wpływają na to, do
kogo powinniśmy się odezwać bez przedstawiania się. Nadal musimy decydować, czy powinniśmy działać w zgodzie ze wspólnym kodeksem.
By uniknąć nieporozumień, chcemy dodać, że odrzucenie poglądu, iż
powinniśmy zawsze działać w oparciu o zasadę, która może być częścią publicznego systemu moralności, to nie to samo, co odrzucenie tego, co Sidgwick
nazywa „zasadą sprawiedliwości”. Głosi ona, iż „nie może być słuszne, aby
A traktował B w sposób, w jaki niesłuszne byłoby, by B traktował A wyłącznie na podstawie tego, że stanowią oni dwie odmienne jednostki i nie ma
żadnej różnicy w ich naturach lub okolicznościach, w jakich się znajdują,
które mogłyby zostać uznane za racjonalną podstawę ich odmiennego traktowania” [ME 380]. (Ten wymóg jest obecnie powszechnie znany, za R.M.
Hare’em, jako zasada uniwersalizowalności12.) Wręcz przeciwnie, uważamy
wymóg uniwersalizowalności za sposób odróżnienia sądów moralnych od
tych, które są dyktowane wyłącznie własnym interesem. Osoba, która chce
praktykować moralność ezoteryczną, powinna zapytać samą siebie, czy jest
gotowa zgodzić się, by ktoś inny czynił to samo we względnie podobnych
okolicznościach. Jednak ta względnie podobna okoliczność jest sytuacją,
w której to działanie zostanie zachowane w tajemnicy.
(ii) Scanlon
Scanlon w swej pracy What We Owe to Each Other nie przyjmuje warunku
‘publiczności’ jako takiego, ale raczej ideę, że „myślenie o tym, co słuszne i niesłuszne jest, na najbardziej podstawowym poziomie, myśleniem
o tym, co można uzasadnić innym takimi względami, których, odpowiednio
umotywowani, nie mogliby odrzucić”13. Czy ta koncepcja etyki moralności
wyklucza ezoteryczną moralność? Przy pewnej interpretacji nie wyklucza.
Ten artykuł stara się uzasadnić innym ezoteryczną moralność – a mianowicie Wam, czytelnicy – oraz jeśli nasz argument jest tak rygorystyczny, jak
mamy nadzieję, że jest, nie będziecie w stanie racjonalnie odrzucić tego
R.M. Hare, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press 1952, s. 124–126.
R.M. Hare, Freedom and Reason, Oxford: Claredon Press 1963, s. 10–13.
13
T.M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Harvard University Press, Cambridge,
MA 1998, s. 5.
11
12
17
uzasadnienia. Równie dobrze Scanlon, pisząc o „uzasadnianiu innym [podkr.
w oryg.]” i odróżniając je od „kwestii, że czyjeś czyny powinny zostać uzasadnione z moralnego punktu widzenia”, sugeruje coś więcej, coś, co jest
niezgodne z ezoteryczną moralnością. Generał, który pozwala odejść wolno
dezerterowi nie może uzasadnić innym swego postępowania, zerwałby w ten
sposób zasłonę tajemnicy, która jest istotna, aby jego czyn prowadził do jak
najlepszych skutków (biorąc pod uwagę wszystkie przypadki).
Nasza odpowiedź na tę sugestię zmierza tym samym torem, co ta,
której udzieliliśmy Rawlsowi i Gertowi. Definiując „myślenie o tym, co
słuszne i niesłuszne” jako wymóg dostarczenia innym uzasadnienia, w tym
sensie wykluczamy ze sfery etycznej czyny, które mogą być uzasadnione
z moralnego punktu widzenia, póki uzasadnienie jest zachowane w tajemnicy
przez jedną osobę lub bardzo ograniczoną grupę ludzi. To, czy jest lub nie
jest niesłusznie czynić coś, co może być tylko uzasadnione w ten milczący
lub prawie milczący sposób, jest samo w sobie podstawowym pytaniem
moralnym. To pytanie nie powinno zostać wykluczone z rozgrywki z powodu
definicji, która czyni etykę zbyt wąską, aby je zawierała.
(iii) Hooker
Stwierdzenie, które otwiera książkę Brada Hookera Ideal Code, Real World,
stawia wyzwanie ezoterycznej moralności: „Czy nie powinniśmy próbować
żyć w zgodzie z moralnym kodeksem, którego ogólna akceptacja, z tego,
co nam wiadomo, prowadzi do jak najlepszych konsekwencji?”. Hooker
najwyraźniej uważa je za pytanie otwarte, przynajmniej wystrzega się
prostej odpowiedzi typu: „Tak, ponieważ to właśnie oznacza postępować
moralnie”. W dalszej części książki, gdzie wyraźnie bierze pod uwagę wyzwanie, które ezoteryczna moralność Sidgwicka stawia jego etycznej teorii,
Hooker daje odpowiedź normatywną, nie uciekając się do pojęć: „Tego typu
paternalistyczna obłuda byłaby niedopuszczalna moralnie nawet wtedy, gdy
maksymalizowałaby sumę dobra”14. Prawdę mówiąc, w innych miejscach
swojej pracy Hooker skłania się ku pojęciowej odpowiedzi na to pytanie,
odnosząc się do „idei, iż etyka powinna być rozumiana jako zbiorowy,
wspólny kodeks”, na poparcie przytaczając Gerta15. Skoro uporaliśmy się już
B. Hooker, Ideal Code, Real World, Oxford: Clarendon Press 2002, s. 85.
Tamże, s. 87.
14
15
18
z argumentem tego ostatniego, skupmy się na innym argumencie Hookera
przeciw ezoterycznej moralności.
Utrzymując, że tego typu elitarność aprobowana przez Sidgwicka jest
nie do przyjęcia, Hooker posuwa się na tyle daleko, iż twierdzi, że popierałby
swój pogląd nawet wówczas, gdy świat składałby się z miliona imbecyli
rozumiejących tylko ultraproste reguły i jednego geniusza pojmującego
o wiele bardziej skomplikowane reguły, a jego zastosowanie się do nich
niosłoby za sobą lepsze konsekwencje. Pomimo to, twierdzi Hooker, geniusz powinien stosować się do tych samych reguł, co reszta16. Zwolnienie
z tego zobowiązania dane jest geniuszowi wtedy i tylko wtedy, gdy stosowanie się do prostych reguł doprowadziłoby do katastrofy. Powrócimy
jeszcze do tego wyjątku. Tymczasem zastanówmy się, dlaczego Hooker
uważa, iż geniusz powinien stosować się do prostych reguł, choć może
on uczynić więcej dobra, stosując się do bardziej złożonych? Wspomina
on o wygodzie posiadania przez wszystkich jednego zinternalizowanego
kodeksu. Nie może to jednak być główny powód. Możemy bowiem przypuszczać, że dobro, do którego geniusz mógłby się przyczynić poprzez
stosowanie się do bardziej skomplikowanych reguł, mogłoby być większe
niż niedogodności, które musiałby znosić w wyniku posiadania własnego
zestawu reguł, które musiałby znosić, nad spowodowanymi. W tym punkcie
Hooker skłania się ku pojęciowej odpowiedzi na to pytanie, nawiązując
do „idei, iż moralność powinna być rozumiana jako zbiorowy, wspólny
kodeks”. Przyznaje, że ta myśl nie jest „szczególnie konsekwencjalistyczna” – rzeczywiście, powiedzielibyśmy nawet, że w ogóle nie jest
konsekwencjalistyczna – jednak, jak dodaje, „możemy przedkładać jedną
wersję konsekwencjalizmu reguł nad inną, gdy jest ona najbardziej spójna
zarówno z naszymi ogólnymi przeświadczeniami odnośnie do moralności,
jak i z naszymi przeświadczeniami odnośnie do tego, czego moralność
wymaga w konkretnych przypadkach”17.
Hooker odnosi się tutaj do popieranej przez niego idei „refleksyjnej
równowagi”. We wstępie do Ideal Code, Real World wymienia ją jako jedno
z metodologicznych kryteriów, na których będzie opierał swój argument.
Formułuje ją następująco: „Etyczne teorie muszą być spójne z moralnymi
przekonaniami (to znaczy dokonywać ich systematyzacji lub przy braku
Tamże, s. 86. Hooker formułuje ten zarzut wobec Margaret Little.
Tamże, s. 88.
16
17
19
systemu, powinny je chociaż potwierdzać), do których dochodzimy po
uważnym namyśle”18. Parę stron dalej innymi słowy ujmuje on to tak: „Powinniśmy oceniać konkurencyjne teorie etyczne na zasadzie ich możliwości
bycia spójnymi z przekonaniami, których po należytej refleksji jesteśmy
najbardziej pewni”19.
Kim są ci „my”, do których odnosi się Hooker? Istnieją dwie możliwości. Pierwsza jest taka, iż ma on na myśli ogół społeczeństwa – innymi słowy
powinniśmy oceniać konkurencyjne teorie etyczne ze względu na to, czy
przystają do tego, co Sidgwick nazywa „zdroworozsądkową moralnością”
(określaną przez współczesnych filozofów jako „moralność ludowa”). Kolejną możliwością jest to, iż „my” odnosi się do tych z nas, którzy oceniają
różne moralne teorie, aby zadecydować, którą z nich przyjąć.
Jeśli Hooker odnosi się do społeczeństwa jako całości, to odrzucamy
pomysł, by testem słuszności etycznej teorii uczynić jej spójność z moralnymi przekonaniami ogółu, nawet po „uważnym namyśle”. Zachęcanie ogółu
społeczeństwa do uważnego namysłu nad ich przekonaniami jest bardzo
dobrym pomysłem, ale nieprawdopodobne jest, by udało się zmniejszyć
w znaczącym stopniu wpływ wszelkiego rodzaju czynników, które nie mają
związku ze słusznością etycznej teorii (np. fałszywe przekonania religijne,
kulturalne i etniczne uprzedzenia oraz wrodzone predyspozycje, które są
dziedzictwem procesu milionów lat ewolucyjnej selekcji)20.
Jeśli, z drugiej strony, Hooker odnosi się do tych z nas, którzy zajmują
się oceną różnych teorii moralnych – innymi słowy, ludzi, którzy czytają
i rozmawiają na temat Ideal Code, Real World – to odwoływanie się do
„refleksyjnej równowagi” jest zbyteczne. Oczywiście powinniśmy oceniać
rywalizujące moralne teorie ze względu na ich spójność z przekonaniami,
których jesteśmy najbardziej pewni po należytym namyśle. Należyty namysł
jest tym, co właśnie robimy. Dla filozofów, jak i dla każdej osoby zdolnej
do rozważenia argumentów, które właśnie prezentujemy, stwierdzenie, że
akceptujemy daną teorię jest po prostu stwierdzeniem, że jest to ta teoria,
która po przejściu tego procesu jest spójna z przekonaniami, co do których
Tamże, s. 4.
Tamże, s. 12.
20
Więcej [w:] P. Singer, The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York:
Farrar, Straus and Giroux 1981 oraz tenże, Ethics and Intuitions, „The Journal of Ethics” 9 (2005), s. 331–352.
18
19
20
posiadamy najwięcej pewności. Ponieważ jesteśmy filozofami, którzy dyskutują na temat tego, jaka fundamentalna normatywna teoria powinna zostać
zaakceptowana, wszystko pozostaje kwestią co najmniej otwartą do dyskusji.
Jeśli naszym najsilniejszym przekonaniem jest to, że powinniśmy czynić
wszystko, co prowadzi do jak najlepszych konsekwencji i po należytym
namyśle to przekonanie pozostaje silniejsze niż idea, że powinniśmy zawsze
unikać paternalizmu i obłudy, oraz jeśli w poszczególnych przypadkach,
gdzie obłuda niesie lepsze konsekwencje niż szczerość, nadal twierdzimy,
że powinniśmy czynić to, co prowadzi do lepszych konsekwencji, wówczas
odwołanie Hookera do „refleksyjnej równowagi” nie daje nam żadnego
powodu ani do zaakceptowania jego wersji konsekwencjalizmu reguł, ani
do odrzucenia ezoterycznej moralności. Nie staramy się dopasować naszej
teorii do potocznych moralnych sądów: to same nasze przekonania muszą
być spójne. Hooker może oczywiście mieć inne przekonania. W tym zakresie,
w jakim je posiada, nie jest on konsekwencjalistą i to jest fundamentalna
różnica pomiędzy nami.
Chcemy uprzedzić jeszcze jedną możliwą odpowiedź. Stwierdzając,
że najlepsza normatywna teoria nie musi być spójna z moralnymi przekonaniami ogółu społeczeństwa, nie mamy na myśli tego, że te przekonania
są nieważne dla moralnych decyzji lub mogą zostać w zasadzie pominięte.
Konsekwencjaliści nie mogą ignorować niczego, co może mieć wpływ na
konsekwencje ich działań, a moralne przekonania zwykłych ludzi będą miały
wpływ na nasze działania na wielu różnych płaszczyznach. W zupełności
zgadzamy się z Hookerem, że gdy proponujemy i promujemy daną regułę
wśród społeczeństwa, to rzeczą kluczową jest wiedza, czy ta reguła jest
spójna z wcześniejszymi przekonaniami większości ludzi (od tej chwili
mając dobre widoki na łatwą akceptację) lub czy koliduje z wcześniejszymi
moralnymi przekonaniami (ryzykując tym samym odrzucenie). W tym sensie
owe moralne przekonania są danymi, które musimy wziąć pod uwagę przy
podejmowaniu decyzji, co powinniśmy zrobić. Jest to jednak coś zupełnie
innego od nadania im siły dowodowej w procesie decyzyjnym, którą moralną
teorię powinniśmy zaakceptować.
Jak wcześniej zwróciliśmy uwagę, Hookerowska wersja konsekwencjalizmu reguł pozwala nam na złamanie reguł w przypadku, gdy jest to
jedyny sposób na uniknięcie katastrofy21. Hooker istotnie uważa, że jedną
Zob. B. Hooker, Ideal Code…, dz. cyt., s. 86, 98–99.
21
21
z najważniejszych reguł, które powinny się znaleźć w moralnym kodeksie,
jest reguła mówiąca ludziom, aby zapobiegali katastrofom. Oczywiście
powinniśmy także wiedzieć, jak zdefiniować „katastrofę”. Aby odróżnić
konsekwencjalizm reguł od konsekwencjalizmu czynu, Hooker powinien
utrzymać pewną różnicę pojęciową pomiędzy swoją regułą „unikania katastrof” a regułą konsekwencjalizmu czynów, mówiącą, że powinniśmy łamać
wszystkie inne reguły za każdym razem, gdy prowadzi to do maksymalizacji
dobra. W odpowiedzi na zarzut sformułowany przez Richarda Arnesona,
Hooker pokazuje, że jest przygotowany na znaczne zmniejszenie tej różnicy.
Zarzut Arnesona przedstawia się w następujący sposób:
Podczas wojny, kiedy żołnierze walczący za słuszną sprawę zostaną
zaatakowani, powinni zostać na swoich posterunkach, dopóki wróg nie
zyska na tyle liczebnej przewagi, że nawet zdecydowana obrona byłaby
daremna. Załóżmy, że ta reguła, przestrzegana przez prawie wszystkich,
prowadziłaby ona do idealnych skutków. Jednakże w rzeczywistości nie
jest uznawana przez siły wojskowe walczące w słusznej sprawie w tej
konkretnej wojnie. Wróg zaatakował i większość żołnierzy uciekła.
Możesz stać i walczyć popierając tę regułę lub uciec i żyć, aby walczyć
następnego dnia. Konsekwencje zastosowania się do tej reguły nie byłyby katastrofalne, ale na pewno zdecydowanie negatywne. Umrzesz
i zyskasz bardzo niewiele dla siebie i strony, po której walczysz… Zdroworozsądkowa moralność, która utrzymuje, że obowiązek przestrzegania
hipotetycznie użytecznych reguł zależy od aktualnego przestrzegania
ich przez innych tu i teraz, z pewnością powie, że powinno się uciec
i przeżyć, aby walczyć następnego dnia. Konsekwencjalizm czynów
mówi to samo. Konsekwencjalizm reguł, nawet wyrafinowany kon
sekwencjalizm reguł uzupełniony o wyjątek unikania katastrof, będzie
musiał stać na stanowisku, że żołnierz powinien zostać, by walczyć
i umrzeć. Tym gorzej dla takiego konsekwencjalizmu22.
W odpowiedzi na ten zarzut Hooker przyznaje, że jego rozumienie tego,
czym jest katastrofa jest niejasne. Sugeruje jednak, że „Może [...] nie jest
wymagane stanie na posterunku, jeśli to spowodowałoby straty dla twojej
strony i byłoby katastrofalne dla ciebie”23. Wydaje się to samo w sobie
22
Cyt. za: B. Hooker, Reply to Arneson and McIntyre, „Philosophical Issue” 15 (2005),
s. 270–271; R. Arneson, Sophisticated Rule Consequentialism: Some Simple Objections,
„Philosophical Issues” 15 (2005), s. 239.
23
Zob. B. Hooker, Ideal Code, Real World, dz. cyt., s. 133–134 i n.
22
sensowne, jednak jak to się ma do zarzutu Hookera wobec ezoterycznej
moralności? Połączmy przykład Arnesona z przykładem miliona imbecyli
i jednego geniusza. Imbecyle są niestety za głupi na to, aby określić, kiedy
zdecydowana obrona ich pozycji ma szansę przynieść dobry rezultat, a kiedy
jest daremna. Próby, aby wpoić im regułę „zapobiegania katastrofy” okazały
się nieskuteczne, ponieważ jeśli da się im przyzwolenie na kierowanie się
własnym osądem odnośnie tego, kiedy reguła powinna być złamana, by
zapobiec katastrofie, to najmniejsze zagrożenie wywoła w nich poczucie, iż
katastrofa jest bliska, co za tym idzie, opuszczą oni posterunki. Jedyną drogą
obrony państwa przeciwko niesprawiedliwej agresji ze strony bezlitosnych
sąsiadów jest zdobycie liczebnej przewagi imbecyli z wpojoną regułą „Stój
na swoim posterunku przez cały czas, o ile nie dostaniesz rozkazu do odwrotu”. Pomiędzy tymi imbecylami jest geniusz, który może być w wysokim
stopniu pewny swojego sądu odnośnie użyteczności lub daremności stania
na posterunku podczas ataku. Pewnego dnia pluton imbecyli, w którym
służy, zostaje zaatakowany. Poprawnie osądzając opór jako zbyteczny,
ucieka, ratując swoje życie. Gdy udaje mu się dotrzeć w bezpieczne miejsce,
spotyka ekipę telewizyjna, która pyta, co się stało z jego pobratymcami.
Odpowiada on, iż dzielnie przestrzegali reguły: „stój na swoim posterunku
przez cały czas, o ile nie dostaniesz rozkazu do odwrotu” i przez to, że żaden
rozkaz nie został wydany, prawdopodobnie wszyscy zginęli. Dziennikarz
pyta się więc, dlaczego on nie zastosował się do tej samej reguły. Co by
Hooker odpowiedział w jego imieniu? To, że posłużył się regułą unikania
katastrofy. Gdyby powiedział tak w telewizji, fatalnie wpłynęłoby to na
możliwość wpojenia całej populacji reguły „stój na swoim posterunku”
i to samo w sobie miałoby katastrofalne konsekwencje. Możliwe, że aby
zapobiec katastrofie, geniusz powinien skłamać i wymyśleć jakąś historię na
temat swojej ucieczki. Robiąc to, może wytłumaczyć samemu sobie, iż robi
tak tylko dlatego, ponieważ szersza publika nie będzie w stanie zrozumieć
bardziej skomplikowanej moralnej reguły, którą się posłużył. Jednakże wtedy
stosuje on ezoteryczną moralność.
Chociaż przykład pojedynczego geniusza i miliona imbecyli jest niewiarygodny, to problem, w który uderza, jest nieco ogólniejszy: jeśli chcemy
zapobiec katastrofie, możemy być zmuszeni do zrobienia czegoś, co jeśli
wyjdzie na jaw, samo będzie katastrofą, choć innego typu. Zatem reguła
‘unikania katastrof’ może wymagać od nas stosowania ‘paternalistycznej
23
obłudy’. Hooker mógłby utrzymywać swój pogląd, iż ezoteryczna moralność
Sidgwicka „jest moralnie niesłuszna, nawet wtedy, gdy maksymalizowałaby
wspólne dobro”, jednakże powinien dodać: „o ile nie jest konieczna dla
powstrzymania katastrofy”. Będzie on jednak zmuszony zarzucić pogląd,
że jego forma konsekwencjalizmu reguł „wyklucza niepożądaną elitarność
i obłudę na samym starcie”, ponieważ oznacza on, iż elitarność i obłuda
nigdy nie mogą być słuszne.
Zatem stanowisko Hookera może uzasadniać ezoteryczną moralność,
ale tylko wtedy, gdy zapobiega ona katastrofie, a nie gdy po prostu maksymalizuje dobro. Jak bardzo w takim razie różni się jego konsekwencjalizm
reguł od konsekwencjalizmu czynów? Przypomnijmy, że według Hookera
śmierć pojedynczej jednostki może być katastrofą, zatem istnieje wiele
działań (przede wszystkim na poziomie działalności rządowej – na którym
to funkcjonuje wzgardzony paternalizm i obłuda kolonialnych gubernatorów), które mogą zostać zinterpretowane jako działania konieczne do
uniknięcia katastrofy. Z drugiej jednak strony, jak zobaczymy w dalszej
części, konsekwencjalizm czynów ma wiele słusznych powodów ku
temu, by promować przejrzystość w większości sytuacji i nie uznawać
ezoterycznej moralności, nawet gdy – nie biorąc pod uwagę ryzyka, jakie
niesie życie i działanie w sposób ezoteryczny – przynosi ona skromne
korzyści. Naszym zdaniem, w praktyce różnica pomiędzy okolicznościami, w których te dwie teorie zezwalają na ezoteryczną moralność, jest
w zasadzie marginalna.
Przedstawiając nam przykłady, jak jego konsekwencjalizm reguł stosuje się do problemów realnego świata, Hooker skupia się przede wszystkim
na zagadnieniu, którym posłużyliśmy się w naszym pierwszym przykładzie:
obowiązku niesienia przez nas pomocy żyjącym w biedzie. Zanim podsumujemy naszą dyskusję z Hookerem, chcemy pokazać różnicę pomiędzy
jego stanowiskiem a naszym.
Przyznaje on, że mamy obowiązek pomagania ludziom w wielkiej
potrzebie. To zobowiązanie, jego zdaniem, stosuje się „nawet jeśli osobiste
poświęcenie jest znaczącą częścią poniesionych kosztów”, jednakże nie
wymaga się od nas, abyśmy przekroczyli tę granicę. Ważne jest, że próg
„znaczącego osobistego kosztu” jest agregatywny, nawet jeśli możesz pomóc
komuś w wielkiej potrzebie bardzo małym kosztem, nie jesteś do tego zobowiązany, jeśli mały koszt dodany do innych kosztów, które już poniosłeś,
24
aby pomóc innym, wykracza poza granicę „znaczącego osobistego kosztu”24.
Hooker broni tej umiarkowanie wymagającej zasady. Zdając sobie sprawę
z tego, jaka jest ludzka natura oraz że prawdopodobnie się nie zmieni, to
ze wszystkich reguł, jakie społeczność może przyjąć, określających, ile
ludzie powinni dawać potrzebującym, po tej regule można oczekiwać, iż
przyniesie skutki przynajmniej tak dobre jak każda inna, pod warunkiem,
że zostanie przyjęta przez zdecydowaną większość społeczeństwa. Koszt
próby wprowadzenia bardziej wymagającej reguły, która zostanie zaakceptowana i wdrożona w życie, jest za wysoki. W tym względzie Hooker
może mieć rację.
Warto zaznaczyć, że Hooker wyraźnie odrzuca jedną możliwą opcję,
którą konsekwencjalizm reguł mógłby przyjąć, aby uniknąć w tej sytuacji
wysoce wymagających zobowiązań. Nie twierdzi on, iż naszym obowiązkiem jest jedynie działanie w zgodzie z regułą, która niosłaby za sobą
najlepsze konsekwencje pod warunkiem, że większa część społeczeństwa
by jej przestrzegała. Skutkiem tego mogłaby powstać mało wymagająca
reguła, ponieważ jeśli wszyscy nieśliby pomoc, względnie mała darowizna
od każdej osoby mogłaby przynieść ulgę ludziom żyjącym w ekstremalnej
biedzie. Hooker zauważa, słusznie według nas, iż gdy bardzo mało ludzi
stosuje się do tej reguły, nie możemy zignorować tego faktu i trzymać
się naszych zobowiązań, dając tylko względnie umiarkowaną kwotę,
która byłaby wystarczająca wtedy i tylko wtedy, gdy wszyscy by tak
czynili.
Mimo to Hooker uważa, że pytanie: „jaka reguła moralna będzie miała
najlepsze konsekwencje?” może udzielić nam odpowiedzi na pytanie: „Co
powinienem czynić?”. My z kolei rozważamy te pytania oddzielnie oraz
zapewne udzielamy innych odpowiedzi. Dlatego pojawia się możliwość,
o której wspomnieliśmy: słuszną dla konsekwencjalisty rzeczą jest promować regułę, która niosłaby ze sobą najlepsze konsekwencje – prawdopodobnie, jak sugeruje Hooker, mało wymagającą – a jednocześnie czuć się
zobligowanym do czynienia więcej, niż ta reguła wymaga.
Tamże, s. 166.
24
25
4. Podejście konsekwencjalisty do warunku publiczności
Odrzuciliśmy pomysł, że etyka musi koniecznie mieć charakter publiczny.
Wykazaliśmy, że obrona konsekwencjalizmu reguł przez Hookera nie daje
solidnej podstawy do odrzucenia ezoterycznej moralności. Podaliśmy przykłady, w których – jak sądzimy – ezoteryczna moralność jest uzasadniona.
Niemniej jednak istnieją mocne powody, dla których konsekwencjaliści
powinni obstawać za transparentnym charakterem etyki, a co za tym idzie,
w większości przypadków powinni unikać ezoterycznej moralności.
a) Korzyści wynikające ze wspólnego kodeksu
Przekonujący wydaje się następujący pogląd: dla dobrego funkcjonowania
społeczeństwa wskazany jest wspólny kodeks moralny, który jego członkowie przyswoją, będą go przestrzegać i wymagać tego samego od innych.
Wiele badań wskazuje, iż zaufanie jest istotnym czynnikiem zapewniającym
społeczny dobrobyt25.
b) Korzyści wynikające z otwartej dyskusji
Transparentność zezwala na otwartą dyskusję oraz krytykę reguł i działań,
które mają zostać wprowadzone. Zgoda na etykę, która jest tylko dla elit,
implikuje, iż w celu osiągnięcia jak najlepszych skutków zezwala się nam
na manipulację tymi, którzy nie zaliczają się do tej elity. Tak postępując,
nie możemy zasięgnąć opinii manipulowanych na temat działań, które staramy się wprowadzić. Tak przedstawia się istota zarzutu Williamsa wobec
gubernatorskiego utylitaryzmu. Wyobrażamy sobie białych kolonialnych
administratorów, siedzących w koło na swoich trzcinowych fotelach pod
dachem z liści, debatujących, jak najlepiej rządzić tubylcami. Mogą omawiać
swoje działania między sobą oraz z imperialnym rządem, ale nie z tymi,
których te decyzje bezpośrednio dotyczą, czyli z samymi tubylcami. W takich
okolicznościach będą wykazywali tendencję do przekonywania siebie, iż to,
co leży w jak najlepszym interesie ich imperialnych władz, jest najlepszą
rzeczą do uczynienia. Istnieje duże niebezpieczeństwo, że wszystko pójdzie
25
Zob. np. F. Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New
York: Free Press 1995.
26
źle z powodu braku wymiany pomysłów, do której mogłoby dojść, gdyby
ich działania były jawne.
c) Niebezpieczeństwo elitarności
Nawet gdy brak jawności nie prowadzi do zła, w przeciwieństwie do przypadku kolonialnych reżimów, istnieją mocne racje przeciwko podziałowi
społeczeństwa na elitę i masy. Czy jest to uciskanie chłopów przez szlachtę,
czarnych przez białych, proletariatu przez kapitalistów, mas przez bolszewików lub kobiet przez mężczyzn, wiemy, że członkowie elity będą się
czuć wywyższeni i nie będą mieli trudności w uzasadnianiu, na własnych
warunkach, nadania im przywilejów, które w żaden sposób nie przyniosą
korzyści – a często poważnie zaszkodzą – tym, których uważają za gorszych
od siebie.
d) Publiczna natura edukacji
Musimy także pamiętać, że etyka jest choć w części społeczną instytucją,
która istnieje tylko dlatego, że każde pokolenie dzieci wyuczone zostało jej
akceptacji. Ze względu na to, iż edukacja jest publicznym procesem, nie
może być edukacją ezoterycznej moralności, chyba że pewna elitarna grupa
dzieci nauczana byłaby w tajemnicy, co miałoby niepożądane konsekwencje,
o których wspominaliśmy wcześniej. Zatem na przeważającą część naszej
etyki muszą składać się reguły lub zasady, które są znane wszystkim, w tym
nauczycielom i dzieciom.
Jednakże fakt, że to dzieci musimy edukować w zakresie przyjętych
przez społeczeństwo zasad moralnych, nakłada pewne ograniczenia na
warunek transparentności. Powinniśmy podać dzieciom racje, dla których powinny działać w zgodzie z moralnymi regułami i zasadami, które
mogą łatwo zrozumieć i z przekonaniem stosować. Ogranicza to zakres
możliwości uzasadniania. We wczesnych latach życia dziecka możemy
przekonać je argumentami, powołując się na jego interes własny lub po
prostu powiedzieć: „reguły są regułami” i muszą być przestrzegane. Jeśli
nie jesteśmy deontologami tego prostego rodzaju, mówiąc do dzieci w ten
sposób, nie udaje nam się spełnić wobec nich warunków przejrzystości. Ponadto zdecydowanie nie jest prawdą dla każdego społeczeństwa, że zachęca
27
ono dzieci, kiedy dorosną, do refleksji i dyskusji nad podstawą tych reguł.
Zachęcanie dzieci do podważania uzasadnienia dla przestrzegania moralnych reguł może nieść ze sobą złe skutki i może się okazać, że będziemy
potępiać tych, którzy jak Sokrates ośmielali młodych do kwestionowania
podstaw moralności.
Oszukując ludzi w kwestii racji, dlaczego powinni postępować w pewien określony sposób, uniemożliwiamy im rozwój zdolności krytycznego
myślenia, chociażby odnośnie tych racji działania, co do których są oszukiwani. Idealny i możliwy do pomyślenia rodzaj politycznego ustroju to taki,
w którym wszyscy obywatele mogą rozważać racje dla swojego działania
lub przyjęcia określonej polityki. Jeśli są nieświadomi prawdziwych racji
przestrzeganych zasad, nie przyswoją sobie nawyków refleksji nad nimi lub
nie nauczą się ich dobrze.
e) Respektowanie preferencji
Sidgwick nie poparłby naszego ostatniego argumentu. Jego zdaniem jedynie stany świadomości mają uniwersalną wartość [ME 396]. Niektórzy
współcześni utylitaryści odrzucają ten pogląd, widząc uniwersalne dobro
w terminach ‘spełnienia preferencji’. „Spełnienie” nie odnosi się tutaj
do doświadczenia spełnienia. Załóżmy, że wolimy, aby nasi przyjaciele
zawsze wydawali szczere opinie na temat naszej pracy. Oni sami jednak
boją się, że jeśli powiedzą prawdę, to możemy się zniechęcić, więc czasami
nie są z nami szczerzy. Nigdy się o tym nie dowiemy. Niemniej jednak
nasze preferencje, by byli wobec nas szczerzy, nie zostały spełnione.
Z punktu widzenia utylitaryzmu preferencji fakt, że ta preferencja nie
została spełniona, znaczy, że nasze życie jest gorsze, niż byłoby, gdyby
nasi przyjaciele powiedzieli nam prawdę, zakładając, że inne rzeczy pozostaną takie same.
Sensownie jest przypuszczać, że większości ludzi nie podoba się
pomysł, że inni mogliby mówić inaczej, niż myślą – oraz zdecydowanie
nie chcieliby, by tacy ludzie zajmowali pozycje cieszące się autorytetem
i zaufaniem, na przykład polityków, lekarzy – oszukując w kwestii przestrzeganych zasad. Jeśli tak jest, to dla utylitarysty preferencji stanowi to
kolejny ważny argument przeciwko ezoterycznej moralności. To, czy jest to
argument decydujący, zależy od tego, jak większość ludzi oceni tę preferencję
28
w hierarchii preferencji, które tylko wtedy są możliwe do spełnienia, gdy
istnieją ludzie stosujący moralność ezoteryczną26.
Pięć wyżej wymienionych powodów będzie istotne zarówno dla konsekwencjalizmu czynów, jak i konsekwencjalizmu reguł. Konsekwencjalizm
w zasadzie uznaje, iż w interesie społeczeństwa jest posiadanie publicznie
dostępnego zbioru reguł lub zasad, który ludzie przyjmują i generalnie go
przestrzegają. Konsekwencjalista może się zgodzić, że dla ludzi ważna
jest możliwość polegania na regułach moralnych i wiedza, że inni ich
przestrzegają – społeczeństwo funkcjonuje lepiej, jeśli istnieje ogólnie
akceptowalny zbiór zasad, niż gdyby takowego nie było. Te dwie formy
konsekwencjalizmu różnią się między sobą w kwestii, kiedy wyjątki od
tych zasad są dopuszczalne oraz czy tego typu wyjątki mogą lub nie mogą
zostać publicznie ogłoszone.
5. Konsekwencjalizm jako kryterium słusznego działania
versus konsekwencjalizm jako przewodnik w działaniu
Jak zauważyliśmy na początku, jest możliwe, że konsekwencjaliści, by doprowadzić do jak najlepszych konsekwencji, będą musieli zniechęcić innych
od przyjęcia konsekwencjalizmu. Chociaż są przygotowani do uzasadnienia
swoich kryteriów moralnej słuszności – najlepszej możliwej konsekwencji
– oraz słuszności konsekwencjalizmu jako kryterium dobrego działania,
mogą stać na stanowisku, iż ludzie powinni przyjąć inne kryteria (lub także
inne kryteria) na przewodników w działaniu, pod warunkiem że przyniesie
to jak najlepsze skutki.
Choć uważamy konsekwencjalizm czynów za słuszną teorię etyczną,
skłaniamy się ku temu, by zgodzić się z Bradem Hookerem, że „maksymalizacja dobra” nie jest najlepszą procedurą decyzyjną, w każdym razie nie
zawsze i nie dla wszystkich ludzi, ponieważ może nieść ze sobą złe kon
sekwencje, takie jak brak zaufania lub nawet coś gorszego27. Problem może
Dziękujemy Ronaldowi Dworkinowi za zwrócenie nam uwagi na znaczenie rozróżnienia pomiędzy hedonizmem a utylitaryzmem preferencji w tym przypadku.
27
B. Hooker pisze: „Jeśli posiadalibyśmy tylko jedną regułę «Maksymalizuj dobro»
prędzej czy później świadomość tego, co to oznacza, rozeszłaby się. Ta świadomość osłabiłaby w ludziach poczucie, że mogą pewnie polegać na innych, że Ci będą zachowywać
26
29
stanowić ludzka natura i jej tendencja do myślenia raczej o sobie niż o innych
– gdy ludziom raz zezwoli się złamać ogólnie przyjęte reguły moralne w celu
maksymalizacji dobra, jest bardzo możliwe, że złamią je także dla osiągnięcia swojego celu. Pojawia się również problem z ustaleniem skutków.
Niektórzy ludzie dobrze kalkulują, podczas gdy niektórzy, czy to przez brak
inteligencji lub czasu, czy z innych przyczyn, są bardziej narażeni na pomyłkę w ocenie, co byłoby najlepsze uczynić w danej sytuacji. Wszystko to
prowadzi konsekwencjalistów do konkluzji, że powinniśmy zachęcać ludzi,
by trzymali się publicznie znanych reguł, byli prawdomówni, doskonalili
swój charakter, a nie koncentrowali się przez cały czas na maksymalizacji
dobra. Jednak może nie wystarczy powiedzieć: „To, do czego powinieneś
dążyć to maksymalizacja dobra, jednakże by to osiągnąć, nie myśl o tym
przez cały czas, staraj się przestrzegać reguł, pracuj nad swoim charakterem
etc.” Możliwe, że dla uzyskania lepszych skutków cel konsekwencjalizmu
musi zostać utrzymany w tajemnicy.
Tego typu rozumowaniu sprzeciwia się Bernard Williams: „Jeśli
utylitaryzm [...] nie wpływa na to, jak myśli świat, wymagając jedynie,
by sposób myślenia prowadził ku najlepszemu, utrzymuję, że utylitaryzm
zniknął, a stanowisko, które pozostało na jego miejscu, nie jest warte
miana utylitaryzmu. Jeśli użyteczność może być rozpatrywana globalnie,
jako całość [...] wówczas może istnieć maksymalna totalna użyteczność
widziana z transcendentalnego punktu widzenia, nawet jeśli nikt w świecie
nie przyjąłby utylitaryzmu”28.
Razem z Derekiem Parfitem sądzimy, że krytyka Williamsa nie może
wyrządzić konsekwencjalizmowi jakiejś poważnej szkody. Istnieją ku temu
dwa główne powody. Po pierwsze, jak zauważa Parfit, nawet jeśli nasza
teoria unika rozgłosu (tzn. mówi nam, iż powinniśmy uwierzyć nie jej, ale
innej teorii29), nie znosi ona sama siebie, ponieważ:
się w ogólnie przyjęty sposób. Ludzie nie mogliby sobie ufać. W skrócie, przerażające
konsekwencje wyniknęłyby z sytuacji, kiedy ogół spodziewa się, że taka reguła zaleca
zabójstwo, kradzież i tak dalej, jeśli takie działanie prowadzi do maksymalizacji dobra”.
28
B. Williams w: J.J.C. Smart, B. Williams, Utilitarianism…, dz. cyt., s. 135. Zobacz
także: „Istnieje nieustępujące uczucie dyskomfortu wywołanego przez ideę moralnej
teorii, która skłonna jest szerzyć niewiedzę na temat własnych zasad”, [w:] S. Sheffler,
The Rejection of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press 1994, s. 48–49.
29
D. Parfit, Reasons and Persons.
30
Celem teorii nie jest to, by ją przyjąć. Jeśli spersonifikujemy teorie
i będziemy udawać, że mają one cele, to celem teorii nie jest to, by ją
przyjąć, ale aby była prawdziwa lub stanowiła najlepszą możliwą teorię.
To, że teoria unika rozgłosu, nie świadczy o tym, że nie jest najlepszą
możliwą teorią30.
Kolejny powód do odrzucenia krytyki Williamsa jest następujący:
nierealistycznie jest pomyśleć, że z teorii konsekwencjalistycznej wynika,
iż nikt nie powinien działać w zgodzie z jej kryterium słuszności. Po raz
kolejny zgadzamy się z Parfitem, że teoria konsekwencjalistyczna prawdopodobnie tylko po części unika rozgłosu (chociaż jest także częściowo
ezoteryczna)31. Istnieją i będą istnieć ludzie, którzy wierzą w zasadę konsekwencjalizmu i jego słuszność, którzy będą próbować postępować tak,
by maksymalizować dobro. Mamy wątpliwości, czy świat będzie lepszym
miejscem, jeśli nikt nie będzie konsekwencjalistą. Utylitaryści uczynili
świat lepszym: Bentham, Mill oraz Sidgwick są wśród nich razem z innymi
utylitarystycznymi reformatorami32. Ponadto Peter Railton udowadnia, iż
konsekwencjalizm jest bardziej elastyczny od wielu deontologicznych
teorii. Zezwala nam na uniknięcie wszelkiego rodzaju „uwielbienia dla
samoobalających się procedur decyzyjnych”, mając na uwadze konsekwencje ich zastosowania33.
6. Różne kodeksy, różne moralne sądy
Zanim przejdziemy do podsumowania, powinniśmy zająć się kwestią oceniania osoby, która czyni to, co niesłuszne, ponieważ przestrzega ogólnej
moralności w sytuacji, gdy bardziej słuszny konsekwencjalistyczny pogląd
Tamże, s. 24.
Według Parfita, konsekwencjalizm może być teorią tylko po części unikającą
rozgłosu, jeśli zaleca pewnym ludziom jej nieprzestrzeganie, może być także ezoteryczny,
jeśli mówi tym, którzy nadal w niego wierzą, iż nie powinni „oświecać nieuświadomionej
większości”. Zob. D. Parfit, Reasons…, dz. cyt., s. 41.
32
Wyjaśnienie tego, czemu mogłoby być gorzej, gdyby wszyscy zapomnieli o kon
sekwencjalizmie i zaczęli wierzyć w inną teorię, zob. [w:] tamże.
33
P. Railton, Alienation. Consequentialism and the Demands of Morality, „Philosophy
and Public Affairs” 13 (1984), s. 156.
30
31
31
na to, co robić, w jej przypadku jest trzymany w tajemnicy. Przykładowo
możemy uważać, że dobrze jest działać zgodnie z regułą „nie kłam”, zatem
zachęcamy kogoś do jej przestrzegania. Boimy się, że mówiąc mu, by ją
czasami złamał w celu maksymalizacji dobra, popełni zbyt wiele błędów
w swoich osądach, dlatego powiemy, by jej przestrzegał w każdym przypadku. W rezultacie nie kłamie on nawet, by uratować życie niewinnej osoby.
Czy jego czyn był niesłuszny? Wydaje się, że konsekwencjalista musi go
ocenić według tego, czy przestrzega on reguł dla niego wyznaczonych.
Wtedy jednak musimy się zgodzić na to, że posiadamy inne standardy oceny dla tych, którzy potrafią krytycznie myśleć na temat natury moralności,
i dla tych, którzy nie potrafią lub prawdopodobnie nie powinni. A to może
dotyczyć w pewnych okolicznościach nawet nas. Z drugiej jednak strony,
możemy powiedzieć, że jest tylko jeden standard – każdy robi to, co wydaje
się mu najlepsze w okolicznościach, w których się znajduje. W każdym
przypadku powinniśmy pamiętać, że dla konsekwencjalisty każdy przypadek
chwalenia lub karania kogoś jest sam w sobie działaniem, które powinno
być ocenione ze względu na jego konsekwencje.
7. Konkluzja: paradoksalna natura ezoterycznej moralności
Sidgwick uważa, że jego wnioski mają charakter paradoksalny:
[…] ostrożnie sformułowany utylitarystyczny wniosek wygląda następująco: stanowisko, że tajemnica może uczynić działanie słusznym, które
w przeciwnym wypadku by takie nie było, powinno samo w sobie być
utrzymywane we względnej tajemnicy, podobnie wydaje się stosowne,
aby doktryna mówiąca, iż wskazana jest moralność ezoteryczna, sama
winna pozostać ezoteryczną [ME 490].
Innymi słowy, ezoteryczna moralność powinna być publicznie zakazana.
Biorąc to pod uwagę, nie dziwi, że idea ezoterycznej moralności powinna
spotkać się z oporem, ponieważ sprzeciw oznacza jej publiczny zakaz.
Jej publiczna obrona jest pewnego rodzaju paradoksem. Większość z Was,
którzy to czytają, może być filozofami, ale jesteście także członkami ogółu
i Wasz opór jest zatem słuszną reakcją w tym oto sensie, że to dobrze, iż
tak reagujecie. Powinniście być niechętni przyjęciu ezoterycznej moralności
i powinniście mieć silne poczucie, że z naszą konkluzją jest coś nie tak.
32
Niemniej jednak czasami słusznie jest czynić w tajemnicy coś, co byłoby
niesłusznie czynić jawnie lub publicznie bronić.
Z języka angielskiego przełożyli
Milena Jakubiak i Marek Pawłowski
Dziękujemy Ronaldowi Dworkinowi oraz Thomasowi Nagelowi za możliwość zaprezentowania wcześniejszej wersji tego artykułu na seminarium w New
York University. Komentarze, które otrzymaliśmy podczas tej wyczerpującej, ale
stanowiącej także intelektualne wyzwanie okazji, pomogły nam dopracować ten
artykuł, jednakże, wątpimy, iż ta poprawiona wersja zadowoli naszych gospodarzy
i krytyków z publiczności. Pomocne były także komentarze, które padły podczas
dyskusji nad artykułem w University Center for Human Values, Princeton University oraz w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Łódzkiego.
Od tłumaczy: dziękujemy Katarzynie de Lazari-Radek oraz Zakładowi Etyki
Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego, Mirosławowi Rutkowskiemu,
Wacławowi Janikowskiemu, Krzysztofowi Saji i Urszuli Zarosie za uwagi do
tłumaczenia.
SECRECY IN CONSEQUENTIALISM:
A DEFENCE OF ESOTERIC MORALITY
Summary
Sidgwick’s defence of esoteric morality has been heavily criticized, for example
in Bernard Williams’s condemnation of it as a ‘Government House utilitarianism’.
It is also at odds with the idea of morality defended by Kant, Rawls, Bernard Gert,
Brad Hooker, and T.M. Scanlon. Yet it does seem to be an implication of consequentialism that it is sometimes right to do in secret what it would not be right to
do openly, or to advocate publicly. We defend Sidgwick on this issue, and show
that accepting the possibility of esoteric morality makes it possible to explain why
we should accept consequentialism, even while we may feel disapproval towards
some of its implications.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Mirosław Rutkowski*
Kryterium genetyczne w sporze o aborcję**
Słowa kluczowe: aborcja, gatunek ludzki, embrion, identyczność genetyczna,
istota ludzka, natura ludzka, kod genetyczny
Keywords: abortion, human species, embryo, genetic identity, human being,
human nature, genetic code
W dyskusjach o przerywaniu ciąży często pojawia się argument odwołujący się do pojęcia człowieczeństwa opartego na kryterium genetycznym.
Jego zwolennicy zakładają wstępnie dwie rzeczy: że możliwa jest moralnie
neutralna definicja człowieczeństwa oraz że obejmuje ona cały – lub bez
mała cały – okres życia prenatalnego. Przekonanie pierwsze w większości
przypadków sprowadza się do twierdzenia, według którego istotą ludzką
jest każdy, kto ma właściwy gatunkowi Homo sapiens materiał genetyczny.
Z kolei przekonanie drugie pojawia się często pod postacią dobrze znanej
tezy, iż z tak rozumianym człowieczeństwem mamy do czynienia od momentu poczęcia do narodzin.
Mirosław Rutkowski – profesor US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii
Uniwersytetu Szczecińskiego. Prace naukowe z zakresu metaetyki, etyki normatywnej
oraz etyki praktycznej. E-mail: [email protected].
**
Nieco zmieniona wersja niniejszego artykułu ukazała się w mojej książce Kiedy
powstaje istota ludzka? Aborcja i doświadczenia na zarodkach, Kraków: Wydawnictwo
Universitas 2013.
*
34
Mirosław Rutkowski
Niektórzy uważają ponadto, iż kwestie uznawane za najważniejsze
dla rozstrzygnięcia problemu aborcji stanowią obecnie przedmiot pewnej
i niezawodnej wiedzy empirycznej. Według Paula Ramseya
mikrogenetyka dowiodła tego, czego nigdy nie udawało się okazać
religii […] Ludzkie indywiduum zaczyna istnieć najpierw jako maleńka drobina informacyjna, rezultat zetknięcia się wielu innych drobin,
zaczerpniętych przez rodziców ze wspólnej puli genetycznej. Dzieje się
to w momencie zapłodnienia […] Genetyka uczy, że […] istota ludzka
została wywiedziona ze swych rodziców w momencie poczęcia.
Patrick Lee oraz Robert P. George są podobnego zdania:
Ze standardowych tekstów embriologicznych wynika, że w przypadku
zwykłego rozmnażania płciowego, życie zindywidualizowanej jednostki
ludzkiej rozpoczyna się wraz z dokonaniem się pełnego zapłodnienia.
[…] Ludzki zarodek nie jest czymś różnym od ludzkiej istoty […] jest
ludzką istotą we wczesnym stadium rozwoju.
Najbardziej uniwersalny w tej kwestii pogląd zdaje się utrzymywać Walker
Percy:
[…] we współczesnej biologii banałem jest powiedzenie […], że
życie każdego indywidualnego organizmu – zarówno ludzkiego jak
i pozaludzkiego – zaczyna się, kiedy chromosomy plemnika łączą się
z chromosomami jajeczka i formuje się nowe DNA […] Tak określony
początek indywidualnego życia nie jest dogmatem Kościoła, lecz faktem
naukowym.
P. Ramsey, The Morality of Abortion, [w:] J. Rachels (ed.), Moral Problems, New
York: Harper & Row 1975, s. 38. Cyt. za: Z. Szawarski, Etyka i przerywanie ciąży, [w:]
W kręgu życia i śmierci. Problemy medycyny współczesnej, red. Z. Szawarski, Warszawa:
Książka i Wiedza 1987, s. 171.
P. Lee, R.P. George, The Wrong of Abortion, [w:] A.I. Cohen, C.H. Wellman (ed.),
Contemporary Debates in Applied Ethics, Oxford: Blackwell 2006, s. 13, 14–15.
W. Percy, A View of Abortion, with Something to Offend Everybody, [w:] W. Percy,
Signposts in a Strange Land, New York 1991, s. 341. Cyt. za: J. McMahan, The Ethics of
Killing. Problems of the Margins of Life, Oxford 2003, s. 3–4. J. Noonan nie ma z kolei
wątpliwości, że człowiecze właściwości istoty prenatalnej determinuje ostatecznie zawarta w nim informacja genetyczna i że w związku z tym każdy byt wyposażony w ludzki
materiał genetyczny jest człowiekiem. Zob. J.T. Noonan, An Almost Absolute Value in
History, [w:] J.T. Noonan (ed.), The Morality of Abortion: Legal and Historical Perspec
Kryterium genetyczne w sporze o aborcję
35
Stanowisko to popiera również Kościół. W Deklaracji o przerywaniu
ciąży odwołanie się do autorytetu genetyki stanowi główną rację za przypisaniem statusu jednostki ludzkiej zapłodnionej komórce jajowej:
Najnowsza genetyka bardzo jasno potwierdza to wszystko, co zawsze
było oczywiste […] Wykazała mianowicie, że istota żyjąca ma już od
pierwszej chwili stałą strukturę, czyli kod genetyczny: jest człowiekiem, i to człowiekiem niepodzielnym jako jednostka, wyposażona we
wszystkie właściwe sobie cechy.
Nietrudno odgadnąć, że taki sposób myślenia cechuje przede wszystkim przeciwników przerywania ciąży. Ich poglądy w tej kwestii są dzisiaj
szeroko aprobowane na podstawie powszechnie uznawanego przeświadczenia – które podzielają również niektórzy przedstawiciele nauk biologicznych
– że badając materiał genetyczny prenatalnego bytu poczętego przez ludzkich
rodziców, można z całą pewnością orzec, iż mamy do czynienia z ludzkim
organizmem, człowiekiem bądź osobą. W konsekwencji tego czynność
przerwania ciąży nie może być inaczej interpretowana niż świadome pozbawienie życia takich istot ludzkich jak ty czy ja. Jeżeli zatem nie chcemy, aby
ktokolwiek bez naszego przyzwolenia dysponował moralnym uprawnieniem
tives, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1970, s. 51. O tym, że zastosowanie
nowoczesnych technik mikroskopijnych w naukowych metodach obserwacji, którymi
posługuje się obecnie genetyka, bezwzględnie dowodzi tego, iż zindywidualizowane
istoty ludzkie istnieją już od pierwszych podziałów zapłodnionej komórki jajowej
– przekonany jest T.J. O’Donnell. Zob. T.J. O’Donnell, Ethical Aspect of Abortion:
A Traditional Catholic’s View, [w:] R.E. Hall (ed.), Abortion in Changing World, t. 1,
New York–London: Columbia University 1970, s. 36.
Święta Kongregacja do Spraw Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży, [w:] W imieniu dziecka poczętego, red. J.W. Gałkowski, J. Guli, Rzym–Lublin: RW KUL 1988,
s. 172–185. Zob. uwagi krytyczne Z. Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Gdańsk:
słowo/obraz terytoria 2005, s. 151–154.
J. Lejeune: „Science has a very simple conception of man: as soon as he has been
conceived, a man is a man”. Cyt. za: G.E.M. Anscombe, Embryos and Final Causes,
[w:] M. Geach, L. Gormally (ed.), Human Life, Action and Ethics, Exeter: St. Andrews
Studies in Philosophy and Public Affairs, Imprint Academic 2005, s. 45–46. Zob. też
K. Moore, T.V.N. Persaud, The Developing Human: Clinically Oriented Embryology,
New York 2003, rozdz. 1–6; W.A. Muller, Developmental Biology, New York: Springer
1997, rozdz. 1–2; W.J. Larsen, Human Embryology, New York: Churchill Livingstone
2001, rozdz. 1–2; R. O’Rahilly, F. Muller, Human Embryology and Teratology, New
York: John Wiley and Sons 2001, s. 87.
36
Mirosław Rutkowski
do unicestwienia naszego życia, to nigdy nie powinniśmy domagać się dla
kogokolwiek prawa do aborcji. Radykalny charakter takiego stanowiska
wynika z absolutystycznej natury, jaką jego zwolennicy obdarzają moralny
zakaz zabijania ludzi. Ci, którzy głoszą pogląd, iż w żadnej sytuacji nie
potrafimy moralnie uzasadnić zgody na niedobrowolne pozbawianie życia
istot ludzkich, w tej sprawie nie mogą brać pod uwagę innej możliwości.
Zapewne jakąś część przeciwników przerywania ciąży stanowią również ci,
którzy w pewnych przypadkach być może skłonni byliby wyrazić poparcie
dla istnienia takiego przyzwolenia. Ich stanowisko zakładałoby, że jeśli nie
chcemy, aby ktokolwiek uzurpował sobie prawo do unicestwienia naszego
życia, to w żadnym razie nie możemy domagać się prawa do aborcji wtedy,
gdy nie uzasadniają tego jakieś nadzwyczajne okoliczności. Choć różnica
między obydwoma stanowiskami jest wyraźna i w praktyce życia społecznego prowadzić może często do odmiennego postępowania, nie ma to
większego znaczenia dla wiarygodności, jaką kryterium genetyczne cieszy
się u przedstawicieli jednej i drugiej opcji.
Argumentacja
Najbardziej ogólna postać tego typu argumentacji wyglądałaby mniej więcej
tak: jeżeli rzeczą złą jest unicestwianie istoty ludzkiej i jeżeli w całym okresie rozwoju prenatalnego człowieka mamy do czynienia z ludzką istotą, to
moralnie złe jest również unicestwienie prenatalnej formy ludzkiego bytu.
Przedstawione rozumowanie można wyrazić na wiele różnych sposobów. To,
które wydaje się w danej sytuacji najbardziej właściwe, jest uwarunkowane
zwykle celem, jaki zamierza się osiągnąć. Gdy przeciwnikom aborcji nie
zależy na ustaleniu prawidłowych reguł racjonalnego rozumowania w tym
zakresie ani na ustaleniu poprawnego wnioskowania, lecz na wywołaniu
określonych postaw emocjonalnych, to posługują się językiem obfitującym
w terminy o wyraźnym zabarwieniu emotywnym. W takich przypadkach nie
mówi się o „prenatalnej formie ludzkiego istnienia”, lecz o „ludzkim płodzie”, „człowieku” bądź o „ludzkiej osobie”; neutralne pojęcie „unicestwienia” zastępuje się natomiast mocno naznaczonymi moralnie terminami, jak
„zabijanie” lub „mordowanie”. Dzieje się tak nie tylko na poziomie myślenia
potocznego, co dałoby się wyjaśnić na przykład brakiem właściwej wiedzy
jego użytkowników lub ich nikłym doświadczeniem w jej zastosowaniu, lecz
37
również na poziomie poważnych wydawałoby się dysput filozoficznych.
W tej perspektywie główną racją przemawiającą za moralnym zakazem
aborcji zdaje się być teza, iż czynność przerwania ciąży jest czynnością
zamordowania człowieka. Skoro nikt nie może mieć wątpliwości co do tego,
że ludzki płód jest człowiekiem, to unicestwienie płodu nie różni się zatem
ani faktycznie, ani moralnie od podobnego postępowania wobec dorosłych
osobników tego gatunku.
Gdy w dyskusji na temat moralnego problemu aborcji pominie się
metody służące wywoływaniu jedynie wrażenia, co z pewnością stanowi ważny element debat politycznych, jakie toczą się od czasu do czasu
w tej sprawie, głównym zadaniem, które pozostaje, jest przeprowadzenie
odpowiednich analiz odnośnie tego, jak zastosowany tu sposób myślenia
należałoby rozumieć oraz czy może być on uznany za właściwy z punktu
widzenia celu, który ma uwiarygodnić.
Formalny zapis omawianego rozumowania często przybiera następującą postać:
Przesłanka pierwsza: Moralnie złe jest unicestwienie istoty
ludzkiej
Przesłanka druga: Z ludzką istotą mamy do czynienia w całym
okresie rozwoju prenatalnego człowieka
Wniosek: Tak więc moralnie złe jest unicestwienie każdej
prenatalnej formy ludzkiego bytu.
Przeciwnicy aborcji stoją najczęściej na stanowisku, że z punktu widzenia
formalnej poprawności procedury wnioskowania, zawarta w konkluzji ocena
jest przez pierwszą i drugą przesłankę uzasadniona w sposób prawidłowy.
Rzecz jednak w tym, że non sequitur. Pogląd ten pomija bowiem fakt, że
przedstawione uzasadnienie nie jest pełne: przesłanki nie obejmują wszyst
Zob. P. Singer, Etyka praktyczna, tłum. A. Sagan, Warszawa: Książka i Wiedza 2003,
s. 137; P. Lee, R.P. George, The Wrong of Abortion…, dz. cyt., s. 15; J.S. Gordon, Abortion, [w:] Internet Encyclopedia of Philosophy, www.iep.utm.edu/abortion; J. Noonan,
Deciding Who is Human, „Natural Law Forum” 13 (1968), s. 134.
M.A. Warren, On the Moral and Legal Status of Abortion, [w:] H. LaFollette (ed.),
Ethics in Practice, Oxford: Blackwell Publishing 2007, s. 129; D. Marquis, An Argument
that Abortion is Wrong, [w:] tamże, s. 137.
38
Mirosław Rutkowski
kich koniecznych i wystarczających warunków prawdziwości wniosku.
Wydaje się, że dla prawomocnego przejścia od przesłanki pierwszej do
drugiej, a następnie do wniosku, konieczne są przynajmniej dwa dodatkowe
założenia, które przez większość zwolenników tego argumentu nie zawsze
są uświadamiane; ci natomiast, którzy zdają sobie z tego sprawę, nierzadko
nadają im taką interpretację, która niweczy całą argumentację.
Gdybyśmy zaczęli dociekać, jakie znaczenie nadają przeciwnicy
aborcji pojęciu istoty ludzkiej w przesłance pierwszej, to z pewnością
okazałoby się, że większości z nich chodzi tu o takich ludzi, jak ty czy ja,
a więc o ludzi już narodzonych i posiadających własności, ze względu na
które bez wahania moglibyśmy nazwać każdego z nich istotą ludzką czy
też człowiekiem. Jest to myślenie zupełnie naturalne, albowiem, jak się
wydaje, przywykliśmy do tego, że takim pojęciom, jak istota ludzka czy
człowiek, tj. pojęciom których desygnaty istnieją w sposób realny i są
epistemologicznie łatwo uchwytne, znaczenie nadajemy w zależności od
sposobu, w jaki zwykliśmy je stosować. Gdyby zatem pierwotnie pojęcie
istoty ludzkiej zaczęło funkcjonować w naszych umysłach z powodu konieczności nazwania istniejących już w następstwie urodzenia form życia,
takich jak ty czy ja, to jego znaczenie obejmować będzie w mniejszym lub
większym stopniu te własności, które posiadam ja, ty oraz inne tożsame
z nami pod tym względem istoty. Jeżeli teraz chcemy, aby unicestwienie istoty ludzkiej w okresie rozwoju prenatalnego, o której jest mowa
w przesłance drugiej, było równie złe moralnie, jak unicestwienie takiej
istoty ludzkiej, jak ty czy ja, konieczne wydaje się odwołanie do zasady
przechodniości moralnych ocen. Głosi ona, że jeśli A i B są tożsame
(w znaczeniu: należą do tej samej klasy rzeczy ze względu na posiadanie
odpowiednich cech), to gdy rzeczą moralnie złą byłoby unicestwienie A, to
unicestwienie B byłoby również złe. Zasada ta oprócz tego, że jest logicznie wymaganym dopełnieniem wnioskowania w ramach analizowanego
argumentu, wzmacnia ponadto w sposób emotywny moralny sprzeciw
wobec aborcji, który zawarty jest we wniosku. Jej obecność pokazuje
wyraźnie, że tego typu postawa nie jest kwestią odosobnioną w moralności, lecz wynika w sposób konieczny z powszechnej akceptacji innych
niepodważalnych zasad moralnych, m.in. tej, którą zawiera przesłanka
pierwsza – że moralnie złe jest unicestwienie dorosłej istoty ludzkiej. Ponadto zasada ta implikuje, że ocena czynności przerywania ciąży przeciwna
tej, jaką obejmuje wniosek argumentu, będzie z konieczności powodowała
39
skutek, który w znaczący sposób może podważyć jej wiarygodność. Tym,
którzy powołują się na takie dictum, chodzi zwykle o to, że moralne przyzwolenie na aborcję z perspektywy niniejszego argumentu byłoby sprzeczne
z moralną oceną pozbawiania życia dorosłych ludzi. Tym samym niejako
zakładają, że każdy zwolennik aborcji, chcąc uniknąć zarzutu stosowania
w obrębie ocen moralnych podwójnych standardów, musiałby zrobić rzecz
wielce nieprawdopodobną, a mianowicie pokazać, że nie jest moralnie złe
unicestwianie istot ludzkich w okolicznościach, które mogłyby mieć zastosowanie do przypadków przerywania ciąży.
Dodatkowe wzmocnienie argumentu, którego dostarcza zasada przechodniości, jak też uprawomocnienie samej zasady, możliwe jest jednak
dopiero po wykazaniu, że istnieje wymagane podobieństwo pomiędzy dorosłym człowiekiem, takim jak ty czy ja, a ludzkim bytem w fazie rozwoju
prenatalnego. Niektórzy przeciwnicy aborcji, a jest ich zapewne niemało,
często ulegają pokusie, aby tożsamość urodzonej jednostki ludzkiej i jej
antenata znajdującego się jeszcze w trakcie rozwoju prenatalnego, rozpatrywać z punktu widzenia ontycznego statusu dorosłych i w pełni rozwiniętych
osobników. Taką skłonność mają szczególnie zwolennicy tych argumentów
przeciwko aborcji, które swoją wiarygodność czerpią z ustaleń odnośnie
początku naszego życia.
Argumenty te mają pewną własność, która czyni je szczególnie użytecznymi do tego celu. Nierzadko zakładają mianowicie tezę, iż początek
ludzkiego życia jest tak usytuowany w czasie, że nie można wykonać
czynności przerwania ciąży, nie unicestwiając tym samym życia konkretnej istoty ludzkiej. W ten sposób sugeruje się, iż odpowiedź na pytanie
„kiedy zacząłem istnieć?” obejmuje z konieczności określone warunki
istnienia związku między mną, tj. istotą, która je zadaje, a ludzkim bytem,
jakim byłem na początku mojego życia. Jednym z takich warunków jest
z pewnością twierdzenie, że między mną w czasie teraźniejszym a mną na
początku mojego życia musi być zapewniony pewien rodzaj ciągłości, którą
konstytuuje posiadanie takich a nie innych – najczęściej fizycznych lub psychologicznych – własności. Określając je, zwolennik tego typu argumentacji
postępuje zazwyczaj wedle utartego schematu. Rozpoczyna najczęściej od
wskazania tych własności samego siebie, które w sposób zasadniczy decydują o tym, kim jest obecnie. Następnie cofa się aż do momentu, w którym
istniejąca podówczas forma bytu posiadała je w takim stopniu, iż pomimo
upływu czasu możliwe byłoby ustalenie wymaganej ciągłości przynależnego
40
Mirosław Rutkowski
jej wówczas na tej podstawie statusu moralnego z tym, który ma obecnie
i który wyklucza wszelkie czynności mające na celu pozbawienie go życia.
Uchwycenie takiego momentu jest uważane za jednoznaczne z ustaleniem
Aby tego typu rozumowanie w sposób nieuchronny prowadziło do
potępienia aborcji, musi zakładać mało wiarygodną tezę, zgodnie z którą
w rozwoju prenatalnym człowieka nie możemy mieć do czynienia z innym
bytem ludzkim niż ten, który jest odpowiednikiem ludzkiego organizmu,
jednostki ludzkiej bądź osoby. Konieczność przyjęcia takiego założenia
wynika z faktu, iż tylko w ten sposób da się podważyć twierdzenie, na które
powołują się niekiedy zwolennicy przerywania ciąży w celu uzasadnienia
własnego stanowiska: że aborcja jest moralnie dozwolona dlatego, gdyż
immanentną częścią rozwoju prenatalnego jest taki okres, w którym istniejąca forma ludzkiego bytu nie jest ani ludzkim organizmem, ani jednostką
ludzka, ani też osobą.
Podobne myślenie zaobserwować można również w poglądach wykorzystujących preformacjonistyczne rozumienie potencjalności10, zgodnie
z którym istoty żywe nie dlatego mają takie lub inne cechy, że rozwijały się
w ten a nie w inny sposób, lecz na odwrót – rozwijają się tak a nie inaczej
dlatego właśnie, że miały takie a nie inne cechy. Z tego punktu widzenia jest
jasne, że rozwój istoty ludzkiej polegałby od samego początku raczej na aktualizowaniu posiadanych już własności i cech, jakie bez trudu dostrzegamy
u dorosłych osobników, a nie na ich sukcesywnym wytwarzaniu w czasie.
Tak rozumiana potencjalność, którą niektórzy nazywają personalistyczną,
jest obecnie preferowaną podstawą wysuwanej przeciw przerywaniu ciąży
argumentacji11, ponieważ pozwala na uzasadnienie dwóch rzeczy: że potencjalna jednostka ludzka – którą w trakcie rozwoju prenatalnego stanowi
Zob. M. Lockwood, When Does a Life Begin?, [w:] M. Lockwood (ed.), Moral
Dilemmas in Modern Medicine, Oxford: Oxford University Press 1985, s. 9–31.
G.E.M. Anscombe, Were You a Zygote?, [w:] M. Geach, L. Gormally (ed.), Human
Life, Action and Ethics…, dz. cyt., s. 43.
10
Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, [w:] Dzieła wszystkie, t. 4, Warszawa: PWN
1993, 778b. Zob. też J. Różyńska, Od zygoty do osoby. Potencjalność, identyczność
i przerywanie ciąży, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2008, s. 10.
11
A. Gomez-Lobo, Does Respect for Embryos entail Respect for Gametes?, „Theoretical
Medicine” 25 (2004), s. 205; M. Reichlin, The Argument from Potential: A Reappraisal,
„Bioethics” 11 (1997), s. 15–19.
41
każda forma ludzkiego istnienia – jest jednostką ludzką ab initio oraz że
jej unicestwienie jest równie złe moralnie jak unicestwienie tej ostatniej.
W takiej perspektywie konieczna tożsamość obu podmiotów nie opiera się
już na przysługującej im wspólnie pojedynczej własności, lecz niepostrzeżenie nabiera charakteru tożsamości całkowitej. A to oznacza, że każdy z nas
może powiedzieć, iż w trakcie całego swojego rozwoju prenatalnego był
w zasadzie takim samym człowiekiem jak obecnie, z tą różnicą, że wówczas
był nim niejako w miniaturze.
Po uwzględnieniu zasady przechodniości ocen moralnych oraz zasady
tożsamości całkowitej zaprezentowana wersja argumentu mogłaby przybrać
taką oto postać:
1. Ocena moralna: Gdy nie zachodzą nadzwyczajne okoliczności, to rzeczą moralnie złą jest unicestwianie takich istot ludzkich, jak ty czy ja.
2. Tożsamość całkowita: Takie istoty ludzkie, jak ty czy ja, są tożsame
z bytem istniejącym w całym okresie twojego oraz mojego rozwoju
prenatalnego.
3. Status ontyczny: Z takimi samymi istotami ludzkimi, jak ty czy ja,
mamy de facto do czynienia w całym okresie twojego oraz mojego
rozwoju prenatalnego.
4. Przechodniość ocen: O ile rzeczą moralnie złą jest unicestwianie
takich istot ludzkich, jak ty czy ja, i jeżeli byt x jest tożsamy ze mną lub
z tobą, to unicestwienie go byłoby również moralnie złe.
Wniosek: Gdy nie zachodzą nadzwyczajne okoliczności, to moralnie
złe jest unicestwianie bytów istniejących w całym okresie twojego
oraz mojego rozwoju prenatalnego, które są takimi samymi istotami
ludzkimi, jak ty czy ja.
Brak możliwości jednoznacznego zdefiniowania pojęcia „rozwój prenatalny”, które wydaje się kluczowe dla takiego sposobu myślenia, i wynikająca z tego niepewność, jak należałoby ostatecznie ustalić moment poczęcia,
od którego rozpoczyna się życie każdego z nas, powoduje, że zgoda dwóch
osób co do moralnej zdrożności aborcji nie zawsze obejmowałaby zgodę na
te same czynności. Najczęściej za początek rozwoju prenatalnego człowieka
uznaje się określone stadium procesu zapłodnienia, w trakcie którego powołana zostaje do istnienia zygota; niektórzy zakładają jednak, że moment
ten następuje wcześniej, gdy plemnik po przejściu przez osłonę przejrzystą
oraz wieniec promienisty przenika do wnętrza komórki jajowej; inni natomiast są zdania, że ma to miejsce dużo później, bo dopiero na określonym
42
Mirosław Rutkowski
etapie bruzdkowania zapłodnionej już komórki jajowej lub nawet po jej
zagnieżdżeniu się w błonie śluzowej macicy. Przeciwnicy aborcji, którzy
bronią swego stanowiska w oparciu o powyższy argument, są nierzadko przekonani, że brak kryteriów, które pozwoliłyby jednoznacznie rozstrzygnąć
ten problem, jest bezwzględnie najsłabszą stroną ich rozumowania. Jednak
tylko częściowo mają rację. Źródło słabości tkwi bowiem gdzie indziej i to
ono stanowi właściwą przyczynę powstałego nieporozumienia w kwestii
Na podstawie przyjętego założenia o tożsamości pomiędzy dorosłą
jednostką ludzką, jaką jestem na przykład ja, a ludzkim bytem istniejącym
w jakimś okresie mojego rozwoju prenatalnego, wnioskuje się, że każde
poprawne przeświadczenie, iż powstałem w takim lub innym momencie
mojego życia prenatalnego oznacza tym samym, że mam obecnie te same
własności co istota, która wówczas zaczęła istnieć; własności te stanowią
kwintesencję mojego trwania w czasie. Ci, którzy rozumieją przyjętą
zasadę tożsamości w sposób dosłowny, mogą słusznie domniemywać, iż
stwierdzenie, że powstałem na jakimś etapie procesu zapłodnienia oznacza
w rzeczywistości, że jestem numerycznie tym samym bytem, który w tym
czasie zaczął swoje istnienie. Takie rozumienie identyczności rodzi jednak
poważne problemy. Bez trudu można bowiem zauważyć, że będąc zygotą,
nie miałem z pewnością niektórych cech i własności, które mam obecnie
jako dorosły człowiek12. Nie tylko prawdą jest, że nie miałem ich w takim
znaczeniu, które zakłada zbliżony stopień ich rozwoju i zaawansowania, ale
również, co ważniejsze, że nie istniały one nawet jako nierozwinięte odpowiedniki moich obecnych własności. Mało prawdopodobna wydaje mi się
bowiem teza, abym jako zygota był w pełni kompletną miniaturką takiego
człowieka, jakim jestem obecnie. A zatem o ile słuszna byłaby wynikająca
z tego konstatacja, iż mam prawo przypuszczać, że teraz mogę mieć jakieś
cechy i własności, których najprawdopodobniej nie miałem w okresie mojego
rozwoju prenatalnego ani w jednym, ani też w drugim znaczeniu, to rzeczą
nieprawidłową w powyższym argumencie zdaje się być odwoływanie się
do zasady identyczności całkowitej. Mogę zatem powiedzieć, że skoro mam
H. Kuhse, P. Singer, Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status,
[w:] P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson, P. Kasimba (ed.), Embryo Experimentation. Ethical, Legal and Social Issues, Cambridge: Cambridge University Press 1993,
s. 66.
12
43
własności, których nie miała zygota, to rzeczą wielce nieroztropną byłoby
upierać się przy stwierdzeniu, że jesteśmy ze sobą identyczni.
Wykazanie słabych stron tak rozumianej zasady tożsamości uniemożliwia w praktyce przypisanie ludzkim bytom w okresie rozwoju prenatalnego
takiego statusu, który jedynie na mocy powszechnie akceptowanej zasady
ochrony życia takich istot, jakimi obecnie jesteśmy ty i ja, chroniłby je
moralnie przed działaniami mającymi na celu ich unicestwienie. Powoduje
również małą wiarygodność zasady dotyczącej przechodniości ocen moralnych. Przyczyna takiego stanu rzeczy leży w trudnościach, jakie argument
ten stwarza odnośnie ustalenia początków mojego życia. Jeżeli bowiem
nie jestem identyczny w zakładanym tu znaczeniu z zygotą, gdyż łatwo
mogę dowieść, iż teraz mam własności, których zygota mieć nie może, to
nie musi być prawdą, że zacząłem istnieć, gdy moi rodzice powołali ją do
istnienia. Wynika z tego również wniosek, który nawet zagorzałym zwolennikom aborcji mógłby wydawać się kontrowersyjny, a mianowicie, że jest
możliwe, abym nie istniał przez jakąś część lub przez cały okres rozwoju
prenatalnego, który z embriologicznego punktu widzenia byłby z pewnością
moim rozwojem.
Gdzie zatem tkwi błąd, jaki popełniają przeciwnicy aborcji, gdy próbują
uzasadnić swoje stanowisko w oparciu o tego typu argumentację? Wydaje
się, że w większości przypadków wynika on z przecenienia możliwości,
jakimi dysponują nauki empiryczne zarówno jeśli chodzi o ustalenie początku naszego życia, jak też tego, kim jesteśmy. Niezwykle dynamiczny
rozwój genetyki w ostatnich trzech dekadach XX wieku spowodował, że
w ramach etyki praktycznej niezwykłą popularność zyskała teza, zgodnie
z którą początek życia istoty ludzkiej jest faktem obiektywnym, który można
poznać empirycznie, stosując metody i narzędzia badawcze nauk biologicznych. Pogląd ten pomija jednak pewną istotną kwestię, a mianowicie,
że odpowiedź na pytanie „Kiedy zacząłem istnieć?” zależy w dużej mierze
od odpowiedzi na pytanie „Kim lub czym jestem?”13. Pomija też zupełnie
problem mojej tożsamości osobowej. Otóż znaną jest sprawą, że podczas
rozwoju od stadium zygoty do stadium osobnika, którym jestem obecnie,
wszystkie moje własności i cechy ulegały mniej lub bardziej znaczącym
zmianom. Pomimo to rzeczą uprawnioną wydaje się myślenie, że przez
13
W.R. Carter, Do Zygotes Become People?, „Mind” 91 (1982), s. 77–95; J. McMahan,
The Ethics…, dz. cyt., s. 4.
44
Mirosław Rutkowski
cały ten czas jestem tą samą istotą. Co powoduje, że można tak myśleć?
Wiadomo już, że odpowiedź na tak postawione pytanie możliwa jest tylko
wtedy, gdy uda się w pełni zdefiniować to, co jest istotą mojego trwania
w czasie – czyli to, ze względu na co zapewniona jest moja identyczność
w różnych jego momentach. Czy nauki empiryczne, jak biologia bądź medycyna, potrafią dokonać jednej z tych rzeczy, które stanowią niezbędny
warunek ustalenia prawidłowej odpowiedzi na pytanie „Kiedy zacząłem
istnieć?”. Nie wydaje się, aby tak było. To, czy jestem jedynie ludzkim
życiem, ludzkim organizmem, jednostką ludzką czy też ludzką osobą, nie
może podlegać ostatecznym ustaleniom jedynie w ramach wiedzy opartej na
faktach. Z podobnych powodów przedmiotem doświadczenia nie może być
ustalenie naszej tożsamości, tj. tego, jakie warunki muszą zostać spełnione,
abyśmy mogli istnieć w czasie.
Przeciwnik aborcji mógłby w skuteczny sposób uniknąć powyższych
zarzutów, gdyby odwołał się do odmiennych interpretacji przyjętych w swoim argumencie przesłanek. A w najlepszej sytuacji znalazłby się wówczas,
gdyby przyjął minimalistyczną wersję założenia o tożsamości. Mógłby powiedzieć na przykład, że twierdzenie, według którego takie istoty ludzkie,
jak ja czy on, są tożsame z istotą istniejącą przez większą część, lub nawet
w całym okresie, zarówno jego, jak i mojego rozwoju prenatalnego, oznacza
tylko, że są tożsame jedynie ze względu na posiadanie jakiejś szczególnie
istotnej własności. Tym samym odciąłby się od niezwykle kontrowersyjnej
i trudnej do uzasadnienia tezy, zgodnie z którą powiedzenie, że istniał on
przez cały okres swojego rozwoju prenatalnego nie znaczy nic innego niż
to, że od początku istniał ktoś, kto nie różnił się od tego dorosłego osobnika, jakim jest obecnie. Przy takim założeniu argumentacja przeciwników
aborcji uległaby znaczącej modyfikacji i wyglądałaby mniej więcej tak:
o ile własność, ze względu na którą ja i ty jesteśmy tożsami z bytem istniejącym w trakcie twojego oraz mojego rozwoju prenatalnego powoduje,
iż w całym tym okresie mamy do czynienia z ludzkim istnieniem oraz jeśli
moralnie złe byłoby unicestwienie takich istot, jak ty czy ja dlatego, że są
istotami ludzkimi, to moralnie złe byłoby również unicestwienie ludzkiego
bytu w trakcie jego prenatalnego rozwoju.
Ten sposób myślenia, choć pozbawiony słabości charakteryzujących
jego wcześniejszą wersję, dla wielu może nie posiadać podobnej wiarygodności. Jest tak dlatego, ponieważ cechą argumentacji przeciwko przerywaniu
ciąży, która zawsze przysparzała jej niemałą liczbę zwolenników, było to, że
45
uzasadnienie zła aborcji nie zaczyna się, jak mówią niektórzy, od zera, lecz
jest wywiedzione z powszechnie aprobowanej zasady, iż w większości przypadków rzeczą moralnie złą jest pozbawianie życia takich istot ludzkich, jak
ty czy ja14. Przy takim założeniu niesłuszność lub zło unicestwienia ludzkiego
bytu w trakcie rozwoju prenatalnego opiera się na milcząco przyjmowanej
przesłance, że oto mamy do czynienia z istotą ludzką, a unicestwienie istoty
ludzkiej, jak powszechnie sądzimy, jest bezwzględnie złe i niesłuszne. Każdy
zatem, kto uważa, iż rzeczą złą byłoby unicestwienie ciebie, musi również
zakładać, że jeśli istniałeś już jako zygota, to jej unicestwienie w żadnym
razie nie mogłoby stanowić przedmiotu moralnego przyzwolenia. Gdybyś
my teraz zakwestionowali tezę, iż w trakcie rozwoju prenatalnego mamy
do czynienia z tą samą istotą ludzką, której unicestwienie uważamy za
bezwzględnie złe – co zostało uczynione w powyższym argumencie – i w to
miejsce wstawili inną tezę – że mamy do czynienia z bytem posiadającym
jedynie jakąś wspólną z nią własność – to zło unicestwienia prenatalnego
bytu ludzkiego nie mogłoby już wynikać z powszechnie podzielanego sądu,
że moralnie złe jest unicestwianie takich ludzi, jak ty czy ja. Akceptacja przez
przeciwników aborcji poglądu, iż niemoralność pozbawiania życia ludzkiego
bytu w trakcie jego rozwoju prenatalnego nie może zostać uprawomocniona
w oparciu o niemoralny charakter unicestwienia dorosłego osobnika, powoduje, że znajdują się w dużo gorszej sytuacji, albowiem proces uzasadnianie
zła, jakim według nich jest również unicestwienie istoty ludzkiej w trakcie
jej prenatalnego rozwoju, teraz rozpoczyna się niejako od zera.
Odwołanie się w tej sytuacji do kryterium genetycznego oznacza, że
własnością, która przenosi moment zaistnienia każdego z nas, jako istoty
ludzkiej, na początek naszego rozwoju prenatalnego, tzn. gdzieś w bezpośrednie sąsiedztwo czasu, kiedy plemnik przenika do komórki jajowej,
powodując w rezultacie powstanie diploidalnego organizmu, może być
tylko fakt posiadania natury wyposażonej w ludzki materiał genetyczny.
W ten sposób, zdaniem przeciwników aborcji, ustalona zostaje własność,
ze względu na którą każdy z nas może odczuwać moralnie doniosłą więź
z bytem istniejącym przez cały okres naszego rozwoju prenatalnego.
To umożliwia również przypisanie ludzkim istnieniom w trakcie rozwoju prenatalnego takiego statusu ontycznego, który z moralnego punktu
14
M. Klinowski, O niemoralności aborcji. Koherencja przekonań, biologiczne człowieczeństwo i słuszne interesy, „Diametros” 16 (2008), s. 16.
46
Mirosław Rutkowski
widzenia chroniłby ich istnienie w sposób równie skuteczny, jak chroni
istnienie dorosłych jednostek ludzkich. Rozumowanie to przebiegałoby
mniej więcej tak:
1. Gdy nie zachodzą nadzwyczajne okoliczności, to rzeczą moralnie złą
jest unicestwianie ludzkiej istoty, jaką jesteś na przykład ty czy ja.
2. Takie istoty ludzkie, jak ty czy ja ze względu na posiadanie ludzkiego
materiału genetycznego są biologicznie tożsame z bytem, który istnieje
w całym okresie twojego oraz mojego rozwoju prenatalnego.
3. Z takimi samymi biologicznie istotami ludzkimi, jak ty czy ja mamy
de facto do czynienia w całym okresie twojego oraz mojego rozwoju
prenatalnego.
4. Jeżeli rzeczą moralnie złą jest unicestwianie ludzkiej istoty, jaką na
przykład jesteś ty czy ja, i jeżeli jakiś byt jest biologicznie tożsamy ze
mną lub z tobą, to jego unicestwienie byłoby również moralnie złe.
Wniosek: Gdy nie zachodzą nadzwyczajne okoliczności, to moralnie
złe jest unicestwianie biologicznie ludzkiego bytu w całym okresie jego
rozwoju prenatalnego.
Bez trudu można zauważyć, iż nie zakłada się tu, jak uprzednio, że
aborcja jest moralnie zła dlatego, że polega na unicestwieniu takiej samej
istoty ludzkiej, jak ty czy ja; teraz źródłem zła tego typu czynności staje
się unicestwienie bytu, którego z tobą i ze mną łączy to, że – tak jak my
– posiada ludzką naturę. Ta wersja argumentu nie głosi już wielce kontrowersyjnej i trudnej do uwiarygodnienia tezy, iż każdy z nas istnieje przez
cały okres prenatalnego rozwoju, lecz przyjmuje założenie, któremu wiarę
stosunkowo łatwo dają nawet zagorzali zwolennicy przerywania ciąży,
a mianowicie, że w trakcie rozwoju prenatalnego każdego człowieka
mamy do czynienia z istnieniem, które jest wyposażone w ludzki materiał
genetyczny.
Kryterium gatunkowej tożsamości genetycznej
Nie zawsze jednak oparcie rozumowania na solidnych i niekwestionowanych podstawach jest wystarczającym warunkiem osiągnięcia prawdziwego
wniosku. Dzieje się tak na przykład wówczas, gdy z konieczności obejmuje
on tak szeroki zakres, że znajdujące się w jego granicach przypadki z trudem
zyskują wymaganą wiarygodność albo wydają się wprost absurdalne. Wiele
47
wskazuje na to, że mamy do czynienia z podobną sytuacją. Otóż argument,
który za rzecz moralnie złą uznaje unicestwienie prenatalnego bytu jedynie
ze względu na to, że w założony powyżej sposób jest on biologicznie ludzki,
musi również w jakiś sensowny sposób wytłumaczyć zakładaną na jego
podstawie konieczność braku moralnego przyzwolenia wobec czynności
świadomego unicestwiania rzeczy, których objęcie moralną ochroną uważane
jest za niedorzeczne. Powiedzenie, że moralność w sposób kategoryczny
zakazuje przerywania ciąży oznacza w tej sytuacji tylko tyle, że jeśli zdarzy
się tak, iż ciąża zostanie przerwana, to tym samym przestanie istnieć byt
wyposażony w ludzki materiał genetyczny. Wynika z tego, że taki sam rodzaj
zakazu musiałby obowiązywać także w odniesieniu do wszystkich biologicznie ludzkich istnień, a więc na przykład do niezapłodnionego jajeczka
i plemnika, embrionalnej, jak i somatycznej komórki macierzystej oraz
całej masy innych komórek ludzkiego ciała. One również miałyby prawo do
ochrony, a wszelkie czynności prowadzące do ich unicestwienia winny być
z moralnego punktu widzenia traktowane na równi z czynnością usunięcia
płodu. Absurdalność takiej sytuacji polega na tym, że oprócz wprowadzenia
w życie zakazu stosowania antykoncepcji i uprawiania męskiego onanizmu
za naganne należałoby również uznać wykonywanie takich prozaicznych
czynności, jak mycie, czesanie czy peeling.
Zwolennik omawianego stanowiska mógłby próbować uniknąć stawianego mu zarzutu mówiąc, iż w sposób nieprawidłowy zinterpretowane
zostało znaczenie kluczowego w jego argumentacji terminu „ludzki materiał
genetyczny”. Mógłby też wzmocnić swoją obronę utrzymując, że zarzut ten
czerpie swoją wiarygodność jedynie z niewłaściwego znaczenia, w jakim
pojęcie „materiał genetyczny” używane jest w prowadzonych na temat
aborcji rozważaniach. Postępując w ten sposób, znalazłby zapewne wiele
przykładów, w których jego podejrzenia mogłyby zostać łatwo potwierdzone. Czy oznacza to jednak, że potrafiłby uzasadnić słuszność własnego
rozumowania?
Istnieją dwa podstawowe znaczenia, w jakich używa się kryterium
genetycznego do rozwiązania moralnego problemu aborcji. W pierwszym
z nich pojęcie „materiał genetyczny” – a właściwie należałoby powiedzieć:
„ludzki materiał genetyczny” – stosowane jest w sposób możliwie najszerszy,
tj. taki, w którym znaczy mniej więcej to samo, co używane w pewnych
kontekstach stwierdzenia: „należący do rodzaju ludzkiego” lub „pochodzący
48
Mirosław Rutkowski
od istot ludzkich”15. Z tego punktu widzenia zapłodniona komórka jajowa
w stadium moruli lub na etapie gastrulacji nie różni się od wydalonego
podczas ejakulacji plemnika ani też od żeńskiej komórki rozrodczej znajdującej się w fazie oocytu pierwszego rzędu. Komórka jajowa nie staje się
w tym sensie ludzką z chwilą zapłodnienia. Ona była biologicznie ludzką
komórką rozrodczą przez całe swoje dotychczasowe istnienie, tj. na długo
przedtem, zanim przeniknął do niej plemnik. Nikt nie zaryzykowałby tezy,
że przed procesem zapłodnienia mogła przynależeć do jakiegokolwiek
innego gatunku, tzn. że równie dobrze mogła być na przykład wielbłądzią
lub kocią formą istnienia. Każdy zapewne bez wahania stwierdziłby, że
przysługuje jej biologicznie ludzka natura, ponieważ pochodzi od istoty
ludzkiej. W znaczeniu drugim sytuacja wygląda nieco inaczej. Tutaj punktem
odniesienia dla właściwego rozumienia ludzkiego materiału genetycznego
jest dużo węższe pojęcie ludzkiego genotypu. Przeciwnicy aborcji zakładają
zwykle, że ludzki genotyp zostaje uformowany w trakcie zapłodnienia, gdy
następuje fuzja 23 chromosomów pochodzących z plemnika z 23 chromosomami pochodzącymi z komórki jajowej – tzw. oocytu drugiego rzędu
– i powstaje organizm posiadający podwójny zespół 46 chromosomów16.
W ten sposób ludzki materiał genetyczny definiuje się poprzez pojęcie
ludzkiego genotypu, a ten ostatni przez wskazanie właściwej dla gatunku
Homo sapiens liczby chromosomów.
Z ostatniego punktu widzenia zarzut pod adresem argumentacji zakazującej przerywanie ciąży nie może być z pewnością stosowany w takim
stopniu, jak to było możliwe w ramach szerszego pojmowania ludzkiego
materiału genetycznego. Nie oznacza to jednak, że po przyjęciu węższej
jego interpretacji argumentacja ta zyska większą wiarygodność. Wnioskowanie o moralnym złu aborcji jedynie z faktu posiadania tak rozumianego
ludzkiego kodu genetycznego ma swoją wewnętrzną logikę, nakazującą
stosowanie podobnej oceny wobec czynności niszczenia wszelkich bytów,
które są ludzkie z tego samego powodu. W grę wchodziłyby prawie wszystkie ludzkie organy, jak na przykład serce czy nerki, oraz nadal miliardy
Zob. N.M. Ford, Kiedy powstałem? Problem początku jednostki ludzkiej w historii,
filozofii i w nauce, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1995, s. 165.
16
Zob. P. Lee, R.P. George, The Wrong of Abortion…, dz. cyt., s. 14; W. Percy, A View
of Abortion…, dz. cyt., s. 341; J. Noonan, Deciding Who is Human…, dz. cyt., s. 135;
tenże, An Almost Absolute Value…, dz. cyt., s. 1–59.
15
49
żywych diploidalnych komórek ludzkiego ciała. Nietrudno wyobrazić sobie
komplikacje, jakim podlegałoby nasze codzienne życie, gdybyśmy na serio
potraktowali wynikające z tego stanowiska postulaty moralne. Nie mówiąc
o niedorzeczności, jaką w konsekwencji tego byłoby przyznanie komórkom
ludzkiego embriona, bądź też komórkom somatycznym, które przynależą na
przykład mojemu sąsiadowi, moralnego prawa do istnienia na równi z tym,
jakie przysługuje obecnie mnie lub tobie.
Niektórzy uważają, że odwołanie się w analizowanym argumencie
do takiego rozumienia materiału genetycznego, w którym ludzki genotyp
definiowany jest poprzez wskazanie właściwej dla gatunku Homo sapiens
liczby chromosomów, powoduje dużo gorsze i zupełnie nieoczekiwane
trudności. Podstawowy problem, na który napotyka ten typ argumentacji,
polega na znalezieniu poprawnej odpowiedzi na pytanie, czy z biologicznego punktu widzenia dałoby się obronić tezę, że ludzie są ludźmi dlatego
tylko, iż mają 46 chromosomów. Ten sam kłopot pojawiałby się za każdym
razem, gdybyśmy w oparciu o podobne kryterium próbowali ustalić warunki
przynależności do jakiegokolwiek innego gatunku. Rzecz cała sprowadza
się do znalezienia prawidłowej odpowiedzi na pytanie, czy ten, kto ma dwa
chromosomy, jest pełnoprawnym przedstawicielem obleńców lub czy mając
tysiąc chromosomów, bylibyśmy paprocią.
Badania genetyczne jasno dowodzą, że próby te skazane są na niepowodzenie przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że
nie tylko istoty ludzkie mają taką liczbę chromosomów17. Stwierdzono, iż
występuje ona również u niektórych gatunków zwierząt oraz roślin. Skoro
liczba chromosomów z tej przyczyny nie może być uznana za jedyne prawidłowe kryterium posiadania ludzkiego genotypu, a co za tym idzie, za
wystarczający warunek przynależności do rodzaju ludzkiego, konieczne
stało się wprowadzenie dodatkowego czynnika, który precyzyjnie określałby zbiór desygnatów właściwych dla prawidłowego stosowania tego
pojęcia. Rolę taką pełni najczęściej konfiguracja chromosomów uważana
z embriologicznego punktu widzenia za najbardziej adekwatną dla ludzkiego
gatunku. Oprócz liczby chromosomów zawiera również informację o wielu
K. Dawson, Fertilization and Moral Status: A Scientific Perspective, [w:] Embryo
Experimentation…, dz. cyt., s. 44; T.C. Hsu, K. Benirschke, An Atlas of Mammalian
Chromosomes, New York: Springer-Verlag 1977. Zob. też J. Różyńska, Od zygoty…,
dz. cyt., s. 134, przypis 21.
17
50
Mirosław Rutkowski
innych własnościach, jak ich kształt, rozmiar, stosunek długości ramion
poszczególnych egzemplarzy czy takie subtelności, jak układ prążków,
zgrubień albo częstotliwość występowania końcowych odcinków, które
oddzielone są od reszty chromosomu specjalnym przewężeniem. Dokonane
w ten sposób uszczegółowienie ludzkiego kodu genetycznego, choć zapobiega możliwości przypisania ludzkiej natury przedstawicielom niektórych
gatunków zwierząt, nie może prowadzić do zamierzonego celu z powodu
występujących anomalii chromosomowych. Polegają one albo na „nienaturalnej” zmianie poszczególnych elementów tak rozumianej konfiguracji, albo
na równie „nienaturalnej” zmianie występujących między nimi związków
i zależności. Możliwość występowania tego rodzaju stosunkowo licznych
i bardzo zróżnicowanych zaburzeń powoduje, iż pojęcie ludzkiego genotypu,
oparte na tak rozumianej konfiguracji chromosomów, w wielu przypadkach
utraciłoby wymagany przez argumentację przeciwników aborcji walor moralnie znaczącej – a także spinającej całe rozumowanie – własności, która
leży u podstaw większości przesłanek. Przyjęcie jednego „normalnego”
kodu genetycznego dla istot ludzkich staje się przez to przedsięwzięciem
niezwykle problematycznym, a gdy zdarza się tak, że jakaś decyzja w tej
sprawie musi zapaść, to zawsze odnosimy nieodparte wrażenie, iż podjęta
została w sposób arbitralny18.
Powód drugi dotyczy z kolei trudności związanych z określeniem
gatunkowej przynależności osobników, których ludzkiej natury w zasadzie
nikt nie kwestionuje. Rzecz w tym, że nawet jeśli udałoby się w sposób
precyzyjny ustalić właściwe dla istot ludzkich kryterium gatunkowe
– zarówno co do liczby chromosomów, jak i ich konfiguracji – to nadal
nierozstrzygnięta pozostałaby kwestia, czy na tej podstawie do gatunku
Homo sapiens moglibyśmy zaliczyć powołane do istnienia przez ludzkich
rodziców istoty, u których stwierdzono inną liczbę chromosomów bądź
odmienną ich konfigurację, albo też jedno i drugie jednocześnie. Przypadki
takie zdarzają się najczęściej wskutek nieprawidłowego rozchodzenia się
chromosomów w procesie mejozy lub podczas podziału mitotycznego jąder
komórkowych, bądź też są rezultatem zapłodnienia komórki jajowej przez
co najmniej dwa plemniki.
Zachodzące podczas podziału komórek powielanie materiału genetycznego przebiega według ściśle określonych reguł, a cały proces odbywa
Pogląd odmienny utrzymuje P. Singer, Etyka praktyczna, dz. cyt., s. 91, 92.
18
51
się na ogół w niezwykle precyzyjny sposób. Czasami dochodzi jednak do
zaburzeń19. Mogą one powstać samoistnie, gdy pewne nukleotydy w wyniku
nieprawidłowego działania aparatu replikacyjnego połączą się w pary błędnie
odtwarzające łańcuch DNA, mogą też zostać wywołane przez takie czynniki
środowiskowe, jak temperatura czy promieniowanie. Powstałe w efekcie
tego transformacje genotypu, zwane mutacjami, powodują zmiany zarówno
liczby chromosomów, jak też ich struktury. W pierwszym przypadku mamy
najczęściej do czynienia z nadmiarem lub niedoborem pojedynczego chromosomu. Zgodnie z tym każdy, kto ma na przykład objawy tzw. zespołu
Turnera, charakteryzuje się całkowitym lub częściowym brakiem jednego
z chromosomów płciowych. Z kolei osoby, które cierpią na tzw. zespół
Klinefeltera mają o jeden chromosom za dużo. Nadmierną ich liczbę mają
również ci, którzy dotknięci są takimi anomaliami, jak zespół Downa,
Edwardsa, Pataua czy Warkany’ego. Niektóre ze schorzeń odpowiedzialnych
za odmienną liczbę chromosomów są zjawiskiem występującym niezwykle
rzadko, inne mają charakter letalny już we wczesnym okresie rozwoju,
niemniej jednak są wśród nich i takie, które dotyczą istotnej dla naszych
rozważań liczby narodzonych ludzi. I tak dla przykładu: zespoły Klinefeltera
oraz Downa występują statystycznie raz na 500 żywych urodzeń, zespół
Turnera zdarza się średnio u około 3 procent wszystkich płodów ludzkich,
natomiast blisko 10 procent noworodków dotkniętych zespołem Edwardsa
przeżywa ponad rok po urodzeniu. Z kolei zmiany strukturalne polegają
najczęściej na zjawisku translokacji chromosomowej, które ma miejsce
wówczas, gdy pewna część chromosomu odrywa się i przyłącza do innego, powodując tym samym podwojenie jakiegoś fragmentu chromosomu
(duplikacja) lub utratę konkretnego odcinka (delecja); czasami utożsamia
się je ze zjawiskiem inwersji, polegającym na odwróceniu fragmentu chromosomu o 180 stopni.
Z jeszcze większymi zmianami ludzkiego materiału genetycznego
mamy do czynienia w przypadku organizmów, które charakteryzują się
19
Opis podaję za: H. Bartel, Embriologia, Warszawa: PZWL 2005; Molekularne
podstawy rozrodczości człowieka i innych ssaków, red. M. Kurpisz, Poznań: Termeda
2002; E. Bartnik, ABC Genetyki, Warszawa: Prószyński i S-ka 1999; R.M. Twyman,
Krótkie wykłady: biologia rozwoju, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2003;
R.S. Snell, Clinical Embryology for Medical Students, London: Little Brown and Co
1972; J.M. Connor, M.A. Ferguson-Smith, Podstawy genetyki medycznej, Warszawa:
PZWL 1991.
52
Mirosław Rutkowski
zwielokrotnioną liczbą chromosomów. Kiedy zdarza się na przykład, że
komórka jajowa zostanie zapłodniona przez dwa plemniki, powstaje zarodek triploidalny posiadający 69 chromosomów. Jego genotyp często podlega poważnym przeobrażeniom w kolejnych fazach procesu segmentacji,
w wyniku czego dochodzi albo do redukcji liczby chromosomów o blisko
połowę, albo do zwiększenia ich liczby do 72. Ocenia się, że powstanie
ludzkich organizmów triploidalnych dotyczy około 3 procent wszystkich
przypadków zapłodnienia. Zaobserwowano również, że przy zapłodnieniach
in vitro wskaźnik ten może sięgać aż 10 procent. Większość tego typu organizmów obumiera już w trakcie rozwoju prenatalnego, niemniej jednak
z dotychczasowych badań wynika, iż niektóre z nich mogą żyć jeszcze wiele
miesięcy po urodzeniu20.
Świadomość takiego stanu rzeczy sprawia, że wielu z nas odczuwa
wątpliwości, czy w sposób wiarygodny można definiować ludzki genotyp
jedynie w oparciu o liczbę oraz konfigurację chromosomów. Zlekceważenie
przez przeciwników aborcji wysuniętych zastrzeżeń powoduje, że mają oni
poważne kłopoty z odpowiedzią na pytanie o gatunkową tożsamość istot
uważanych powszechnie za ludzkie, które nie spełniają sformułowanych
w tym celu kryteriów. Ponadto, szeroko rozpowszechnione przeświadczenie o ludzkim rodowodzie żywych istot z odmienną konfiguracją oraz
liczbą chromosomów może skutecznie eliminować możliwość zastosowania
w praktyce proponowanego kryterium chromosomowego jako najważniejszego warunku biologicznej przynależności gatunkowej.
W tej sytuacji niektórzy uważają, że jedynym ratunkiem dla zwolenników analizowanego argumentu byłoby zdefiniowanie ludzkiego genotypu
na poziomie genów bądź też na poziomie ich struktury molekularnej. Nie
wydaje się jednak, aby tego typu próby mogły zakończyć się sukcesem.
Na tym poziomie zmienność materiału genetycznego jest swoistym prawem
natury i stanowi podstawowe źródło różnorodności i niepowtarzalności
istot ludzkich. Często przytaczanym przykładem takiego stanu rzeczy jest
zjawisko polimorfizmu genetycznego, czyli występowanie poszczególnych
K. Dawson, Fertilization and Moral Status: A Scientific Perspective, [w:] Embryo
Experimentation…, dz. cyt., s. 44. Zob. też A. Schnitzel, Catalogue of Unbalanced Chromosome Aberrations in Man, New York 1984; P.A. Jacobs, R.R. Angell, I.M. Buchanan,
T.J. Hassold, A.M. Matsuyama, B. Mannel, The Origin of Human Triploids, „Annals
of Human Genetics” 42 (1975), s. 50–56.
20
53
genów w dwóch odmianach, zwanych allelami21. Otóż podczas tworzenia
się dojrzałej komórki płciowej przenika do niej tylko jeden z alleli każdego konstytuującego ją genu. Na podstawie dostępnej wiedzy na ten temat
wysnuwa się zazwyczaj wniosek, iż proces ten przebiega raczej za sprawą
losu i że nie mamy tu do czynienia z takim rodzajem prawidłowości, który
mógłby stanowić podstawę sformułowania jakiejś ogólniejszej reguły w tym
względzie. Geny zatem, które zawiera gameta męska oraz żeńska, posiadają
jeden allel losowo wybrany z każdej pary. Gdy w równie losowy sposób
następuje przeniknięcie tego a nie innego plemnika do tej a nie do innej
komórki jajowej, powstaje zygota, będąca w rezultacie owej podwójnej
przypadkowości taką a nie inną mieszanką alleli osób, od których pochodziły komórki płciowe.
Kolejnym źródłem niejednorodności materiału genetycznego są
dokonujące się w obrębie jednego genu mutacje. Podczas podziału komórek w organizmie ludzkim powielanie struktury genetycznej odbywa się
według zasady komplementarności, zgodnie z którą nukleotydy, będące
podstawowymi składnikami kwasów nukleinowych (DNA i RNA), wiążą
się ze sobą w pary według ściśle określonych reguł. Proces ten może zostać
jednak zakłócony z powodu nieprawidłowego zadziałania mechanizmu
replikacyjnego. Mamy wówczas do czynienia ze zjawiskiem substytucji,
czyli podstawieniem niewłaściwego nukleotydu do pary. Mutacje genowe
mogą polegać również na utracie całej pary nukleotydów lub na wstawieniu nadmiernej ich ilości. Wywołane w ten sposób zmiany zostają później
powielane w trakcie wszystkich kolejnych podziałów komórkowych.
Niemożliwe do przezwyciężenia trudności ze znalezieniem właściwej
dla gatunku ludzkiego struktury genetycznej istnieją prawdopodobnie na
każdym poziomie biologicznego opisu. Żadna poważna dyskusja na temat
aborcji nie może pomijać wynikającego z badań genetycznych wniosku, że
dokonujące się w sposób naturalny przemiany materiału genetycznego uniemożliwiają precyzyjne ustalenie obiektywnych kryteriów, które potrzebne
są do zdefiniowania znajdujących się w trakcie rozwoju prenatalnego bytów
jako biologicznie ludzkich. Definiowanie biologicznej tożsamości jedynie
w terminach genetycznych wymagałoby wyznaczenia granicy, do której
zmiany te stanowiłyby typowo ilościowe i przypadkowe cechy, niedecydu21
Zob. W.F. Bodmer, L.L. Cavalli-Sforza, Genetics, Evolution and Man, San Francisco:
WH Freeman and Company 1976.
54
Mirosław Rutkowski
jące w żadnej mierze o tym, że dana rzecz jest właśnie tą rzeczą a nie inną,
a od której należałoby je uważać już za własności typowo esencjonalne, tj.
takie, że ich istnienie lub ich brak ma decydujące znaczenie dla określenia
jej natury oraz istoty. Udzielenie poprawnej odpowiedzi na pytanie, gdzie
taka graniczna linia miałaby przebiegać, nie leży w kompetencji genetyków.
Nie jest to bowiem kwestia faktów biologicznych. Ustalenia w tym zakresie
mogą być przedmiotem decyzji czysto arbitralnych, opartych na przykład
na pojęciu interesu, bądź też mogą pochodzić z jednostkowych wyborów
aksjologicznych. W takich przypadkach każda definicja ludzkiego genotypu
byłaby w istocie rzeczy definicją wartościującą. A to skłaniałoby do wniosku, że nieprawdziwa jest teza będąca podstawą większości skierowanych
przeciwko aborcji argumentów – iż przynależność gatunkowa ma status
kryterium biologicznego.
Sformułowane do tej pory zastrzeżenia nie załatwiają jednak sprawy.
Przeciwnicy aborcji odwołujący się w swojej argumentacji do kryterium genetycznego dzielą się bowiem na dwie grupy. Do pierwszej należą ci, którzy
biologiczny status prenatalnych bytów określają ze względu na posiadany
przez nich materiał genetyczny. Stanowisko to zakłada, że na podstawie
jedynie zawartości materiału genetycznego, którą w sposób precyzyjny
potrafimy określić w obrębie nauk stosowanych, można z powodzeniem
odróżniać od siebie przedstawicieli poszczególnych gatunków oraz ustalić
jednoznaczne kryteria gatunkowej przynależności. Z tego punktu widzenia
za poprawne uważa się powiedzenie, że każdy, kto w swoich komórkach
ma materiał genetyczny właściwy ludzkiemu gatunkowi, jest z pewnością bytem ludzkim. Pojawiające się trudności z precyzyjnym ustaleniem
kryteriów gatunkowej tożsamości materiału genetycznego powodują, że
tego typu argumenty przeciwników przerywania ciąży tracą na znaczeniu.
Przyczynia się do tego również narastająca świadomość, że na poziomie
genetycznym różnica między istotą ludzką a przedstawicielami innych gatunków jest znikoma i że w żadnym razie nie można o niej wnioskować na
podstawie istniejących różnic fenotypowych. Dlatego też od pewnego czasu
podejmowane są próby uzasadnienia tego rodzaju poglądów nie w oparciu
o zawartość materiału genetycznego, lecz o jego pochodzenie. Niektórzy
zwolennicy takiego stanowiska utrzymują, że każdy, kto został poczęty
przez ludzkich rodziców jest z tego powodu takim człowiekiem, jak ty
czy ja; inni natomiast zakładają bardziej umiarkowaną tezę, a mianowicie,
że poczęcie przez ludzkich rodziców może służyć jedynie uzasadnieniu
55
twierdzenia, że powołany w ten sposób do istnienia byt jest bytem ludzkim
jedynie w znaczeniu biologicznym. Podejmowane są również wysiłki, aby
połączyć oba punkty widzenia22. W tym przypadku warunkiem sukcesu jest
uwiarygodnienie przekonania, zgodnie z którym człowiekiem jest każdy
biologicznie ludzki byt prenatalny.
Ostatecznie pogląd przeciwników aborcji oparty na pochodzeniu
materiału genetycznego sprowadza się albo do tezy, że byt poczęty przez
ludzkich rodziców jest człowiekiem w znaczeniu biologicznym, albo też do
tezy, że jest już w pełni człowiekiem, jak ty czy ja. W przypadku pierwszym
nie stwierdza się niczego więcej ponad to, co zakłada wersja umiarkowana,
dlatego jest on tak samo niewiarygodny jak stanowisko, które niemoralności
aborcji dowodzi w oparciu o zawartość materiału genetycznego. Nie jest też
lepiej w przypadku drugim. Ci, którzy nie chcą wpaść w pułapkę rozumowania zakładającego zasadę tożsamości całkowitej, w zaistniałych okolicznościach mają do wyboru jedynie biologiczne znaczenie człowieczeństwa
bytu prenatalnego, a to oznacza, że ich sytuacja nie różni się zasadniczo od
tej, w której znajdują się zwolennicy pierwszego poglądu.
Przeciwnicy aborcji odwołujący się do kryterium pochodzenia materiału genetycznego są na ogół przekonani, że w ten sposób skutecznie unikają
konsekwencji wynikających z faktu, że „gatunkowość” materiału genetycznego nie jest możliwa do zdefiniowania jedynie na podstawie wiedzy
o jego zawartości. Pogląd ten zakłada, że kryterium przynależności gatunkowej moglibyśmy posługiwać się w sposób uzasadniony nie tylko wtedy,
gdy zdarzyłoby się tak, że nie znalibyśmy właściwego kodu genetycznego
danego gatunku, lecz nawet wówczas, gdybyśmy w ogóle nie dysponowali
żadną znaczącą wiedzą na temat zawartości materiału genetycznego jego
przedstawicieli. Do tego celu potrzebna byłaby jedynie wiedza o tym, od
kogo pochodzą komórki rozrodcze stanowiące warunek poczęcia. Stanowisko to obejmuje dwie tezy; po pierwsze, że genetyczna różnica między
poszczególnymi gatunkami – nawet jeśli nie wiadomo, na czym miałaby
polegać – jest niezmienna w każdym przypadku, w którym mamy do czynienia z istotami poczętymi przez przedstawicieli tych gatunków oraz, po
drugie, że moment poczęcia w sposób trwały determinuje przynależność
22
J.T. Noonan, An Almost Absolute Value…, dz. cyt., s. 9; J.N. Noonan, Deciding who
is Human…, dz. cyt., s. 135; P. Lee, A Christian Philosopher’s View of Recent Directions
in the Abortion Debate, „Christian Bioethics” 10 (2004), s. 9.
56
Mirosław Rutkowski
gatunkową powołanego do istnienia bytu. Możliwość zapłodnienia pozaustrojowego oraz powszechnie znane doświadczenia, jakie przeprowadza
się od jakiegoś czasu na organizmach roślinnych i zwierzęcych w ramach
inżynierii genetycznej, prowadzą jednakże do całkowicie odmiennych wniosków. Przykładem mogą być sztuczne chimery, czyli pojedyncze organizmy,
do których wszczepiono geny przedstawicieli jednego lub kilku gatunków23.
W latach dziewięćdziesiątych XX wieku udało się połączyć znajdujące się na
określonym etapie rozwoju embrionalnego komórki kozy oraz owcy, tworząc
chimerę o nazwie Geep. Od tego czasu za rzecz możliwą uważa się wszczepienie do owczej zygoty genów pochodzących z kozich komórek, a następnie
zaimplantowanie tak zmodyfikowanego genetycznie embriona do macicy
owcy. W rezultacie zostaje powołane do istnienia zwierzę mające w swoich
komórkach materiał genetyczny obu gatunków, czego odzwierciedleniem
są możliwie do zaobserwowania zmiany, jakie z tego powodu dokonują się
w jego fenotypie. Od kilku lat prowadzi się również doświadczenia mające
na celu pozyskiwanie komórek macierzystych z ludzkich zarodków-chimer,
których pierwsze egzemplarze powstały z połączenia komórek ludzkiej skóry
z komórką jajową królika.
Najpoważniejszym jednakże argumentem przeciwko tym, którzy
biologiczny status żywych istot uzależniają jedynie od pochodzenia powołujących ich do życia komórek rozrodczych, jest zjawisko transgeniczności
wykorzystujące ludzki materiał genetyczny. Polega ono na wprowadzeniu
ludzkiego genu do zapłodnionego jajeczka, na przykład świni, i umieszczeniu
tak zmodyfikowanej zygoty w macicy maciory. Tego typu doświadczenia
mogą mieć na celu wykształcenie u zwierzęcia określonego organu – na
przykład wątroby – posiadającego najlepsze własności immunologiczne
z punktu widzenia osoby, której miałby zostać przeszczepiony. Obecnie nie ma przeszkód natury biologicznej jeśli chodzi o wszczepienie
dwóch, trzech lub większej liczby genów. Powoduje to jednak powstanie
szerokiego spektrum trudnych do zdefiniowania możliwości, które w poważnym stopniu zaburzają ocenę tożsamości gatunkowej organizmów
transgenicznych.
23
J.L. Nelson, Wszyscy jesteśmy chimerami, „Świat Nauki” 3 (2008), s. 30–37. Zob.
też I.A. Uchida, V.C. Freeman, P. Chen, Detection and Interpretation of Two Dfferent
Cell Lines in Triploid Abortions, „Clinical Genetics” 28 (1985), s. 490–493.
57
Aby to łatwiej zrozumieć, załóżmy, że tego typu zabiegom postanowiono poddać szympansa24. Z punktu widzenia istniejących obecnie
możliwości ksenotransplantacji, na początku tego zakresu mielibyśmy do
czynienia z szympansem wyposażonym w pojedynczy gen pobrany od
istoty ludzkiej. Posuwając się dalej, w jego ramach napotykamy kolejno
transgenicznego szympansa z dwoma genami, trzema, następnie czterema,
aby na końcu natknąć się na istotę wywodzącą się z szympansiej zygoty,
której wszystkie geny oprócz jednego zostały zastąpione przez geny ludzkie. Byłaby to prawdopodobnie już ludzka istota mająca w swoim genomie
pojedynczy gen szympansa. Opisana sytuacja wzbudza wiele wątpliwości
i rodzi liczne pytania. Jaką liczbę ludzkich genów należałoby wprowadzić
do zarodka pierwotnie powołanego do istnienia przez komórki rozrodcze
szympansa, aby wywodzącego się z niej osobnika nie można już było uznawać za pełnoprawnego przedstawiciela tego gatunku? A ile, żeby można
w sposób wiarygodny powiedzieć, iż mamy do czynienia z istotą ludzką?
W którym miejscu w ramach tego spektrum znajduje się punkt zwrotny,
stanowiący o różnicy między obu gatunkami? Na te pytania nie ma prostych
odpowiedzi. Z tego powodu między innymi nie można udzielić jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o genetyczne kryteria tożsamości gatunkowej.
W rezultacie musimy dojść do wniosku, że skoro na poziomie genetycznym
nie wiadomo, z jaką istotą mamy faktycznie do czynienia, a określenie
przynależności gatunkowej w takich przypadkach jest z zasady przedmiotem
arbitralnych decyzji, to rzeczą próżną byłoby zakładać, że ze względu na
pochodzenie materiału genetycznego zawsze można w sposób obiektywny
ustalić genetyczną tożsamość każdej prenatalnej formy istnienia. Ponadto
nawet przeciwnikom aborcji trudno byłoby zaakceptować wynikające z tego
stanowiska przeświadczenie, że moralny status embrionalnego bytu zależałby w tej sytuacji głównie od liczbowego stosunku genów pobranych od
istoty ludzkiej do genów pochodzących z innego źródła.
J. McMahan, The Ethics of Killing…, dz. cyt., s. 213; J. McMahan, Infanticide,
„Utilitas” 19 (2007), s. 146–147. Zob. D. DeGrazia, Human-Animal Himeras: Human
Dignity, Moral Status, and Species Prejudice, „Metaphilosophy” 38 (2007), s. 309–329;
J.S. Robert, F. Baylis, Crossing Species Boundaries, „Americal Journal of Bioethics” 3
(2003), s. 1–21.
24
58
Mirosław Rutkowski
Wartość ludzkiego materiału genetycznego
Dotychczasowe uwagi skutecznie, jak się wydaje, podważają wiarygodność
argumentacji opartej na kryterium genetycznym, ponieważ w bezpośredni
sposób obnażają słabość twierdzenia, które takie myślenie zakłada, a mianowicie, że w trakcie rozwoju prenatalnego zawsze mamy do czynienia
z bytem wyposażonym w materiał genetyczny, który pozwala na precyzyjne i jednoznaczne określenie jego gatunkowej przynależności. Dokonana
wcześniej rekonstrukcja tego typu argumentu dowodzi, że u jego podstaw
znajduje się także inne założenie, które dla jego wiarygodności jest równie
konieczne, jak pierwsze. Głosi ono, że znajdujący się w trakcie rozwoju
prenatalnego byt ma własność, ze względu na którą jego unicestwienie
byłoby moralnie złe. Własnością tą jest posiadanie ludzkiego materiału
genetycznego. Dla wykazania nieprawidłowości tego typu argumentu
nie jest konieczne dowodzenie słabości jego kolejnych założeń. Faktem
jest jednak, że jest on nieprawidłowy nie tylko dlatego, iż trudno byłoby
uzasadnić założenie pierwsze, lecz również z powodu słabości założenia
drugiego. Choć dla prawomocności zawartego w nim rozumowania ważne
jest zarówno jedno, jak i drugie, jednak ich logiczny status nie jest taki
sam. Potępienie aborcji z powodu unicestwiania bytów wyposażonych
w ludzki materiał genetyczny zależy bowiem od tego, czy można dowieść,
że go faktycznie posiadają. Wykazanie, że warunek ten nie jest możliwy
do spełnienia stanowiłoby więc najmocniejszą rację za tym, aby nie dawać
wiary, że aborcja jest moralnie zła.
W ten sposób nie da się prawdopodobnie przekonać najbardziej zagorzałych przeciwników aborcji. Niektórzy z nich mogliby bowiem słusznie zauważyć, że niemożność sformułowania jednoznacznych kryteriów
tożsamości genetycznej istnień prenatalnych nie ma natury logicznej, lecz
może być uznana co najwyżej za prawdę syntetyczną, opartą na takich
lub innych faktach genetycznych, których nie sposób może kwestionować
obecnie, jednakże które mogą ulec daleko idącej modyfikacji w trakcie dalszych i bardziej zaawansowanych badań. Widoki na pojawienie się takich
przełomowych faktów biologicznych, które sprzyjałyby stanowisku osób
sprzeciwiających się przerywaniu ciąży, należałoby uznać raczej za mało
realne, niemniej warto by zbadać, na ile wiarygodne jest drugie, leżące
u podstaw ich argumentacji, założenie, gdyż tylko w ten sposób można
się przekonać, czy rację bytu mają często wyrażane nadzieje, że w innych
59
okolicznościach w sposób zasadniczy zmieniłaby się również wiarygodność
utrzymywanego przez nich poglądu.
Jeżeli w sposób właściwy rozumie się opartą na kryterium genetycznym
argumentację, to ma się świadomość, iż konkluzja, do której prowadzi, tj. że
moralnie złe jest unicestwienie istoty ludzkiej w całym okresie jej rozwoju
prenatalnego, powinna zakładać takie samo znaczenie pojęcia „istota ludzka”
w twierdzeniu „byt znajdujący się w trakcie rozwoju prenatalnego jest istotą
ludzką”, jakie ma ono w moralnym sądzie, zgodnie z którym unicestwianie
istoty ludzkiej jest rzeczą bezwzględnie złą. Ten, kto twierdziłby, że zakładana tożsamość rzeczywiście ma miejsce, musiałby przystać na niezwykle
kontrowersyjny wniosek, że skoro taka osoba jak ja może być uważana
za „istotę ludzką”, której unicestwienie jest moralnie złe, to na podstawie
przyjętej tezy o takim samym znaczeniu tego pojęcia w obu przesłankach
za słuszne należałoby uznać, iż w trakcie mojego rozwoju prenatalnego
byłem dokładnie taką istotą ludzką, jaką jestem obecnie. Wniosek jest kontrowersyjny dlatego, ponieważ nikt w trakcie rozwoju prenatalnego nie jest
– w znaczeniu tożsamości całkowitej – taką samą istotą ludzką, jaką staje
się w dorosłym życiu. Jedynym sposobem na utrzymanie wiarygodności
takiego rozumowania wydaje się przyjęcie założenia, które zakłada de facto
kryterium genetyczne, a mianowicie, że w trakcie rozwoju prenatalnego
można uważać nas za istotę ludzką tylko dlatego, że wyposażeni jesteśmy
w ludzki materiał genetyczny. Z tego punktu widzenia stanowisko przeciwników aborcji głoszące, że przerywanie ciąży jest złe, ponieważ polega na
unicestwieniu istoty ludzkiej, jest możliwe do uzasadnienia pod warunkiem,
że będzie można dowieść słuszności przynajmniej jednego z następujących
twierdzeń: że moralnie złe jest zniszczenie ludzkiego materiału genetycznego bądź też, że równie złe byłoby unicestwienie każdego bytu, który jest
w niego wyposażony.
Warunek pierwszy, choć jest logiczną konsekwencją przyjętych
wcześniej rozwiązań, może budzić zrozumiałe wątpliwości. Jesteśmy bowiem przyzwyczajeni, że w dyskusjach na temat przerywania ciąży używa
się argumentów, w których status moralny rozstrzygający o rozwiązaniu
całego sporu przypisuje się najczęściej istocie będącej jego podmiotem.
Nie czyni się tego w żadnym razie, przynajmniej explicite, w odniesieniu
do przysługujących jej własności. Przeciwnicy aborcji uważają na ogół
takie postępowanie za zrozumiałe, albowiem chodzi im przede wszystkim
o ustalenie moralnych warunków ochrony jej życia. Odwołanie się do kry-
60
Mirosław Rutkowski
terium genetycznego zmienia jednakże ten stan rzeczy. W tej perspektywie
odpowiedź na pytanie, czy istocie tej przysługuje moralna ochrona, zależy
bowiem od tego, czy ochroną taką możemy również objąć przysługującą
jej własność, jaką jest posiadanie ludzkiego materiału genetycznego, oraz
– przede wszystkim – przedmiot tej własności, tj. ludzki materiał genetyczny.
Zastosowanie kryterium genetycznego w roli jedynego źródła wiarygodności
ocen moralnych oznacza bowiem, iż przekonanie o złu aborcji nie może
opierać się na jakichkolwiek innych posiadanych przez tę istotę własnościach oprócz tej, że wyposażona jest w ludzki materiał genetyczny. Z tego
właśnie powodu rzeczą niezwykle ważną staje się również kwestia, jaką
przedstawia on wartość moralną.
Rozstrzygnięcie tego problemu wymaga najpierw rozróżnienia pomiędzy pojęciami, które w niewłaściwy sposób utożsamia się ze sobą w ramach
kryterium genetycznego. I tak, moralna wartość ludzkiego materiału
genetycznego jest często identyfikowana albo z wartością, jaką ma sam
fakt jego posiadania, albo też z wartością wynikającą z przynależności do
gatunku ludzkiego. W opartej na kryterium genetycznym argumentacji zakłada się z tego powodu, że aborcja jest moralnie zła dlatego na przykład,
że polega na unicestwieniu istoty, która, tak jak my wszyscy, wyposażona
jest w ludzki materiał genetyczny lub dlatego, że polega na unicestwieniu
istoty, która, tak jak my wszyscy, jest członkiem ludzkiego gatunku. Postępując w ten sposób, nie mówi się jednak tego, co kryterium genetyczne
faktycznie zakłada, a mianowicie, że aborcja jest moralnie zła, ponieważ
w jej trakcie dochodzi do unicestwienia bytu, którego unicestwienie jest
złe dlatego, że pociąga za sobą unicestwienie ludzkiego materiału genetycznego, w który byt ten jest wyposażony. A to oznacza, że ci, którzy
w swoim sprzeciwie wobec aborcji powołują się na kryterium genetyczne,
w rzeczywistości głoszą, że pierwotnie moralnie złe jest tak naprawdę
tylko unicestwienie ludzkiego materiału genetycznego. I wyłącznie z tego
powodu mogą zakładać dodatkowo, że moralnie złe jest unicestwienie
istoty, która jest w niego wyposażona. Sformułowana w ten sposób treść
argumentu może na początku wywoływać negatywne wrażenia i niemały
opór, niemniej jeśli zdecydowaliśmy, aby przeciwko aborcji posługiwać
się argumentem opartym na kryterium genetycznym i jeśli rozumiemy, co
kryterium genetyczne faktycznie zakłada, a czego zakładać nie może, to
niezależnie od tego, jakie mamy intuicje w tej sprawie, powinniśmy uznać
wynikające z tego konsekwencje.
61
Dlaczego jest to ważne? Przede wszystkim dlatego, że ci, którzy
umyślnie bądź nieumyślnie nie oddzielają tych rzeczy od siebie, mogą
posługiwać się kryterium genetycznym w sposób niezgodny z tym, co ono
faktycznie głosi. Jeżeli przeciwnik aborcji zakłada, że każda czynność
przerwania ciąży jest moralnie zła, ponieważ w jej trakcie dochodzi do
unicestwienia bytu, którego unicestwienie jest złe dlatego, że pociąga za
sobą unicestwienie ludzkiego materiału genetycznego, to na pytanie, co
jest rzeczywistym powodem tego, że aborcja jest moralnie zła, nie może on
odpowiedzieć inaczej, niż mówiąc, że jest nim właśnie unicestwienie ludzkiego materiału genetycznego, w który jest on wyposażony. Jeżeli natomiast
zakłada, iż przerywanie ciąży jest moralnie złe jedynie dlatego, że polega
ono na unicestwieniu istoty wyposażonej w ludzki materiał genetyczny, to
na pytanie, co jest rzeczywistym powodem tego, że aborcja jest moralnie zła,
może dać taką samą odpowiedź jak powyżej, niemniej jednak może również
odpowiedzieć tak, jak czyni to większość przeciwników przerywania ciąży
– iż jest nim przede wszystkim to, że czynności tego typu zawsze prowadzą
do unicestwienia istoty wyposażonej w ludzki materiał genetyczny. Choć
odpowiedź taka jest zgodna z przyjętym przez niego założeniem, to jednak,
jak pokazuje praktyka, mało ma wspólnego z prawdą formułowaną na poziomie badań genetycznych.
Uwaga ta ma charakter jedynie formalny. Wynika z niej, że byłoby
dobrze, gdyby przeciwnicy aborcji, opierający swoje rozumowanie na kryterium genetycznym, byli świadomi, w jaki sposób ostatecznie zamierzają
dowieść moralnego potępienia osób, które się jej dopuszczają, niemniej
jednak nie zakłada się tu, że wybór właściwej do tego celu procedury ma
decydujące znaczenie dla poprawności ich argumentów.
Uzależnienie moralnej oceny aborcji od zła wynikającego z unicestwienia ludzkiego materiału genetycznego napotyka na niemałe trudności.
Wiemy już, że obojętnie jak zdefiniowane zostałoby pojęcie „ludzki materiał
genetyczny” – czy szeroko, jako kryterium przynależności do rodzaju ludzkiego, czy też wąsko, jako właściwy ludzkim istotom kod genetyczny (i to
zarówno w wersji zakładającej jego zawartość, jak i pochodzenie) – jego rozumienie nie zawsze moglibyśmy opierać jedynie na faktach biologicznych.
Inna trudność dotyczy natomiast kwestii, czy ludzki materiał genetyczny
stanowi moralną wartość samą w sobie, czy też może nabywa jej z jakichś
innych, zewnętrznych, powodów – na przykład dlatego, że jest materiałem
genetycznym istoty ludzkiej będącej osobą lub dlatego, że przyczynia się
62
Mirosław Rutkowski
w określony sposób do jej zaistnienia w przyszłości. Przeciwnicy aborcji
opierający swoją argumentację na analizowanej właśnie wersji kryterium
genetycznego nie mają w zasadzie innego wyjścia niż zaaprobować pierwszą
ze wskazanych możliwości. Uznanie bowiem jakiegokolwiek zewnętrznego
źródła moralnej wartości aborcji spowodowałoby, że głoszona przez nich
teza, zgodnie z którą zło tego typu czynności wynika z unicestwienia ludzkiego materiału genetycznego, byłaby albo nieprawdziwa, albo też – w najlepszym przypadku – musiałaby zostać na nowo zinterpretowana. Zarówno
w jednej, jak i w drugiej sytuacji doprowadziłoby to w konsekwencji do
zmiany utrzymywanego stanowiska.
W tych okolicznościach najważniejszą rzeczą pozostaje udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy ludzki materiał genetyczny, bez względu na to, jak
będziemy go rozumieć, ma taką wartość wewnętrzną, że jego unicestwienie
zawsze należałoby uważać za moralnie złe. Odpowiedź pozytywna byłaby
trudna do utrzymania z powodu zbyt szerokiego zakresu, jaki miałaby obejmować tego rodzaju ocena. Jeżeli zakłada się, że unicestwianie prenatalnego
bytu jest godne potępienia tylko dlatego, że złe jest unicestwianie ludzkiego
materiału genetycznego, w który jest wyposażona, to podobną wartość moralną trzeba by przypisać również czynności unicestwiania każdego innego
bytu, który w takim znaczeniu jest bytem ludzkim. Fakt, że unicestwiony
zostaje określony materiał genetyczny, ma tu niepomiernie większą wagę
aniżeli to, że unicestwiony zostaje taki lub inny rodzaj posiadającego go
bytu. Jest to zrozumiałe, gdyż kryterium genetyczne nie znaczy niczego
więcej. Jednak konsekwencje takiego założenia mogą prowadzić niekiedy
do wniosków, które bez wahania uznalibyśmy za absurdalne, jak na przykład ten, że moralnie naganne byłyby czynności prowadzące do niszczenia
komórek ludzkiego ciała nawet po naszej śmierci25.
Rozumowanie przeciwników aborcji jest na ogół niezgodne również
z intuicjami moralnymi dotyczącymi tego, co jest rzeczywistym źródłem
obowiązków względem istnień prenatalnych we wczesnych etapach ich rozwoju oraz tego, jakie przysługują im prawa. Można to stosunkowo dobrze pokazać, odwołując się do prostego eksperymentu myślowego. Otóż znaną jest
Zob. rozważania na temat związku między posiadaniem kwasów nukleinowych DNA
i RNA a byciem żywym, [w:] F. Feldman, Confrontations with The Reaper: A Philosophical Study of the Nature and Value of Death, New York–Oxford: Oxford University Press
1992, s. 47–57.
25
63
rzeczą, że nie wszystkie zapłodnione komórki jajowe, które wyposażone są
w ludzki materiał genetyczny, podlegają procesowi rozwoju prowadzącego
do powstania dorosłego osobnika. Liczba zygot, które obumierają we wczesnych okresach rozwoju na skutek poronień samoistnych, nie jest dokładnie
znana, ponieważ zdarza się, że kobieta nie wie, iż była w ciąży, jednak ocenia
się, że od 30 do 50 procent wszystkich zarodków ginie przed zagnieżdżeniem się w nabłonku macicy, a blisko 75 procent zapoczątkowanych ciąż
z przyczyn naturalnych nie kończy się narodzinami26. Martwa zygota raz na
zawsze traci zdolność do rozwoju, a w wyniku tego traci również zdolność
nabycia tych własności i cech, które mają dzieci i dorośli ludzie. Śmierć
zygoty nie powoduje jednak unicestwienia materiału genetycznego, który
nabyła podczas syngamii, gdy nastąpiło wymieszanie się męskich i żeńskich
chromosomów. Z genetycznego punktu widzenia, obejmującego zarówno
zawartość materiału genetycznego, jak i jego pochodzenie, martwa zygota
nie jest mniej ludzka niż zygota żywa. Mało kto przyznałby jednak, że z tego
powodu mamy takie same obowiązki moralne wobec jednego i drugiego
organizmu; albo że z tego powodu przynależą im podobne prawa moralne.
Większość z nas bez trudu pojmuje odmienną doniosłość moralną czynu
polegającego na wrzuceniu do ognia żywej ludzkiej zygoty, od czynności
spalenia jej martwego odpowiednika. Opisana sytuacja pokazuje wyraźnie,
iż ludzki materiał genetyczny, któremu przeciwnicy aborcji przypisują wewnętrzną wartość, jest ważny tylko dlatego, że za moralnie znaczące uważa
się własności, jakie ma lub będzie miała wyposażona w niego istota. Ludzki
byt, który nie ma takich własności i który pozbawiony został możliwości ich
nabycia w przyszłości, nie jest na ogół uważany za podmiot moralny.
Trudności, na jakie napotykają próby potępienia aborcji w oparciu
o zło wynikające z unicestwienia ludzkiego materiału genetycznego, skłoniły
niektórych do daleko idącej modyfikacji kryterium genetycznego, w rezultacie czego mogą oni bronić tezy, iż przerywanie ciąży jest złe nie dlatego,
że prowadzi do zniszczenia ludzkiego materiału genetycznego, w który
wyposażony jest unicestwiany w ten sposób byt, lecz na odwrót – jest złe
dlatego, że polega na unicestwieniu bytu, który jest w niego wyposażony.
W drugim przypadku pojęcie ludzkiego bytu nie jest definiowane wyłącznie poprzez fakt posiadania ludzkiego kodu genetycznego, co ma zawsze
miejsce w przypadku pierwszym i co bez wątpienia stanowi istotę kryterium
L. Silver, Remaking Eden, New York: Avon Books 1997, s. 50–51.
26
64
Mirosław Rutkowski
genetycznego. Posiadanie ludzkiego kodu genetycznego, choć nadal uznaje
się za konieczny warunek istnienia ludzkiego bytu, traci w tej sytuacji status
warunku wystarczającego27. Chcąc uniknąć sformułowanych powyżej zarzutów, przeciwnik aborcji musiałby zakładać, że oprócz posiadania ludzkiego
kodu genetycznego byt w trakcie rozwoju prenatalnego wyposażony jest
w jakąś dodatkową własność, jak choćby, że jest żywym organizmem, że
przynależy do gatunku ludzkiego bądź też, że ma zdolność do dalszego rozwoju i nabycia cech, ze względu na które stanie się w przyszłości jednostką
ludzką czy osobą. Obojętnie, jaka własność zostanie do tego celu wybrana,
z chwilą gdy to nastąpi, nie można już sensownie zakładać, że skierowana
przeciwko przerywaniu ciąży argumentacja oparta jest na kryterium genetycznym. Dzieje się tak dlatego, ponieważ od tego momentu zdrożność
aborcji nie jest w sposób bezpośredni uzasadniana w oparciu o zło, jakim
byłoby unicestwienie bytu, o którym nie można powiedzieć niczego więcej niż to, co faktycznie wynika z wiedzy biologicznej, a mianowicie, że
jest wyposażony w ludzki materiał genetyczny. Teraz moralne potępienie
czynności przerywania ciąży zyskuje nowe uzasadnienie; jego źródłem
jest przypisanie unicestwianemu podmiotowi takich własności, które ani
nie sprowadzają się do faktu, że ma ludzki materiał genetyczny, ani też nie
wynikają z niego, niemniej jednak fakt ten zakładają.
Przykładem własności, która daje możliwość przypisania każdemu
z nas ludzkiego kodu genetycznego jest według przeciwników aborcji
posiadanie materiału genetycznego składającego się z 23 chromosomów
męskich i 23 chromosomów żeńskich; niektórzy uważają, że warunek
ten spełniają również i ci, którzy zostali poczęci przez ludzkich rodziców.
Z kolei przykładem własności wynikającej z tego faktu jest bycie ludzkim
bytem. Z powodów, które zostały wcześniej wyjaśnione, w omawianej wersji
przyjmuje się, że źródłem moralnego zła przerwania ciąży nie może być taka
cecha prenatalnego bytu, która na jeden z powyższych sposobów mogłaby
zależeć od tego, że jest on wyposażony w ludzki kod genetyczny. W tej
roli używa się odmiennych atrybutów. Stwierdza się na przykład, że wspomniana istota jest jakąś formą ludzkiego życia, że przynależy do gatunku
Homo sapiens, że jest ludzkim organizmem, człowiekiem, niepowtarzalną
jednostką ludzką bądź też, że posiada zdolność rozwoju i w wyniku tego
27
D. DeGrazia, Human Identity and Bioethics, Cambridge: Cambridge University
Press 2005, s. 252.
65
stanie się w przyszłości taką osobą, jak ty lub ja. Powiedzenie, iż cechy te
zakładają posiadanie ludzkiego kodu genetycznego oznacza jednak tylko tyle
co powiedzenie, że nie można ich przypisać istocie, która nie jest w niego
wyposażona. W żadnym razie nie oznacza natomiast, że samo posiadanie
ludzkiego kodu genetycznego jest już tożsame z posiadaniem jednej z tych
cech.
Przeciwnicy przerywania ciąży nie traktują tej różnicy z należną jej
powagą. Często robią tak nawet ci, którzy w pełni świadomi są trudności,
jakie powoduje oparcie moralnej oceny aborcji na fakcie posiadania ludzkiego kodu genetycznego przez unicestwiany w ten sposób byt. Przyczyną
takiego stanu rzeczy jest prawdopodobnie nieodparta pokusa, by stworzyć
wrażenie, że potępienie tego typu czynności da się bez trudu uzasadnić
w oparciu o fakty biologiczne.
Do tego celu najważniejsze wydają się te własności bytu prenatalnego,
które mają znaczenie moralne. Ich posiadanie lub brak decyduje w dużej
mierze o statusie moralnym, jaki gotowi jesteśmy mu przypisać. Ma to
bezpośredni wpływ zarówno na przysługujące mu prawa, w tym prawo do
życia, jak i na treść obowiązków, które nakazują lub zakazują wykonywania
pod jego adresem określonych działań. Z tego punktu widzenia moralna
zdrożność unicestwienia bytu prenatalnego nie zależy w takim samym
stopniu od faktu, że wyposażony jest on w ludzki materiał genetyczny, jak
od tego, że przynależy do ludzkiego gatunku, że jest ludzką formą życia,
organizmem ludzkim, człowiekiem bądź osobą. Posiadanie ludzkiego
kodu genetycznego, choć z pewnością może być przedmiotem naukowych
dociekań, samo w sobie nie ma moralnego znaczenia28. Cechy, które takie
znaczenie niewątpliwie mają, nie mogą być z kolei przedmiotem ustaleń
w ramach nauk biologicznych. Ci, którzy twierdzą, iż argumenty przeciwko aborcji opierają na kryterium genetycznym, wykorzystują jedynie
w umiejętny sposób wspomnianą wcześniej zależność łączącą moralnie
znaczące własności prenatalnego bytu z faktem biologicznym, jakim jest
posiadanie ludzkiego kodu genetycznego. W ten sposób mogą wytwarzać
nie tylko wrażenie, że całe rozumowanie jest spójne wewnętrznie i spełnia
warunki poprawnego wnioskowania, lecz także wiarygodnie sugerować, iż
oparte jest ono na faktach ustalanych w ramach takich dziedzin nauki, jak
genetyka czy embriologia.
M.A. Warren, On the Moral…, dz. cyt., s. 130.
28
66
Mirosław Rutkowski
Posiadanie ludzkiego materiału genetycznego stanowi niewątpliwie
konieczny warunek przypisania ludzkiemu bytowi prenatalnemu własności,
które odgrywają kluczową rolę w moralnym potępieniu aborcji. Nie decyduje jednak o tym, że takie własności on rzeczywiście posiada. O ile zatem
poprawność argumentu skierowanego przeciwko aborcji zależy w głównej
mierze od tego, jakie cechy moralnie znaczące posiada ów byt, a nie od
posiadania ludzkiego materiału genetycznego, i o ile posiadanie ludzkiego
materiału genetycznego nie decyduje o tym, jakie moralnie znaczące cechy
on posiada, o tyle można z dużym prawdopodobieństwem zakładać, że
jego wniosek nie wynika z faktów, do których stosuje się pojęcie kryterium
genetycznego.
GENETIC CRITERION IN DISCUSSION ABOUT ABORTION
Summary
In the article I claim that the problem of abortion cannot be solved by referring to
such biological fact, as having human genetic code by any prenatal being.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Krzysztof Saja*
Minimalizacja cierpienia zwierząt
a wegetarianizm**
Słowa kluczowe: welfaryzm, cierpienie zwierząt, weganizm, beefizm, wegetarianizm,
Peter Singer, etyka ekologiczna, utylitaryzm
Keywords: welfarism, animal suffering, veganism, beefism, vegetarianism,
Peter Singer, environmental ethics, utilitarianism
Większość debat poświęconych prawom zwierząt koncentruje się na zagadnieniu moralnej podmiotowości. Wegetarianie argumentują, iż moralnie
naganne jest spożywania mięsa, natomiast ich krytycy starają się dowieść,
że zwierzętom nie przysługuje status moralny czy prawa, które zakładają ich
obrońcy. W artykule tym postąpię inaczej. Będę bowiem dowodził, że nawet
jeśli zaakceptuje się główne tezy etyczne, które prowadzą welfarystycznie
myślących wegetarian, takich jak Peter Singer, do negatywnej oceny spoży-
Krzysztof Saja – adiunkt w Zakładzie Etyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego. Specjalizuje się w etyce, tradycji filozofii analitycznej, zwłaszcza metaetyce,
oraz w dyskusjach wokół utylitaryzmu i deontologii. E-mail: [email protected].
**
Chciałbym gorąco podziękować dr Adrianie Schetz oraz mgr Urszuli Zarosie za cenne
uwagi do wstępnej wersji artykułu, który opublikowałem na blogu portalu EtykaPraktyczna.Pl. Niezmiernie wdzięczny jestem również Pani dr Renacie Pilarczyk z Zakładu
Biostatyki Zachodniopomorskiego Uniwersytetu Technologicznego, która dostarczyła mi
wielu cennych wyjaśnień oraz materiałów poświęconych hodowli bydła ras mięsnych.
*
68
Krzysztof Saja
wania mięsa, nie powinno się przyjmować dowodzonej przez nich konkluzji.
Artykuł jest więc reductio ad absurdum założeń, które podziela większość
obrońców zwierząt wyrosłych z tradycji welfaryzmu i utylitaryzmu. Przedstawiony przeze mnie argument może wspierać moralną akceptowalność
spożywania mięsa pewnych gatunków zwierząt. Tak być jednak nie musi.
Nie dotyka on bowiem bardziej wymagających stanowisk deontologów,
którzy, jak Gary Francione, uznają moralny zakaz traktowania zwierząt
jedynie jako środek do ludzkich celów, nie godząc się na utylitarystyczną
i welfarystyczną filozofię minimalizacji cierpień. Prezentowany argument
sprowadza do absurdu również niektóre pośrednie formy wegetarianizmu,
dla wielu wegetarian stanowiące kompromis między wymagającym wegetarianizmem a spożywaniem mięsa. Najważniejszym celem artykułu jest
jednak udowodnienie, że istnieją poważne różnice moralne w spożywaniu
mięsa różnych gatunków zwierząt, i, jak będę dowodził, jedzenie na przykład
jedynie ryb, tzw. ichtiwegetarianizm (pestowegetarianizm), jest moralnie
znacznie gorsze niż pełna dieta mięsna.
Argumenty na rzecz wegetarianizmu
Zwolennicy wegetarianizmu przedstawiają różne rodzaje racji, które mają
przemawiać na jego korzyść. Część z nich to racje moralne, inne natomiast
mają charakter pozaetyczny. Dowodzi się, iż spożywanie mięsa przyczynia
się do marnowania pożywienia roślinnego oraz wody pitnej podczas chowu zwierząt, kiedy na świecie panuje głód. Kolejne argumenty wskazują
wysokie zanieczyszczanie środowiska powodowane przez przemysłową
hodowlę zwierząt, problem rozprzestrzeniania się oraz uodporniania na
antybiotyki mikroorganizmów chorobotwórczych, spowodowany profilaktycznym i masowym podawaniem antybiotyków zwierzętom. Wymienia
się również pozytywne skutki diety bezmięsnej: dobroczynny wpływ na
zdrowie i długowieczność wegetarian; indukowanie wrażliwości moralnej
i empatii, które mogą się rozprzestrzeniać na inne sfery życia, minimalizując
skłonności do okrucieństwa; podniesienie integralności wewnętrznej osób,
które zabiegają o poprawę jakości życia zwierząt; podniesienie skuteczności
G.L. Francione, Animals as Persons: Essays on the Abolition of Animal Exploitation,
Columbia University Press 2008, s. 146.
Minimalizacja cierpienia zwierząt a wegetarianizm
69
w przekonywaniu ludzi, aby dbali o jakość życia zwierząt (ludzie poważniej
traktują „drogowskazy, które idą wskazywaną drogą”).
Powyższe racje są jednak zbyt mało istotne, aby uzasadnić mocną tezę,
że spożywanie mięsa przez osoby żyjące w rozwiniętych krajach jest moralnie naganne. Uzasadniają one bowiem obowiązek zmniejszania negatywnych
skutków ekologicznych czy zdrowotnych, nie podważają jednak stanowiska,
że spożywanie mięsa pozostaje samo w sobie moralnie dozwolone. Negatywne skutki dla przyrody i zdrowia człowieka ma bowiem również rozwój
cywilizacji przemysłowej, używanie pojazdów spalinowych czy alkoholu.
Nie byłoby jednak rozsądne wnosić o zaprzestanie powyższych praktyk.
Należy jedynie wzmacniać ich skutki pozytywne oraz dbać o minimalizację
szkód. Tak więc wpływ produkcji mięsa na środowisko i zdrowie nie może
stanowić podstawy do zaprzestania produkcji zwierzęcej. Może stanowić on
jedynie podstawę bądź do namysłu nad roztropną czy mądrą dietą, bądź do
minimalizacji szkodliwych konsekwencji hodowli i spożywania mięsa (np.
poprzez zmniejszenie intensywności hodowli czy ilości zabijanych zwierząt).
Nie uzasadni to jednak mocnej tezy, że większość osób żyjących w krajach
rozwiniętych powinna zostać wegetarianami czy weganami. Stanowiska
takiego bronią jednak np. Peter Singer, Tom Regan czy Gary Francione,
dając filozoficzne i etyczne podstawy wielu aktywistom, obrońcom zwierząt
oraz wegetarianom.
W celu uzasadnienia przekonania, że ludzie w rozwiniętych krajach
powinni wyeliminować ze swej diety mięso, należy przedstawić ważkie
racje moralne. Istnieją dwa główne powody, ze względu na które często
uzasadnia się nieetyczność jedzenia mięsa. Pierwszy z nich wskazuje na
niesprawiedliwe traktowanie interesów zwierząt, m.in. poprzez nieuzasadZob. E. Marcus, Vegan: the New Ethics of Eating, Ithaca NY: McBooks Press 1998;
P. Singer, A Response to Hare, [w:] Singer and his Critics, ed. D. Jamieson, Wiley-Blackwell 1999, s. 322–327.
P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, tłum. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa: PIW
2004; tenże, In Defense of Animals: the Second Wave, Malden MA 2006; tenże, Etyka
praktyczna, tłum. A. Sagan, wyd. I, Warszawa: Książka i Wiedza 2003.
T. Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley: University of California Press
1983.
G. Francione, Animals as Persons…, dz. cyt.; tenże, Animals, Property, and the Law,
Temple University Press 1995; tenże, Introduction to Animal Rights: Your Child or the
Dog?, Temple University Press 2000.
70
Krzysztof Saja
nione przyjemnością oraz dietetycznymi nawykami ludzi przyczynianie
się do ich cierpienia podczas hodowli i uboju (Singer). Drugi natomiast
odwołuje się do deontologicznej koncepcji praw moralnych, głosząc, że
jedzenie mięsa jest pogwałceniem praw zwierząt do ich poszanowania, do
życia oraz oznacza ich traktowanie jedynie jako środek do celu (T. Regan,
G. Francione).
Oba powyższe typy argumentów doczekały się swoich uzasadnień,
które z reguły uznawane są za bardzo kontrowersyjne. Ich zwolennicy
akceptują jednak wspólną tezę o niemoralnym charakterze szowinizmu
gatunkowego. Tezę tę chciałbym przyjąć również w niniejszym artykule.
Przez szowinizm gatunkowy, lub nieuzasadniony gatunkowizm (termin
pochodzi od R. Rydera), rozumie się zasadę, która nadaje różny status moralny odmiennym gatunkom istot jedynie na podstawie ich przynależności
do danego gatunku. W konsekwencji uznaje się, że na przykład zwierzęta
nie posiadają prawa, aby nie zostać zabite czy wykorzystane jako środek dla
ludzkich celów dlatego, że prawa takie przysługują tylko ludziom, ponieważ
są ludźmi. Szowinizm gatunkowy jest również wyrazem przekonania, że
interesy ludzi mają zawsze większą wagę niż interesy zwierząt. Krytycy
szowinizmu gatunkowego uznają jednak, że status moralny nie może być
wyznaczony jedynie przez przynależność gatunkową, cecha ta jest bowiem
tak moralnie nieistotna jak kolor skóry, narodowość czy płeć. Zdaniem na
przykład Petera Singera interesy wszystkich istot, które mają interesy, tzn.
tych, które są zdolne do odczuwania bólu lub przyjemności, powinny być
brane pod uwagę podczas namysłu moralnego w równym stopniu. Podobnie
sądzi twórca painizmu, Richard Ryder, dla którego jedynie zdolność do
odczuwania bólu (ang. pain) jest kryterium wyznaczającym równy status
moralny. Tom Regan definiuje zbiór „podmiotów życia”, które mają prawo
do szacunku oraz niebycia przedmiotem użytku, Gary Francione mówiłby
natomiast o wszystkich istotach odczuwających jako tych, które nie mogą
być traktowane jedynie jako przedmioty. Choć powyżej wzmiankowani
autorzy różnią się w przyjęciu zakresu zwierząt, które powinny podlegać
ochronie moralnej, zgodziliby się na to, że dorosłe ssaki, a zatem większość
Zob. P. Singer, Etyka praktyczna, dz. cyt., s. 67–68.
R. Ryder, Painism: a Modern Reality, London: Centaur 2001.
T. Regan, The Case for…, dz. cyt., s. 144.
Zob. G. Francione, Animals as Persons…, dz. cyt., s. 146.
71
zwierząt spożywanych w Europie, powinna podlegać daleko większej ochronie moralnej, niż mają to w zwyczaju uznawać ludzie.
Wśród wymienionych obrońców zwierząt, pomimo wspólnego frontu
przeciwko spożywaniu mięsa, istnieją jednak istotne różnice. Dotyczą one
przede wszystkim odmiennych sposobów uzasadnienia takiego zakazu.
Utylitarystyczne podejście Petera Singera w swych teoretycznych podstawach różni się znacznie od deontologicznego stanowiska Toma Regana czy
Gary’ego Francione.
Welfaryzm – cierpienie zwierząt10 jako jedyny czynnik oceny
Bez wątpienia najbardziej wpływowym rzecznikiem interesów zwierząt
i minimalizacji ich cierpień jest Peter Singer. Jego książka Wyzwolenie
zwierząt stała się od 1975 roku swoistą biblią wegetarian. Stanowisko
Singera potraktować można wręcz jako „domyślną filozofię” wszystkich
tych, którzy są wrażliwi na gwałcenie interesów i cierpienie zwierząt. Ponieważ Singer jest zwolennikiem utylitaryzmu, z konieczności jego teoria
jest formą welfaryzmu. Taka klasyfikacja jego koncepcji może zaskoczyć
czytelników obcujących z tekstami dotyczącymi praw zwierząt. W literaturze
niejednokrotnie można bowiem spotkać przeciwstawianie poglądów Singera
koncepcjom welfarystycznym. Spowodowane jest to faktem, iż welfaryzm
definiuje się na co najmniej trzy sposoby.
W najszerszym ujęciu jest to stanowisko dotyczące wartości lub dobra.
Według welfaryzmu aksjologicznego jedynie subiektywny dobrostan ma
nieinstrumentalną wartość – cokolwiek jest dobre, cokolwiek jest wartością, musi być wartościowe dla konkretnych istot. W konsekwencji nie jest
wartością czy dobrem coś, co nie byłoby przedmiotem pragnień lub pozytywnych przeżyć jakiejś istoty. Tak pojmowany welfaryzm jest definiującym
elementem utylitaryzmu. Peter Singer, jako główny teoretyk wyzwolenia
zwierząt, jest przedstawicielem tak rozumianego welfaryzmu. Welfaryzm
normatywny wynika z welfaryzmu aksjologicznego. Głosi on, że nie istnieją
inne, poza troską o pomnożenie ilości subiektywnego dobrostanu, racje
10
Cierpienie w niniejszym artykule rozumiem szeroko – jako doznawanie bólu, stres
czy frustracja naturalnych preferencji i interesów (np. aby przeżuwać, aby się ruszać,
aby być w grupie, aby mieć odpowiednią przestrzeń, aby być z matką itd.).
72
Krzysztof Saja
etyczne. Z tego względu jedyną istotną racją w działaniach dotyczących
zwierząt jest minimalizacja ich cierpienia i zwiększenie ich subiektywnego
dobrostanu. Welfarysta nie uznałby więc, że istnieją inne, nadrzędne nad
pomnażaniem ilości dobrostanu racje, takie jak prawo zwierząt hodowlanych
do życia czy niebycia traktowanymi instrumentalnie, racje, które zakazywałyby ludziom ich używania do celów spożywczych, odzieżowych czy
naukowych. Z tego względu Singer nie akceptuje tezy, że zwierzęta mają
moralne prawo do życia lub nieinstrumentalnego traktowania, jeśli nie są
osobami11. Według niego „moralna ochrona” zwierząt oznacza bycie podmiotem utylitarystycznej zasady równego rozważania interesów wszystkich
istot czujących. Zwierzęta, które nie posiadają świadomości własnego życia
i istnienia w czasie, nie mogą mieć interesu, aby kontynuować swoje życie.
Ponieważ celem etyki jest maksymalne zwiększenie subiektywnego dobrostanu, który Singer rozumie jako zaspokojenie interesów, propaguje on więc
przekonanie, że benthamowska, utylitarystyczna zasada równego rozważania
interesów („każdy liczy się za jednego i nie więcej”) musi być stosowana
konsekwentnie zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i zwierząt. Zdaniem
welfarystów zło spożywania mięsa nie jest więc związane z łamaniem prawa
do życia zwierząt, lecz z niesprawiedliwym traktowaniem ich interesów
i nieuzasadnionym zmniejszaniem ich subiektywnego dobrostanu. Gdyby
zwierzęta nie cierpiały podczas chowu i uboju, ich spożywanie nie byłoby
moralnie naganne. Dla welfarystów bowiem wartość życia istoty sprowadza
się do pozytywnego odczuwania przez nie swego życia oraz możliwości
realizacji pragnień. Samo powodowanie śmierci, sama śmierć nie jest zła12.
To, co z perspektywy moralności ma znaczenie, to niska jakość życia.
W debatach dotyczących etyki zwierząt spotkać można również trzeci,
najwęższy sposób rozumienia tego pojęcia – welfaryzmu w stosunku do
zwierząt (animal welfarism). Pogląd taki przeciwstawiany jest, z jednej
strony, teorii praw zwierząt (podejściu deontologicznemu T. Regana) oraz
ruchowi wyzwolenia zwierząt (podejściu utylitarystycznemu P. Singera).
W tym najwęższym sensie welfaryzm jest koncepcją, która do przekonań
Zob. J. Franklin, Animal Rights and Moral Philosophy, New York: Columbia University Press 2005, s. 1–10; P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, dz. cyt., s. 55; tenże, A Response
to Hare, dz. cyt., s. 322; tenże, Etyka praktyczna, dz. cyt., s. 101–102.
12
Zob. P. Singer, Animal Liberation: Towards an End to Man’s Inhumanity to Animals,
London: Cape 1990, s. 228–229; G. Francione, Animals as Persons…, dz. cyt., s. 143.
11
73
welfaryzmu normatywnego dołącza tezę gatunkowizmu: dobrostan ludzi
jest bardziej istotny niż dobrostan zwierząt. Należy więc minimalizować
cierpienie zwierząt, jednak tylko te, które nie jest konieczne w praktyce ich
używania przez ludzi. Choć prawdą jest, że zwierzęta nie są kamieniami
i należy się troszczyć o ich interesy, moralnie dozwolone jest wykorzystywanie ich przez człowieka, bowiem interesy człowieka są ważniejsze
niż pragnienia zwierząt. Zwierzęta nie posiadają takiej samej wartości czy
praw jak ludzie. W podejściu tym uznaje się zatem odrębność norm, które
powinny regulować zachowaniem ludzi wobec innych ludzi od norm dotyczących zwierząt. Jak zwięźle stanowisko to ujął Robert Nozick, stosuje
ono kantowskie zasady w stosunku do ludzi, rachunek utylitarystyczny zaś
w stosunku do zwierząt:
(1) maksymalizuj globalne szczęście wszystkich istot żyjących; (2) wyznacz rygorystyczne zastrzeżenia dotyczące tego, co można uczynić
ludziom. Ludzie nie mogą być używani lub poświęcani dla korzyści
innych; zwierzęta mogą być używane lub poświęcane dla korzyści
innych ludzi lub zwierząt, jeśli tylko płynące z tego korzyści będą
większe niż szkody13.
Powyższy pogląd wydaje się najbardziej rozpowszechniony. Koncepcja ta
nie jest jednak zgodna z welfarystyczną teorią wyzwolenia zwierząt. Peter
Singer nie uznaje bowiem kantyzmu oraz utylitarystyczną zasadę rozciąga
również na przedstawicieli naszego gatunku. Dlatego też twierdzi on, że
zwierzęta i ludzie powinni podpadać pod tę samą zasadę równego rozważania interesów.
Dlaczego welfarysta powinien zostać wegetarianinem?
Utylitarysta i welfarysta normatywny za moralnie słuszne uznałby takie
działania, które minimalizują cierpienie i maksymalizują szczęście jak największej liczby wszystkich istot objętych ochroną moralną bez względu na
ich gatunek. Skutkiem przyjęcia takich zasad jest to, że spożywanie mięsa
przez współczesnych, mieszkających w rozwiniętych krajach ludzi, jest
R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books 1977, s. 39.
13
74
Krzysztof Saja
moralnie naganne14. Argumentując w tym duchu, aby wykazać niemoralność
używania produktów pochodzenia zwierzęcego, przyjmuje się następujące
rozumowanie.
TEZY UTYLITARYZMU:
1.Przy ocenie czynu liczą się wyłącznie jego konsekwencje (kon
sekwencjalizm).
2.Ocena czynu zależy od faktycznych konsekwencji tego czynu (utylitaryzm faktycznych skutków).
3.Istotną konsekwencją jest spełnienie bądź niespełnienie interesów
istot, na przykład tego, żeby nie czuć bólu, mieć swobodę poruszania
się, nie zostać zabitym, smacznie i zdrowo zjeść, nie mieć trudności
ze zdobyciem pożywienia itd. (welfaryzm).
4.Czyn jest słuszny, jeśli maksymalizuje realizację interesów jak
największej ilości istot czujących (maksymalizacja).
5.Wszystkie istoty czujące są równymi podmiotami moralnymi
– człowiek w punkcie wyjścia namysłu moralnego nie jest bardziej
wartościowy niż mysz (krytyka gatunkowizmu).
6.Szczęście ogółu polega na sumowaniu szczęścia jednostek, przy
czym jedna jednostka spełnienia interesu może być zneutralizowana
jedną jednostką niespełnienia innego interesu, bowiem o wartości
danego działania decyduje suma „plusów i minusów” (neutralny
agregacjonizm).
FAKTY DOTYCZĄCE PRODUKCJI I SPOŻYWANIA MIĘSA:
7.Mięso spożywane przez mieszkańców rozwiniętych krajów
w przytłaczającej większości pochodzi z przemysłowej hodowli
zwierząt.
8.Przemysłowa hodowla jawnie gwałci podstawowe interesy zwierząt,
przyczyniając się do ogromu ich cierpień.
9.Dieta bezmięsna może być równie zdrowa, pożywna i smaczna, jak
dieta mięsna.
10.Jedną z ważnych form walki z cierpieniem zwierząt jest zaprzestanie
spożywania mięsa. Eliminuje to jego podaż, wzmacnia wiarygodność oraz motywację walczących.
Sprzeciw Singera wobec jedzenia mięsa ma utylitarystyczne założenia.
Akceptuje on więc konsekwencjalizm oraz welfaryzm. Ważną przesłanką
P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, dz. cyt., s. 224–226.
14
75
jest również pochodzące z empirii przekonanie, iż współczesna produkcja
mięsa powoduje ogrom cierpień, które nie są rekompensowane przez równoważne im pozytywne skutki produktów zwierzęcych. Osoby jedzące mięso
doznają przyjemności, która w gruncie rzeczy jest wynikiem ich kulinarnych
przyzwyczajeń i mogą być zastąpione przez porównywalne przyjemności
płynące ze spożywania produktów roślinnych. Nawet jeśli przyjemność
jedzenia mięsa nie może zostać w pełni zrekompensowana kuchnią roślinną,
niedogodności te i tak nie przebiją cierpień zwierząt przemysłowo hodowanych i zabijanych w miliardach sztuk każdego roku.
Porównanie moralnych skutków hodowli
różnych gatunków zwierząt
Istnieje jednak ważna racja, aby różnicować moralną ocenę spożywania
różnych rodzajów mięs15. Polega ona na konsekwentnym wyprowadzeniu
wniosków płynących z utylitarystycznych przesłanek Petera Singera. Należy
zauważyć, że główna siła mojego argumentu nie opiera się na podważaniu
etycznych założeń welfarystów, lecz jedynie na wyciągnięciu z nich konsekwencji. Skutki welfarystycznych założeń widoczne są w świetle informacji
przedstawionych w poniższej tabeli. Zawiera ona istotne fakty związane ze
spożywaniem czterech najbardziej popularnych rodzajów mięs.
Dane podane w poszczególnych kolumnach rubryk C i D opisują
spożycie mięsa przez statystycznego Polaka, który konsumowałby tylko
jeden gatunek zwierząt. Założenie takie czynię dla prostoty wywodu. Jego
nierealność nie wpływa na ostateczną konkluzję, przeciwnie, pozwala
jasno zobaczyć moralne koszty jedzenia mięsa różnych gatunków zwierząt. Ponieważ w ciągu dziesięciu lat w naszym kraju przeciętne spożycie
mięsa i podrobów wzrosło z 66 kg na osobę w 2000 roku do 75 kg na
osobę w 2009 roku16, w tabeli przyjmuję przeciętne spożycie mięsa na
poziomie 70 kg rocznie. Przy takim założeniu jedna osoba w ciągu całego
Bardziej szczegółowe uzasadnienie tezy o istnieniu moralnej różnicy między
produktami odzwierzęcymi, które pochodzą z różnych gatunków zwierząt, omówiłem
w K. Saja, The Moral Footprint of Animal Products, „Agriculture and Human Values”
t. 30, nr 2 (czerwiec 2013), DOI 10.1007/s10460-012-9402-x.
16
Główny Urząd Statystyczny, Rocznik Statystyczny Rolnictwa, Warszawa 2009, s. 314,
www.stat.gov.pl/gus/5840_4127_PLK_HTML.htm.
15
76
Krzysztof Saja
Wyszczególnienie
Wołowina
(bydło
ras typowo
mięsnych)
WieprzoDrób
wina
(kurczaki)
Ryby
(karp)
(A)Średnia masa rzeźna
320 kg
100 kg
2 kg
1,5 kg
(B)Średnia długość życia
w hodowli
24 mies.
6 mies.
4,5 mies.
40 mies.
0,22 zwierzęcia
0,7 zwierzęcia
35 kurczaków
46 karpi
15 szt.
49 szt.
2450 szt.
3220 szt.
(E)Założony, nieempiryczny
współczynnik jakości życia
podczas hodowli (skala od –3
do 3)
1
–2
–2
–1
(F) Suma długości życia zwierząt
hodowlanych w ciągu średniej długości życia człowieka
(B × D)
30 lat
25 lat
919 lat
10 733 lat
(G)Łączny dobrostan (Q) = Jakość życia (F) × liczba lat (E)
+30 Q
–50 Q
–1835 Q
–10 733 Q
(C)Liczba zabitych zwierząt
danego gatunku w celu zaspokojenia całkowitego średniego spożycia mięsa w ciągu
roku (70 kg/rok) przez 1 osobę (gdyby spożywać mięso
tylko tego gatunku)
(D)Liczba wszystkich zabitych
zwierząt w ciągu średniego
życia mięsożercy (70 lat)
swojego życia zjadłaby bądź 15 sztuk bydła, 49 świń, 2450 kurczaków,
bądź 3220 karpi. Ilości te są wynikiem iloczynu liczby zabitych zwierząt
danego gatunku w celu zaspokojenia całkowitego średniego spożycia
mięsa w ciągu roku oraz przeciętnej długości życia Polaka (C × 70 lat).
Liczba zabitych zwierząt danego gatunku w jednym roku jest natomiast
wynikiem podzielenia masy rzeźnej danego osobnika przez przeciętne
roczne spożycie mięsa (70 kg/A).
77
Ilość zabijanych zwierząt a prawo do życia
Powyższa tabela dostarcza ważnych informacji zarówno dla welfarystów, jak
i dla obrońców prawa do życia zwierząt. Skupienie się jedynie na pierwszych
czterech rubrykach tabeli pociąga za sobą ważkie konsekwencje dla stanowiska drugiego. Pomijając na moment welfaryzm, jeśli uważalibyśmy, że
spożywanie mięsa jest niemoralne, gdyż wymaga niuzasadnionego zabijania
(T. Regan, G. Francione), należy zauważyć, że istnieją poważne różnice
moralne w spożywaniu różnych gatunków mięsa, co jest spowodowane
odmienną ilością uśmierconych zwierząt w celu wyprodukowania 100 kg
mięsa. Jeśli przyjęlibyśmy, czego żądają krytycy szowinizmu gatunkowego, że wyróżnione w tabeli gatunki zwierząt mają równy status moralny,
fakty, które powinny przykuć naszą uwagę, zawarte są w rubryce D. Jeśli
uważamy, że moralnie złe jest zabijanie zwierząt, ważne jest, ile z nich
uśmiercilibyśmy, gdybyśmy mieli je zjadać. W ciągu dziesięciu lat spożywania mięsa śmierć poniosłoby więc bądź 2,2 sztuk bydła, bądź 7 świń, bądź
350 kurczaków, bądź 460 karpi. Odwracając ów opis, należy zauważyć, że
zostając wegetarianinem w ciągu dziesięciu lat naszej diety, ratujemy od
śmierci bądź 2,2 sztuki bydła, bądź 7 świń, bądź 350 kurczaków, bądź 460
karpi. Gdybym ograniczył spożywanie mięsa na przykład o połowę (jak
wskazują dietetycy, Polacy jedzą zbyt dużo mięsa), w ciągu całego mojego
życia przyczyniłbym się do życia i śmierci 7,5 sztuk bydła. Przy takich
proporcjach 9 lat praktykowania wegetarianizmu ratuje od hodowli i agonii
jedną sztukę bydła.
Jakość życia zwierząt różnych gatunków a welfaryzm
Z perspektywy welfaryzmu nie jest jednak moralnie istotna ilość zabitych
zwierząt, ale jakość ich życia i umierania. Przyjmując taką perspektywę,
powinniśmy więc skupić się na dalszych rubrykach powyższej tabeli. Gdy
zastanawiamy się nad jakością życia zwierząt, wartość ich doświadczeń
oraz długość ich życia są najistotniejszymi parametrami. Jaka jest więc
ilość cierpienia zwierząt poszczególnych gatunków podczas hodowli? Jest
to szalenie trudne pytanie, na które nie będę starał się udzielić dokładnej
i dobrze uzasadnionej odpowiedzi. W celu uproszczenia danych załóżmy,
że 0 reprezentuje średnią jakość życia zwierząt danego gatunku w naturze,
78
Krzysztof Saja
natomiast wartości ujemne oraz dodatnie odchylenia od stanu naturalnego
podczas hodowli. Przyjmijmy więc, że zwierzęta podczas hodowli mogą
cierpieć w skali od –3 (wielkie cierpienie) do –1 (nieznaczne niewygody),
natomiast skala od +1 do +3 zaświadcza o większej niż w naturze sumie netto
ilości przeżywanych przyjemności czy spełnionych pragnień i interesów.
Ponieważ wiele zostało napisane na temat niehumanitarnych warunków
hodowli świń, kurczaków czy też cierpienia karpi, na potrzeby moich rozważań założę intuicyjne dla mnie parametry ich dobrostanu, na które, jak
mniemam, zgodzi się większość obrońców zwierząt. W tabeli przyjąłem,
że średnia jakość życia świń i kurczaków w hodowli przemysłowej to –2,
natomiast życie i agonia karpi powoduje cierpienie w stopniu –1.
Kontrowersje może wzbudzać założona przeze mnie jakość życia
bydła ras mięsnych, która w tabeli wynosi +1. W tym miejscu nie będę
uzasadniał tej oceny17. Należy jednak zaznaczyć, że przyjęte tu wartości
nie przesądzają o powodzeniu rozwijanego argumentu. Nawet jeśli wszystkie zwierzęta cierpiałyby tak samo, nie zagraża to większości wniosków,
które będę starał się wysunąć. Bardzo ważnym czynnikiem pozwalającym
welfaryście ocenić moralne skutki hodowli zwierząt, oprócz jakości życia,
jest bowiem jego długość. O ilości spełnionych interesów, preferencji czy
pragnień, o całkowitej ilości przyjemności lub cierpienia istoty decyduje,
oprócz intensywność doznań, również ich ilość, która wyznaczona jest
długością życia. Welfarystę interesuje bowiem ilość i jakość przeżyć, które
są udziałem danej istoty. To, że długość cierpienia czy doznawanej przyjemności jest ważna, potwierdza nasza intuicja: dziesięć razy gorsze jest
cierpienie z intensywnością –1 przez 30 lat niż przez lat trzy. W celu wyli17
Założona jakość życia bydła ras mięsnych (Limousine, Charolaise, Blond d’Aquitaine,
Angus, Hereford, Marchigiana, Piemontese, Chianiana) dotyczy chowu półekstensywnego lub ekstensywnego – typowego sposobu hodowli w Europie. Standardowy sposób
chowu zazwyczaj znacząco odbiega bowiem od typowych metod chowu drobiu czy
świń. Bydło większość swojego życia spędza na wielkich pastwiskach w dużych stadach.
Krycie krów odbywa się w większości naturalnie po ich wyjściu na pastwisko w okresie
od maja do lipca – jeden buhaj przebywa w grupie 25–30 krów – tak jak w warunkach
naturalnych. W niektórych stadach stosuje się również sztuczną inseminację. Krów
mięsnych się nie doi – mleko jest ssane przez ich cielęta. Cielęta są odłączane od matek dopiero w wieku 6–9 miesięcy. W związku z tym z dużym prawdopodobieństwem
można powiedzieć, że życie karmionego, leczonego, chronionego przed drapieżnikami,
żyjącego przez większość swego życia na rozległym pastwisku w dużych stadach bydła
mięsnego jest bardziej szczęśliwe, niż byłoby w naturze.
79
czenia łącznej sumy cierpienia zwierząt danego gatunku istotne jest zatem,
abyśmy znali łączną długość ich życia. Jeśli jedno zwierzę doświadcza tego
samego cierpienia przez trzy lata, to łączna długość cierpień dwóch takich
istot wynosi sześć lat. Hodowla, w której cierpią dwie świnie pół roku, jest
dwa razy gorsza niż chów, w którym w tym samym stopniu cierpi tylko jedno
zwierzę. Konsekwencją przyjęcia takich założeń jest to, że ilość cierpienia
wszystkich hodowanych zwierząt, przy założeniu przeciętnego spożycia
ich mięsa na poziomie 70 kg rocznie, wynosi: dla bydła ras mięsnych +30,
dla świń –50, dla kurczaków –1835 oraz dla karpi –10 733. Wyniki te są
iloczynem założonej jakości życia zwierząt danego gatunku (E) oraz sumy
długości życia wszystkich zabitych sztuk (F). Podane różnice, pomimo
niewielkich różnic w intensywności cierpienia, wynikają z sumy długości
życia wszystkich zwierząt danego gatunku niezbędnych do wyżywienia
jednego przeciętnego Polaka. Łączna suma przeżyć wszystkich zabitych
zwierząt danego gatunku wynosi bowiem: dla bydła 30 lat, dla świń 25 lat,
dla kurczaków 919 lat, dla karpi natomiast 10 733 lat.
Powyższe rezultaty wydać się mogą kategorialną pomyłką, bowiem
karpie, kurczaki czy świnie nie mogą żyć tak długo. Kategoria iloczynu
jakości oraz długości życia różnych zwierząt nie jest jednak błędem kategorialnym. Po pierwsze, stanowi ona istotny element tradycyjnej myśli utylitarystycznej, której zwolennikiem jest Peter Singer. Utylitaryści twierdzą
bowiem, że wartość moralna czynu (np. spożywania mięsa) wyznaczona
jest przez konsekwencje tego działania dla ogółu, a te wyliczane są jako
suma skutków dla jednostek. Z powyższych kalkulacji wynika zatem, że
70-letni mięsożerca przyczyniłby się do 30 lat życia (przeżyć, doświadczeń)
bydła, 25 lat życia świń, 919 lat życia kurczaków lub aż 10 733 lat życia
karpi. Po drugie, sumowanie takie wydaje się intuicyjnie uzasadnione.
Wyobraźmy sobie bowiem, że musimy podjąć decyzję, mając cztery opcje
działania, z których każda jest istotnie podobna, oprócz różnic w powodowanym cierpieniu: opcja A przyczynia się do –10 punktów cierpienia jednej
istoty; B – cierpienia czterech istot w stopniu –10; C – cierpienia dwóch
istot w stopniu –2; D – cierpienia dziesięciu istot w stopniu –8. Biorąc pod
uwagę powyższe opcje oraz chcąc racjonalnie zminimalizować cierpienie, najgorsze byłoby wybranie opcji D, powinniśmy natomiast postąpić
w sposób C. Taki wybór zakłada jednak sumowanie cierpienia różnych,
odrębnych jednostek.
80
Krzysztof Saja
W konsekwencji, jeśli zaakceptujemy również kolejną uznawaną przez
welfarystów zasadę, że „n razy moralnie gorszym jest powodować n razy
dłuższą ilość cierpień”, należy uznać, iż wychodząc z pozycji welfaryzmu,
istnieją olbrzymie dysproporcje moralne w hodowli i spożywaniu różnych
gatunków zwierząt. Ilość cierpienia przeżywanego przez drób (–1835)
czy ryby (–10 733) okazuje się o kilka tysięcy (sic!) punktów wyższa niż
podczas hodowli bydła ras mięsnych. Co więcej, jak już wspomniałem, na
owe dysproporcje w ocenie spożywania mięsa różnych gatunków zwierząt
nie wpłyną ewentualne zmiany w założonej jakości ich życia. Nawet jeśli
przyjmiemy, że jakość życia wszystkich zwierząt hodowlanych równa się –1,
to suma jakości życia (G) bydła wynosi –30, podczas gdy karpi –10 733.
Niektóre konsekwencje praktyczne moralnych różnic w hodowli
Welfaryzm a wegetarianizm
Powyższe analizy prowadzą do ważnych wniosków praktycznych. Pierwszą
konsekwencją rozwijanego argumentu jest to, iż jeśli chcielibyśmy promować wegetarianizm, nie jest rozsądne budowanie naszych uzasadnień
w oparciu o welfaryzm. Wychodząc z przekonań welfarystycznych, nie
powinniśmy porzucić spożywania mięsa, lecz zostać beefistami. Beefizmem
nazywam postawę (termin od ang. słowa beef oznaczającego wołowinę), która preferowałaby spożywanie wołowiny pochodzącej ze zwierząt ras typowo
mięsnych nad inne rodzaje diet. Chcąc zmniejszyć cierpienie zwierząt, doceniając z drugiej strony utylitarystyczne korzyści płynące z umiarkowanego
spożywania mięsa oraz innych produktów wołowych (np. mięsa, skór, mleka,
żelatyny itd.), powinniśmy zmienić naszą dietę na wołową i ograniczyć
spożywanie mięsa. Jeśli zdecydowalibyśmy się spożywać trzy razy mniej
mięsa niż przeciętnie, co wyszłoby nam na zdrowie, oraz kupowalibyśmy
jedynie produkty pochodzące z hodowli bydła ras mięsnych, w ciągu całego
naszego życia przyczynilibyśmy się do hodowli i śmierci pięciu sztuk bydła. Co więcej, ekstensywna czy ekologiczna hodowla owych pięciu sztuk
spowodowałaby najprawdopodobniej do 12 lat pozytywnych doświadczeń
zwierząt na rozległych, bezpiecznych i sytych pastwiskach.
81
Welfaryzm a semiwegetarianizm
Wśród wegetarian, którzy uznają niemoralność spożywania mięsa, spotkać można przekonanie, że jeśli ktoś ma problemy ze zmianą diety na
bezmięsną, zawsze lepiej jest zostać semiwegetarianinem, niż tkwić przy
diecie mięsnej. Niejednokrotnie za najmniej moralnie naganne uznaje się
ograniczenie spożycia mięsa jedynie na przykład do ryb (ichtiwegetarianizm, pestowegetarianizm), dieta taka oceniana jest bowiem z większym
uznaniem niż krytykowana normalna dieta mięsna. Choć wśród wegetarian
spożywanie jedynie ryb jest uznawane za zatrzymanie się w pół drogi do
zalecanej postawy moralnej, tj. pełnego wegetarianizmu lub weganizmu,
ichtiwegatarianizm traktuje się jako wyraz troski o dobrostan zwierząt
i moralnie lepsze rozwiązanie niż pozostanie typowym mięsożercą. Jednak
wbrew tym stereotypom osoby jedzące jedynie ryby w świetle powyższych
rozważań działają moralnie znacznie gorzej niż osoby, które są pełnymi
mięsożercami. Hodowla różnych gatunków zwierząt powoduje bowiem
odmienną ilość cierpień i śmierci. Spożywanie ryb, na przykład karpi, jest
najgorszym z możliwych rozwiązań. Ryby są bowiem bardzo mało wydajnymi producentkami mięsa: 100 kg karpia to 222 lat rybiej wegetacji.
W rezultacie, jeśli założylibyśmy, że karpie podczas hodowli cierpią w tym
samym stopniu, co bydło czy świnie, hodowla karpi mogłaby powodować
w sumie 358 razy dłuższe cierpienia niż hodowla bydła. Zatem, jeśli złem
jest cierpienie zwierząt, spożywanie ryb może być 358 razy bardzie moralnie
naganne niż jedzenie wołów. Jeśli natomiast moralny problem diety mięsnej
leży w lekkomyślnym łamaniu prawa zwierząt do życia, spożywanie ryb
jest 215 razy gorsze niż jedzenie wołowiny.
Welfaryzm a promocja minimalizacji cierpienia zwierząt
Kolejny wniosek, który płynie z powyższych rozważań, jest natury praktyczno-politycznej. Wegetarianie uznają często, że należy popierać bojkot
produktów zwierzęcych, gdyż jest to najskuteczniejsza droga do minimalizacji cierpień zwierząt. W świetle danych przedstawionych w tabeli
nie wydaje się to prawdą. Co więcej, można starać się dowieść, iż osoby,
które nakłaniają do pełnego wegetarianizmu, działają moralnie gorzej
niż te, które promują beefizm. Promocja spożywania mięsa wołowego
pochodzącego z hodowli bydła ras mięsnych wydaje się bowiem naj-
82
Krzysztof Saja
bardziej racjonalnym sposobem minimalizacji cierpień zwierząt. Każdy
utylitarysta możliwe opcje działania powinien oceniać w świetle faktów.
Fakty dla wegetarian są jednak dość ponure. Przytłaczająca większość
Polaków, pomimo promocji przez obrońców zwierząt wegetarianizmu,
to wciąż mięsożercy (ok. 99 proc.18). Nie bez podstaw jest założenie, że
przekonywanie ich do bycia wegetarianami najprawdopodobniej spotka
się z nikłym skutkiem. Przez ostatnie trzydzieści lat działalności społecznej
zwolenników wegetarianizmu konsumpcja mięsa, w tym kurczaków, systematycznie wzrasta. Ludzie zamiast spożywać wołowinę czy ewentualnie
wieprzowinę (pamiętajmy, że świnie to najbardziej wydajne producentki
mięsa – 100 kg wieprzowiny to tylko 6 miesięcy życia świni) coraz częściej
konsumują drób i ryby19. Konsekwencją tej porażki jest dłuższe cierpienie
coraz większej ilości stworzeń. Skupienie się na promocji świadomego
wyboru mięsa, ekstensywnej hodowli bydła ras mięsnych, minimalizacji
spożycia kurczaków i na przykład karpi może przynieść więcej pozytywnych
skutków niż promowanie wegetarianizmu. Beefizm bowiem nie wymaga od
ludzi tak radykalnych zmian, jakich żąda wegetarianizm. Osoby mięsożerne
wciąż mogłyby cieszyć się smakiem, dietetycznymi walorami mięsa, innymi
produktami pochodzenia zwierzęcego (np. skór, żelatyny, mleka) oraz wygodą związaną z ich konsumpcją, stając się jednocześnie krytyczne wobec
szowinizmu gatunkowego oraz znacznie redukując cierpienie. Nawet jeśli
wegetarianizm czy weganizm miałby być ostatecznym i najbardziej pożądanym praktycznym sposobem traktowania zwierząt, promocja beefizmu
wydaje się istotnym etapem na drodze zmniejszania cierpienia zwierząt.
Przynajmniej z perspektywy welfaryzmu.
Stanowiska niewelfarystyczne i gradacja moralnej oceny
spożywania mięsa
Powyżej przedstawiona argumentacja nakłaniająca do promocji świadomego
spożywania mięsa nie przekona zapewne osób, które tak jak Tom Regan
czy Garry Francione uznają, że zwierzęta mają prawo do życia lub niebycia
18
European Vegetarian Union, „How many Veggies”, bez daty, www.euroveg.eu/lang/
en/info/howmany.php.
19
Główny Urząd Statystyczny, Rocznik Statystyczny Rolnictwa, dz. cyt. s. 314.
83
traktowanymi jak przedmioty użytku. Z tej perspektywy zabicie choć jednego zwierzęcia w celach spożywczych, nawet jeśli jego życie jest udane,
jest moralnie naganne. Jednak również zwolennicy takiego podejścia nie
powinni przejść obojętnie nad przedstawionymi w tabeli danymi. Błędne
jest bowiem, co starałem się udowodnić, powszechne przekonanie, które
żywią nawet najbardziej wpływowi obrońcy praw zwierząt, że uprawiając
etykę diety (etykę tego, co jemy), możemy mówić w dużej ogólności, dzieląc
pożywienie jedynie na przykład na produkty mięsne i roślinne, a zwierzęta
na te, które mają status moralny i na te, które go nie posiadają. Okazuje się
bowiem, że spożywanie różnych rodzajów mięsa może mieć radykalnie
różne skutki, a w konsekwencji doczekać się bardzo odmiennej oceny. Jeśli
bowiem zwierzęta mają prawo do życia lub niebycia używanymi, to moralnie
gorszym jest zabić czy hodować 358 karpi niż jedną krowę. Z perspektywy
ich prawa do życia jest to 358 razy moralnie gorsze.
Minimisation of animal suffering and vegetarianism
Summary
The article is a reductio ad absurdum of assumptions which are shared by a large
number of followers of the animal welfare movement and utilitarianism. I argue
that even if we accept the main ethical arguments for a negative moral assessment
of eating meat we should not promote vegetarianism but rather beefism (eating only
meat from beef cattle). I also argue that some forms of vegetarianism, i.e. ichtivegetarianism, can be much more morally worse than normal meat diet. In order to justify
these thesis I show that there are significant moral differences in the consumption
of animal products from different species.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Urszula Zarosa*
Status moralny zwierząt
a dwa rodzaje potencjalności
Słowa kluczowe: etyka praw zwierząt, Peter Singer, potencjalność, zwierzęta,
prawa zwierząt, odczuwanie
Keywords: animal ethics, Peter Singer, potentiality, animals, animal rights, sentience
Od momentu pierwszego wydania Wyzwolenia zwierząt upłynęło ponad
30 lat, mimo to sformułowany przez Petera Singera argument za tym, że
zwierzęta (a przynajmniej kręgowce) posiadają interesy, które nie powinny
być pomijane w naszych wyborach moralnych, nadal jest przedmiotem polemiki w dyskusjach etycznych. Wydawać by się mogło, że namawiający
do wegetarianizmu filozof będzie sprzeciwiał się zabijaniu zwierząt. Nic
bardziej mylnego. Singer uznaje utylitarystyczne argumenty dopuszczające
zabijanie niektórych zwierząt, o ile będzie ono bezbolesne. Aby na gruncie
jego etyki podtrzymać tezę, że nie powinniśmy (zwłaszcza w wysokorozwiniętych państwach zachodnich) zabijać zwierząt bez wyraźnej konieczności,
należałoby przedstawioną przez niego argumentację uzupełnić o pojęcie
Urszula Zarosa – doktorantka w Zakładzie Etyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu
Szczecińskiego. Zajmuje się tematem statusu moralnego i świadomości zwierząt,
problemem zła śmierci w etyce praw i interesów zwierząt oraz ewolucyjną etiologią
moralności. E-mail: [email protected].
Np. konieczności obrony przed napastnikiem albo zagrożenia śmiercią głodową.
*
86
Urszula Zarosa
potencjalności. Wymaga to również refleksji nad tym, jakie powinno być
właściwe kryterium statusu moralnego.
1. Petera Singera etyka praktyczna
Fundamentem etyki Singera jest twierdzenie, że sądy etyczne powinny być
formułowane z uniwersalnego punktu widzenia, co pociąga za sobą warunek
bezstronności: nasze własne interesy nie mogą liczyć się bardziej niż interesy kogokolwiek innego. Konsekwencją tezy, że musimy brać pod uwagę
interesy wszystkich, których dotyczy dana decyzja moralna, jest zasada
równego rozważenia interesów nazywana przez Singera „minimalną zasadą
równości”. Głosi ona, byśmy w podejmowanych decyzjach brali pod uwagę
siłę interesów tych, których ta decyzja dotyczy, nie wymaga jednak równego
traktowania wszystkich objętych nią istot. Dokładne zrozumienie natury tej
zasady implikuje, że nie będziemy naszych decyzji etycznych uzależniać
od posiadanych przez konkretne jednostki własności i zdolności ani od
przynależności do określonych grup społecznych (narodowości, orientacji
seksualnej czy nawet gatunku). Liczą się jedynie interesy, zaś minimalnym
warunkiem (warunkiem wstępnym) ich posiadania jest zdolność do odczuwania bólu i/lub przyjemności. Jeżeli chcemy sprawnie posługiwać się zasadą równego rozważenia interesów, konieczne jest ustalenie, czyje preferencje
musimy uwzględnić w momencie podejmowania decyzji. Za kryterium
statusu moralnego były zwykle przyjmowane samoświadomość, bycie osobą
czy inteligencja. Singer uznał te kryteria za arbitralne, zauważając, że ich
stosowanie pomija w decyzjach moralnych nie tylko zwierzęta, ale także
ludzi upośledzonych, noworodki, małe dzieci. Zgodnie z jego teorią zbiór
istot objętych zasadą równego rozważenia interesów zostaje wyznaczony
przez zdolność do odczuwania, jedyny dający się racjonalnie uzasadnić
warunek troski o interesy innych.
Warto przypomnieć, że stany mentalne przypisywane zazwyczaj
wyłącznie ludziom, jak zdolność do odczuwania bólu, smutku, radości,
P. Singer, Etyka praktyczna, tłum. A. Sagan, Warszawa: Książka i Wiedza 2003,
s. 27.
Tamże, s. 34
Tamże, s. 67.
Status moralny zwierząt a dwa rodzaje potencjalności
87
przysługują również zwierzętom (przynajmniej kręgowcom), ponieważ
mają one podobny do naszego układ nerwowy i podobnie reagują na bodźce.
O odczuwaniu bólu przez zwierzęta możemy dowiedzieć się w taki sam
sposób, jak ma to miejsce w przypadku małych dzieci i niemowląt. Tak jak
one, większość zwierząt nie potrafi opisać w zrozumiałym dla nas języku
przeżywanych emocji, dlatego w celu ich określenia należy kierować się
obserwacją ich zachowania i fizjologii. Marian Stamp Dawkins, profesor behawiorystyki zwierząt na Uniwersytecie Oksfordzkim, wymienia trzy źródła
wiedzy dotyczące odczuwania bólu przez zwierzęta: stan zdrowia, objawy
fizjologiczne oraz zachowanie. Z uwagi na podobieństwo układu nerwowego kręgowców przyjmuje się, że wszystkie one są zdolne do odczuwania
bólu. Twórca etologii poznawczej Donald R. Griffin wymienia z kolei trzy
kategorie dowodów, które wskazują na świadome myślenie zwierząt. Należą
do nich: wszechstronność zachowań adaptacyjnych w nowych sytuacjach,
dowody fizjologiczne na istnienie tych funkcji mózgu, które skorelowane są
ze świadomym myśleniem, oraz zachowania komunikacyjne, poprzez które
zwierzęta przekazują innym osobnikom swoje myśli. Istnieją zatem dość
przekonujące dowody, które przemawiają za tym, że zwierzęta są zdolne
zarówno do odczuwania bólu, jak i myślenia. Według Singera istota, która
nie posiada przynajmniej zdolności do odczuwania, nie posiada niczego, co
należałoby wziąć pod uwagę przy podejmowaniu wyborów moralnych. Jeśli
jednak przyjmiemy takie kryterium statusu moralnego, napotkamy problemy,
które stoją u podstaw najczęściej używanych zarzutów wobec argumentacji
Singera, w tym na tzw. argument z zastępowalności10.
M. Stamp Dawkins, Naukowe podstawy ustaleń, czy zwierzęta są zdolne do cierpienia,
[w:] W obronie zwierząt, red. P. Singer, Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca 2011,
s. 47.
G. Varner, How Facts matter, [w:] The Animal Ethics Reader, 2nd edition, ed. S.J.
Armstrong, R.G. Botzler, Oxon: Routledge 2008, s. 141.
D.R. Griffin, Umysły zwierząt. Czy zwierzęta mają świadomość?, tłum. M. Ślósarska,
A. Tabaczyńska, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne 2004.
Tamże, s. 33.
P. Singer, Etyka praktyczna, dz. cyt., s. 67.
10
Tamże, s. 123.
88
Urszula Zarosa
2. Argument z zastępowalności
Znanym utylitarystycznym argumentem, który próbuje usprawiedliwić
hodowlę zwierząt na mięso, jest tzw. argument z zastępowalności. Polega
on na tym, że aby zwiększyć całkowitą ilość przyjemności, a zmniejszyć
całkowitą ilość bólu, możemy wybrać któryś z dwóch wariantów: albo
zwiększyć ilość przyjemności już istniejących istot, albo zwiększyć liczbę
istot, które będą wiodły przyjemne życie11. W przypadku sytuacji zwierząt
hodowlanych oznaczałoby to, że pewną liczbę zwierząt, którym odbieramy
życie w celach konsumpcyjnych, zastępujemy przynajmniej taką samą lub
większą liczbą stworzeń, którym zapewnimy równie komfortowe warunki
bytowe. Jeżeli chcielibyśmy podważyć ten argument na gruncie zasady
równego rozważenia interesów, należałoby się odwołać na przykład do
losu zwierząt uznawanych powszechnie za samoświadome. Nie wydaje się
możliwe opisanie ich rozwiniętego psychicznie życia jedynie w kategoriach
teraźniejszego odczuwania bólu lub przyjemności, a także zrównanie ich
interesów z interesami istot, które dopiero zaistnieją12. Innym sposobem
obrony może być odwołanie się do współczesnych warunków hodowli
przemysłowej, gdzie jakość życia zwierząt jest zatrważająco niska. Cierpiące
istoty można tu jedynie zastępować równie cierpiącymi istotami, zwiększając tym sposobem ogólną ilość bólu. Singer podaje jednakże przykład
przemawiający na korzyść argumentu z zastępowalności. Jeśli na przykład
zabijemy rybę w momencie, gdy jest ona nieprzytomna i zastąpimy ją taką,
która nie zostałaby powołana do życia, gdyby poprzednia nadal żyła, to
należy zwrócić uwagę, że nie ma większej różnicy, czy mamy do czynienia
z dwiema różnymi rybami (gdzie jedną zastępujemy drugą), czy z jedną
rybą, która straciła i odzyskała przytomność13. Dlaczego? Jeśli wykażemy,
że ryby nie mają pragnień dotyczących przyszłości, a ich preferencje są jedynie teraźniejsze, różnica między śmiercią a narodzinami zaciera się, a rybę
– „naczynie na doświadczenie” – można zastąpić inną rybą. Wątpliwe jest,
czy w świetle dzisiejszej wiedzy udałoby nam się udowodnić, że istotnie
11
Alternatywnym podejściem jest uwzględnienie jedynie istot już istniejących w momencie podejmowania decyzji, Singer nazywa je poglądem „uprzedniego istnienia”
(tamże, s. 107).
12
Tamże, s. 124.
13
Tamże, s. 127.
89
świadomość ryb nie wykracza poza aktualną zdolność do odczuwania bólu
i/lub przyjemności. Nawet jeśli udałoby się wykazać, że tak jest, powstaje
kilka ważnych pytań, których nie można pozostawić bez odpowiedzi: czy
w konsekwencji moglibyśmy zastępować wszystkie zwierzęta, u których nie
dowiedziono występowania samoświadomości lub złożonego myślenia? Być
może moglibyśmy w podobny sposób zastępować znajdujące się w śpiączce trzymiesięczne dzieci, które w danym momencie nie odczuwają bólu,
a przed zapadnięciem w śpiączkę nie miały skomplikowanych pragnień,
świadomości przeszłości i planów na przyszłość.
Uważam, że w argumentacji Petera Singera zabrakło odniesienia
do potencjalności. Mam na myśli potencjalność odczuwania cierpienia
rozumianą jako możliwość rozwinięcia bądź przywrócenia zdolności do
odczuwania bólu i/lub przyjemności (tym samym zdolność do stania się
istotą posiadającą interesy). Argument z potencjalności Singer rozwija
głównie w kontekście argumentu przeciw aborcji, mówiąc o potencjalnej
istocie ludzkiej14. Dochodzi do wniosku, iż potencjalność do stania się osobą
czy istotą ludzką nie liczy się przeciw zabijaniu z powodu braku przejścia
od „A jest potencjalnym X-em” do „A posiada prawa X-a”15. Postaram się
wykazać, że da się sformułować kryterium potencjalności w sposób, który
nie prowadzi do równie radykalnych wniosków (płód = dorosły) i nie odnosi
się do argumentów szowinistów gatunkowych. Może stanowić też pomoc
w odparciu zarzutu z zastępowalności.
W celu uniknięcia wspomnianych problemów postuluję, by status
moralny przyznawano nie tylko istotom, które aktualnie są zdolne do odczuwania bólu i/lub przyjemności, ale także: 1) istotom, które aktualnie nie mają
takiej zdolności, ale są w trakcie jej rozwijania (np. płód); 2) istotom, które
są jej tymczasowo pozbawione, ale posiadały ją wcześniej i będzie można ją
przywrócić po jakimś okresie jej nieobecności (np. człowiek/zwierzę znajdujące się w śpiączce) oraz 3) istotom świadomym, których zdolność odczuwania ma trwale charakter potencjalny (np. chorzy na analgezję wrodzoną), lecz
które spełniają inne kryteria istotne moralnie (są samoświadome, są częścią
rodziny etc.) Przyjmując tak rozumianą potencjalność, możemy odeprzeć
argument z zastępowalności zwierząt, bowiem potencjalność, którą posiada
dana istota, gwarantowałaby jej prawo równego rozważenia interesów nawet
Tamże, s. 150–153.
Tamże, s. 151.
14
15
90
Urszula Zarosa
wtedy, gdy została ona pozbawiona przytomności. W wymienionym przeze
mnie przykładzie z rybą (lub w przypadku niemowlęcia znajdującego się
w śpiączce) oznaczałoby to, że nie możemy pozbawić życia istoty, która
w danym momencie nie doświadcza bólu. Posiada ona bowiem potencjał,
który jest gwarantem nadania jej statusu moralnego, a tym samym objęcia
zasadą równego rozważenia interesów w sytuacji konfliktu preferencji.
3.Dwa rodzaje potencjalności
Bardzo często w dyskusjach na temat aborcji argument z potencjalności
sprowadza się do absurdu, twierdząc, że skoro zygota jest potencjalną istotą
czującą, jest nią również plemnik i komórka jajowa. Dale Jacquette odpowiadając na ten argument16, wskazuje na przykład porównujący potencjalność
plemnika i komórki jajowej z potencjalnością płodu znajdującego się w ciele
ciężarnej kobiety17. Czy na pewno mamy tu do czynienia z taką samą potencjalnością? Singer przypisuje moralne prawa oraz posiadanie interesów
istotom zdolnym do odczuwania bólu i przyjemności. W kwestii aborcji
opowiada się za klasycznym argumentem, który przyznaje status moralny
płodowi, kiedy ten staje się zdolny do odczuwania (pominę tutaj kwestię
trudności, jakie wiążą się z ustaleniem tej granicy) i zarazem dopuszcza
aborcję w interwale czasowym pomiędzy zapłodnieniem a uzyskaniem tej
zdolności. Jacquette decyduje się podważyć ten argument, odwołując się do
zagadnienia potencjalności. Jeśli płód faktycznie nie jest świadomy (a tym
samym według Singera nie posiada statusu moralnego), to jest on przynajmniej potencjalnie świadomy, tak jak znajdujący się w śpiączce dorośli18.
Nie należy zatem ograniczać praw moralnych do momentów, w których
dana istota aktualnie manifestuje swoją zdolność do odczuwania bólu lub
cierpienia. Choć płód we wczesnej fazie rozwoju nie potrafi odczuwać, to
jeśli nic z zewnątrz mu nie przeszkodzi, stosunkowo szybko przekształci się
w istotę czującą19. Relatywnie krótki czas, jaki dzieli normalnie rozwijający
16
D. Jacquette, Two Kinds of Potentiality: a Critique of McGinn on the Ethics of Abortion, „Journal of Applied Philosophy” 18, 1 (2001).
17
Tamże, s. 83.
18
Tamże, s. 82.
19
Tamże.
91
się płód od momentu poczęcia/implantacji do momentu uzyskania zdolności
do odczuwania, nie powinien usprawiedliwiać pozbawiania go statusu moralnego, tak jak nie usprawiedliwia nas relatywnie krótki czas, który dzieli
noworodka w śpiączce od momentu jego wybudzenia.
Jacquette wyróżnia dwa rodzaje potencjalności: słabą oraz mocną20.
Potencjalność plemnika czy komórki jajowej jest według niego jedynie logiczną możliwością, zatem jest słaba. Natomiast potencjalność zarodka jest
potencjalnością mocną, którą Jacquette nazywa naturalnie prawdopodobną.
Powróćmy więc do przykładu, który pozwoli lepiej to zobrazować21. Wyobraźmy sobie płód we wczesnym stadium rozwoju w ciele zdrowej kobiety.
Następnie rozważmy przypadek, w którym mamy do czynienia z nasieniem
płodnego mężczyzny oraz komórką jajową płodnej kobiety. Czy możemy
z całą pewnością stwierdzić, że w obu przypadkach mamy do czynienia
z taką samą potencjalnością albo przynajmniej z takim samym stopniem
potencjalności? Według Jaquetta o zarodku mówimy, że jest on potencjalną,
ale jeszcze nie faktycznie czującą istotą, natomiast plemnik i komórka jajowa
to potencjalna, ale nie faktycznie czująca istota. Ta niewielka leksykalna
różnica ma wskazywać na istotną odmienność między dwoma przypadkami. Mocna potencjalność zarodka oznacza zatem, że posiada on w sobie
wszystkie czynniki sprawcze, jakie są potrzebne dla procesu przekształcenia
go w istotę czującą i jeśli nikt nie będzie ingerował w jego rozwój, tak się
stanie. Słaba potencjalność gamet oznacza, że potrzebny jest zewnętrzny
czynnik sprawczy, którego działanie może rozpocząć proces przekształcania.
Nawet jeśli plemnik znajduje się w ciele kobiety, wciąż jest co najwyżej potencjalnym płodem. Jego potencjalność jest słaba, nie wystarczy, aby upłynął
pewien odcinek czasu, by przekształcił się w istotę czującą, ale potrzebne
jest działanie czynnika zewnętrznego. Tym samym musimy również wziąć
pod uwagę prawdopodobieństwo, iż dojdzie do zapłodnienia.
Problem komplikuje się, kiedy mamy określić, w którym momencie
dochodzi do uzyskania wspomnianej mocnej potencjalności. Być może
dzieje się tak, kiedy 23 chromosomy męskie połączą się z 23 chromosomami
żeńskimi i zaczyna powstawać nowy organizm, który charakteryzują: odmienność od jakiejkolwiek komórki ojca czy matki, posiadanie unikalnego
kodu genetycznego, który sprawia, że jest on kompletnym, choć niedojrza Tamże, s. 84.
Tamże, s. 83.
20
21
92
Urszula Zarosa
łym organizmem22. Jednak przypadek bliźniąt monozygotycznych albo dane
o obumieraniu 1/3 do 1/2 zygot przed zagnieżdżeniem23 każą nam położyć
nacisk raczej na moment implantacji, jako moment uzyskania mocnej
potencjalności. Niezależnie od odpowiedzi na to pytanie komórka jajowa
oraz plemnik są jedynie częścią organizmu, tak jak na przykład komórki
skóry czy włosów, zaś embrion posiada dyspozycję, by przekształcić się
w dojrzałego osobnika. Jego mózg i system neurologiczny w relatywnie
krótkim czasie rozwiną się i stanie się on istotą czującą. Jeśli płód dobrze się
rozwija, nie ma potrzeby zewnętrznej ingerencji, aby tak się stało. Zupełnie
inaczej jest w przypadku gamet rozrodczych, które nie są w stanie rozwinąć
się w samoistny organizm.
W podobnym duchu argumentuje K.V. Wilkes24, która twierdzi, że
w przypadku zapłodnionej komórki jajowej mamy do czynienia z kandydatem na osobę, która ma uchwytną tożsamość i któremu przysługuje
jednostopniowa potencjalność przekształcenia się w pełnoprawną osobę25.
Odnośnie do gamet, mówimy o dwustopniowej potencjalności, bowiem
gamety mogą się połączyć i przekształcić w płód lub może nie dojść do
połączenia. Drugi stopień to możliwość przekształcenia się w osobę26. Choć
Wilkes stosuje zupełnie inne kryterium statusu moralnego, to jej podział
potencjalności opiera się zasadniczo na tej samej intuicji, na której opiera się
Jaquette, a mianowicie, że należy stanowczo rozróżnić potencjalność gamet
od potencjalności, jaką posiada zarodek. Również Jeff McMahan wyróżnia
dwa rodzaje potencjalności: potencjalność wewnętrzną oraz zewnętrzną.
X ma wewnętrzną potencjalność, by stać się Y, jeśli jedyne, czego potrzebuje z zewnątrz, by stać się Y, to jego normalne środowisko27. McMahan
wskazuje, że tylko wewnętrzny potencjał może się liczyć w rozważaniach
nad statusem moralnym. Moim zdaniem warto użyć tego rozróżnienia do
porównania potencjalności gamet i płodu, lecz będzie to tylko kontynuacja
myśli, jaką znajdujemy już u Arystotelesa, który wyróżniał potencjalność
22
P. Lee, R.P. George, The Wrong of Abortion, [w:] Contemporary Debates in Applied
Ethics, ed. A.I. Cohen, Ch. Heath Wellman, Blackwell Publishing 2005, s. 14.
23
H. Bartel, Embriologia, Warszawa: Wydawnictwo Lekarskie PZWL 2010, s. 111.
24
K.V. Wilkes, Od zarodka do osoby ludzkiej, tłum. J. Hołówka, „Etyka” 23 (1988).
25
Tamże, s. 93.
26
Tamże.
27
Tamże, s. 312.
93
aktywną i pasywną. Potencjalność aktywna oznaczała zdolność danej substancji do samoprzekształcania się i samorozwoju, zaś pasywna – zdolność
do podlegania zmianie na skutek działania czynnika zewnętrznego28, co zasadniczo zgadza się z rozróżnieniem przyjętym chociażby przez Jaquetta.
Wnioski
Wcześniej zauważyłam, że grono istot posiadających status moralny należałoby rozszerzyć nie tylko o płody, czyli istoty, które są w trakcie rozwijania zdolności do odczuwania bólu i przyjemności, ale także (co wydaje
się bardziej oczywiste) utrzymać w nim istoty, które są jej tymczasowo
pozbawione, ale posiadały ją wcześniej, czyli na przykład ludzi/zwierzęta
znajdujących się w śpiączce, w znieczuleniu ogólnym bądź nieprzytomnych.
Według definicji Jaquetta w tych przypadkach będziemy mieli do czynienia
z mocną potencjalnością. Znajdujący się w śpiączce noworodek nie traci
swojej zdolności do odczuwania, lecz w danej chwili z niej nie korzysta. Jego
odczuwanie czy status moralny nie są podawane w wątpliwość, tak jak nie
podaje się w wątpliwość statusu moralnego osoby, która akurat się zdrzemnęła29. Choć zauważamy pewną dysproporcję między potencjalnością płodu
a chociażby potencjalnością osoby znajdującej się na stole operacyjnym, to
nie mamy do czynienia z różnicą jakościową, a jedynie ilościową. Czas, jaki
jest potrzebny do odzyskania lub uzyskania zdolności do odczuwania (czyli
warunku posiadania interesów) nie powinien stanowić o statusie moralnym
danej istoty. Jeśli posiada ona mocną potencjalność uzyskania zdolności
odczuwania, oznacza to, że spełnia warunek wystarczający, by zostać wziętą
pod uwagę w naszych decyzjach moralnych. Oczywiście nie oznacza to,
że należy na równi traktować dorosłą kobietę i płód, chodzi jedynie o każdorazowe objęcie zasadą równego rozważenia interesów wszystkich istot,
które mogą te interesy posiadać.
Jako trzecią grupę, której przysługuje status moralny, wymieniłam istoty świadome, których zdolność odczuwania ma trwale charakter potencjalny,
28
J. Różyńska, Od zygoty do osoby. Potencjalność, identyczność i przerywanie ciąży,
Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2008, s. 27
29
M.A. Warren, Moral Status. Obligation to Persons and Other Living Things, Oxford:
Clarendon Press 1997, s. 206.
94
Urszula Zarosa
czyli na przykład chorych na analgezję wrodzoną. Nie ma wątpliwości co
do tego, iż są to osoby świadome, odpowiedzialne i przysługuje im status
moralny. Niemniej według kryterium odczuwania bólu, nawet rozszerzonego o potencjalność, jest to przypadek problematyczny. Jeśli mielibyśmy
określić, jaki jest stopień potencjalności w wypadku tych osób, z pewnością
należałoby odmówić im posiadania potencjalności w sensie mocnym. Chorzy nie są w stanie rozwinąć wymaganej zdolności. Pozostaje ona jedynie
logiczną możliwością, która nie zostanie zrealizowana. Czy możemy zatem
zjeść taką osobę, a następnie zastąpić innymi chorymi na analgezję, którzy
będą wiedli przyjemne życie? Oczywiście przykład jest absurdalny, gdyż
zdolność do odczuwania należy traktować jako warunek wystarczający
posiadania interesów. Z drugiej strony możemy sobie wyobrazić świat,
w którym stworzona została sztuczna inteligencja i wynaleziono roboty
zdolne do samodzielnego myślenia, podejmowania decyzji i przetwarzania
bodźców z otoczenia. Czym właściwie różniłby się ich status moralny od
statusu osoby chorej, niezdolnej do odczuwania bólu i przyjemności? Możemy stwierdzić, że roboty nie posiadają qualiów, jednakże śpiący (aktualnie
nie śniący), chorzy na analgezję też nie. Jedyną różnicą byłoby potencjalne
posiadanie qualiów. Znów dotarlibyśmy do momentu, w którym musimy
zdefiniować stopnie oraz rodzaje potencjalności.
Być może postulat, aby kryterium statusu moralnego uczynić potencjalność (w sensie mocnym) do odczuwania cierpienia wydaje się nieco
kontrowersyjny, jednak jest to próba uzupełnienia argumentacji Singera,
który musi dopuścić chociażby zabijanie niektórych zwierząt, a nawet
niektórych ludzi, by utrzymać spójność swojej teorii. Jego argumentacja,
wychodząca od zasady równego rozważenia interesów, jest zasadniczo
słuszna, jednak wymaga określenia, czyje interesy należy brać pod uwagę
w momencie podejmowania decyzji moralnych. Rozszerzenie kryterium statusu moralnego o mocną potencjalność odczuwania bólu i/lub przyjemności
pozwala uniknąć przynajmniej części zarzutów stawianych Singerowi oraz
paradoksów, jakimi są na przykład niemowlęta w stanie śpiączki (które, jeśli
chcielibyśmy być konsekwentni w naszych poglądach, moglibyśmy dowolnie zabijać czy zjadać i zastępować innymi zadowolonymi niemowlętami).
Jeżeli przyjmiemy zasadę równego rozważenia interesów, to zaproponowane ujęcie statusu moralnego wydaje się rozwiązywać przynajmniej część
praktycznych problemów moralnych. Nadanie statusu moralnego płodom,
zwierzętom, ludziom w śpiączce, ludziom upośledzonym czy chorym na
95
analgezję nie oznacza jednakowego ich traktowania, gwarantuje jedynie
objęcie ich zasadą równego rozważenia interesów. Posiadanie potencjału
nie oznacza zatem posiadania praw dorosłego człowieka, tak jak posiadanie
przez księcia potencjału do bycia królem nie oznacza, że przysługują mu
królewskie przywileje30.
W świetle tak określonego statusu moralnego naturalną konsekwencją
wydaje się odrzucenie wszelkich praktyk prowadzących do przedmiotowego
traktowania zwierząt (przynajmniej kręgowców), takich jak: jedzenie mięsa,
przemysłowa hodowla zwierząt, testy prowadzone na potrzeby przemysłu
kosmetycznego, wykorzystanie zwierząt dla rozrywki, kupowanie ubrań
z elementów ciał zwierząt, trzymanie w domu egzotycznych gatunków.
Oczywiście ogólnej zasady poszanowania życia zwierząt nie należy traktować arbitralnie, w utylitaryzmie Singerowskim należy pamiętać (na tyle,
na ile to możliwe) o każdorazowym rozważeniu interesów istot objętych
problematyczną sytuacją. Czasem interes człowieka może przeważyć interes
zwierzęcia (chociażby w przypadku Innuitów żywiących się rybami, czy
możliwości uzyskania szczepionki ratującej życie ludzkie dzięki badaniom
prowadzonym na myszach). Jednak należy pamiętać o wielu przypadkach,
w których interesy zwierząt nie mogą być dłużej pomijane (jak chociażby
w przypadku chęci zjedzenia foie gras).
MORAL STATUS OF ANIMALS AND TWO TYPES OF POTENTIALITY
Summary
The problem of the moral status of animals holds an important place in contemporary
ethical debates. Usually the intensity of ongoing discussions focuses on sentience
(the ability to sense pain and/or pleasure) as criterion of moral status, which was
first introduced by Peter Singer. This article aims to show difficulties in his understanding of moral status like the argument of substitutability. It also supplements
utilitarian arguments on behalf of the animal’s interest with the notion of potentiality and postulate that the moral status should not only be attributed to the beings
that are currently capable of feeling pain and/or pleasure, but also: 1) to beings
who currently do not have this capacity but are in the process of its development
J. McMahan, The Ethics of Killing, Oxford University Press 2002, s. 308.
30
96
Urszula Zarosa
(eg. fetus), 2) beings that temporarily lack this characteristic they once had, but will
regain at some point in the future (eg. human/animal in a coma), and 3) conscious
beings that are not capable of feeling pain (eg. patients with congenital analgesia)
but that meet other morally relevant criteria (they are self-conscious, they are part
of the family). This introduced viewpoint recognizes our obligation to not cause
any suffering in animals (unless absolutely necessary) but also that in the majority
of the cases killing them should not take place.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Roman Tokarczyk*
Tortury i egzekucje w etyce kata
Słowa kluczowe: tortury, kara śmierci, wykonawca kary śmierci, etyka kata
Keywords: tortures, capital punishment execution, executioner of capital punishment, executioner of capital punishment ethics
Definicje i pojęcia
Uzasadnieniem rozważań nad etyką kata jest istnienie kata we wszystkich
tych krajach, w których obowiązuje egzekucja kary śmierci. W rozważaniach tych, należących do etyki sprawiedliwości kryminalnej (ang. Criminal
Justice Ethics), należy odróżnić legalne podstawy egzekucji kary śmierci od
ich ocen etycznych, obejmujących obowiązywanie kary śmierci i „jakość” jej
wykonywania. W zróżnicowanych ocenach etycznych legalna kara śmierci
*
Roman Andrzej Tokarczyk – prawnik i filozof, profesor zwyczajny Uniwersytetu
Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie i Europejskiej Wyższej Szkoły Prawa i Administracji w Warszawie. Autor ponad 730 publikacji w kraju i za granicą w kilku różnych
językach. Twórca biojurysprudencji jako nowego nurtu myśli normatywnej z zakresów
prawa, etyki i religii. Sędzia Trybunału Stanu. E-mail: [email protected].
Należy zauważyć trzy możliwości znane prawu Stanów Zjednoczonych Ameryki
w poszczególnych stanach: a) obowiązywanie kary śmierci bez jej orzekania przez sądy;
b) obowiązywanie i orzekanie kary śmierci bez przeprowadzania jej egzekucji; c) obowiązywanie, orzekanie i wykonywanie kary śmierci. Oczywiście, o etyce kata czy też innych
wykonawców kary śmierci można mówić tylko w przypadkach tej trzeciej możliwości.
Osobiście natomiast opowiadam się za drugą ze wspomnianych możliwości.
98
Roman Tokarczyk
występuje zarówno jako moralna, jak i niemoralna. Także same czynności wykonywania egzekucji kary śmierci, należące do kwalifikacji kata,
również są oceniane etycznie jako moralne bądź niemoralne. O ile etyczne
oceny obowiązywania egzekucji kary śmierci nie należą bezpośrednio do
etyki kata, rzutując na nią jedynie pośrednio, o tyle należą do niej wprost
jego kwalifikacje czy też sprawność, wcześniej polegająca na zadawaniu
skazanemu jak największego cierpienia i bólu psychicznego i fizycznego
przed śmiercią, a później na dążeniu do możliwie jak największego ich
minimalizowania.
W długich już dziejach kata sądowego (judicial executioner) i kata
pozasądowego (outjudicial executioner), jako kogoś dokonującego śmiercionośnej egzekucji na podstawie samosądu czy też linczu, nagromadziło
się wiele różnych ich nazw. Wiele języków świata, w tym również język
polski, przejęło dosłowne lub przekształcone nazwy języka łacińskiego
– executor, lictor, carnifex, tortor, magister tortur, administrator justitiae,
minister justitiae, iusticiarius, prolocutor, a dla kata w wojsku – provost.
Zanim w języku polskim utrwaliła się przewaga nazwy „kat”, a w wojsku
„profos”, konkurowały z nią nazwy „egzekutor”, „oprawca”, „mistrz małodobry”, „mistrz sprawiedliwości”, zaś w Krakowie „suspensor”. Język
polski, w odróżnieniu od niektórych innych języków, nie zróżnicował nazwy „kat” zależnie od metody egzekucji. Natomiast kat wykonujący karę
śmierci przez powieszenie to w języku rosyjskim wieszatiel, w niemieckim
Henker, angielskim hangma albo headsman, gdy wykonywał ją przez ścięcie
głowy, zaś w niemieckim – Scharfrichter albo Tachrichter, czyli „ścinacz”.
W Stanach Zjednoczonych kat nosi nazwę prison executioner, natomiast
przeprowadzający egzekucję na krześle elektrycznym to ironicznie state
electrician (‘stanowy elektryk’ – sic!). Amerykańscy przeciwnicy kary
śmierci obrzucają katów inwektywami w rodzaju serial killers (seryjni
zabójcy), natural born killers (zabójcy z urodzenia), professional killers
(zawodowi zabójcy). Najszerszy zasięg międzynarodowy zyskała jednak
nazwa „egzekutor”, zróżnicowana nieco, pisownią różnych języków, ale
nie brzmieniem. W Stanach Zjednoczonych kat jako public exectutioner
Polska instrukcja dla personelu więzień karnych i więzień śledczych z 1919 r.
definiuje profosów jako „osoby czuwające w więzieniu nad należytym wykonaniem
przepisów organizacji wewnętrznej przez kluczników i straż więzienną”.
99
odróżniany jest od private executioner – kogoś dokonującego egzekucji na
podstawie samosądu albo linczu.
Zgodnie ze słownikowymi definicjami, kat jest osobą zatrudnioną
przez władze wymiaru sprawiedliwości do wykonywania sądowych wyroków najsurowszej kary – kary śmierci. Tam, gdzie dopuszczalne są tortury,
należą one również do obowiązków kata. Nadto, główne obowiązki kata
uzupełnia historyczna już, w zasadzie, kara wygnania skazanego poza granice jego stałego dotychczasowego zamieszkiwania. W szerszym, potocznym
słownictwie katem nazywany jest także każdy człowiek, który z powodu
nielegalnego i niemoralnego znęcania się nad innymi ludźmi jawi się jako
okrutnik, dręczyciel, sadysta, oprawca. Do naszych rozważań odnosi się
wyłącznie kat jako funkcjonariusz wymiaru sprawiedliwości, wykonujący
w procesie karnym czynności analogiczne do czynności komornika w procesie cywilnym. Metody, narzędzia i miejsca czynności kata wymagają
posiadania przez niego specjalnej wiedzy i przygotowania do sprawnego
i skutecznego ich wykonywania. Doprowadziło to – zależnie od epoki i zakresu zapotrzebowania – do wyodrębnienia się rzemiosła, zawodu, profesji,
czy też nawet urzędu kata, stwarzającego grunt dla rozważania etyki kata
wśród etyk innych zawodów, szczególnie wśród etyk profesji zbliżonych
do prawniczych.
Kat działa legalnie, na podstawie zwanej w prawie tytułem wykonawczym (ang. warrant). Tytuł wykonawczy kary śmierci zwykle zawiera imię,
nazwisko i ostatnie uprawnienia skazanego, sentencję wyroku sądowego,
metodę, miejsce i datę egzekucji, wskazanie jej uczestników oraz, tylko
niekiedy, uprawnienie kata do odmowy wykonania egzekucji. Negatywnie
oceniana prawem odmowa wykonania egzekucji, jako sui generis sprzeniewierzenie się obowiązkom zawodowym, może jednak zyskiwać pozytywną ocenę moralną, gdy, po zapoznaniu się z aktami sprawy, orzeczona
przez sąd kara śmierci wywołuje wątpliwości kata. Tytuł wykonawczy
kary śmierci (ang. death warrant) sąd przekazuje zwykle katowi, w charakterze zobowiązującego nakazu za pośrednictwem naczelnika więzienia.
W Stanach Zjednoczonych czyni to najczęściej gubernator, jako szef władz
wykonawczych danego stanu, za pośrednictwem właściwego urzędnika
Jeszcze szerszy zasięg znaczeniowy ma przydomek „Kat”, który swego czasu nadano jednemu z trenerów polskich siatkarzy, znanemu ze stawiania im nadzwyczajnych
wymagań, co zostało jednak uwieńczone złotym medalem olimpijskim.
100
Roman Tokarczyk
wymiaru sprawiedliwości lub strażnika więziennego. Należy wspomnieć,
że w przeszłości, przed ukształtowaniem się urzędu kata, egzekucję wyroku
kary śmierci wykonywali: oskarżyciele, dozorcy więzienni, skazani na taką
samą karę, rzeźnicy, rajcowie miejscy albo inni wyznaczani do tego urzędnicy podlegający władzom gminy, do której należał skazany.
Bardziej rozwinięty i dopracowany w normatywnych szczegółach
był urząd kata we Francji. Do 1870 roku każde większe miasto francuskie
utrzymywało urząd własnego kata. Gdy po klęsce Napoleona powstała
III Republika – przeprowadzono gruntowną reformę administracji łącznie
z tym urzędem. Odtąd powoływano już tylko jednego kata generalnego,
upoważniając go do dobierania sobie zastępcy i pomocników. Sprawował on
swój urząd dożywotnio i przysługiwała mu miła dla ucha nazwa Monsieur
de Paris. Pierwszym katem generalnym został Joseph Heinderich, a tylko
jeden z nich zdecydował się na abdykację.
W języku nauk normatywnych – głównie prawoznawstwa i etyki – osoba wydalana, torturowana i/lub poddawana śmiertelnej egzekucji to skazany.
Natomiast w innej terminologii, szczególnie języka potocznego, osoba ta
bywa również nazywana złoczyńcą, gwałcicielem prawa, ofiarą. Osoby
torturowane i/lub uśmiercane za wiarę religijną zwane są męczennikami.
Niemal każda religia ma swoich męczenników, ale największą ich liczbę
– religia chrześcijańska. Sprawozdania z procesów i egzekucji męczenników chrześcijańskich w Cesarstwie Rzymskim – ich martyrologii – noszą
tytuł Acta martyrum. Do dzisiaj są niewyczerpnym źródłem rozwiniętych
i przebogatych swym zróżnicowaniem literackich opisów męczeństwa
(passiones), jako wzorów postaw moralnych dla wierzących. Do najbardziej
znanych męczenników polskich, którzy śmiercią okupili swoją wiarę religijną, należą: św. Szczepan (I w. n.e.), św. Wojciech (997 r.), św. Stanisław
(1079 r.), św. Andrzej Bobola (1657 r.), św. Maksymilian Kolbe (1941 r.),
ks. Jerzy Popiełuszko (1984 r.).
Etyka tortur
Pochodzący z języka łacińskiego wyraz tortura składa się z torqu
i tura, co oznacza dosłownie czynność wykręcania. Pomijając przegląd
Por. np. Black’s Law Dictionary, St. Paul, Minn. 1990, s. 1585.
101
bardzo licznych i zróżnicowanych metod torturowania, należy zauważyć,
że wykręcanie to tylko jedna z wielu innych.
W potocznym rozumieniu tortura jest zadaniem komuś przez kogoś,
tutaj kata, silnego bólu fizycznego, połączonego zwykle z wielkim cierpieniem psychicznym, za pomocą mniej lub bardziej wyrafinowanych licznych
metod, przemyślnych narzędzi i nierzadko w ponurych miejscach.
Obowiązująca w prawie międzynarodowym definicja tortury opisuje
ją jako
każde działanie, które jakiejkolwiek osobie umyślnie zadaje ostry ból
lub cierpienie, fizyczne bądź psychiczne, w celu uzyskania od niej lub
od osoby trzeciej informacji lub zeznania, w celu ukarania jej za czyn
popełniony przez nią lub osobę trzecią albo o którego dokonanie jest ona
podejrzana, a także w celu zastraszenia lub wywarcia nacisku na nią lub
trzecią osobę albo w jakimkolwiek innym celu wynikającym z wszelkiej
formy dyskryminacji gdy taki ból lub cierpienie powodowane są przez
funkcjonariusza państwowego lub osobę występującą w charakterze
urzędowym lub z ich polecenia albo za wyraźną lub milczącą zgodą.
Określenie to nie obejmuje bólu lub cierpienia wynikających jedynie ze
zgodnych z prawem sankcji, nieodłącznie związanych z tymi sankcjami
lub wywołanych przez nie przypadkowo.
Metody, narzędzia i miejsca tortur wymagają specjalnej wiedzy
i umiejętności jej praktycznego stosowania. Należą one do kompetencji
rzemiosła kata albo egzekutora, jak jest on eufemistycznie nazywany dla
osłabienia pejoratywnego brzmienia nazwy „kat”. Z punktu widzenia etyki
kata dzieje wymiaru sprawiedliwości dzielą się na trwającą w niektórych
krajach jawnie lub niejawnie epokę legalnego obowiązywania zasady nakazu
tortur, a od XIX wieku epokę legalnego przechodzenia do zasady zakazu
tortur – wolności od tortur. Największe nasilenie i perfidne wyrafinowanie
przybrały tortury w XVI–XVIII wiekach przed sądami Świętej Inkwizycji.
Od XIX wieku tortury są krytykowane na gruncie etyki za okrucieństwo,
Art. 1 Konwencji w sprawie zakazu stosowania tortur oraz innego okrutnego,
nieludzkiego lub poniżającego traktowania, przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w 1984 r. Konwencja ta jest podstawą Europejskiej Konwencji
o zapobieganiu torturom oraz nieludzkiemu lub poniżającemu traktowaniu albo karaniu,
podpisanej w Strasburgu w 1987 r.
Jak informuje Amnesty International, tortury są nadal stosowane w Arabii Saudyjskiej, na Białorusi, w Chinach, Rosji, Stanach Zjednoczonych, Turcji i Uzbekistanie.
102
Roman Tokarczyk
naruszanie godności i niehumanitaryzm, zaś na gruncie prawoznawstwa za
nikłą, albo nawet żadną, wartość uzyskiwanych przy ich pomocy dowodów.
Tortury prowadzą często do oskarżania niewinnych ludzi. Gdy są stosowane
w ukryciu przed innymi władzami i opinią publiczną, wymykają się kontroli,
umożliwiając samowolę kata.
Przeważa potoczny pogląd, że dobrzy ludzie nie mogą torturować, mogą
to czynić tylko źli ludzie. Wiedza psychologiczna i socjologiczna dowodzi jednak, że w określonych okolicznościach, większość ludzi, po sugestywnej i/albo
oficjalnej zachęcie i aprobacie, może uczestniczyć nawet w bardzo okrutnych
torturach. Psychologia opisuje typ charakteru człowieka zwanego sadystą, zaś
socjologia – nieprzewidywalne reakcje wzburzonego tłumu, skłonnego do
morderczego samosądu. Tortury występują zarówno jako samodzielna forma
legalnej albo nielegalnej kary, jak i forma poprzedzająca najwyższą formę
kary – egzekucję kary śmierci. Istota torturowania sprowadza się do tajnej
zwykle umiejętności stopniowalnego zastraszania psychicznego, wzmacnianego, gdy to niezbędne, zadawaniem bólu fizycznego, aby wydobyć rzekomo
dobrowolne przyznanie się do winy podejrzanego, jako podstawę uznania go
za oskarżonego, a po potwierdzeniu tego przed sądem – za skazanego.
Tortury legalne, zwane też torturami sądowymi, mimo że niemal
zawsze obrzucano je obelgami, znajdowały zróżnicowane uzasadnienia
oficjalne, zależnie od czasów i miejsca. Prawo rzymskie zakładało, że niewolnik nie powiedziałby prawdy bez przymuszenia torturami przez swego
pana. Uzasadnienie tortur w średniowieczu nabrało chrześcijańskiego zabarwienia sakralnego.
To diabeł-kat męczy w piekle – izbie tortur – grzesznika – oskarżonego.
Lecz cierpienie służyło zarazem wybawieniu duszy. Pokuta zaczynała
się już w męczarni i mogła oszczędzić męk piekielnych. Paralele: piekło
– izba tortur, kat – diabeł, tortura – pokuta rysują pewien schemat katowskich czynności, właściwości ich społecznej oceny i zbiorczych na ich
temat mniemań [...] Okrucieństwo męki i strach przed nią to elementy,
z jakich formuje ówczesna wrażliwość zapis tego, co dzieje się w izbie
tortur. Literatura kreśli obraz kata, człowieka z natury swej złego, który
w pełnieniu swej profesji zaspakaja złe żądze [...] Obojętność wobec
cierpienia i okrucieństwa zdaje się wynikać z braku poczucia wspólnoty
z tymi, których tortura czy egzekucja dotyczy.
H. Zaremska, Niegodne rzemiosło. Kat w społeczeństwie Polski XIV – XVI w., Warszawa: PWN 1986, s. 48 i 81.
103
Bez znajomości historii tortur współcześnie trudno byłoby uwierzyć,
jak bardzo kaci potrafią być okrutni, nietolerancyjni, obojętni na cudzy ból
i cierpienie, krótkowzroczni i zabobonni. Podejrzani – głodzeni, przetrzymywani długo w zatęchłych, wilgotnych, nieogrzewanych, śmierdzących
potem, uryną i kałem celach, bez opieki lekarskiej, a potem straszliwie torturowani załamywali się i przyznawali do niepopełnionych czynów. Stawka
w dawnym prawie była najwyższa: przyznanie się do popełnienia najpoważniejszych przestępstw – „gardłowych” – oznaczało egzekucję. Natomiast
nieprzyznanie się, jeżeli podejrzany mógł znieść wielokrotnie powtarzane
i nasilane okrutnością tortury, mogło, co zdarzało się jednak bardzo rzadko,
doprowadzić do uwolnienia. Tortury unicestwiały godność podejrzanego;
wyniszczały odporność psychiczną i raniły straszliwie jego ciało. Bywały
nie tylko wykręcaniem ciała, jak sugeruje etymologia wyrazu „tortura”, lecz
również jego obnażaniem, goleniem, unieruchamianiem, podnoszeniem, rozciąganiem, nakłuwaniem, oślepianiem, ucinaniem członków, miażdżeniem,
rozszarpywaniem, rozwieraniem, przypalaniem, pławieniem etc.
We współczesnej kulturze prawa stanowionego tortury oficjalnie
wyparło śledztwo pod nadzorem prokuratury. Przyznanie się podejrzanego
do winy, często uznawane za królową dowodów, może jednak skłaniać do
stosowania nielegalnych i nieetycznych tortur. Funkcjonariusze prowadzący
śledztwo, znajdujący się pod presją dostarczenia dowodów winy podejrzanego, skłonni są do sięgania po tortury, co dość łatwo ignoruje, oczekująca na
takie dowody, nadzorująca ich prokuratura. W kulturze common law zeznania
podejrzanego wydobyte pod jakimkolwiek przymusem, tym bardziej torturami, mają bardzo nikłe znaczenie dla jury orzekającego o winie. Obecnie
w Anglii i krajach Zjednoczonego Królestwa wymaga się, aby przesłuchiwanie podejrzanego było nagrywane na taśmy wideo. Stany Zjednoczone
natomiast bardzo selektywnie podchodzą do nieoficjalnego dopuszczania
stosowania tortur, uzasadniając to głównie zagrożeniami terroryzmu.
Obserwujemy bowiem, co paradoksalne, gwałtowny renesans dyskusji
nad aspektami etycznymi, a nawet prawną dopuszczalnością tortur jako
źródła informacji w sytuacjach ekstremalnych [...] Nie przewidziano
bowiem takich zjawisk, jak współczesny terroryzm międzynarodowy czy porwania dla okupu [...] Chodzi bowiem o stosowanie tortur
w imieniu państwa, celem uzyskania informacji pozwalających na
Por. np. Corporal punishments – Wikipedia.
104
Roman Tokarczyk
oddalenie jakiegoś niebezpieczeństwa zagrażającego ludzkiemu życiu
[...] można ten problem sprowadzić do pytania, w jaki sposób rozwiązać
ten dylemat, czy ograniczać się wyłącznie do oceny etycznej (abstrahujemy na razie od wyboru pomiędzy etyką deontologiczną a etyką
kosekwencjalistyczną), czy też angażować w to także instrumentarium
prawne [...] Zaznaczyły się trzy stanowiska. Pierwsze, tortury są niedozwolone zarówno etycznie jak i prawnie. Drugie, moralnie złe i prawnie
zakazane tortury niekiedy mogą okazywać się koniecznością. Trzecie,
należy przywrócić legalizację i instytucjonalizację tortur, w ramach
precyzyjnie określonych i ściśle kontrolowanych procedur. Unika się
przy tym terminu „tortury” zastępując eufemizmem „alternatywne
metody przesłuchania”.
Według etyki deontologicznej ocena tortur jest dość jednoznaczna:
Jeśli tortury uznamy za zło oczywiste samo w sobie (malum per se), to
nie mamy możliwości tworzenia wyjątków od zakazu ich stosowania.
Natomiast charakter tortur powoduje, że w procesie cywilizacyjnego
rozwoju prawa, od czasów oświecenia i imperatywu kategorycznego
Kanta nakazującego traktowanie człowieka w kategoriach celu, a nie
środka, uznano je także za zło prawnie zakazane (malum prohibitum).
Innymi słowy: nie dlatego są bezwzględnie złe, że są bezwzględnie
zakazane, lecz odwrotnie – dlatego są bezwzględnie zakazane, że są
bezwzględnie złe10.
Zwolennicy natomiast etyki utylitarystycznej, w gruncie rzeczy tożsamej z etyką konsekwencjalistyczną, twierdzą:
skoro nie jesteśmy tak naprawdę w stanie wyeliminować omawianych
metod z praktyki służb specjalnych, to zrezygnujmy z hipokryzji i wprowadźmy kontrolę ich stosowania przynajmniej w tych wypadkach,
które wydają się uzasadnione z utylitarnego punktu widzenia [...] Tutaj
mniejsze znaczenie ma bowiem istota samego zła, natomiast główny
akcent kładzie się na skutki, wywołane naszym moralnym wyborem [...]
Problem polega jednak na tym, że na argumenty utylitarne i konsekwenFascynujące ścieżki filozofii prawa, red. J. Zajadło, Warszawa: LexisNexis 2008,
s. 312 i n. Por. również S. Miller, Torture, hasło w: Stanford Encyclopedia of Philosophy,
2006.
10
Fascynujące ścieżki..., dz. cyt., s. 318. Por. również J. Zajadło, Dyskusja na temat
tortur w Stanach Zjednoczonych, „Państwo i Prawo” 5 (2006); tenże, Guantanamo i Abu
Ghraib – problemy etyczno-prawne, „Wojskowy Przegląd Prawniczy” 3 (2006).
105
cjalistyczne powołują się także zdecydowani przeciwnicy tortur [...]
Tortury mogą być raz uzasadnione innym razem zaś nie [...] legalizacja
tortur powinna być uznana za przejaw rebarbaryzacji prawa. Niosłaby
ogromne ryzyko, że cała aksjologia państwa i prawa w sposób niekontrolowany znajdzie się na równi pochyłej na śliskim stoku (slippery
slope). Wprowadzenie do dyskusji o torturach elementu ich legalizacji
i instytucjonalizacji w ostatniej instancji oznacza „torturowanie prawa”
(torturing of the law)11.
Etyka egzekucji
Etyka egzekucji kary śmierci jest zróżnicowana ocenami zależnie od stosunku do tortur, okrucieństwa i niezwykłości jej okoliczności. Dopuszczanie
tortur, okrucieństwa i niezwykłości przed egzekucją i w trakcie jej wykonywania opiera się na założeniach traktowania ich jako integralnej części
kary śmierci i odstraszania innych od ewentualnego popełnienia zbrodni,
w prawoznawstwie zwanego prewencją ogólną. Są to w istocie założenia
etyki utylitarystycznej albo konsekwencjalistycznej, utrzymującej przekonanie o społecznej użyteczności skutków tortur, okrucieństwa i niezwykłości
podczas publicznego dokonywania egzekucji. Założenia te osłabił znacznie
zakaz tortur, okrucieństwa i niezwykłości przed egzekucją i w trakcie jej
niepublicznego wykonywania, skłaniając się w rzeczywistości bardziej ku
założeniom etyki deontologicznej, dla której najważniejsze jest samo wypełnienie obowiązku kata, a nie towarzyszące temu okoliczności.
Przeciwnicy kary śmierci mogą oceniać etykę egzekucji kary śmierci
za pomocą argumentów etyki dekonstrukcji, które przytoczymy tutaj wraz
z kontrargumentami zwolenników kary śmierci, dopatrujących się w niej
treści etyki konstrukcji. W świetle tych argumentów i kontrargumentów
egzekucja kary śmierci, jako przejaw dekonstrukcji albo konstrukcji, jest:
nihilistyczna versus właściwym odczytywaniem; błędnym versus trafnym
odczytywaniem rozumności, powinności, dobra i prawości; dehumanizująca versus możliwa do humanizowania; wroga versus sprzyjająca ochronie
życia; ateistyczna versus sakralna albo i odwrotnie; unicestwiająca versus
budząca nadzieję; nieetyczna lub pozaetyczna versus zawsze etyczna; zawsze
niezwykła versus zwykła; godząca w honor i godność skazanego versus ra Fascynujące ścieżki..., dz. cyt., s. 317 i n.
11
106
Roman Tokarczyk
tująca jego honor i godność; aprobatą versus dezaprobatą wartości trwałych
skutków; odwagą intelektualną versus oczywistością intelektualną12.
Dla etyki egzekucji istotne znaczenie mają okoliczności. Zilustrujmy
je dość typowym przykładem regulacji z ostatniego okresu obowiązywania
kary śmierci w Polsce. Według poufnego zarządzenia ministra sprawiedliwości, obowiązywały normy minimalizowania okrucieństwa i niezwykłości
egzekucji. Wyroki kary śmierci wykonywano w sześciu polskich aresztach
śledczych (Warszawie, Krakowie, Gdańsku, Wrocławiu, Poznaniu i Łodzi).
Czyniono to po godzinie 18.00, gdy jedna zmiana strażników więziennych
nakładała się na drugą, aby ich siła była wzmocniona podczas ewentualnego
buntu więźniów. Skazany nie znał daty egzekucji, ale miała ona miejsce
„nie wcześniej niż w dziesiątym i nie później niż w dwunastym dniu od
wydania postanowienia”. Aby osłabić wielki strach skazanego, największy
o świcie, przenoszono go z celi do celi. Gdy trafiał wreszcie do celi śmierci,
był poinformowany, że idzie rzekomo na widzenie, zakupy w kantynie albo
w innym nieegzekucyjnym celu13.
W egzekucjach uczestniczyli obowiązkowo: naczelnik więzienia,
prokurator, lekarz więzienny i zależnie od woli skazanego – obrońca i/albo
ksiądz. Reakcje skazanych bywały bardzo zróżnicowane, ale tylko nieliczni
usiłowali demonstrować niczym niezakłócony spokój, potulność albo godność. Ci, którzy krzyczeli, wpadali w szał, stawiali opór, byli prowadzeni
do celi śmierci z zakneblowanymi ustami i skuci w kajdankach. Lekarze
mogli podawać tylko niezbyt silne środki uspokajające, ponieważ w chwilach
egzekucji skazany powinien był być zdrowy i przytomny. Zły stan zdrowia
skazanego umożliwiał przełożenie egzekucji, a więc przedłużanie mu życia.
Potrafili to wykorzystywać niektórzy ze skazanych14. W celi śmierci naj12
Jest to moja modyfikacja wykładu etyki dekonstrukcji i etyki konstrukcji, zawartego
m.in. w tekście Ethics as Deconstruction and the Ethics of Deconstruction, [w:] On the
Way to the Postmodern: Old Testament Essays 1967–1998, Vol. 1, Sheffield Academic
Press 1998, s. 95–125.
13
Zgodnie ze wspomnianym zarządzeniem „Wyprowadzenie skazanego z celi, w której
był osadzony, powinno nastąpić w sposób niedający podstaw do przypuszczeń, że chodzi
o wykonanie kary śmierci”.
14
Nazista Erich Koch, gauleiter Prus Wschodnich, skazany na karę śmierci w 1959 r.,
zmarł śmiercią naturalną w więzieniu w Barczewie w 1986 r. w wieku 90 lat. Nie mógł
być przez lekarzy uznany za zdrowego, ponieważ przez 25 lat więzienia zdołał utrzymywać wagę swojego ciała poniżej 50 kg. Inny polski skazany na karę śmierci z powodu
choroby psychicznej czekał na egzekucję od sierpnia 1971 do września 1987 r.
107
pierw prokurator odczytywał wyrok i uchwałę prezydenta, a później Rady
Państwa, że nie skorzystała z prawa łaski. Następnie skazany miał prawo
do ostatniego życzenia – spowiedzi, zapalenia papierosa, wypicia kieliszka
alkoholu, zjedzenia posiłku wybranego z więziennego menu, napisania listu,
który jednak nigdy nie był wysyłany przez służbę więzienną do adresata.
Kat, przed dokonaniem egzekucji, miał prawo do zapoznania się z aktami
sprawy skazanego, aby ewentualnie, tego odmówić.
W Polsce w latach 1970–1988 zatrudniano dwóch zawodowych katów,
którzy byli jednocześnie strażnikami więziennymi w Warszawie. Podczas
egzekucji otrzymywali asystę w osobach wyznaczonych pomocników. Kaci
warszawscy dokonywali egzekucji w innych polskich miastach, w których
je przeprowadzano. Przybywali tam dzień przed egzekucją, aby zapoznać
się z aktami sprawy skazanego i przygotować techniczne strony egzekucji.
Otrzymywali wówczas zwrot kosztów tzw. delegacji, podobnie jak wszyscy
inni urzędnicy. Za każdą przeprowadzoną egzekucję otrzymywali specjalne,
dość wysokie, wynagrodzenie. Ich podstawowym wynagrodzeniem była
płaca strażników więziennych15.
Etyka egzekucji obejmuje oceny moralne zachowań i przeżyć przede
wszystkim skazanego i kata.
Kara śmierci nie polega na fizycznym unicestwieniu człowieka. To, co
nazywamy karą śmierci tkwi raczej w nocy przedśmiertelnej, polega
raczej na świadomości człowieka, że skazany jest na śmierć [...] co
czuje, o czym myśli człowiek, który czeka w swej celi, aż przyjdą, żeby
wykonać wyrok? Czy kat wykonujący wyrok jest wykonawcą woli sądu,
czy też uosobieniem zła – alter ego mordercy?16.
Na pytania te odpowiadali różnie rozmówcy dziennikarza, skazani na
karę śmierci. Wszyscy oni, mając trudności w opisywaniu swojej sytuacji,
podkreślali jednak zgodnie silne zdenerwowanie, pustkę wewnętrzną,
utratę wszelkich nadziei i paniczny strach przed katem, samym sobą, nicością, ostatecznością, odrzuceniem przez własną rodzinę i ostracyzmem
społecznym.
15
Por. zwłaszcza P. Pytlakowski, Czekając na kata, Warszawa: Niezależna Oficyna
Wydawnicza 1996.
16
Tamże, s. 5.
108
Roman Tokarczyk
Oceny zachowań katów są również zróżnicowane, jak zróżnicowane
są ich zachowania – od skrajności zamkniętego w sobie urzędnika aż do
pełnego ekspresji zbrodniczego sadystę. Wstrząsające są opisy katów nazistowskich, przeprowadzających egzekucje w obozach koncentracyjnych.
Oto przykład:
Wprowadzają szesnastoletniego chłopca. Głodny, ukradł coś do jedzenia
ze sklepu [...] Po przeczytaniu wyroku śmierci Mildner powoli odkłada
papier na stół i zwraca przenikliwy wzrok na małą bladą postać pod
ścianą w cieniutkim ubranku. Powoli, akcentując każde słowo, mówi:
„Czy masz matkę?”. Chłopak opuszcza wzrok i odpowiada ledwo
dosłyszalnie, zduszonym łzami głosem: „Tak”. „Czy boisz się śmierci?”. Rzeźnik o byczym karku bada ludzi i rozkoszuje się sadystycznie
przerażeniem ofiary. Chłopak już nie wydaje głosu, tylko lekko drży.
„Zastrzelimy cię dzisiaj” – mówi Mildner, starając się by głos jego
miał dźwięk wyroczni – „I tak zostałbyś któregoś dnia powieszony.
Za godzinę będziesz martwy!”17.
Także same egzekucje dokonywane przez nazistowskich katów obozów
koncentracyjnych szokują skrajnym okrucieństwem. Przytoczmy jeden opis
spośród ogromnej ich liczby.
Prowadzą każdorazowo po dziesięciu na miejsce kaźni. W przedsionku
słychać strzały i uderzenia głów o cementową podłogę. Rozgrywają
się wstrząsające sceny. Rozdziela się matki od córek. Mężczyźni, po
których postawie widać, że byli oficerami, podają sobie po raz ostatni
dłonie. Inni odmawiają ostatni pacierz. Tymczasem w trupiarni odbywa
się najohydniejsze, mordowanie. Dziesięciu więźniów wchodzi nago do
pomieszczenia. Ściany są spryskane krwią. W głębi leżą ciała zamordowanych. Szeroki strumień krwi płynie pośrodku hali. Skazańcy muszą
podejść blisko zwłok i ustawić się koło nich. Stopy mają spryskane
krwią, w której brodzą. Niejeden wydaje nagły okrzyk, poznawszy
w rzężącym na podłodze bliskiego krewnego, może ojca [...] Kat wciąż
mechanicznie ładuje karabin i przeprowadza egzekucję za egzekucją.
Gdy czasem następuje zahamowanie, odstawia broń i gwiżdże jakąś
piosenkę18.
Oświęcim w oczach SS, Muzeum Państwowe Auschwitz-Birkenau 2004, s. 104.
Tamże, s. 106, 99.
17
18
109
Dodajmy jeszcze fragment innego opisu z tych samych egzekucji.
Często zdarza się, że ostatnie chwili człowieka stojącego pod czarną
ścianą straszliwie przedłużają się. Czuje on jak zimny, okrwawiony
wylot lufy wciska mu się w potylicę, słyszy trzask sprzętu – niewypał!
Znudzony kat odejmuje broń, długo w niej grzebie, tłumacząc obecnym,
że czas już sprowadzić nowy karabinek. Nikt nie troszczy się o śmiertelne męki czekającej pod ścianą ofiary. Skazańca podtrzymuje żelazny
chwyt za ramię. Wreszcie karabin jest znów przystawiony. Tym razem
może funkcjonuje, ale zdarzają się jeszcze kolejne niewypały. Dopiero
po godzinie kończy się to nieopisane przedstawienie19.
Już w okresie wykorzystywania gilotyny jako narzędzia dekapitacji
pokutowało przekonanie, że ofiara zachowuje bezpośrednio po niej świadomość, zdolność myślenia, odczuwania nieopisywalnego bólu i cierpienia. Francuscy profesorowie medycyny tak oto opisali ciała po egzekucji
gilotyną:
[...] tego typu widowiska są okropnie przykre. Krew wypływa z naczyń
w rytmie przeciętych tętnic, później krzepnie. Mięśnie ściągają się, a ich
drżenie włókienkowe jest zadziwiające; jelita falują, a serce wykonuje
ruchy nieregularne, niepełne, przykuwające uwagę. Usta kurczą się co
jakiś czas w strasznym grymasie. Prawdą jest, że oczy uciętej głowy są
nieruchome, o rozszerzonych źrenicach. Na szczęście oczy nie patrzą
[...] U osobników bez ułomności wszystko może trwać minuty, godziny
nawet: śmierć nie jest natychmiastowa [...] czyli każda żyjąca część
ciała przeżywa moment ścięcia... Głowa umiera natychmiast. Lecz ciało
dosłownie podskakuje w koszyku, naciąga sznury. Dwadzieścia minut
później na cmentarzu, jeszcze się trzęsie20.
Jeszcze wyższe natężenie nagannych ocen etycznych niż stwierdzenie
długotrwałości umierania skazanego musi występować w przypadkach
błędnych egzekucji (wrongful executions). Każdy przypadek, gdy osoba
jest niewinnie uśmiercona w majestacie prawa, musi być oceniany jako
największe niepowodzenie wymiaru sprawiedliwości. Błędne egzekucje
są konsekwencją fałszywego oskarżenia, nieumiejętnej obrony, błędnego
skazania i bezkrytycznej egzekucji. Z tych powodów należą do koronnych
Tamże, s. 99.
A. Camus, Rozważania o gilotynie; H. Hesse, Egzekucja; J. de Maistre, Portret kata,
Kraków: Krakowski Klub Artystyczno-Literacki 1991, s. 11 i n.
19
20
110
Roman Tokarczyk
argumentów przeciwników kary śmierci. Znane są przykłady wykonania
kary śmierci na niewinnie skazanych. Dla ustalenia błędnych egzekucji
przełomowe znaczenie miało wykorzystywanie dowodów DNA. Na tej
podstawie utrwaliła się praktyka uniewinnienia (exonaration) i ułaskawienia
(pardon) niewinnie straconych. Oczywiście, żadna to już dla straconych satysfakcja, co najwyżej dla rodziny i bliskich. Zwykle nie mówi się wówczas
oficjalnie, niemal wcale, o odpowiedzialności prawnej tych, którzy do tego
doprowadzili. Nieusuwalne jest natomiast brzemię ich odpowiedzialności
moralnej. Błędne egzekucje są przedmiotem niesłabnącego zainteresowania
w kulturze masowej, szczególnie w licznych filmach21.
Zasady etyki kata
Gdy istniały cechy katów, jako stowarzyszeń osób uprawiających to rzemiosło, profesję, czy też zawód, nie było jeszcze żadnych regulacji etyk
zawodowych. Współcześnie, gdy już istnieją etyki zawodowe, nadal jednak
brak jakichś odrębnych regulacji etyki kata. Elementy tego rodzaju etyki
występują natomiast w instrukcjach czynności kata, coraz rzadziej już
w krajach współczesnego świata mających charakter zawodu. Na podstawie znajomości czynności kata w przeszłości i obecnie można wszakże
podejmować próby określenia zasad etyki kata. Pomocne są przy tym
zasady karnego postępowania wykonawczego, które są dorobkiem prawoznawstwa i nie mają jeszcze prawnie obowiązującego charakteru22. Dla
podkreślenia przełomu w dziejach etyki kata, spowodowanego nakazem
humanitaryzmu w dokonywaniu egzekucji kary śmierci, domniemywane
zasady ujmuję na zasadzie przeciwstawiania zasad historycznych zasadom
współczesnym.
Zanim przejdziemy wprost do zasad etyki kata, przytoczmy zasady
postępowania wykonawczego proponowane przez polskich znawców
przedmiotu. Stanisław Pawela zaproponował następujące zasady wspólne
dla postępowania karnego i prawa wykonawczego: humanitaryzmu, pra21
Jak podają statystyki, w Stanach Zjednoczonych w latach 1992–2007 stwierdzono
15 przypadków błędnych egzekucji.
22
Por. S. Pawela, Prawo karne wykonawcze. Zarys wykładu, Warszawa: Wolters Kluwer
2007, s. 66 i n.
111
worządności, sprawiedliwości, prawdy materialnej, kontradyktoryjności,
współdziałania ze społeczeństwem i zasady swoiste dla prawa karnego
wykonawczego: realizacji celów i funkcji kary, modyfikowania kar w postępowaniu wykonawczym, podporządkowania sądowi procesu wykonywania orzeczeń23. Propozycja natomiast Zbigniewa Hołdy i Kazimierza
Postulskiego obejmuje zasady: poszanowania godności ludzkiej skazanego,
ustawowego ograniczenia korzystania z praw i wolności jednostki, podmiotowego traktowania skazanego, prawa do obrony materialnej i formalnej,
sądowej kontroli pozasądowych organów postępowania wykonawczego,
udziału społeczeństwa w wykonywaniu orzeczeń oraz pomocy w społecznej readaptacji skazanych, ochrony społeczeństwa przed przestępczością,
podporządkowania sądowi wykonywania orzeczeń, elastycznej modyfikacji
kar i innych środków penalnych w postępowaniu wykonawczym, indywidualizacji i resocjalizacji24.
W oparciu o całokształt znanych podstaw i sposobów wykonywania
czynności przez katów można uzasadnić obowiązywanie następujących
zasad ich etyki zawodowej: legalności versus nielegalności; sprawiedliwości versus niesprawiedliwości; kompetencji versus niekompetencji; przedmiotowego versus podmiotowego traktowania skazanego; okrucieństwa
versus humanitaryzmu; publicznego versus tajnego charakteru egzekucji;
jawności versus anonimowości tożsamości kata; ochrony społeczeństwa
przed przestępczością.
Zasada legalności etyki kata wymaga obowiązywania prawomocnej
podstawy prawnej dla egzekucji kary śmierci, zwykle orzeczenia sądowego25. Przeciwieństwem tej zasady są egzekucje nielegalne, dokonywane
w rezultacie samosądu lub linczu, nienależące jednak wprost do etyki kata
jako przedstawiciela tego zawodu. Legalność albo praworządność w postępowaniu wykonawczym kary śmierci wzmacniana jest doraźnym nadzorem
i kontrolą czynności kata przez zobowiązane do tego osoby uczestniczące
w egzekucji: pomocników kata, prokuratora, naczelnika więzienia i – ewen Tamże.
Por. Z. Hołda, K. Postulski, Kodeks karny wykonawczy. Komentarz, Gdańsk: Arche
2005, s. 44 i n.
25
Albert Pierrepoint, jeden z katów francuskich, w swojej autobiografii opublikowanej
w 1974 r. napisał: „Skazany trafia do mnie w konsekwencji decyzji, której ja nie jestem
w stanie zmienić”. Kat z katów, tekst dostępny na stronach Internetu.
23
24
112
Roman Tokarczyk
tualnie – obrońcy i/lub duchownego. Obrońcy skazanego powinno przysługiwać prawo zaskarżenia nielegalnych czynności kata.
Zasada sprawiedliwości etyki kata, przeciwstawiana jej niesprawiedliwości, polega na wartościującej w kategoriach dobra i zła, prawości i nieprawości, ocenie obowiązywania, orzekania i wykonywania kary śmierci.
Według przeciwników kary śmierci jej wykonanie zawsze jest złe i nieprawe,
a więc niesprawiedliwe, zaś dla zwolenników zawsze dobre, prawe i sprawiedliwe, jeżeli zostało oparte na bezspornych dowodach winy skazanego
i obciążającej go legalną, wymierzoną przez sąd karą śmierci. Oceny te
komplikuje jednak odnoszenie zasady sprawiedliwości do poszczególnych
etapów. Zwolennicy obowiązywania i orzekania kary śmierci, do których
osobiście należę, mogą być przeciwnikami jej wykonywania – egzekucji.
Z wielu znaczeń sprawiedliwości dla egzekucji kary śmierci najbardziej
istotna jest tzw. sprawiedliwość rozdzielcza i tzw. sprawiedliwość wyrównująca. Zgodnie z tą pierwszą należy wykonywać na równi karę śmierci na
równych sobie lub przynajmniej podobnych zbrodniarzach. Ta druga zaś
wskazuje, że sprawiedliwe wyrównanie rachunków ze zbrodniarzem, który
pozbawił kogoś życia, polega na odebraniu mu jego życia.
Zasada kompetencji etyki kata, przeciwstawiana jego niekompetencji,
odnosi się przede wszystkim do jego technicznej sprawności. W czasach
legalizacji tortur, traktowanych jako integralna część kary śmierci poprzedzającej samą śmierć, sprawność kata objawiała się w stopniowym ich
pogłębianiu i przedłużaniu. Uznawano wówczas, że im większe cierpienia
skazanego na karę śmierci, tym większa sprawność kata jako najważniejszy objaw jego zawodowych kompetencji. Od samego jednak aktu śmierci
wymagano, aby był przez kata wykonany sprawnie, na przykład podczas
egzekucji przez ścięcie jednorazowym cięciem topora lub miecza. Nieudane
egzekucje – powtarzane lub przedłużające się bez uzasadnienia – zawsze
oceniane są jako brak kompetencji kata.
Zasada okrucieństwa, jako przeciwieństwo zasady humanitaryzmu,
łączy się z trudnościami interpretacyjnymi. Dość powszechny jest bowiem
pogląd, że podczas egzekucji kary śmierci nigdy nie sposób uniknąć całkowicie większego lub mniejszego okrucieństwa zarówno psychicznego, jak
i fizycznego. Krzewiciele zasady humanitaryzmu, mimo że trudno mówić
o humanitarnym zabijaniu, dostrzegają jednak takie możliwości, w różny sposób zalecając łagodzenie cierpień psychicznych i bólu fizycznego
113
skazanego26. Przede wszystkim zakazują stosowania jakichkolwiek tortur,
ścisłego stosowania regulaminu egzekucji, aby uniknąć jej niezwykłości,
poszanowania godności skazanego, podmiotowego, a nie przedmiotowego
jego traktowania. Egzekucja kary śmierci powinna w zasadzie eliminować
możliwości modyfikowania jej w trakcie dokonywania. Niekiedy bywa to
wszakże koniecznością.
Zasada publicznego charakteru egzekucji kary śmierci została już ograniczona do niektórych krajów, w większości zaś z nich zastąpiona zasadą
jej tajności. Publicznie wykonywana egzekucja kary śmierci przetrwała
w wielu krajach arabskich i w Chinach, gdzie przeprowadzana jest nawet
na stadionach. Uzasadnieniem publicznego jej przeprowadzenia pozostaje
głównie i niezmiennie oczekiwanie większego znaczenia odstraszania innych, potencjalnych przestępców od popełniania zbrodni grożących karą
śmierci – czyli tzw. prewencja ogólna, albo zasada ochrony społeczeństwa
przed przestępczością27. Zasada tajności egzekucji odrzuca uzasadnienie jej
prewencją ogólną, poprzestając na tzw. prewencji szczególnej, czyli ostatecznym usunięciu ewentualnego zagrożenia ze strony skazanego sprawcy
poprzez pozbawienie go życia. Wyrażała ją na przykład część ślubowania
polskich katów z okresu Polski Ludowej:
Zobowiązuję się wykonywać wyroki śmierci [...] i utrzymywać w ścisłej
tajemnicy wszelkie wiadomości związane z wykonywaniem tych czynności i w żadnych okolicznościach nie ujawniać tej tajemnicy28.
Zasada jawności tożsamości kata jest przeciwieństwem zasady jej
anonimowości. W przeszłości w krajach europejskich, przede wszystkim we
Francji i w Anglii, kaci pracowali jawnie, ciesząc się respektem, wysokim
prestiżem społecznym, przez władze podkreślanym niekiedy ich nobilitacją.
W innych krajach, także w Polsce Ludowej, po zmaganiach się ze sobą tych
Wspomniany Albert Pierrepoint w cytowanym tekście zauważył: „Skazany [...] jak
mówi Kościół, zasługuje na litość. Najwyższy stopień litości jaki mogę mu okazać, to
dać mu i podtrzymywać w nim poczucie godności w chwili śmierci”.
27
Albert Pierrepoint w związku z tym napisał: „Wszyscy ci ludzie, którzy stoją przede
mną w swych ostatnich chwilach, utwierdzają mnie w przekonaniu, że wykonując swoją
pracę nie zapobiegłem ani jednemu morderstwu”. Odmienny pogląd wyraził Fernard
Meyssonier, kat francuski w latach 1947–1961. Z pamiętników kata, tekst na stronach
Internetu.
28
Tekst przekazany autorowi przez władze więzienne.
26
114
Roman Tokarczyk
zasad, przewagę zyskała zasada anonimowości29. W Stanach Zjednoczonych
obowiązuje prawodawstwo chroniące tożsamość egzekutorów, ze względu
głównie na ich bezpieczeństwo. Jednakże w 2008 roku, pięciu skazanych
na karę śmierci w stanie Missouri, w trosce o „jakość egzekucji”, domagało
się ujawniania tożsamości katów. Realizacja tego żądania nie ma jednak
większych szans powodzenia po uznaniu zastrzyku trucizny jako wyłącznej
metody egzekucji we wszystkich stanach, w których jest ona wykonywana.
Jak już wspomniano, najczęściej przeprowadzają ją lekarze i inni medycy,
uznający ochronę swojej anonimowej tożsamości za warunek wstrzyknięcia
śmiercionośnego zastrzyku30.
Oceny kata
Ludzie żądni poznawania pragnęliby posiąść całą wiedzę o poznawanym
przedmiocie. Wymagałoby to jednak szczegółowego opisywania i jednoznacznego oceniania całego poznawanego przedmiotu, co w przypadku syntezy jest niemożliwe, ponieważ każda synteza jest ograniczona. Dostrzegając
ograniczoność i tej syntezy o etyce kata, należy również zauważyć, że zainteresowanie ludzi sprawiedliwością kryminalną jest niemal bezgraniczne. Dość
łatwo utożsamiamy się z walką dobra ze złem. Sympatyzujemy z ofiarami
zbrodni, doznając satysfakcji, gdy zbrodniarz ponosi sprawiedliwą karę.
Te oznaki głębokiego zainteresowania moralnością jednocześnie wskazują,
że w sprawach sprawiedliwości kryminalnej nie ma postaw neutralnych.
Często jednak występują oceny pochopne, oparte na emocjach i dezinformacji. Należy przeto wysłuchiwać ocen etyki sprawiedliwości kryminalnej
(criminal justice ethics), do której należy etyka kata31.
W Polsce Ludowej zdarzały się przypadki powierzania obowiązków kata funkcjonariuszom UB i milicjantom. Gdy kiedyś wyznaczony do tego milicjant zemdlał podczas
egzekucji, doprowadził ją do końca naczelnik więzienia. Pod koniec lat 60., gdy szukano chętnych do zawodu kata, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych dosłownie zostało
zasypane ich ofertami. Por. P. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 133 i n.
30
Por. P. Gillert, Skazańcy chcą znać swego kata, „Rzeczpospolita” 22 I 2008.
31
„Postać kata [...] wymaga od nas nieustannej ostrożności w opiniach, mamy tu bowiem do czynienia z przypadkiem infamii, która kieruje swe ostrze ku osobie oficjalnej
i piastującej funkcję egzekutora wyroków sprawiedliwości”. H. Zaremska, Niegodne
rzemiosło..., dz. cyt., s. 5 i n.
29
115
W rozważaniach o etyce kata, jak w ogóle o kacie, trudno byłoby
sformułować chociażby jedno zdanie wolne od ocen. Już sam termin „kat”,
w odczuciu ludzi, jest tak bardzo przesycony ocenami katowania, że wywołuje dreszcze repulsyjnych emocji. Formułowanie racjonalnie wyrażonych
chłodnych ocen kata jest trudne, ponieważ przez tysiąclecia jego istnienia
nagromadziło się wokół niego wiele mitów. Jego czynności przybierały odmienne formy zajęć – zleconych, rzemieślniczych i zawodowych. Uznawane
są za niezbędne w systemach wymiaru sprawiedliwości krajów utrzymujących w katalogach przynajmniej jedną z takich kar, jak tortury, kary cielesne
i karę śmierci. Kat i etyka kata są bezpośrednimi konsekwencjami legalizacji
kary śmierci, jej orzekania i wykonywania wyroków. Problematyka etyki
kata sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, co powinien czynić sam kat:
czy ma wykonać każdy wyrok, nie dokonując jego oceny moralnej, czy też
dopiero po samodzielnej ocenie za pomocą kryteriów dobra i zła, prawości
i nieprawości, sprawiedliwości i niesprawiedliwości32. Kat legalista naraża
swoje sumienie na konflikty moralne, których może unikać, gdy odmawia
wykonywania złych, nieprawych, niesprawiedliwych wyroków kary śmierci33. Ale czy można by go wówczas uznawać za kata moralistę?
Oczywiście, sprzeczne oceny zarówno zwolenników jak i przeciwników kary śmierci przenoszone są na oceny zadań kata – etykę kata34.
Według tych pierwszych „kat jest kamieniem węgielnym budowy społecznej”, natomiast w oczach tych drugich „masowym zabójcą”. Rozróżniając
starannie oceny obowiązywania kary śmierci z woli prawodawcy, od ocen
jej orzekania przez sędziego, a te od samego już wykonywania wyroków
kary śmierci przez kata, dostrzegamy wyraźnie, zakresy etyki kata. Są to
zakresy akceptowanych przez niego podstaw egzekucji – ograniczanych do
samej tylko legalności wyroku śmierci, na co nie ma on żadnego wpływu,
czy też również jego oceny etycznej, na co ma wpływ, aż po odmowę przeprowadzenia egzekucji. Legalne, ale niemoralne orzeczenia kary śmierci
narażają kata na niemoralność, orzeczenia legalne i moralne zdejmują
z niego odium niemoralności. Kat legalista nie odczuwa potrzeby moralnej
„Lepiej uśmiercić nie zadając cierpień, niż zadawać cierpienia nie uśmiercając”.
A. Camus, Rozważania o gilotynie..., dz. cyt., s. 14.
33
Por. podobnie Kara śmierci w nauczaniu Kościoła. Z ks. prof. Tadeuszem Ślipko SJ
rozmawia Sławomir Skiba, rozmowa dostępna na stronach Internetu.
34
Klarowny przegląd tych ocen opracował M.E. Williams, The Death Penalty: Opposing Viewpoints, San Diego: Greenhaven Press 2002.
32
116
Roman Tokarczyk
oceny wyroków sędziego, zaś kat obdarzony wrażliwością moralną, jeżeli
taki istnieje, poddając je samodzielnej ocenie moralnej, od niej uzależnia
swoją decyzję ich wykonywania albo niewykonywania35.
Czymże jest owa niezrozumiała istota, co nad wszystkie zawody przyjemne, popłatne, uczciwe, a nawet szacowne, których mnóstwo stoi
przed siłą lub zręcznością człowieka, przedkłada męczenie i uśmiercanie
swych bliźnich? Ta głowa, to serce – czyż nie są takie same jak nasze?
Czyż nie ma w nich czegoś szczególnego, obcego naszej naturze?
Co do mnie, nie wątpię w to. Zewnętrznie jest taki sam jak my, rodzi
się tak samo jak my, lecz jest to istota niezwykła i na to by zaistniała
w rodzinie ludzkiej trzeba specjalnego dekretu [...] nie jest przestępcą.
A jednak żadne usta nie zgodzą się wypowiedzieć na przykład, że jest
cnotliwy, że jest uczciwym człowiekiem, że godzien jest szacunku,
etc. Żadna pochwała moralna doń się nie stosuje, bo wszystkie kładą
jako warunek stosunki z ludźmi, a on nie utrzymuje żadnych. A jednak
cała wielkość, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie: on jest
postrachem i więzią społeczności ludzkiej36.
Różnorodność ocen, którą zawierają przytoczone myśli, pochodzi od
francuskiego myśliciela Josepha de Maistre, który okazywał wiele zainteresowania czynnościami kata. Aby jakoś uporządkować, a może rozwinąć
i pogłębić te oceny, przedstawmy je w czterech grupach: samoocen katów,
ocen oficjalnych, ocen społecznych, ocen kata przez skazanych na karę
śmierci.
Samooceny katów opowiadających o swojej pracy wyrażają przekonania o pożytecznym jej charakterze. Oto
[...] w Kórniku żył jeszcze w roku 1833 kat mający z górą lat 80, który
zniesienia tortur wielce żałował, a pokazując okropne do męk narzędzia zachowane troskliwie, utrzymywał z dobrą wiarą, że dlatego tyle
jest teraz złych ludzi na świecie, że prawdy nie umieją dobrze z nich
wyciskać, jak to on przed laty umiał37.
Por. podobną ocenę, którą wyraził M. Salwowski, Tradycyjny absolutyzm moralny
vs. etyka sytuacyjna, dostępną na stronach Internetu.
36
J. de Maistre, Portret kata, [w:] A. Camus, Rozważania o gilotynie…, dz. cyt.,
s. 4.
37
Encyklopedia Powszechna, hasło Kat, Warszawa 1863, t. XIV, s. 366. Jak zauważył
Horacy Safrin, „Każdy kat na emeryturze uważa, że spędził życie na służbie narodu”.
35
117
Kaci francuscy, ścinający głowy skazańców toporem, mieczem i gilotyną, mieli zwyczaj podnoszenia z dumą ściętą głowę. Podnosili ją za
włosy, a łysą za ucho, by wszyscy ze zgromadzonego tłumu gapiów mogli
pochwalić jego sprawność i mieć pewność, że skazany już nie żyje. Danton, człowiek legenda rewolucji francuskiej, miał powiedzieć do kata tuż
przed zgilotynowaniem: „Nie zapomnij pokazać mojej głowy zebranym,
jest tego warta”38.
Albert Pierrepoint, kat brytyjski, był zdecydowanym legalistą, toteż
w swojej Autobiografii napisał: „Działałem w imieniu prawa [...] Nie
zastanawiałem się czy skazany zasłużył na śmierć czy nie”39. Fernard
Myssonnier, kat francuski, wprawdzie dokonywał ocen moralnych swych
śmiercionośnych czynności, ale był przekonany, że skazani byli winni strasznych czynów. Zaprzeczał znanemu powiedzeniu „Sumienie gorsze kata”,
gdy dodawał: „Nie mam sobie nic do zarzucenia i nie cierpię z powodu
żadnych wyrzutów sumienia”40. Siedem pokoleń Sansonów – francuskiej
dynastii katów – rozpierała wręcz duma, podzielana przez opinię publiczną,
z wykonywanego zawodu. Mieli najwyższy prestiż, gdy pod gilotyną spadały
głowy arystokracji, ponieważ uznawano ich wówczas za „mścicieli ludu”
(bourreau). Oto co wyznał niedawno dziennikarzowi główny kat Arabii
Saudyjskiej: „Po egzekucji czuję radość i satysfakcję, a także dziękuję
Allachowi za siłę, jaką mnie obdarzył”41. W średniowieczu wierzący kat
odbywał pokutę po przeprowadzonej egzekucji. Obowiązek ten odrzucili
kaci protestanccy, którzy w ślad za Lutrem traktowali egzekucję jako część
odkupienia za grzechy, pomocną grzesznikowi w oczyszczaniu się z grzechów i obiecującą pośmiertne wejście do nieba. Nadto protestancka idea
predestynacji głosiła, że cały los człowieka, łącznie z losem poddawanego
karze śmierci, został z woli Boga wcześniej określony i przesądzony. A więc
wszystko co następuje musiało nastąpić42.
Trudno ocenić, czy zachowania niektórych katów podczas dokonywania egzekucji nie stawały się dla nich rutyną. Z opisów zachowań licznych
38
S. Wrzesiński, Krwawa profesja. Rzecz o katach i ich ofiarach, Kraków: Libron
2006, s. 255.
39
Z pamiętnika kata, tekst na stronach Internetu.
40
Tamże.
41
S. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 136.
42
Jest to idea występująca we wszystkich opracowaniach protestantyzmu.
118
Roman Tokarczyk
katów w obozie koncentracyjnym w Oświęcimiu wynika, że „W porównaniu
z tym piekło Dantego wydaje się [...] prawie komedią”. Zmuszani do przeprowadzania egzekucji więźniowie często po niej popełniali samobójstwo albo
upijali się na umór, aby osłabić nieco okropne wrażenia. Kaci z wyboru natomiast, głównie nazistowscy funkcjonariusze SS, „robili to z obojętnością,
jak gdyby chodziło o jakąś powszednią czynność. Ciągnąc zwłoki jedli lub
pili [...] często się ich widziało, jak jedną ręką ciągnęli zwłoki, a w drugiej
trzymali coś do jedzenia i żuli”43.
Oceny oficjalne kata od najdawniejszych czasów zaliczają wprawdzie
jego czynności do urzędów, ale jako ostatni wśród ostatnich. Jak mówi polskie przysłowie, „Kat ostatni urząd”. O tyle jednak urząd niezwykły, o ile bardzo rzadki, ze względu na ograniczone w czasach pokoju zapotrzebowanie
na czynności kata. Dlatego prawdziwe jest również inne polskie przysłowie:
„Dwaj kaci w jednym miasteczku się nie pożywią”. Nadzwyczaj wymowna
jest oficjalna definicja kata, którą zawierają Artykuły prawa magdeburskiego.
Postępek sądów około karania na gardle z XVI wieku. Według nich: „kat
persona nad złoczyńcą sprawiedliwość skutkiem okazująca, aczkolwiek imię
prawie u wszystkich ludzi na sobie nienawistne niesie, dlatego, iż urząd jego
zda się być lekki, sprośny, okrutny a krwawy”44.
„Obyczaj polski uznawał oczywiście stanowisko urzędowe kata pod
wzglądem prawnym, ale obrzydzenie do tego urzędu miał wielkie”45. Inne
polskie źródło ocenę tę rozszerza na wszystkie kraje: „Urząd ten od najdawniejszych czasów był jak wszędzie tak i u nas w ostatniej ohydzie”46.
Natomiast w źródłach francuskich dominują odmienne oceny: „kat pełnił
do pewnego stopnia rolę złowieszczego sobowtóra głowy państwa, której
zajęcie wykonywał [...] Sprawowany przez kata zawód jest dostojny i surowy [...] Wykonywał najokrutniejszy zawód [...] zawód jego był posępny,
brutalny, krwawy” 47. Za niewdzięczną – krwawą i brudną – pracę król
francuski obdarzał swego sobowtóra zaszczytami. „Kat nie wybiera swych
Oświęcim w oczach SS, dz. cyt., s. 19 i n. Wiosną 1945 r. w Paryżu wisiały plakaty
z napisem: „Przebaczyć swoim katom to osiągnięcie najwyższej wielkości. Przebaczyć
katom innych to popełnić zbrodnię przeciwko sprawiedliwości”.
44
Cyt. za S. Wrzesiński, Krwawa profesja..., dz. cyt., s. 39.
45
Z. Gloger, Encyklopedia staropolska, s. 25.
46
Encyklopedia Powszechna, dz. cyt., s. 365.
47
Zaczerpnąłem je z dzieła D. i W. Masłowscy, Wielka księga myśli polskiej. Aforyzmy.
Przysłowia. Sentencje, Warszawa: Bauer-Weltbild 2005, s. 286.
43
119
ofiar. Tym różni się od mordercy” i władcy. Doświadczenia katów francuskich z okresu rewolucji francuskiej, podobnie jak katów nazistowskich
z okresu drugiej wojny światowej, potwierdzają prawdziwość powiedzenia,
że „Wydajność kata zależy od epoki” i wówczas „W zawodzie kat nie ma
»martwego sezonu«”48.
Oceny społeczne kata rozciągają się na rozległej skali – od skrajnej
fascynacji jego odpornością psychiczną do skrajnego obrzydzenia człowiekiem mającym z własnego wyboru cudzą krew na rękach. Przeważa jednak
niesława, dziedziczona przez rodzinę, infamia kata dotkniętego ostracyzmem
społecznym. Jego profesja w przeszłości była zaliczana do nieczystych, obok
rzeźników, grabarzy, hyclów, czyścicieli ulic i prostytutek, budziła strach
i wrogość. Na jego widok odwracano głowę i spluwano z pogardą. W wielu
krajach europejskich wyznaczano mu mieszkanie poza miastem, w kościele
otrzymywał odizolowane miejsce, w piekarni odwracano dla niego pieczywo wierzchem do dołu, do karczmy zabraniano mu wstępu, a ożenek
z jego córką był aktem dużej odwagi młodzieńca i rodziny. Niesławę kata
potęgowała nierzadko jego nieuczciwość zawodowa, polegająca głównie
na przekupności. Także we Francji, nie wszyscy chylili czoła przed katem.
Sebastian Mercier, myśliciel francuski, nazywał kata „potworem” albo
„płatnym zabójcą”. „Inni ukazywali go jako tragiczną postać o ludzkiej wrażliwości zawieszonej między obowiązkiem a uczuciem, mimo społecznego
napiętnowania tego, co robi”49. Zasługuje na uwagę poszukiwanie motywów
czynności kata. „Kat, który wykonuje wyrok [...] Ważne jest dlaczego to
on robi? Jeżeli sprawia mu to przyjemność to jest chory psychicznie. Jeżeli
robi to dla pieniędzy, to postępuje jak każdy morderca... Jeżeli z zemsty, to
jest takim samym mordercą jak ten, którego zabija”50.
Przechodząc już do ocen kata przez skazanych, na których ma dokonać
egzekucji, rozpocznijmy od oceny zaskakującej. Skazani, na karę śmierci
na ogół wyżej moralnie oceniają popełnioną przez siebie zbrodnię niż zabijanie przez kata. W rozważaniach ewentualności podjęcia zawodu kata,
gdyby życie skazanych na karę śmierci potoczyło się inaczej, odrzucają ją
z obrzydzeniem. Gdy swoją zbrodnię usprawiedliwiają często niekontrolowanym uniesieniem emocjonalnym, to katu przypisują pełną premedytację,
D. Gerould, Historia gilotyny, Gdańsk: Marabut 1996, s. 18.
Tamże, w różnych miejscach.
50
S. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 20.
48
49
120
Roman Tokarczyk
oziębłość emocjonalną, brak jakichkolwiek skrupułów, zabijanie z „zimną
krwią”. Według skazanych na karę śmierci, kat jest z natury swej złym człowiekiem, gorszym od zbrodniarzy, płatnym wykonawcą tzw. brudnej roboty
za pragnących mieć „czyste ręce” rzeczywistych autorów losu skazanego
na karę śmierci – oskarżyciela i sędziego51.
Kat w kulturze
Kat i jego czynności zajmują trwałe miejsce w kulturze. Zależy ono znacznie
od egzekucji jako otwartego widowiska publicznego dla tłumu albo egzekucji w pomieszczeniach zamkniętych, najczęściej aresztach lub więzieniach,
w obecności ściśle ograniczonej liczby osób je oglądających. W Polsce
ostatnią publiczną egzekucję przeprowadzono w Poznaniu 14 lipca 1946
roku. Powieszono wówczas Arthura Greisera, nazistowskiego zbrodniarza,
reichsstatthalera Kraju Warty. W Stanach Zjednoczonych w XX i XXI stuleciu egzekucję mogą oglądać obok osób urzędowych również członkowie
rodzin ofiary i skazanego, przedstawiciele lokalnych społeczności oraz
dziennikarze. Amerykanie dzielą się na zwolenników nadawania egzekucji
charakteru publicznego (public execution statutes) poprzez przekaz telewizyjny albo zwolenników jej prywatności (private execution statutes). Pierwsi
i drudzy posługują się przy tym zróżnicowanymi argumentami ruchów
uzasadniających konieczność obowiązywania kary śmierci. Dominuje tyleż
polityczny, co etyczny argument, że społeczeństwo demokratyczne powinno
być dokładnie i szczegółowo poinformowane, co robią władze. Niektórzy
amerykańscy skazani domagali się telewizyjnej transmisji swej egzekucji,
a niektóre tamtejsze stacje telewizyjne pragną z nich uczynić widowisko
dostępne za opłatą kartą kredytową52.
Niemal każdy kraj ma miejsca osławione zarówno egzekucjami publicznymi, jak i w pomieszczeniach zamkniętych. W przeszłości egzekucje
publiczne dzielono na nieśmiertelne i śmiertelne, zawsze z nadawaniem im
możliwie najbardziej teatralnego charakteru. Do najczęściej stosowanych
egzekucji nieśmiertelnych należało publiczne ośmieszanie, wypalanie
Tamże, s. 36 i n.
Por. np. Televising Executions: Overview of the Arguments i wiele innych tekstów
na ten temat dostępnych na stronach Internetu.
51
52
121
piętna, pławienie w wodzie, mutylacja, czyli obcinanie fragmentów
ciała, krwawe chłostanie, wydalanie poza granice społeczności. Nie
mniej widowiskowy charakter nadawano egzekucjom śmiertelnym, aby
przyciągnąć jak największy tłum gapiów. Aby osiągnąć jak największe
skutki prewencyjne, na długo pozostawiano portrety katowanych albo
zwłoki straconych w najczęściej odwiedzanych miejscach publicznych.
Kat występował w roli głównego aktora krwawego przedstawienia. Gdy
wykonywał egzekucję niesprawnie albo zranił niewinnego obserwatora,
narażał się na swoistego rodzaju ryzyko odpowiedzialności zawodowej,
nawet śmiertelny samosąd ze strony rozjuszonego tłumu gapiów, gdy nie
zdołał uratować się ucieczką53.
W publicznym charakterze egzekucji jako krwawego teatru dopatrywano się wartości religijnych, moralnych i prawnych. Kat, jako reżyser
i główny aktor wywołującego wielkie wrażenia przedstawienia ze specjalną
rolą skazanego, powoływał się na posłannictwo boskie, społeczności i prawników. Kaci, prześcigając się w torturowaniu albo zabijaniu istot własnego
gatunku, kierowali się więc znanymi i podobnymi motywami. Natomiast
motywy bezgranicznej niekiedy ciekawości oglądających egzekucję były
nadzwyczaj zróżnicowane: od pragnienia oglądania aktów sprawiedliwości,
poprzez poznawcze zainteresowanie ofiarą albo (i) katem, aż do oczekiwania
bardzo silnego przeżycia emocjonalnego. Przełomowe znaczenie miało tutaj
wynalezienie gilotyny, toteż Francuzi dzielą historię egzekucji publicznych
na okres przedgilotynowy, okres gilotynowy i okres pogilotynowy.
Z chwilą wynalezienia gilotyny natura starożytnego spektaklu publicznej
egzekucji zmieniła się całkowicie... W czasach Rewolucji skazańcy
często śpiewali, tańczyli i żartowali w obliczu gilotyny, wygłaszając
mądre maksymy i patetyczne słowa pożegnania ... „grali”, jak gdyby
byli członkami teatralnej trupy. Śmierć stała się pierwszorzędnym
widowiskiem 54.
Szerzej S. Wrzesiński, Krwawa profesja ..., dz. cyt., s. 121 i n.
D. Gerould, Historia gilotyny, dz. cyt., s. 26. Podczas pracy katów zdarzały się również wypadki. Gabriel Sanson, kat francuski, okazując tłumowi z profesjonalną dumą
głowę ofiary ściętej gilotyną, spadł z szafotu i zabił się. Ferdynand Meyssonnier, inny
kat francuski, mając więcej szczęścia, mógł napisać w swojej autobiografii: „Trzymanie
w dłoniach czyjejś głowy po tym, jak gilotyna opadła, sprawia niesamowite wrażenie. Nie
da się tego opisać. Nie można tego z niczym porównać”. Z pamiętnika kata, dz. cyt.
53
54
122
Roman Tokarczyk
Wielkim zaszczytem było otrzymanie miejsca w pobliżu gilotyny,
często odpłatnego. W okresie panowania gilotyny we Francji przeniknęła
ona każdą dziedzinę kultury. Dla wierzących „święta gilotyna” stała się
nową religią, z krwawą mszą egzekucji, na ołtarzu szafotu zastępującego
krzyż. Dla innych była
Najwznioślejszą i Najmożniejszą Panią Gilotyną”, źródłem atrakcyjnej
rozrywki, godną opowieści i powieści, poezji, satyry, różnorodnych
przedstawień, pieśni i przyśpiewek, tańców i balów, handlu jej zabawkowymi akcesoriami, kształtami efektownych tatuaży i podniecającej
pornografii, autobiografii i biografii katów. Powszechne tam było „podziwianie gilotyny za błyskotliwość jej koncepcji [...] Przy całym jej
posępnym demonizmie trudno odmówić gilotynie stylu, surowe linie,
wyzywająca sylwetka, matematyczna prostota konstrukcji, niezaprzeczalnie elegancka całość, triumf geometrii [...] Pusta prostokątna przestrzeń między zawieszonym u góry ostrzem a jego celem wymierzała
czas unicestwienia [...] To dynamiczne napięcie między urodą formy
a śmiercionością siłą, między wzniosłymi ideałami a morderczą rzeczywistością nadało gilotynie ów potężny, symboliczny rozgłos 55.
Miała swoich gilotynofanów, ale i gilotynofobów. Przejęły ją inne
kraje, na przykład Belgia, Niemcy, Indie.
Śmierć pod gilotyną zyskała wyższą wartość moralną niż inne metody
egzekucji, tak jak wcześniej ścięcie mieczem, a nie toporem. Jak mawiał
o skazanych Louis Antoine de Saint-Just, jeden z bohaterów rewolucji
francuskiej: „Wielcy ludzie nie umierają w łóżku”. Podczas tej rewolucji
egzekucje traktowano jako patriotyczne ceremonie narodowe, a uczestnic
two w nich jako aprobatę dla uśmiercania wrogów państwa i ostrzeżenie
dla innych przed ich naśladowaniem. Była nadzwyczaj skuteczna, ale tak
szybka, że wywoływała rozczarowanie żądnych rozwlekania w czasie
frapujących szczegółów nienaturalnego umierania. Próbowały to jakoś
rekompensować gazety, przepełnione sensacjami technicznych udoskonaleń, służących rekordowym wyczynom katowskich rutyniarzy i rzadziej
katowskich debiutantów. Pompatyczne gesty katów, błyskotliwe wypowiedzi
skazanych i emocjonalne napięcie przypominały publiczności operę, toteż
znalazły w niej swój oddźwięk. Dźwięki gilotyny rozbrzmiały też w Marszu
na szafot, VI części Symfonii fantastycznej (1830) skomponowanej przez
D. Gerould, Historia gilotyny, dz. cyt., s. 8.
55
123
Hectora Berlioza. Motywom egzekucji uległ malarz Francisco Goya.
Posłużyły za inspirację plejadom autorów horrorów i klasykom literatury – Camusowi, Dickensowi, Dostojewskiemu, Dumasowi, Tołstojowi,
Turgieniewowi, Zoli. Trudno byłoby wspomnieć o wszystkich filmach
z obrazami egzekucji56.
Utrzymuje się pogląd, że gilotyna miała największy wpływ na kształtowanie estetycznej kultury egzekucji, pretendującej do etycznej, zarówno
w kulturze masowej, jak i kulturze elitarnej. Jako demokratyczne, a więc
i etyczne poniekąd narzędzie śmierci, odsłoniła różnorodne strony nienaturalnego umierania, rozbudzając powszechne nim zaciekawienie, nawet
samych skazanych. Karolina Corday, zbliżając się do gilotyny, która za
chwilę miała ściąć jej głowę, rzekła do kata: „Panie, mam prawo być ciekawa. Nigdy przedtem pod nią nie stawałam” 57. Natomiast kaci nazistowscy,
gdy przeprowadzali w Polsce publiczne egzekucje zakładników, aby uniemożliwić wykrzyczenia słów buntu wobec niesprawiedliwości niewinnej
śmierci, kneblowali im usta gipsem. Psychologowie wyjaśniają pragnienie
oglądania straszliwych aktów zorganizowanego zabijania egzekucyjnego
tkwiącą gdzieś głęboko w naturze człowieka potrzebą napawania się okrutną
i wyrafinowaną przemocą. Ludzie, zwłaszcza mężczyźni, zaspokajają w ten
wątpliwy etycznie sposób głód opowieści o walce, męstwie, bohaterstwie
i triumfie sprawiedliwości nad niesprawiedliwością. Pragną to oglądać
jednak tylko jako cudze doświadczenie, ale nie chcieliby się z tym nigdy
osobiście spotkać. Zgodnie z zasadą etyczną obowiązującą w brytyjskiej
telewizji BBC „Lepiej pokazywać, jak się ludzi robi, niż jak się ich zabija”. Obecnie przeważa pogląd, że nawet egzekucje w pomieszczeniach
zamkniętych powinny być przyozdobione „makijażem tonujących formuł”,
jak to określił Camus. Gromadzone są dowody na to, że pokazywanie zabijania w mediach rodzi zabijanie, toteż powinno być ograniczone normami
etycznymi i prawnymi58.
56
Treści moralne, etyczne i polityczne przenikają Krótki film o zabijaniu w reżyserii
Krzysztofa Kieślowskiego.
57
D. Gerould, Historia gilotyny, dz. cyt., s. 5.
58
The Ethics of Cultural Murder, tekst dostępny na stronach Internetu.
124
Roman Tokarczyk
TORTURES AND EXECUTIONS IN THE EXECUTIONER ETHICS
Summary
Article is devoted to executioner ethics in the sense capital punishment ethics.
At first definitions and concepts are presented. Next: torture ethics, execution ethics, executioner ethics principles, evaluations of executioner and executioner place
in culture.
Author contemplates historical and cultural background connected with executioner profession from mainly the three points of view: torture ethics, execution
ethics, executioner ethics in the light both deontological as utilitarian currents of
ethics.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Wacław Janikowski*
Zasada podwójnego skutku,
zasada moralnej symetrii
i kwestia legalizacji eutanazji
Słowa kluczowe: eutanazja, legalizacja, utylitaryzm, zamiar, Zasada Moralnej
Symetrii, Zasada Podwójnego Skutku
Keywords: euthanasia, intention, legalization, Principle of Double Effect,
Principle of Moral Symmetry, utilitarianism
W niniejszym artykule pokażę, jakie znaczenie dla kwestii moralnej zasadności legalizacji eutanazji w formie biernej lub czynnej mają dwie zasady: Zasada Podwójnego Skutku i Zasada Moralnej Symetrii. Uzasadnię
Wacław Janikowski – filozof, metaetyk. Adiunkt w Zakładzie Etyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego. Przewodniczący Szczecińskiego Oddziału Polskiego
Towarzystwa Filozoficznego. Zainteresowania naukowe: metaetyka, filozofia języka
(znaczenie i odniesienie, empiryzm a transcendentalizm, inferencjalizm), filozofia
umysłu i neuronauka (świadomość, reprezentowanie, przekonania i chcenia, procesy
decyzyjne, wola), psychologia moralności, psychopatologia, psychologia ewolucyjna,
filozofia psychologii. W filozofii naturalista metodologiczny. W etyce obiektywny utylitarysta czynów i subiektywny umiarkowany utylitarysta reguł. Autor książki Naturalizm
etyczny we współczesnej filozofii analitycznej (Warszawa 2008) oraz artykułów m.in.
w pismach: „Filozofia Nauki”, „Etyka”, „Ruch Filozoficzny”, „Analiza i Egzystencja”,
„Przegląd Filozoficzny”. Przygotowuje pracę monograficzną dotyczącą kompatybilistycznych ujęć wolnej woli na gruncie najnowszych badań z zakresu psychologii
empirycznej i neuropsychologii. E-mail: [email protected].
*
126
Wacław Janikowski
następujące tezy. Pierwsza zasada jest nadużywana i nie dostarcza racji dla
istotnego moralnie rozróżnienia między eutanazją czynną a bierną. Druga
zasada jest wiarygodna i dostarcza racji przeciw istotnemu moralnie rozróżnianiu obu form eutanazji. Zatem moralna akceptowalność eutanazji nie
jest zależna od samego rozróżnienia na eutanazję czynną lub bierną. Mimo
to, nawet jeśli w pewnych wypadkach można dopuścić moralnie dokonanie
eutanazji, istnieją co najmniej trzy poważne racje, aby nie dopuścić do jej
legalizacji. Nie rozstrzygam, czy są to racje decydujące w sporze o legalizację eutanazji. Ważne jest dla mnie zwrócenie uwagi na samą możliwość
moralnej rozbieżności między moralnym usprawiedliwieniem niektórych
wypadków eutanazji a moralnym uzasadnieniem prawa zakazującego eutanazji w ogóle.
1. Definicja zamiaru i Zasada Podwójnego Skutku
Henry Sidgwick definiował zamiar następująco: „Na potrzeby rzetelnej
dyskusji etycznej lub prawnej najlepiej będzie zawrzeć w terminie «zamiar»
wszystkie konsekwencje danego czynu, które przewiduje się jako wypływające zeń z pewnością albo prawdopodobnie”. Ta definicja jest jednak
niewłaściwa, ponieważ zbyt znacząco odbiega od powszechnego użycia
definiowanego słowa i nie pozwala na dokonywanie różnych dystynkcji,
ważnych w wyjaśnianiu działań oraz ich analizie moralnej. Podkreśla to John
Harris, przywołując prosty argument Anthony’ego Kenny’ego. W rozmowie
z Harrisem powiedział on: „Jeśli upiję się dziś wieczór, mogę równie dobrze
przewidzieć, że jutro będę miał kaca, ale stwierdzenie, że zamierzam mieć
jutro kaca, byłoby fałszywe”.
Znaczenie właściwej definicji zamiaru dla kwestii odpowiedzialności
moralnej jest szczególnie wyraźnie widoczne w związku z przyjmowaną
przez niektórych filozofów lub moralistów, zwłaszcza w argumentacjach
H. Sidgwick, The Methods of Ethics, wyd. VII, London: Macmillan 1907, s. 202.
Za: J. Finnis, Filozoficzny argument przeciwko eutanazji, tłum. A. Tomaszewska, [w:]
W. Galewicz (red.), Wokół śmierci i umierania, Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS 2009, s. 187.
J. Harris, Filozoficzny argument przeciwko filozoficznemu argumentowi przeciwko
eutanazji, tłum. A. Tomaszewska, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt.,
s. 201.
Zasada podwójnego skutku, zasada moralnej symetrii
127
w obszarze bioetyki, Zasadą Podwójnego Skutku (Double Effect). Głosi
ona, że: „Działanie, które posiada zarówno pewien dobry, jak i zły skutek,
może być moralnie dopuszczalne lub niedopuszczalne zależnie od tego, czy
jego zły skutek jest przez działający podmiot jedynie przewidywany, czy
zamierzony jako środek lub też jako cel”.
Twórcą doktryny Podwójnego Skutku był Tomasz z Akwinu. Zasada PS
jest dla Tomasza sposobem na dozwolone moralnie praktyczne rozstrzygnięcie sytuacji konfliktu dwóch zasad etycznych. W tej koncepcji wyraźne jest
oparcie ZPS na bardziej elementarnej zasadzie absolutystycznej, potocznie
formułowanej w sentencji „Cel nie uświęca środków”, a ściślej: „Zły efekt
nie może być środkiem do realizacji dobrego celu”.
Przeciw zasadzie Podwójnego Skutku występował Blaise Pascal. Uważał, że rodzi ona hipokryzję, służąc do usprawiedliwienia wszelkich złych
czynów. Właściwie Pascal przeciwstawiał się kazuistycznym nadużyciom
Podwójnego Skutku. Kazuiści pierwszej połowy XVII wieku, wśród których
najbardziej znani byli jezuitami, łączyli bowiem zasadę Podwójnego Skutku
ze stosowaniem metody „nakierowania intencji” (direction of intention).
Wychodząc z założenia, że człowiek jest odpowiedzialny za to, co jest
przedmiotem jego zamiaru, rozumowanie kazuistyczne usprawiedliwiało na
przykład zabójstwo z powodu zemsty w taki sposób. Wprawdzie nie można
nikogo zabijać dla zemsty i zabrania tego wyraźnie Biblia, ale jeśli zabijesz
kogoś, kto bardzo cię obraził, nakierowując swoją intencję na obronę własnej
godności, to zabijesz z zamiarem obrony własnej godności. W takim razie
twoim zamiarem nie będzie zabicie z powodu zemsty, lecz obrona własnej
godności, nie będziesz więc moralnie winny zabicia z powodu zemsty.
W. Galewicz, Decyzje o zakończeniu życia, [w:] tenże (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt.,
s. 14. Pełniejszą wersją tej zasady jest twierdzenie: Jeśli pewien czyn (tu niektórzy dodają:
„który nie jest zły sam w sobie”) ma dobry i zły skutek, to jest on moralnie dopuszczalny,
o ile spełnione są trzy warunki: 1) zły skutek nie jest przedmiotem zamiaru; 2) dobry
skutek nie jest wytworzony dzięki złemu skutkowi; i 3) dobro dobrego skutku jest większe
niż zło złego skutku – A. Kenny, Philippa Foot on Double Effect, [w:] R. Hursthouse,
G. Lawrence, W. Quinn (ed.), Virtues and Reasons. Philippa Foot and Moral Theory.
Essays in Honour of Philippa Foot, Oxford: Clarendon Press, 1995, s. 77.
L.P. Pojman, James Fieser, Ethics. Discovering Right and Wrong, Wadsworth: Cengage Learning 2006, s. 34.
A. Kenny, A New History of Western Philosophy, vol. III: The Rise of Modern Philosophy, Oxford: Clarendon Press 2006, s. 256.
128
Wacław Janikowski
Współcześnie niektórzy autorzy stosowali zasadę Podwójnego Skutku
w bioetyce, najpierw w związku z dopuszczalnością aborcji, a następnie
w kwestii samobójstwa i eutanazji. Na przykład John Finnis twierdzi, że
ponieważ życie ludzkie jest wartością absolutną, nie można zaakceptować
moralnie żadnego zabójstwa, a więc także samobójstwa i eutanazji. Jednak
w definicji „zabójstwa” zawiera się u niego zamiar pozbawienia życia.
Utrzymuje on natomiast, że przyczynienie się do śmierci jest moralnie dopuszczalne, gdy zamiarem jest uzyskanie jakiegoś istotnego dobra, a śmierć
jest przewidywana jedynie jako „skutek uboczny”. Dlatego istnieć ma
[…] bezpośrednie, naturalne, istotne rozróżnienie między decyzją
o zabiciu kogoś za pomocą leków (podawanych, powiedzmy, przez
trzy dni, tak by nie budzić podejrzeń) w celu uwolnienia go od bólu
i cierpienia, a decyzją, aby uwolnić kogoś od cierpienia przez podanie
mu leków (w dawce wyznaczonej odpowiednio do skuteczności leków
w uśmierzaniu bólu), gdy przewiduje się, że leki w tej dawce spowodują
śmierć w ciągu, powiedzmy, trzech dni. Pierwsza decyzja z prawnego
i moralnego punktu widzenia oznacza zabójstwo (w okolicznościach
łagodzących); ostatnia – nie.
Finnis nie definiuje w pełni zamiaru, ale zastrzega, że nawet dwa warunki: bycie przewidzianym (jako konsekwencja czynu) i bycie chcianym
nie stanowią o byciu zamiarem. Gdyby jednak ponadto podmiot tak zmodyfikował swój plan działania, aby uprawdopodobnić zajście przewidzianego
zdarzenia, to wówczas byłoby już ono objęte jego zamiarem. Można zatem
wysnuć, że zamiarem jest u Finnisa to, ze względu na co osoba podejmuje
się właśnie takiego a nie innego działania.
Wracając do przykładu Kenny’ego: nie zamierzam mieć jutro kaca,
ale zamierzam się upić dziś wieczór i wiem, że jutro rano będę miał z tego
powodu kaca. Jeśli jutro rano będę się tłumaczył: „Nie zamierzałem mieć
kaca”, będzie to jedynie kazuistyczna wymówka. Ogólnie należy przyjąć
zasadę, że jesteśmy odpowiedzialni za wszystkie przewidywane skutki
własnych czynów, bez względu na to, czy były one przedmiotem naszego
zamiaru, czy nie. Słusznie argumentuje John Harris w polemice z Johnem
Zob. Ph. Foot, The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect, „Oxford
Review” 5 (1967), s. 5–15.
J. Finnis, Filozoficzny argument…, dz. cyt., s. 188–189.
Tamże, s. 189.
129
Finnisem, że dla kwestii odpowiedzialności moralnej najistotniejsze jest
to, jakie konsekwencje dopuszcza podmiot, gdy decyduje się na określone
działanie. Finnis nie uznaje za istotną samą różnicę między działaniem
a zaniechaniem. Mimo to utrzymuje, że nie można moralnie zaakceptować
eutanazji czynnej, można natomiast dopuścić i usprawiedliwić podawanie
środków uśmierzających ból terminalnie chorej osobie lub przeniesienie jej
ze szpitala do domu, gdy wie się, że w konsekwencji umrze ona wcześniej.
W tych ostatnich wypadkach doprowadzenie do śmierci nie jest złe, ponieważ śmierć jest przewidziana jedynie jako „skutek uboczny”. Wbrew temu
należy zgodzić się z Harrisem, że to, ze względu na co przede wszystkim
obciążamy sprawców odpowiedzialnością moralną jak i prawną, jest tym, do
czego świadomie doprowadzili swoimi działaniami. Przywiązywanie wagi
przede wszystkim do zamiaru jest nie tylko często bezużyteczne w praktyce
osądzania, ale może również prowadzić do niesprawiedliwości. Jeśli bowiem
jedni pacjenci mają „szczęście” znajdować się w sytuacji, gdy podawanie im
analgetyków czy wypisanie do domu przerwie ich cierpienie poprzez doprowadzenie do śmierci, inni nie mogą liczyć na takie dobrodziejstwo, ponieważ
w ich wypadku skuteczne byłoby dopiero zastosowanie czynnej eutanazji,
a to, oznaczając objęcie zamiarem spowodowanie śmierci pacjenta, implikowałoby winę lekarza10. Ponadto dopiero wyraźna definicja zamiaru może
dać rozstrzygnięcie kwestii, czy faktycznie w wypadku czynnej eutanazji
nieuchronnie zachodzi coś takiego, jak „objęcie zamiarem” spowodowania
śmierci pacjenta, a nawet jeśli, to jaką ma to wagę moralną. Dlatego wrócimy
do tego problemu po sformułowaniu pełnej definicji zamiaru.
Mimo to, powszechną praktyką moralną jest obciążenie większą winą
w wypadku, gdy czyn lub jego skutki były przedmiotem zamiaru. Ma to
również znaczenie w orzecznictwie prawnym. Zamiar często zwiększa
negatywną odpowiedzialność, tj. winę moralną – wtedy, gdy poza samym
przyzwoleniem na złe skutki oznacza ich (aktywne) chcenie i związane
z nim niewłaściwe emocje moralne. Należy wziąć pod uwagę, że jesteśmy
odpowiedzialni moralnie nie tylko za same czyny, które są przedmiotem
wyboru, lecz również za nasze emocje, które stanowią przyczynowe źród-
J. Harris, Filozoficzny argument…, dz. cyt., s. 201–205.
Tamże, s. 205.
10
130
Wacław Janikowski
ło wyboru11. To właśnie dlatego potwierdza się moralna ważność kwestii,
czy złe skutki działania były tylko przewidziane i jedynie „tolerowane” ze
względu na ich nieuchronność względem priorytetowego celu, czy były one
również aprobowane. Chodzi tu jednak o aprobatę niewłaściwą moralnie, tj.
powodowaną ze złych pobudek. W kwestii orzeczenia większej winy taki
zamiar jest elementem wystarczającym. W sposób istotny chodzi tu jednak
nie o sam zamiar, ale o niewłaściwe moralnie emocje. Zachodzi przecież
znacząca różnica moralna między na przykład zabójstwem atakującego nas
mordercy, dokonanym tylko jako konieczny w danej sytuacji środek zapewniający samoobronę, a zabójstwem tegoż mordercy, również dokonanym dla
samoobrony, ale z towarzyszącą temu przyjemnością odczuwaną w związku
z samym zabijaniem. W drugim wypadku mamy podwójną odpowiedzialność: za czyn oraz za towarzyszącą mu złą moralnie emocję. Emocje będące
źródłem zamiaru bądź jedynie towarzyszące naszym decyzjom są przedmiotem potępienia moralnego. Na mocy oczywistej implikacji pojęciowej nie
mogą więc nie być przedmiotem moralnej odpowiedzialności.
Biorąc pod uwagę wszystkie powyższe zastrzeżenia, wydaje się, że
stosowna będzie następująca definicja zamiaru. X jest zamiarem S-a wtedy
i tylko wtedy, gdy: 1) S doprowadza (lub nie – w wypadku zaniechania)
do Y świadomie, kontrolując swoje zachowanie i w rezultacie uprzedniej
świadomej decyzji doprowadzenia do Y lub powstrzymania się przed tym,
i 2a) Y jest identyczne z X (w wypadku czynności autotelicznych12), lub
2b) a) X jest przewidzianym skutkiem Y, oraz b) S chce X, i c) to, że S chce
X, jest przyczyną tego, że doprowadza do Y (gdyby S nie chciał X, to by
tego nie robił (lub nie zaniechał określonej czynności)13). Wydaje się, że
bez ostatniego warunku, tj. c), nie mielibyśmy do czynienia z zamiarem:
nie każdy przewidywany i akceptowany skutek czynu lub zaniechania jest
P. Litton, The Insignificance of Choice and Wallace’s Normative Approach to Responsibility, „Law and Philosophy” 26 (2007), s. 67–93.
12
W takim wypadku fraza „doprowadza do Y” jest równoznaczna z „robi Y”.
13
Ewentualnie należałoby również wziąć pod uwagę wypadki naddeterminacji,
tj. wypadki występowania zarazem dwóch alternatywnie niezbędnych przyczyn. W takim
razie poza X występowałby pewien czynnik Z taki, że nawet gdyby X nie zachodził,
to Y by nastąpiło. Jednak X jest przyczyną Y, ponieważ gdyby nie zaszło Z, to gdyby
zaszło X, Y by nastąpił; a gdyby nie zaszło Z i nie zaszłoby X, to Y by nie nastąpił. Zob.
T. Honderich, Mind and Brain. A Theory of Determinism, vol. 1, Oxford: Clarendon
Press 1991, s. 18–19.
11
131
zamiarem. „Zamiarem” nazywamy bowiem to, czego chcenie skłania nas
do działania bądź przed nim powstrzymuje.
W tym momencie można rozstrzygnąć kwestię, czy istnieje coś takiego, jak „obejmowanie” zamiarem środków, których spowodowanie jest
konieczne do osiągnięcia czegoś, co jest naszym zamiarem wyjściowym.
Ta kwestia może być podnoszona m.in. w dyskusji nad moralną oceną aktów
czynnej eutanazji. Czy faktycznie w wypadku czynnej eutanazji nieuchronnie zachodzi coś takiego, jak „objęcie zamiarem” spowodowania śmierci
pacjenta? Można zgodzić się z tezą, że gdy podejmujemy konkretne kroki,
aby doprowadzić do realizacji określonego zamiaru, to w tym momencie
chcemy wykonać owe kroki. W tym sensie chcenia „przenoszą się” w trakcie
dokonywania czynności z celów na środki. Nie wynika z tego analogiczna
przechodniość zamiarów. A jednak zamiar w pewnym sensie przenosi się
na podejmowane środki. Korzystając z definicji zamiaru, wystarczy zapytać, czy osoba robiłaby to, co robi, podejmując konkretne kroki, gdyby nie
chciała wykonać owych kroków. Gdy lekarz dokonuje czynnej eutanazji, np.
wstrzykując śmiertelną truciznę, a jego zamiarem stojącym za tym czynem
jest eliminacja wielkiego i niedającego się w inny sposób uśmierzyć bólu
pacjenta, to wydaje się, że nie można mu imputować, iż ma on jednocześnie zamiar zabić pacjenta. A jednak to wstrzyknięcie trucizny jest właśnie
zabiciem pacjenta. Lekarz chce zabić pacjenta, ponieważ chce skutecznie
i całkowicie zlikwidować ból pacjenta. Właśnie to drugie chcenie stanowi tu
zamiar wyjściowy. Na chwilę przed dokonaniem zastrzyku możemy zapytać:
co ów lekarz ma teraz zamiar zrobić? Ma zamiar dokonać śmiercionośnego
zastrzyku, czyli zabić pacjenta. Łatwo dostrzegamy jednak, że nie jest to
zamiar autonomiczny. Dla moralnej oceny motywacji14 osoby robiącej X
istotne jest przede wszystkim to, co w danym wypadku jest jej zamiarem
autonomicznym. Co prawda, gdyby lekarz nie chciał zabić pacjenta, to by
tego nie zrobił. W sensie formalnym zabicie pacjenta było również przedmiotem jego zamiaru. Ale nie był to zamiar autonomiczny: gdyby lekarz
nie miał zamiaru zlikwidować bólu pacjenta, nie miałby zamiaru zabicia
go, lecz nie vice versa.
W ten sposób w polemice między Finnisem a Harrisem opowiadam
się po stronie Harrisa: jeśli moralnie akceptowalna jest przy spełnieniu
14
Motywację pojmuję jako sumę wszystkich zamiarów stojących za danym czynem,
niezależnie od kwestii ich autonomiczności, oraz leżące u ich podłoża emocje.
132
Wacław Janikowski
określonych warunków eutanazja bierna, to również przy spełnieniu tych
warunków moralnie akceptowalna jest eutanazja czynna. Wśród owych warunków należy wymienić m.in. te trzy: 1) racjonalnego przemyślenia przez
pacjenta decyzji o poddaniu się eutanazji, 2) niemożliwości uśmierzenia
wielkiego bólu w inny sposób, 3) niepociąganiu negatywnych konsekwencji dla innych osób. Przymierze z Harrisem przeciw Finnisowi nie wynika
z odrzucenia Zasady Podwójnego Skutku. Jeśli „moralna akceptowalność”,
o której mowa w tej zasadzie, oznacza (w każdym razie między innymi) brak
winy moralnej, a tak można sądzić, to należy tę zasadę utrzymać, bowiem
istotna moralnie różnica w zamiarach może rzutować na istnienie lub brak
winy moralnej w wypadkach podobnych czynów, mimo tych samych kon
sekwencji. Natomiast nie można zgodzić się z Finnisem, że istotne moralnie,
i to do tego stopnia, iżby to samo ustanawiało moralną nieakceptowalność,
jest to, że coś jest przedmiotem zamiaru w wypadkach, gdy jest to jedynie
zamiar nieautonomiczny. Nie sprzeciwiam się samej Zasadzie, lecz jej nadużyciu, które polega na uznaniu za równie istotne moralnie wszystkiego,
co jest „objęte zamiarem”.
W artykule Morality, Action and Outcome Philippa Foot argumentuje15
na rzecz tezy o konieczności przyjęcia ZPS jako zasady ważnej per se (choć
we wcześniejszym artykule The Problem of Abortion and the Doctrine of the
Double Effect z roku 1967 odrzuciła ją jako zbędną16). Jak pisze Anthony
Kenny, cała jej argumentacja opiera się na jednym przykładzie17. Jest to
przykład żebraka: Wiem, że jeśli nie dam temu żebrakowi jedzenia, umrze
on wkrótce. Nie daję mu jedzenia, ponieważ chcę, aby zaraz po zgonie
jego ciało posłużyło do uratowania życia pięciu osób, którym potrzebne
są nowe organy (sądzę, że tak się stanie). W takim wypadku mam zamiar
doprowadzenia przez zaniechanie do śmierci tego żebraka – oczywiście
w celu ratowania życia pięciu osób. Zdaniem Foot, nie ma innej możliwości uzasadnienia niedopuszczalności takiego celowego zaniechania niż
poprzez przyjęcie ZPS. W przeciwieństwie bowiem do tego przypadku,
ZPS dopuszczałaby inny czyn, mający te same skutki, lecz nieobejmujący
zamiarem śmierci tego żebraka: na przykład lekarz posiadający tylko taką
15
Ph. Foot, Morality, Action and Outcome, [w:] Ted Honderich (ed.), Objectivity and
Value: Essays in Memory of John Mackie, London: Routledge & Kegan Paul 1985.
16
Ph. Foot, The Problem of Abortion…, dz. cyt., s. 5–15.
17
A. Kenny, Philippa Foot…, dz. cyt., s. 84.
133
ilość lekarstw, która może uratować życie pięciu ludziom, ale która może
być również użyta na ocalenie tylko jednego, innego człowieka, ma prawo
(a raczej nawet obowiązek) zużyć te leki, aby uratować ową piątkę. Kenny
stwierdza przy tej okazji, że trudno się spodziewać, aby jeden przykład
mógł stanowić podstawę do przyjęcia ZPS jako zasady ważnej per se.
Implikowałoby to bowiem negację utylitaryzmu, a nie sposób sądzić, aby
jeden przykład miał w sposób racjonalny przekonać utylitarystów do porzucenia swojego stanowiska. Niezależnie od tej kwestii zapytajmy jednak,
czy utylitaryzm faktycznie nie może poradzić sobie z przykładem żebraka?
Otóż twierdzenie, że na gruncie utylitaryzmu należałoby zaakceptować
moralną dopuszczalność opisanego czynu, jest fałszywym uproszczeniem.
Twierdzenie to jest prawdziwe tylko w odniesieniu do utylitaryzmu czynów.
Natomiast utylitarysta reguł z łatwością uzasadni niedopuszczalność doprowadzenia do śmierci żebraka w tego rodzaju sytuacjach: istnieją poważne
podstawy, aby sądzić, że reguła pozwalająca na takie celowe zaniechania
jako powszechnie uznawana zasada etyczna przynosiłaby w ogólnym rozrachunku więcej szkód niż pożytku.
Popularna opinia, że utylitaryzm, będąc konsekwencjalizmem, pomija
ważność moralnie dopuszczalnych intencji, jest błędem i niesprawiedliwym
uproszczeniem. Utylitaryzm reguł, a szerzej – utylitaryzm pośredni, promuje takie stany rzeczy (w najogólniejszym sensie tego wyrażenia), które
najczęściej prowadzą do dobrych skutków, jak również każe potępiać takie
stany rzeczy, które najczęściej prowadzą do skutków przeciwnych. Formuła
utylitaryzmu pośredniego pozwala zatem nie tylko na ocenianie słuszności
działań, ale posiada również implikacje w postaci pozytywnych lub negatywnych ocen intencji, cech charakteru, emocji, a nawet sposobów myślenia.
2. Zasada Moralnej Symetrii
Można nawet przyjąć, że nie tylko nie istnieje sama w sobie istotna różnica
moralna między eutanazją czynną a eutanazją bierną, ale że w ogóle nie
istnieje sama w sobie istotna różnica moralna między działaniem a zaniechaniem. Jeśli zarówno skutki (w każdym razie moralnie istotne) działania
lub zaniechania, jak motywy (w każdym razie moralnie istotne) stojące za
działaniem lub zaniechaniem, są te same, to moralna akceptowalność bądź
nieakceptowalność działania równa jest moralnej akceptowalności bądź
134
Wacław Janikowski
nieakceptowalności zaniechania. Tę Zasadę Moralnej Symetrii przyjmuje
Michael Tooley18, a w oparciu o nią również podważa różnicę moralną
między eutanazją bierną a czynną.
Jednak z tego, czego dowodzą Harris i Tooley, nie wynika to, czego
chcieliby dowieść. To znaczy: z tego, że zarówno eutanazja bierna, jak i eutanazja czynna są przy spełnieniu określonych warunków akceptowalne, nie
wynika, że moralnie akceptowalne jest dopuszczenie do legalizacji eutanazji.
Nawet jeśli uważamy, że w pewnych wypadkach nie jest niedopuszczalne
moralnie robienie czynów pewnego rodzaju, że zatem ludzie dokonujący ich
w tych wypadkach nie ponoszą z tego tytułu żadnej winy moralnej, możemy
jednak mieć powody, aby utrzymać prawny zakaz robienia czynów tego
rodzaju19. W wypadku eutanazji jednym z powodów może być trudność
czy niemożliwość jednoznacznego ustalenia takich kryteriów rozważanej
jako legalna wypadków eutanazji, które byłyby zarazem moralnie istotne,
jak i publicznie sprawdzalne. Drugi powód stanowi prawdopodobieństwo,
że w rezultacie legalizacji eutanazji, zwłaszcza jeśli dotyczyłoby to obu
jej form, bardzo wielu pacjentów mogłoby czuć się psychicznie, choć nie
wprost, przymuszonymi (z różnych względów, jak ponoszone przez szpital
koszty leczenia czy nie dość ukrywane oczekiwania rodziny) do decyzji
poddania się eutanazji. Trzecia racja na rzecz wstrzemięźliwości w kwestii
legalizacji eutanazji to prawdopodobieństwo, że sama prawna możliwość
jej dokonania zmniejszy w wielu wypadkach realne starania utrzymywania
optymalnej opieki medycznej i psychicznej. Na przykład myśli typu „Po co
mamy kupować jakieś droższe leki skuteczniej uśmierzające ból, skoro
18
W ściślejszym sformułowaniu zasada brzmi: „Niech C będzie procesem przyczynowym, który normalnie prowadzi do rezultatu E. Niech A będzie czynnością, która inicjuje
proces C, zaś B – czynnością, która zatrzymuje proces C, zanim pojawia się rezultat
E. Załóżmy nadto, że czynności A i B nie mają żadnych innych moralnie istotnych konsekwencji oraz że E jest jedynym elementem lub rezultatem C, który jest sam w sobie
moralnie istotny. Nie ma wówczas moralnej różnicy pomiędzy umyślnym wykonaniem
czynności A, a umyślnym powstrzymaniem się od wykonania czynności B, zakładając
identyczną motywację w obu wypadkach” – M. Tooley, Nieistotne rozróżnienie: zabicie
a przyzwolenie na śmierć, tłum. J. Malczewski, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…,
dz. cyt., s. 166.
19
Tooley zgadza się, że mogą istnieć takie powody, choć uważa, że w wypadku eutanazji
(również czynnej) nie istnieją – M. Tooley, In Defense of Voluntary Active Euthanasia
and Assisted Suicide, [w:] A.I. Cohen, Ch. Heath Wellman (ed.), Contemporary Debates
in Applied Ethics, Malden: Blackwell Publishing 2005, s. 172–176.
135
można by tę sprawę rozwiązać również legalnie, ale szybciej i skuteczniej
(gdyby tylko ta pacjentka wyraziła taką wolę)” w ogóle by nie było, gdyby
eutanazja nie została zalegalizowana.
Można by oponować, że albo owe racje (i ewentualne inne) nie są
decydujące, a wówczas powinniśmy zalegalizować eutanazję w określonych
wypadkach, albo są decydujące, ale w takim razie nie można sankcjonować
moralnie tego, co powinno być zakazane prawnie. Pierwsza alternatywa
jest kwestią do dyskusji, a właściwie przeprowadzenia chłodnej kalkulacji
co do prawdopodobnych zysków i strat, które byłyby konsekwencjami
legalizacji eutanazji. Dość wiarygodna wydaje mi się analiza tego rodzaju
przeprowadzona przez Ezekiela J. Emanuela w 1999 roku20, której konkluzją
jest zalecenie powstrzymania się przed legalizacją eutanazji ze względów,
najogólniej mówiąc, istotnych dla utylitarysty. Druga alternatywa jest
twierdzeniem o konieczności zbieżności między słusznym moralnie prawem
a ocenami moralnymi. To, czy uznamy możliwość zachodzenia pewnej
dyskrepancji w tym względzie, zależy m.in. od uznawanych przesłanek
a priori na temat relacji między moralnością a prawem stanowionym. Zależy
to również oczywiście od tego, jaki w ogóle system etyczny akceptujemy.
Twierdzę w szczególności, że musimy dopuścić rzeczoną możliwość, jeśli
nie odrzucamy etyki utylitaryzmu21. Chcę to uzasadnić w odniesieniu do
utylitaryzmu preferencji, ale analogicznie można by tego dokonać również
względem utylitaryzmu hedonistycznego.
20
E.J. Emanuel, Jakąż to wielką korzyść przyniosłaby legalizacja eutanazji i medycznie
wspomaganego samobójstwa?, tłum. O. Dryla, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…,
dz. cyt., s. 433–450.
21
Ale zachodzi ona również na gruncie etyki kantowskiej. Taką konsekwencję można
wyprowadzić z twierdzeń J. Davida Vellemana na temat moralnej i prawnej dopuszczalności samobójstwa z pomocą lekarza oraz eutanazji. Velleman argumentuje, że sprzeciw
Kanta wobec samobójstwa nie obejmuje wypadków, w których jest ono dokonywane
po to, aby zachować godność. A jednak legalizacja samobójstwa z pomocą lekarza czy
eutanazji powodowałaby stosowanie tych praktyk również w wypadkach nieusprawiedliwionych. Zob. J.D. Velleman, Prawo do samounicestwienia?, tłum. I. Zwiech, [w:]
W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 319–335.
136
Wacław Janikowski
3. Dopuszczalność moralna a dopuszczalność prawna
Na gruncie utylitaryzmu preferencji naczelną zasadą jest maksymalizacja
realizacji preferencji. Dość oczywistym warunkiem rozumienia tej zasady
jest kwalifikacja, że preferencje warte realizacji to chcenia racjonalne, poinformowane i autonomiczne, tj. niewymuszone. Jest prawdopodobne, że
samo prawne usankcjonowanie eutanazji prowadziłoby do wielu wypadków
wymuszonych preferencji bycia poddanym eutanazji22. Dlatego, ponieważ
ludzie posiadają silną autonomiczną preferencję, aby nie posiadać preferencji
nieautonomicznych, z punktu widzenia utylitaryzmu preferencji istnieje poważna przesłanka przeciw legalizacji eutanazji. Z drugiej strony niewątpliwie
zachodzą wypadki, gdy pacjenci znajdują się w tak krytycznym stanie, że
ich silną, racjonalną i autonomiczną preferencją jest przestać żyć. Wówczas
lekarz rozważający spełnienie tej woli pacjenta może posiadać poważną
rację, aby to zrobić, nawet wbrew prawnemu zakazowi eutanazji. Przesłanką
przeciwną jest niechęć lekarza do bycia poddanym przewidzianej przez prawo karze. Jednak w wypadkach, gdy lekarz może skutecznie zabezpieczyć
się przed taką konsekwencją, dokonując eutanazji w sposób ukryty, tj. nie do
wykrycia przez państwowy aparat ścigania, ta przeciwna przesłanka znika.
Z punktu widzenia utylitaryzmu preferencji powinien więc złamać prawo,
jeśli może tego dokonać niejawnie. Niespełnienie wówczas bardzo silnej
i autonomicznej woli pacjenta, przy braku jakiegokolwiek ryzyka własnego,
kłóci się wyraźnie z naczelną zasadą utylitaryzmu preferencji.
Przyjęcie utylitaryzmu jako obiektywnego kryterium powinności moralnej prowadzi do twierdzenia, że w pewnych sytuacjach prawodawca ma
powinność moralną, aby wprowadzić lub utrzymać prawo zakazujące czyny
typu X, a obywatel ma powinność moralną, aby zrobić X. Obie powinności
wynikają z bezpośredniego zastosowania utylitaryzmu czynu, w postaci na
przykład zasady maksymalizacji realizacji preferencji. Sytuacje, w których
należy złamać prawo, którego istnienie należy utrzymywać, są dość rzadkie.
Poza opisaną możliwością dotyczącą niejawnej eutanazji, realizującą ważne
dobro pacjenta, można podać inne przykłady tego rodzaju. Na przykład, choć
należy utrzymać prawo karzące bezwzględnie wszelkie wypadki dezercji
żołnierzy na wojnie, można wyobrazić sobie, że w pewnych bardzo szczególnych wypadkach żołnierz ma moralne prawo, a nawet obowiązek, dokonać
E.J. Emanuel, Jakąż to wielką korzyść…, dz. cyt., s. 443–449.
22
137
dezercji, jeśli dobra z tego wynikające wyraźnie przewyższają ewentualne
koszty w terminach utylitarystycznych. Powiedzmy, że jest tak w sytuacji,
gdy żołnierz dezerteruje, wiedząc, że: 1) dalsze jego pełnienie służby nie
przyniesie żadnego pożytku, gdyż sytuacja na froncie jest beznadziejna;
2) jego rodzina potrzebuje jego bezpośredniej pomocy; 3) jeśli nie udzieli
tej pomocy, tym samym dezerterując, jego dzieci umrą. Ten żołnierz ma moralny obowiązek udzielić w tej sytuacji owej bezpośredniej pomocy własnej
rodzinie, tym samym łamiąc prawo wojenne. Jednocześnie prawodawca
zrobiłby moralnie źle, znosząc prawo zakazujące dezercji, gdyż przynios
łoby to bardzo szkodliwe konsekwencje. Jest bardzo prawdopodobne, że
bardzo szkodliwa byłaby także modyfikacja tego prawa, która określałaby,
że w warunkach typu 1)–3) zakaz dezercji nie obowiązuje. A więc nawet
rozważając podobne modyfikacje, prawodawca ma powinność moralną
utrzymania dotychczasowego bezwzględnego zakazu dezercji.
Szkodliwość prawa dopuszczającego określone wyjątki może wynikać z tego, że nie sposób tak precyzyjnie i zarazem ogólnie je opisać, aby
wykluczyć liczne nadużycia. Podobnie policjant ma słuszne prawo ukarać
mandatem kierowcę przejeżdżającego na czerwonym świetle, choć w niektórych sytuacjach istnieją bardzo pilne względy usprawiedliwiające dokonanie
tego wykroczenia. Istniejące prawo jest na tyle subtelne, że daje policjantowi
możliwość wyboru reakcji: może wypisać mandat lub tylko dać „pouczenie”.
Prawo musi pozostawić to w gestii policjanta, nie można bowiem określić
z góry zakresu sprawdzalnych praktycznie kryteriów, które stanowiłyby
usprawiedliwienie dla przejeżdżania na czerwonym świetle. Może zachodzić taka sytuacja S, w której: 1) z punktu widzenia utylitaryzmu czynów
kierowca powinien jechać dalej, mimo czerwonego światła, a 2) z punktu
widzenia tego samego utylitaryzmu czynów policjant powinien puścić kierowcę wolno, nie wymierzając żadnej kary. A jednocześnie może być prawdą,
że z punktu widzenia tego samego utylitaryzmu czynów 3) prawodawca
zrobił słusznie, stanowiąc prawo zakazujące przejeżdżania na czerwonym
świetle również w sytuacji S i pozwalające policjantowi ukarać kierowcę
również w sytuacji S. Mimo 2), policjant karzący kierowcę w sytuacji S,
czyni to zgodnie z moralnie słusznym prawem stanowionym.
W podobnych, jak powyżej opisane, wypadkach moralnej słuszności
złamania moralnie słusznego prawa nie mamy sprzeczności norm etycznych.
Tego rodzaju możliwość jest implikacją utylitaryzmu, zarówno utylitaryzmu
czynów preferencji, jak i innych rodzajów utylitaryzmów czynu, pojmo-
138
Wacław Janikowski
wanych jako obiektywne kryterium słuszności moralnej. Ta implikacja nie
jest tożsama z tezą o tzw. ezoteryczności etyki23, choć pewne sytuacje, ze
względu na które rozważa się ową ezoteryczność, są podobne do sytuacji,
w których spełniona jest możliwość moralnej dyskrepancji między moralną
powinnością jednostki a moralną powinnością prawodawcy24.
Principles of Double Effect and Moral Symmetry
and Legalization of Euthanasia
Summary
In this essay I scrutinize importance of Principles of Double Effect and Moral
Symmetry in regard to the question of moral acceptance of euthanasia legalization.
My conclusion is that although there is no substantially moral difference between
passive and active euthanasia, the problem of morally justifiable legalization of
euthanasia is still not resolved. That is because some reasons suggest the possibility
of special discrepancy between moral acceptability of euthanasia in certain cases and
moral demand to preserve legal prohibition of euthanasia in general. In the paper
I criticize the popular opinion that utilitarianism cannot account of why we give
weight to the question of moral permissibility of intentions. I claim that contrary
to this false platitude utilitarianism can even accommodate practical relevance of
Principle of Double Effect, but not as a valid per se principle.
Zob. K. de Lazari-Radek, P. Singer, Secrecy in Consequentialism: a Defence of Esoteric Morality, „Ratio” XXIII, 1 (2010), s. 34–58.
24
Dziękuję prof. Mirosławowi Rutkowskiemu, dr. Krzysztofowi Saji oraz mgr. Markowi
Pawłowskiemu za seminaryjne uwagi do wcześniejszej wersji artykułu. Pozwoliły mi
one na uściślenie wyrażanych twierdzeń.
23
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Bogna Wach*
Próba oceny sytuacji granicznych
związanych z chorobą i umieraniem
Słowa kluczowe: eutanazja bierna i czynna, wspomagane samobójstwo, zabić,
pozwolić umrzeć, terminalna sedacja, leczenie podtrzymujące życie
Keywords: passive and active euthanasia, physician assisted suicide, killing,
letting die, terminal sedation, life sustaining treatment
Podstawowym problemem artykułu jest pytanie: czy w każdych okolicznościach należy podtrzymywać i przedłużać życie za pomocą wszelkich
dostępnych środków, które oferuje nowoczesna medycyna? Trzeba zdać
sobie sprawę, że dzięki jej postępowi żyjemy znacznie dłużej niż jeszcze
pół wieku wcześniej. Z jednej strony można ratować i przedłużać życie, zaś
z drugiej – nowoczesne technologie mogą przynieść przedłużenie procesu
umierania.
Rozważając kwestię zasadniczą, należy pamiętać, że postęp medycyny
powoduje pojawienie się nowego typu decyzji związanych z zaprzestaniem
bądź niepodejmowaniem terapii. To wiąże się ze skróceniem życia pacjenta
Bogna Wach – mgr prawa i mgr filozofii, asystent w Instytucie Administracji
i Bezpieczeństwa Narodowego w Państwowej Wyższej Szkole Zawodowej w Gorzowie
Wielkopolskim, doktorant na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego. Zainteresowania: filozofia i teoria prawa, historia filozofii, etyka stosowana,
bioetyka, prawo międzynarodowe, międzynarodowe prawo humanitarne, ochrona praw
człowieka. E-mail: [email protected].
*
140
Bogna Wach
i może być uznane za formę eutanazji, a tym samym – za naruszenie zakazu
zabijania. W jakich zatem sytuacjach dozwolone jest niepodejmowanie leczenia lub rezygnacja z rozpoczętej terapii? Czy jest to zabójstwo, czy też
pozwolenie, by osoba chora umarła w sposób naturalny? Jak na przykład
ocenić odłączenie respiratora czy nierozpoczynanie leczenia antybiotykami
przy infekcjach układu oddechowego u osób przewlekle chorych – czy sytuacje te są tożsame z eutanazją lub wspomaganym samobójstwem?
Należy pamiętać, że rozróżnienie pomiędzy „zabić”, czyli dokonać
eutanazji, a „pozwolić umrzeć” odgrywa bardzo dużą rolę w debacie o umieraniu i nurtuje przedstawicieli różnych wyznań, lekarzy, etyków, pacjentów
i ich rodziny oraz staje się przedmiotem ustawodawstwa i orzecznictwa
sądowego. Zwolennicy legalizacji eutanazji i wspomaganego samobójstwa
podkreślają, że przeprowadzenie granicy pomiędzy „zabić” a „pozwolić
umrzeć” nie ma znaczenia. Czym bowiem jest odłączenie respiratora, jak
nie eutanazją bierną? Według nich ten, kto nie podaje pożywienia osobie
chorej, jest tak samo winny, jak ten, kto podaje truciznę. Warto podkreślić,
że na przerwanie lub nierozpoczynanie terapii, zaprzestanie sztucznego
nawadniania i odżywiania istnieje przyzwolenie, pomimo że po zaprzestaniu
interwencji medycznych pacjenci mogą umierać w trwających przez dłuższy
czas męczarniach. Natomiast nie wolno wykonać zastrzyku czy przepisać
pacjentowi tabletek w śmiertelnej dawce. Dlaczego wykonanie zastrzyku
jest uważane za moralnie gorsze od przyzwolenia na śmierć?
W większości porządków prawnych pacjent może zrezygnować z terapii czy w ogóle jej nie rozpoczynać, nie może on natomiast prosić o aktywną
interwencję, której celem jest skrócenie życia. Etycy i sądy bronią się przed
użyciem słowa „zabić” jako obłożonego anatemą moralną. Powszechnie
używa się określenia „pozwolić umrzeć”, podczas gdy zdaniem zwolenników
zalegalizowania eutanazji praktycznie i moralnie nie ma między tymi dwoma
określeniami żadnej różnicy, kryją one mianowicie praktyki zmierzające do
skrócenia życia pacjenta.
Wobec rozwoju technik podtrzymywania i przedłużania życia bardzo
trudne stało się wypracowanie uniwersalnych zasad etycznych związanych
z ich zastosowaniem. Każde rozwiązanie proponowane przez etyków jest
rodzajem konsensusu. Z jednej strony nie chcemy stać się więźniami nowoczesnej technologii, z drugiej zaś – nie chcemy przedwcześnie rezygnować
lub przerywać leczenia na podstawie osądu, że dalsze podtrzymywanie
życia nie ma sensu. Należy pamiętać, że każda próba wyznaczenia granic
141
pomiędzy „zabić” a „pozwolić umrzeć” będzie bardzo trudna. Zagadnienie
to jest jednym z głównych problemów współczesnej bioetyki.
Poniżej zostaną rozważone przypadki, które stanowią otwarte pole do
dyskusji dla lekarzy, etyków, prawników oraz pacjentów. Są nimi: zaprzestanie lub niepodejmowanie terapii ratującej życie, zaprzestanie sztucznego
nawadniania i odżywiania oraz terminalna sedacja.
I. Zaprzestanie lub niepodejmowanie terapii ratującej życie
W dobie intensywnego rozwoju technik medycznych, zwłaszcza związanych
z podtrzymywaniem życia, pojawia się pytanie: w jaki sposób ocenić niepodejmowanie czy zaprzestanie terapii podtrzymującej życie? Czy w tych przypadkach mamy do czynienia z eutanazją bierną, czy też jest to zabójstwo?
Decyzje o zaprzestaniu i nierozpoczynaniu terapii wiążą się ze skróceniem
życia pacjentowi. W etyce medycznej przyjęto założenie o istnieniu różnicy pomiędzy przyzwoleniem na śmierć a zamierzonym zabójstwem. To
rozróżnienie jest bardzo istotne, gdyż w przeciwnym wypadku każda rezygnacja (np. zaprzestanie reanimacji) lub niepodejmowanie terapii w stanach
zagrożenia życia byłyby zabójstwem. Przeciwnicy takiego rozumowania
wskazują na trudność w wykazaniu różnicy na przykład przy wyłączeniu
respiratora: jeśli zrobi to osoba z zewnątrz – jest to zabójstwo, jeśli to samo
zrobi lekarz – jest to dozwolone. Lekarza powinien obowiązywać ten sam
zakaz zabijania, jak wszystkie inne osoby, a jego kwalifikacje nie powinny
mieć w takiej sytuacji znaczenia. Zwolennicy rozróżnienia między przyzwoleniem na śmierć a zabójstwem twierdzą, że ocena sytuacji związanych
z zaprzestaniem oraz niepodejmowaniem leczenia ratującego życie powinna
W. Galewicz, Decyzje o zakończeniu życia, [w:] tenże (red.), Wokół śmierci i umierania, Kraków: Universitas 2009, s. 31.
D.W. Brock, Life-Sustaining Treatment and Euthanasia, [w:] Encyclopedia of Bioethics, 3rd edition, ed. S.G. Post, New York: Macmillan 2004, s. 1413.
B. Steinbock, Zamierzone przerwanie życia, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…,
dz. cyt., s. 99.
D.W. Brock, Life-Sustaining Treatment…, dz. cyt., s. 1415.
M. Warnock & E. Macdonald, Easeful Heath. Is True a Case for Assisted Dying?,
Oxford: Oxford University Press 2008, s. 92.
142
Bogna Wach
być uzależniona od intencji towarzyszącej takiemu postępowaniu oraz od
zgody wyrażonej przez pacjenta, nie zaś od formy działania.
Jeszcze innym sposobem odróżnienia zaprzestania bądź niepodejmowania interwencji, związanych z przedłużaniem bądź ratowaniem życia, od
celowego spowodowania śmierci jest założenie, że rezygnacja lub nierozpoczynanie leczenia w określonych przypadkach są pozwoleniem, by umrzeć,
przyczyną śmierci pacjenta jest zatem choroba, na którą cierpi. I tak na
przykład, zgodnie z tym założeniem, wyłączenie respiratora jest usunięciem
przeszkody na drodze naturalnego procesu, jakim jest choroba.
1. Problemy z określeniem dozwolonych granic zaprzestania terapii
Problematyczne jest określenie, czym jest zaprzestanie lub niepodejmowanie
terapii. W literaturze obecny jest pogląd, że powyższe działania są tzw. eutanazją bierną, czyli przyzwoleniem na śmierć pacjenta. Pogląd ten jest na ogół
akceptowany w środowisku medycznym. O ile eutanazja bierna uznawana
jest przez część lekarzy za dozwoloną, o tyle eutanazja czynna, polegająca
na aplikacji śmiertelnej dawki środków farmakologicznych, jest uważana za
moralnie naganną. Dlaczego akceptowana jest rezygnacja z leczenia podtrzymującego życie lub zaprzestanie sztucznego nawadniania i odżywiania,
podczas gdy nie można podać zastrzyku śmiertelnie choremu, który o to
prosi? Czy wszystkich tych działań nie można nazwać eutanazją?10.
Z kolei przeciwnicy eutanazji akceptują niektóre formy skrócenia
życia, szczególnie w postaci niestosowania tzw. środków nadzwyczajnych.
Podstawą jest tu rozróżnienie pomiędzy zabójstwem, jakim jest w tym przypadku eutanazja czynna, a przyzwoleniem na śmierć, czyli eutanazją bierną,
nazywaną też odstąpieniem od uporczywej terapii. W przypadku eutanazji
Tamże.
A.J. Weisbrad, M. Siegler, Zabijanie pacjentów z litości – apel o ostrożność, [w:]
W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 159.
J. Teichman, Etyka społeczna, Warszawa: Oficyna Naukowa 2002, s. 91 oraz
J. Rachels, Active and Passive Euthanasia, [w:] K.R. Overberg (red.), Mercy or Murder?
Euthanasia, Morality and Public Policy, Kansas City Sheed & Ward 1993, s. 23 i 30.
10
Por. D.L. Sloss, The Wright to Choose How to Die: A Constitutional Analysis o f State
Laws Prohibiting Physician – Assisted Suicide, „Stanford Law Review” 48, 4 (1996),
s. 939.
143
czynnej, zdaniem tych, którzy chcą rozróżnienia, celem jest zawsze śmierć
drugiej osoby, co jest niedopuszczalne, zaś przerwanie terapii podtrzymującej
życie jest moralnie, medycznie i prawnie dozwolone11.
Zwolennicy eutanazji argumentują, że różnica pomiędzy eutanazją
czynną a bierną jest taka, że ta pierwsza jest niedozwolona, natomiast
druga jest – według nich – nieunikniona. Eutanazja bierna, polegająca na
zaniechaniu działań mających przywrócić lub podtrzymać życie, skutkuje
śmiercią pacjenta, gdyż lekarz nie robi nic. Rezygnacja z działań ratujących
życie powinna być zatem potraktowana jak eutanazja bierna, zakładając, że
medycyna dochodzi do punktu, w którym dla danego pacjenta nie można
już nic zrobić12.
W przypadku eutanazji czynnej lekarz bezpośrednio powoduje śmierć
pacjenta. O ile eutanazja czynna jest zakazana ze względów etycznych
i prawnych, o tyle eutanazję bierną w praktyce stosuje każdy szpital, chociażby zaprzestając reanimacji13.
2.Działanie i zaniechanie – ocena konsekwencji
Przeciwnicy założenia, że „pozwolić umrzeć” jest moralnie lepsze niż „zabić”, uważają, że nie ma żadnej różnicy pomiędzy podaniem choremu śmiertelnego zastrzyku a odłączeniem respiratora. Ważna jest tu konsekwencja,
czyli śmierć chorego, i nie ma znaczenia, czy została ona spowodowana przez
działanie lekarza, czy też lekarz nie zrobił nic, by ratować pacjenta14.
Krytycy takiego spojrzenia mówią, że nie można skupiać się tylko na
konsekwencjach działania bądź zaniechania, ważna jest w tym przypadku
obecność choroby. O ile poprzez zaniechanie również można skrzywdzić
pacjenta, na przykład zaprzestać terapii przez pomyłkę, zakładając, że
choroba jest śmiertelna, to nie można przyjąć, że wszystkie przypadki
zaprzestania terapii będą niedopuszczalne, w przeciwieństwie do czynne-
11
M. Szeroczyńska, Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie, Kraków:
Universitas 2004, s. 93–94.
12
J. Hołówka, Pochwała eutanazji, [w:] B. Chyrowicz (red.), Eutanazja: prawo do
życia – prawo do wolności, Lublin: TN KUL 2005, s. 118 i 127.
13
J. Hołówka, Etyka w działaniu, Warszawa: Prószyński i S-ka 2001, s. 112.
14
J. Rachels, Active and Passive Euthanasia…, dz. cyt., s. 26–28.
144
Bogna Wach
go spowodowania śmierci15. Potrzebna jest kompleksowa analiza danego
przypadku, wszystkie fakty związane z chorobą i opieką nad pacjentem
należy rozważyć jako całość16. Należy pamiętać, że to właśnie działanie,
które jest zamierzonym spowodowaniem śmierci pacjenta, jest niedozwolone
w praktyce medycznej. Przecież bardziej obawiamy się eutanazji niż tego,
że nie zostaniemy uratowani w szpitalnej izbie przyjęć17. Poza tym granica
między działaniem a zaniechaniem jest płynna. Pytaniem jest na przykład:
jak traktować odłączenie respiratora czy usunięcie sondy żołądkowej?
Jednakże istotą rozważań związanych z zagadnieniami dotyczącymi końca
życia nie jest teoria przyczynowości, lecz reguły moralne, wedle których
oceniamy zaprzestanie terapii, które nie jest uznawane za zabicie18. Czasem
jest tak, że zabicie jest tym samym, co przyzwolenie na śmierć, ale najczęściej terapia jest przerywana, gdy nie ma już sensu z medycznego czy
moralnego punktu widzenia. Takiej decyzji nie musi towarzyszyć zamiar
pozbawienia życia. Można dążyć do innego skutku, mimo faktycznej groźby
utraty życia, będącej złem koniecznym, dla racji, jaką stanowi odstąpienie
od interwencji medycznej, która jest zbyt bolesna i uciążliwa, a nie może
pokonać choroby19.
Działanie czy zaniechanie w istocie jednak nie mówią o tym, co jest
moralnie dozwolone, a co – dopuszczalne. Z jednej strony mówimy o świadomym i celowym czynie, o który pacjent jednak nie może prosić, z drugiej
– o przyzwoleniu na śmierć jako konsekwencji choroby. Zwykle łączy się
eutanazję czynną z celowym pozbawieniem życia drugiego człowieka20,
zaś zaniechanie – z pozwoleniem, by umarł21. Jednak zaniechanie może
D.P. Sulmasy, Killing and Allowing Die: Another Look, „Journal of Law, Medicine
& Ethics” 26 (1998), s. 57.
16
W.E. Stempsey, Causation and Moral Responsibility for Death, czasopismo internetowe PAIDEA, www.bu.edu/wcp/Papers/Bioe/BioeSteam.htm (8.10.2011), s. 1 oraz
G. Frey, Intending and Causing, „The Journal of Ethics” 9 (2005), s. 471.
17
W. Nesbitt, Is Killing no Worse than Letting Die?, [w:] H. Kuhse, P. Singer (ed.),
Bioethics. An Anthology, Oxford: Blackwell Publishing 2006, s. 295.
18
G. Frey, Intending and Causing, „The Journal of Ethics” 9 (2005), s. 467 i 471.
19
P. Aszyk, Granice leczenia, Warszawa: Rhetos 2006, s. 144.
20
R. Young, Medically Assisted Death, Cambridge: Cambridge University Press 2007,
s. 111–112.
21
G.P. Fletcher, Podtrzymywanie życia: rozważania prawne, [w:] W. Galewicz (red.),
Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 91.
15
145
być również naganne. Nie każde wyłączenie respiratora będzie w pewnych
przypadkach tylko zaprzestaniem terapii, może być także niedozwolonym
przerwaniem życia, dlatego należy szczegółowo rozważyć każdy przypadek22.
3. Zaprzestanie terapii a eutanazja bierna
Przy zaniechaniu leczenia przyczyną śmierci jest nieuleczalna choroba,
z którą walka stała się nieracjonalna lub przestała być korzystna dla osoby
chorej. Zaprzestanie terapii w tym przypadku nie jest przyczynieniem się do
śmierci w żadnej, biernej czy czynnej, formie. Jest wyrazem prawidłowego
postępowania medycznego. Chodzi tu o bezzasadność dalszego leczenia, gdy
chory doświadcza jego nadmiernej uciążliwości, która jest niewspółmierna
do korzyści23. Utożsamianie przerwania leczenia ratującego życie z eutanazją bierną jest błędem. Czyż jednak sytuacja, w której jest przyzwolenie na
umieranie, może być równoznaczna z przerwaniem życia, a zatem równie
zła lub nawet gorsza niż zastosowanie eutanazji czynnej? Nie oznacza to
jednak, że zabijanie w jakiejkolwiek formie jest dozwolone24.
Uważa się, że zaprzestanie leczenia podtrzymującego życie nie zawsze
jest eutanazją bierną, może stanowić rezygnację z nadzwyczajnych środków
przedłużających życie w sytuacji, gdy śmierć jest biologicznie nieuchronna.
Prawo pacjenta do autonomii, w tym wypadku do rezygnacji z niechcianego
leczenia, nie jest tym samym co prawo do śmierci, to znaczy że nie ma on
prawa do pomocy w zakończeniu życia. Jednocześnie może istnieć inny powód zaniechania leczenia podtrzymującego życie niż spowodowanie śmierci
pacjenta. A zatem przerwanie leczenia nie musi być tożsame z zamiarem
przerwania życia, w szczególności gdy stała opieka medyczna nie daje
szans na poprawę i zamiast przynosić ulgę, zwiększa dolegliwości. Można
ją jednak kontynuować, jeśli pacjent chce zyskać jeszcze trochę czasu.
W zaprzestaniu terapii chodzi o uniknięcie leczenia, które może przynieść
więcej szkody niż pożytku. Można zrezygnować z nadzwyczajnych środków
medycznych w sytuacji, gdy śmierć jest już blisko. Nie jest to umieranie
22
C. Paterson, Assisted Suicide and Euthanasia, Hampshire: Ashgate 2008, s. 93–
94.
23
M. Szeroczyńska, Eutanazja…, dz. cyt., s. 93–94.
24
B. Steinbock, Zamierzone przerwanie życia, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…,
dz. cyt., s. 96.
146
Bogna Wach
tygodniami, jak argumentują zwolennicy eutanazji, twierdząc, że tzw. przerwanie leczenia jest hipokryzją25. Tymczasem uniknięcie przysparzającego
bólu leczenia, które nie daje perspektyw poprawy lub są one niewielkie,
nie jest przerwaniem życia, chyba że lekarz zamierzał spowodować śmierć,
dlatego każdy przypadek należy rozpatrywać indywidualnie. Z tego też
powodu zwolennicy eutanazji stawiają pytanie: skoro można zaprzestać
leczenia, to dlaczego nie można zrobić zastrzyku, który umożliwia szybką
śmierć? Odpowiedzią na ten zarzut przeciwników eutanazji jest argument,
że nawet jeśli przyspieszenie śmierci jest postrzegane jako realizacja najlepszego interesu pacjenta, nie oznacza to jeszcze, że należy ją przedkładać
nad powolne umieranie w cierpieniach26. Czynnikiem obiektywnym jest
nadzieja na postęp nauki, która daje szansę na poprawę stanu pacjenta lub
przynajmniej na uśmierzenie jego cierpień. Jeśli lekarz i pacjent zdecydują
się na przyspieszenie śmierci, rezygnują także z możliwości, które może
oferować rozwój współczesnej medycyny.
Z tego, że przerwanie leczenia w pewnych okolicznościach jest dozwolone, nie wynika, że dozwolone jest także zabijanie w postaci eutanazji czy
wspomaganego samobójstwa, nawet gdy okoliczności te są identyczne27.
4. Uporczywość (daremność) terapeutyczna
Pokazanie, w jakiej sytuacji można przerwać lub nie podejmować leczenia, jest bardzo trudną próbą kompromisu pomiędzy odsuwaniem śmierci
w czasie za pomocą środków, którymi dysponuje współczesna medycyna,
a eutanazją i wspomaganym samobójstwem jako przyspieszeniem śmierci.
Potrzebne jest narzędzie, za pomocą którego będzie można określić, kiedy
rezygnacja z terapii jest dozwolona28. Pod względem technicznym w wielu
wypadkach można podtrzymywać życie wbrew wszelkiej nadziei, dzięki
metodom intensywnej terapii. Z jednej strony prawo do życia mogłoby
zostać podane w wątpliwość przez zaniechanie ratowania życia. Z drugiej
strony nie można zapominać, że każdy człowiek jest istotą śmiertelną, a rola
lekarza nie polega na utrzymaniu przy życiu zespołu narządów bez jednostki,
Tamże, s. 100–104.
Tamże, s. 106–107.
27
Tamże, s. 109.
28
P. Aszyk, Granice…, dz. cyt., s. 111.
25
26
147
jaką jest człowiek29. Należy pamiętać, że wytyczenie tej granicy jest bardzo
trudne, niemalże niemożliwe, w każdym przypadku należy kierować się
poszanowaniem drugiej osoby. Decyzje, które mogą budzić kontrowersje,
powinny być podejmowane przez zespół specjalistów na podstawie danych
klinicznych i podyktowane altruizmem oraz szacunkiem do drugiej osoby30.
Rezygnacja z uporczywej terapii stwarza usprawiedliwienie dla zaniechania
stosowania środków, które mogą okazać się niepotrzebne bądź przesadzone,
nawet jeśli nieznacznie przedłużają one życie. Zachodzi pytanie, czy nie jest
to przedłużenie agonii. Eutanazja jest zadaniem śmierci, nawet jeśli dokonywana jest przez zaniechanie, natomiast rezygnacja z uporczywej terapii
pozwala pacjentowi umrzeć w wyniku choroby, na którą cierpi. Jeśli chory,
na przykład, znajduje się w ostatnim stadium choroby nowotworowej, nie
ma sensu poddawać go niepotrzebnej terapii farmakologicznej czy zabiegom
chirurgicznym, mogą one wprawdzie przedłużyć życie nawet o kilka tygodni, ale jednocześnie mogą spowodować cierpienia chorego, odbierając mu
spokój. Jednakże rozróżnienie metod, które są konieczne, od tych, których
można zaniechać, nie jest proste31.
Przyjmuje się, że zbędna terapia to taka, która jest bardzo uciążliwa dla
chorego, a efekty osiągane są za bardzo wysoką cenę, dlatego stosowanie
niektórych technik medycznych nie jest uzasadnione32. W obliczu śmierci
można odstąpić od leczenia, które staje się zbędne, gdy nie można uczynić nic
wartościowego dla chorego, a nie dlatego, że zamierza się zabić pacjenta.
Pojęcie uporczywej terapii, przypisywane Jeanowi-Robertowi Debray,
pojawiło się w latach 70. ubiegłego stulecia33. Termin ten szybko przyjęły
organizacje lekarzy w swoich uregulowaniach dotyczących etyki zawodowej. I tak, polski Kodeks Etyki Lekarskiej stanowi, iż w stanach terminalnych lekarz nie ma obowiązku podejmowania i prowadzenia reanimacji
lub uporczywej terapii i stosowania środków nadzwyczajnych34. Podobne
uregulowanie zawiera Francuski Kodeks Deontologiczny, który ma status
29
J. Bréhant, Thanatos. Chory i lekarz w obliczu śmierci, Warszawa: Pax 1980,
s. 151–152.
30
Tamże, s. 156.
31
S. Leone, Śmiertelnie chory, Kraków: WAM 2000, s. 44–45.
32
Tamże, s. 151.
33
Tamże, s. 150–151.
34
Kodeks Etyki Lekarskiej, art. 32 pkt 1, tekst na stronie internetowej Naczelnej Izby
Lekarskiej: www.nil.org.pl (15.07.2013).
148
Bogna Wach
obowiązujących norm prawnych; mówi on o unikaniu uporczywej terapii
także poprzez niekontynuowanie leczenia podtrzymującego życie (zaniechanie resuscytacji, odłączenie respiratora i podawanie leków)35. Z kolei
brytyjski raport komisji Waltona mówi o ograniczeniu terapii daremnej,
która już nic nie wnosi dla dobra pacjenta36.
Nie ma precyzyjnej definicji, czym jest uporczywa lub daremna terapia,
podobnie jak nie ma precyzyjnego określenia, czym jest choroba terminalna, stan terminalny czy chory umierający37. Powzięcie decyzji o rezygnacji
z leczenia w sytuacji granicznej zawiera osąd o daremności terapii. Powstaje
pytanie, na czym ma się on opierać na: opinii lekarza, pacjenta czy tylko
na faktach empirycznych38. Jest to kolejna próba wypracowania kompromisu między uszanowaniem życia i godności umierania oraz znalezieniem
rozwiązania pomiędzy istniejącym napięciem, aby przedłużyć życie, nie
powodując jednocześnie przedłużania cierpienia lub agonii39. Trzeba wziąć
także pod uwagę, że terapia uważana dzisiaj za daremną może stać się wraz
z rozwojem medycyny zwyczajnym postępowaniem40. Należy zastanowić
się, do jakiego momentu ratujemy osobę chorą, nawet jeśli nie możemy
wytyczyć linii granicznej pomiędzy środkami, które powinny być użyte
bezwzględnie, oraz takimi, które są nieobowiązkowe41.
5. Autonomia pacjenta i przerwanie leczenia
Zwolennicy legalizacji eutanazji powołują się na autonomię pacjenta i jego
prawo do wyboru momentu i sposobu własnej śmierci, także w drodze
D. Mendelson, T.S. Jost, A Comparative Study of the Law of Palliative Care and
End-of-Life Treatment, „Journal of Law, Medicine & Ethics” 31 (2003), s. 134.
36
Extracts from Report of the House of Lords Select Committee on Medical Ethics, [w:]
J. Keown, Euthanasia examined, Cambridge: Cambridge University Press 1997, s. 112
oraz G. Tulloch, Euthanasia – Choice and Death, Edinburgh: Edinburgh University
Press 2005, s. 88–89.
37
P. Aszyk, Granice…, dz. cyt., s. 133 i 152.
38
39
P. Aszyk, Granice…, dz. cyt., s. 154 oraz S. Leone, Śmiertelnie…, dz. cyt., s. 44–
45.
40
Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 91.
41
J. Hołówka, Pochwała eutanazji, dz. cyt., s. 131.
35
149
wspomaganego samobójstwa i eutanazji. W słynnym Apelu filozofów 42
podkreślają, że nie ma moralnej różnicy między wyłączeniem respiratora
przez lekarza a przepisaniem pacjentowi śmiertelnej dawki leku, w obydwu
przypadkach pozwala się choremu umrzeć43. Osoba, która w sztuczny sposób jest podtrzymywana przy życiu, może zrezygnować z terapii, natomiast
pacjent, który nie jest uzależniony od aparatury, ma prawo jedynie do opieki
paliatywnej. Wysoki poziom takiej opieki (pozwalający wyeliminować
każdy ból) nie uzasadnia odmowy asysty przy umieraniu. Dlaczego można
wyłączyć respirator, a własnego organizmu już nie?44. Prawem pacjenta
jest wybór, jak umrzeć, a więc nie ma etycznej różnicy pomiędzy zaprzestaniem leczenia a eutanazją45. Tak naprawdę nie pozwala się pacjentowi
podjąć najbardziej osobistej decyzji, kiedy i w jakich warunkach odejść.
W ocenie przerwania terapii podtrzymującej życie kluczowa powinna być
wola pacjenta, to on bowiem podejmuje decyzję, czy chce takiego leczenia,
czy też nie (co jest dopuszczalne), nawet gdy konsekwencją są komplikacje
czy śmierć. Tak na przykład u świadków Jehowy – szanuje się ich odmowę
transfuzji krwi i stosowania preparatów krwiopochodnych46. Osoba chora
może uchylić zakaz, by jej nie zabijać, przez podjęcie świadomej decyzji
na podstawie własnej oceny, że w jej sytuacji przedłużanie życia jest gorsze
niż śmierć47.
Według linii orzecznictwa przyjętej przez Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych można odmówić leczenia lub z niego zrezygnować, ale odmawia
42
Przytaczany dalej Apel filozofów autorstwa Ronalda Dworkina, Thomasa Nagela,
Roberta Nozicka, Johna Rawlsa, Thomasa Scanlona i Judith Jarvis Thomson został
przedłożony w 1996 r. Sądowi Najwyższemu Stanów Zjednoczonych w sprawach
Washington vs. Glucksberg i Vacco vs. Quill, które dotyczyły prawnego statusu pomocy
w samobójstwie.
43
D.P. Sulmasy, Killing and Allowing Die: Another Look, „Journal of Law, Medicine
& Ethics” 26 (1998), s. 55.
44
T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Zasady etyki medycznej, Warszawa: Książka i Wiedza
1996, s. 239.
45
Por. D.L. Sloss, The Wright to Choose…, dz. cyt., s. 941.
46
Tamże, s. 268 oraz R. Dworkin, T. Nagel, R. Nozick, J. Rawls, T. Scanlon, J.J. Thomson, Apel filozofów (opinia Amici Curiae), [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…,
dz. cyt., s. 246.
47
Tamże, s. 271.
150
Bogna Wach
się pomocy w zakończeniu życia pacjentom, którzy nie są podtrzymywani
przy życiu przez aparaturę48.
Zwolennicy powyższego rozróżnienia argumentują, że wyłączenie
aparatury to jedynie przyzwolenie, aby naturalny proces chorobowy zakończył się śmiercią49. Sąd Najwyższy przyjął, że wycofanie środków
podtrzymujących życie nie jest zabójstwem. Przyczyną śmierci jest usunięcie środków technicznych, które opóźniają śmierć. Odłączenie respiratora
jest w pewnych przypadkach przyzwoleniem na śmierć, która nastąpiłaby,
gdyby ich nie użyto50. Eutanazja czynna i wspomagane samobójstwo są
objęte zakazem, natomiast rezygnacja z terapii podtrzymującej życie jest
dozwolona. Sędzia Sądu Najwyższego USA, J. Renquist, w sprawie Vacco
vs. Quill wyraził opinię, że jeśli pacjent odmawia leczenia podtrzymującego
życie, to umiera w wyniku patologii, ale jeśli zażywa lek w śmiertelnej dawce
przepisany przez lekarza, to przyczyną śmierci jest właśnie ten przyjęty przez
chorego środek farmakologiczny51. Osoba, która wyraża wolę rezygnacji
z leczenia, nie jest w tej samej sytuacji, jak osoba, która chce popełnić samobójstwo w asyście lekarza. Odrzucając leczenie, chory umrze z powodu
stanu, jakim jest choroba, natomiast przy wspomaganym samobójstwie czy
eutanazji przyczyną śmierci będzie podany środek farmakologiczny52.
Skoro pacjenci, którzy chcą przerwać leczenie podtrzymujące życie,
nie są w takiej samej sytuacji, jak osoby, które proszą o pomoc w zakończeniu życia poprzez asystę w samobójstwie lub eutanazję, to jaka jest
różnica pomiędzy wyłączeniem aparatury a podaniem leku powodującego
śmierć? Zaprzestanie leczenia uważane jest za część praktyki medycznej,
natomiast podanie środka farmakologicznego z zamiarem spowodowania
śmierci w żaden sposób nie może być uznane za formę praktyki lekarskiej53.
Można odmówić pacjentom prawa do eutanazji i wspomaganego samobójstwa, a jednocześnie przyznać prawo do rezygnacji z agresywnej terapii
R. Dworkin, T. Nagel, R. Nozick, J. Rawls, T. Scanlon, J.J. Thomson, Apel filozofów…, dz. cyt., s. 244.
49
Tamże, s. 245.
50
T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Zasady etyki…, dz. cyt., s. 236.
51
W.E. Stempsey, Causation and Moral Responsibility…, dz. cyt., s. 1; por. także
G. Tulloch, Euthanasia…, dz. cyt., s. 55.
52
M.I. Urofsky, Lethal Judgments. Assisted Suicide In American Law, Kansas: University Press of Kansas 2000, s. 135.
53
Tamże, s. 136.
48
151
i korzystania z opieki paliatywnej. Według stanowiska Sądu Najwyższego
Stanów Zjednoczonych w przypadku eutanazji i wspomaganego samobójstwa chodzi wyłącznie o zabicie pacjenta i o nic więcej, natomiast przy
rezygnacji z podtrzymywania życia lekarz odpowiada na prośbę pacjenta
o przerwanie terapii, istnieje bowiem różnica pomiędzy sztucznym podtrzymywaniem życia a sztucznym jego skracaniem54.
Zabicie i pozwolenie, by umrzeć, mają różną przyczynę. Jeśli wyłączymy respirator, zdrowa osoba nie poniesie żadnej szkody, natomiast jeśli
tej samej osobie podamy śmiertelny zastrzyk, to ona z pewnością umrze.
Przy wyłączeniu respiratora powodem śmierci będzie choroba, przy iniekcji
to podanie śmiertelnej dawki leku spowoduje śmierć. W większości przypadków decyzję o zaprzestaniu terapii podejmuje się, gdy jej kontynuacja
pozbawiona jest sensu z medycznego i etycznego punktu widzenia. Podstawą decyzji w takich sytuacjach jest osąd o granicach leczenia, nie zaś
o życiu pacjenta. W przypadku chorych, którzy są umierający, śmierć jest
nieunikniona, nie można powiedzieć, że lekarz ma zamiar zabić, jeśli nie
ma możliwości powstrzymania nieodległej śmierci. Jeśli zostanie przyjęte
założenie, że przerwanie terapii jest uśmierceniem chorego, stajemy się zakładnikami nowoczesnej technologii. Oczywiście, trzeba jeszcze rozważyć
zamiar lekarza przerywającego terapię55.
Wyłączenie respiratora to dopuszczenie do śmierci na skutek usunięcia
sztucznej interwencji medycznej. Przyczyną śmierci jest w tym wypadku
beznadziejny stan pacjenta. Podobnie można ocenić zaprzestanie reanimacji
czy dializy56. Bardzo ważne jest stworzenie przejrzystych procedur dotyczących przerwania terapii u pacjentów śmiertelnie chorych. Szczególnie ważne
jest ustalenie kryteriów medycznych w podejmowaniu takich decyzji57.
Zwolennicy legalizacji eutanazji twierdzą, że typowe przypadki
zaprzestania leczenia podtrzymującego życie są równoznaczne z zabójstwem, a nie z przyzwoleniem na śmierć, chociaż można znaleźć dla
nich usprawiedliwienie. Nie każde bowiem zabójstwo jest niesłusznym
Tamże, s. 139 i 141.
D. Callahan, Zabicie a przyzwolenie na śmierć, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół
śmierci…, dz. cyt., s. 174–177.
56
Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 90–92.
57
Tamże, s. 88 i 98.
54
55
152
Bogna Wach
i nieuzasadnionym spowodowaniem śmierci. Przykładem jest wyłączenie
respiratora przez członka rodziny chorego, które jest nieusprawiedliwione,
a identyczne działanie dokonane przez lekarza uważane jest za słuszne.
Założenie, że rezygnacja z terapii podtrzymującej życie jest równoznaczna
z rezygnacją ze sztucznej ingerencji i pozwoleniem, by umrzeć, ma znaczenie psychologiczne dla lekarza, ponieważ zabijanie nie jest uznawane za
część profesji medycznej58. Jeśli przyjmiemy, że lekarzowi wolno w takim
przypadku zaniechać leczenia, w konsekwencji należałoby także dopuścić
do bardziej aktywnych form przyspieszania śmierci, na przykład przez
podanie zastrzyku. W sytuacji, gdy mamy do czynienia z agonią i chory
straszliwie cierpi, w eutanazji czy wspomaganym samobójstwie można
widzieć rozwiązanie korzystniejsze od zaprzestania leczenia, które może
w niektórych wypadkach zintensyfikować cierpienia chorego. Jeśli chory
wyraził zgodę, to eutanazja i wspomagane samobójstwo mogą okazać się
bardziej humanitarnymi sposobami umierania niż powolna agonia w niektórych przypadkach przerwania leczenia59.
W praktyce medycznej niektórzy lekarze sądzą, że rezygnując z terapii
podtrzymującej życie, pozwala się umrzeć pacjentowi dla jego własnego
dobra. Zwykle pozbawienie życia oceniane jest jako niedopuszczalne, ale
gdy życie na skutek długiej i śmiertelnej choroby staje się ciężarem, nie musi
tak być. Jeśli pacjent może odnieść korzyść na skutek przerwania leczenia, to
może on mieć taką samą korzyść z umożliwienia mu skorzystania z czynnej
eutanazji czy wspomaganego samobójstwa. Istnieją przypadki, kiedy pacjent
nie może skorzystać z przerwania leczenia, gdyż nie jest uzależniony od
aparatury podtrzymującej życie lub po jej odłączeniu czeka go długa agonia,
wtedy rozwiązaniem jest eutanazja lub wspomagane samobójstwo. Jeśli można zatem usprawiedliwić przerwanie terapii podtrzymującej życie, to można
z takich samych powodów usprawiedliwić eutanazję60. Odmawiając prawa
do bardziej aktywnych sposobów przyspieszenia śmierci niż zaprzestanie
58
D.W. Brock, Samobójstwo z pomocą lekarza bywa moralnie uzasadnione, [w:]
W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 264 i 266–267.
59
Tamże, s. 273–275 oraz R. Dworkin, T. Nagel, R. Nozick, J. Rawls, T. Scanlon,
J.J. Thomson, Apel filozofów…, dz. cyt., s. 246 oraz Rachels, Active and Passive Eutha
nasia…, dz. cyt., s. 30.
60
H. Kuhse, Why Killing is not always Worse – and Sometimes Better – than Letting
Die, [w:] H. Kuhse, P. Singer (ed.), Bioethics…, dz. cyt., s. 299; por. też J. Rachels, Active and Passive Euthanasia…, dz. cyt., s. 24 i 26.
153
leczenia, krzywdzi się tych wszystkich, którzy uważają, że kontynuowanie
istnienia skazuje ich na egzystowanie w bólu i poniżeniu, pozbawiając tym
samym możliwości ucieczki od takiego stanu61. Zatem może być tak, że
pozwolić umrzeć będzie moralnie gorszą możliwością (szczególnie wtedy,
gdy dana osoba będzie odchodziła bardzo powoli) od eutanazji i wspomaganego samobójstwa, pozwalających uniknąć niepotrzebnego cierpienia
– ostatecznym wynikiem jest śmierć pacjenta62.
Przeciwnicy eutanazji uważają, że można wypełnić wolę pacjenta
odnośnie do zaprzestania terapii, nawet gdy uważa się tę decyzję za błędną,
ale nie można zaaprobować pomocy w samobójstwie. Mamy tu do czynienia
z ryzykiem wystąpienia równi pochyłej, wynikającej z założenia, że życie
można przerwać za zgodą pacjenta. Mogłoby to doprowadzić do tego, iż
zagrożeni byliby najsłabsi członkowie społeczeństwa poprzez rozszerzenie
prawa do samobójstwa w obowiązek umierania63.
Akceptując śmierć jako pożądaną, wybór środków jej zadawania może
być coraz mniej kłopotliwy, a granica między dozwolonym spowodowaniem
śmierci a niedozwolonym zabójstwem czy morderstwem może być trudna
do uchwycenia, a w konsekwencji ulec zatarciu. Może to być niebezpieczne
dla pacjentów, ponieważ ktoś inny będzie decydował o ich życiu i śmierci,
ponieważ nie przestrzegano by wtedy zasady autonomii64.
Autonomia pacjenta to jedna z najważniejszych wartości, szczególnie
w sytuacji, gdy jest on bliski śmierci. Według zwolenników śmierci na
życzenie, chory może poprosić o skrócenie jego cierpień i nie ma w tym
przypadku znaczenia, czy będzie to wyłączenie respiratora, zaprzestanie
dializy, wykonanie zastrzyku czy przepisanie tabletek w śmiertelnej dawce.
Z kolei przeciwnicy eutanazji podkreślają różnicę pomiędzy rezygnacją
z terapii a celowym spowodowaniem śmierci. Jedni i drudzy zgadzają się ze
sobą w kwestii możliwości nadużyć wobec osób niekompetentnych. Decyzje
podejmowane za takich chorych zawsze będą obarczone większym ryzykiem
błędu niż te, które podejmują pacjenci kompetentni. W przyszłości może to
R. Dworkin, T. Nagel, R. Nozick, J. Rawls, T. Scanlon, J.J. Thomson, Apel filozofów…, dz. cyt., s. 252.
62
R. Young, Medically Assisted Death, Cambridge: Cambridge University Press 2007,
s. 92.
63
J. Finnis, Filozoficzny argument…, dz. cyt., s. 197.
64
Por. A.J. Weisbrad, M. Siegler, Zabijanie pacjentów z litości…, dz. cyt., s. 161; por.
61
154
Bogna Wach
być główny punkt sporów związanych z sytuacjami osób znajdujących się
w stanach granicznych.
II. Problem sztucznego nawadniania i odżywiania
Najwięcej kontrowersji budzi zaprzestanie nawadniania i odżywiania
w sposób sztuczny65 pacjentów przewlekle chorych lub znajdujących się
w stanie terminalnym. Problem ten w szczególności dotyczy osób niekompetentnych, które nie są w stanie samodzielnie podjąć decyzji. W takiej
sytuacji o losie tych pacjentów decydują członkowie rodziny, personel
medyczny, natomiast najbardziej kontrowersyjne przypadki znajdują swój
finał w sądach. O ile niektóre procedury podtrzymujące pacjenta przy życiu
mogą zostać przerwane, o tyle zaprzestanie podawania wody i pokarmu
kojarzone jest z zagłodzeniem, które trudno usprawiedliwić66. Zwolennicy
zaprzestania nawadniania i odżywiania w sposób sztuczny postulują, aby
potraktować takie postępowanie na równi z terapią podtrzymującą życie,
z której można w niektórych sytuacjach zrezygnować, jako niekorzystnej
dla chorego67. Kompetentny pacjent powinien mieć możliwość rezygnacji
ze sztucznego nawadniania i odżywiania chociażby dlatego, że gdy chory
nie musi korzystać ze zgłębnika (sondy) czy kroplówki (tzn. może przyjmować wodę i pokarm samodzielnie), a nie chce jeść, panuje przekonanie,
iż nie należy go do tego zmuszać68. Zaprzestanie sztucznego nawadniania
i odżywiania powinno być dopuszczalne, podobnie jak rezygnacja z innych
środków podtrzymujących życie, ponieważ pomiędzy tymi sposobami sprawowania opieki nad pacjentem nie ma żadnej moralnej różnicy. Ponadto
Podawanie wody i pożywienia w sposób sztuczny stosowane jest w sytuacji, gdy
pacjent nie może jeść samodzielnie, np. gdy jest nieprzytomny lub gdy stracił odruch
połykania. Pacjenta można w takich wypadkach nawadniać i odżywiać za pomocą
kroplówki, sondy żołądkowej (zgłębnika) lub gastrostomii (chirurgicznie otworu wykonanego w powłokach żołądkowych, przez który podaje się pokarm).
66
J. Lynn, J.F. Childress, Czy pacjenci zawsze powinni otrzymywać pożywienie i wodę,
[w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 141.
67
D.W. Brock, Life-Sustaining Treatment…, dz. cyt., s. 1417 oraz W. Galewicz, Decyzje
o zakończeniu życia, [w:] tenże (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 41.
68
T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Zasady etyki…, dz. cyt., s. 218 oraz D.W. Brock,
Life-Sustaining Treatment…, dz. cyt., s. 1417.
65
155
dostarczanie choremu wody i pożywienia w sposób sztuczny nie zawsze jest
najkorzystniejszą dla niego opcją69. Dzieje się tak szczególnie wtedy, gdy
stopień przyswajania składników zawartych w napojach i w pokarmach jest
i tak niewielki oraz gdy obciążenia związane ze sztucznym nawadnianiem
i odżywaniem przewyższają korzyści70.
1. Przykłady spraw sądowych związanych
z przerwaniem sztucznego nawadniania i odżywiania
O ile pacjenci kompetentni mają możliwość wypowiedzenia się, czy chcą
zrezygnować z procedury przyjmowania pokarmów i napojów w sposób
sztuczny, to w przypadku chorych, którzy nie mogą podjąć decyzji w swoim
imieniu, o ich losie postanawia ktoś inny. Takie przypadki budzą najwięcej
wątpliwości. Oto kilka z nich.
Pierwszym głośnym przypadkiem rezygnacji z nawadniania i odżywiania, który miał miejsce w Wielkiej Brytanii, była sprawa Tony’ego Blanda.
Na skutek urazu doznanego podczas rozruchów na stadionie piłkarskim
znalazł się on w stanie trwale wegetatywnym i był utrzymywany przy życiu
przez trzy i pół roku. Należy dodać, że pacjent nie znajdował się w stanie
terminalnym ani nie był uzależniony od aparatury podtrzymującej życie
i mógł żyć jeszcze wiele lat w tym stanie. Rodzina i szpital zwróciły się
do sądu o zaprzestanie nawadniania i odżywiania w sposób sztuczny oraz
przerwanie podawania antybiotyków. W 1993 roku sprawa znalazła swój
finał w Izbie Lordów, która orzekła, że nie istnieje obowiązek dalszego
prowadzenia nawadniania i odżywiania w przypadku, jeśli procedura ta
jest inwazyjna i nie przynosi pacjentowi korzyści. 22 lutego 1993 roku
wstrzymano podawanie pokarmów i wody oraz antybiotyków, Tony Bland
zmarł dziewięć dni później.
W swoim orzeczeniu Izba Lordów uznała nawadnianie i odżywianie
za element terapii, nie zaś za zwykłą opiekę sprawowaną nad pacjentem.
Jest to zatem zabieg medyczny, z którego można zrezygnować71. Ponadto
część sędziów stwierdziła, że życie nie ma wartości, jeśli ograniczone zostało
tylko do biologicznego trwania. Lord Hoffman odpowiedział na zarzut, że
J. Lynn, J.F. Childress, Czy pacjenci…, dz. cyt., s. 144.
71
B. Jennett, Letting vegetative Patients die, [w:] J. Keown, Euthanasia…, dz. cyt.,
s. 180.
69
70
156
Bogna Wach
wyrok zawiera ocenę życia Tony’ego Blanda, według której nie żyje on
żadnym życiem, a podtrzymywane są jedynie funkcje życiowe. Podobną
opinię wyraził lord Goff, nazywając pacjenta „żywym trupem”. Lord Mustill
stwierdził natomiast, że przerwanie leczenia jest usprawiedliwione nie tylko
z prawnego punktu widzenia, lecz także ze względów moralnych, ponieważ
nie ma możliwości przywrócenia w tym przypadku tego, co nazywamy
osobowością. Stwierdził on również, że pacjenci w przetrwałym stanie
wegetatywnym nie są zdolni do jakiegokolwiek odczuwania, nie mają zatem
żadnych interesów, dlatego nie ma obowiązku kontynuowania postępowania
utrzymującego ich przy życiu. Z kolei lord Brownie-Wilkinson wyraził wątpliwość: skoro pozwala się umrzeć pacjentowi w wyniku braku wody oraz
pożywienia, co może trwać przez wiele tygodni, to dlaczego zabroniona jest
iniekcja kończąca życie na prośbę chorego? W związku z tym bardzo trudno
jest znaleźć moralne rozróżnienie, ale to właśnie podanie zastrzyku prawo
nazywa morderstwem, jako działanie podjęte z zamiarem spowodowania
śmierci72. Lekarze chcieli przerwać nawadnianie i odżywianie pacjenta,
mając na celu doprowadzenie do jego śmierci. Natomiast sędziowie Izby
Lordów uznali pytanie, czy śmierć leży w interesie chorego, za źle sformułowane. Skład sędziowski akcentował, że chciał odpowiedzieć na pytanie,
jakie procedury stosowane w opiece nad pacjentem będą służyły dobru
Tony’ego Blanda73.
Według K. Szewczyka werdykt w sprawie Tony’ego Blanda był zabójstwem eutanatycznym:
1) zaniechanie podtrzymywania życia zostało wykonane przez lekarzy
i na ich wniosek;
2) motywem było współczucie dla stanu, w jakim znalazł się pacjent;
3) do śmierci doprowadziło odłączenie sondy (zaprzestanie nawadniania i odżywiania);
4) chory nie był kompetentny, nie sporządził też żadnego oświadczenia
woli na przyszłość74.
72
G. Tulloch, Euthanasia…, dz. cyt., s. 83–85, a także K. Szewczyk, Bioetyka.
Medycyna na granicach życia, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2009,
s. 393–394.
73
K. Szewczyk, Bioetyka…, dz. cyt., s. 396.
74
Tamże.
157
Doktor Keith Andrews, zajmujący się pacjentami w stanie trwale
wegetatywnym, stwierdził, iż jedynym powodem, dla którego nawadnianie
i odżywianie traktowane są jak terapia, jest to, aby móc je przerwać. To nie
sposoby utrzymywania Tony’go Blanda przy życiu są daremne, lecz w istocie
za takie uznane zostało życie tego pacjenta75.
Przypadek ten dostarczył istotnych pytań do rozważań na temat eutanazji. W przypadku stanu trwale wegetatywnego leczenie może zostać
ograniczone, jednak opieka sprawowana nad pacjentem – już nie. Powstało
pytanie, czy nawadnianie i odżywianie zalicza się do zwykłej opieki, czy są
one terapią, a jeśli tak, to w jakim przypadku można ją przerwać?76.
Na podobne trudności musiały odpowiadać sądy w Stanach Zjednoczonych. W 1985 roku został złożony wniosek o zaprzestanie nawadniania
i odżywiania 84-letniej Claire O’Conroy, która ze względu na zaburzenia
psychiczne, spowodowane demencją, została uznana za niekompetentną, lecz
zachowywała pełny kontakt z otoczeniem. Wnioskodawcą był siostrzeniec
pacjentki, będący prawnym opiekunem, który wcześniej nie zgodził się na
operowanie zgorzeli u podopiecznej. Sąd niższej instancji stwierdził, że
zaprzestanie podawania pokarmu i wody stanowiłoby czynne pozbawienie
życia poprzez zagłodzenie. Natomiast Sąd Najwyższy stanu New Jersey
stwierdził, że sztuczne podawanie pokarmów i wody jest takim samym
środkiem medycznym, jak respirator, można zatem z niego zrezygnować.
Nie udało się stwierdzić, jaka byłaby wola pacjentki odnośnie zaprzestania
stosowania środków podtrzymujących życie, a także brak dowodów, że
stanowiłoby to najlepszy interes chorej. Zważywszy, że pani O’Conroy
nie cierpiała bólu oraz zachowała kontakt z otoczeniem, Sąd Najwyższy
stwierdził, że zaprzestanie nawadniania i odżywiania w sposób sztuczny
byłoby sprzeczne z prawem77.
Kolejna głośna sprawa miała miejsce we Włoszech i dotyczyła Eluany Englaro, znajdującej się od 17 lat w stanie trwale wegetatywnym na
skutek wypadku samochodowego. Eluana nie była podłączona do aparatury
podtrzymującej życie, a jedynie karmiona i pojona za pomocą zgłębnika.
J. Keown, Euthanasia, Ethics…, dz. cyt., s. 221.
Zob. K. Szewczyk, Bioetyka…, dz. cyt., s. 394.
77
T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Zasady etyki…, dz. cyt., s. 235 oraz Key Legal Cases
in Bioethics, [w:] Encyclopedia of Bioethics…, dz. cyt., s. 2924; por. M. Szeroczyńska,
Eutanazja…, dz. cyt., s. 279 oraz A.J. Weisbard, M. Siegler, Zabijanie pacjentów…,
dz. cyt., s. 161.
75
76
158
Bogna Wach
Należy dodać, że we Włoszech pacjent może odmówić leczenia, nie ma
natomiast uregulowań dotyczących tzw. testamentu życia. Jej ojciec wystąpił w 1999 roku na drogę sądową, aby przerwać sztuczne nawadnianie
i odżywianie. Po trwających kilka lat procesach, 9 lipca 2008 roku Sąd Apelacyjny w Mediolanie wydał wyrok zezwalający na przerwanie podawania
pokarmów i napojów przez sondę, 13 listopada 2008 roku wyrok ten został
podtrzymany przez Sąd Najwyższy. Mimo że włoskie prawo dopuszcza
przerwanie terapii tylko na wyraźne życzenie pacjenta, sąd wydał orzeczenie
na podstawie zeznań świadków. Zeznali oni, że Eluana twierdziła, iż woli
śmierć niż życie w stanie wegetatywnym. Sąd wziął pod uwagę także fakt,
że przed wypadkiem prowadziła ona aktywny styl życia, co skłoniłoby ją,
gdyby była przytomna, do wyboru śmierci78.
Sprawa wywołała liczne dyskusje z udziałem m.in. przedstawicieli
rządu, parlamentu oraz Stolicy Apostolskiej. W tej sytuacji minister zdrowia w dniu 17 grudnia 2008 roku wydał dekret zakazujący, w przypadku
pani Englaro, procedury ograniczenia podawania wody i pożywienia przez
zakłady opieki zdrowotnej we Włoszech. Został on jednak uchylony w dniu
26 stycznia 2009 roku przez Naczelny Sąd Administracyjny79. Ponieważ
we Włoszech nie było dotychczas uregulowania dotyczącego sytuacji osób
trwale nieprzytomnych, parlament rozpoczął prace legislacyjne zmierzające
do uchwalenia odpowiedniej ustawy. Jednocześnie rząd włoski wydał dekret zakazujący zaprzestania sztucznego nawadniania i odżywiania Eluany
Englaro, którego z kolei nie podpisał prezydent Giorgio Napolitano. Prezydent powołał się na porządek konstytucyjny, który nie przewiduje sytuacji,
w której dekret rządu miałby podważać wyrok niezawisłego sądu80.
Eluana Englaro zmarła 9 lutego 2009 roku, cztery dni po przerwaniu
nawadniania i odżywiania w prywatnej klinice w Udine, dokąd z katolic
kiego ośrodka w Lecco przewiózł ją ojciec81. Dnia 11 stycznia 2010 roku
sąd odrzucił wszystkie oskarżenia skierowane przeciwko trzynastu osobom,
P. Kowalczuk, Czy Eluana doczeka wyroku Strasbourga, „Rzeczpospolita”
15.11.2008.
79
P. Kowalczuk, Sędziowie rozstrzygną o życiu i śmierci, „Rzeczpospolita”
10.10.2008.
80
P. Kowalczuk, Rząd ratuje Eluanę, „Rzeczpospolita” 7.02.2009 oraz P. Kowalczuk,
Włochy: spory o śmierć, „Rzeczpospolita” 11.02.2009.
81
P. Kowalczuk, Ojciec Eluany mordercą, „Rzeczpospolita” 28.02.2009.
78
159
które pomogły Eluanie umrzeć82. Należy dodać, że włoski parlament przyjął
projekt ustawy, w myśl którego pacjent może po konsultacji z lekarzem
notarialnie zarejestrować dyspozycje dotyczące leczenia na wypadek utraty
świadomości. Takie oświadczenie byłoby jedynie obowiązującym dowodem woli pacjenta w przypadku procesu sądowego. Nie można w takim
dokumencie zażądać eutanazji, pomocy w samobójstwie czy wyłączenia
respiratora, ponadto odżywianie i nawadnianie są uznane za postępowanie
obowiązkowe bez względu na stan pacjenta83.
Wszystkie przytoczone wyżej przykłady dotyczyły osób, które nie
mogły same podjąć decyzji o swoim losie. Nie wiadomo, jak by się wypowiedziały, gdyby były do tego zdolne. Ponadto nie znajdowały się one
w ostatnim stadium choroby i mogły żyć wiele lat. Decyzję o przerwaniu
nawadniania i odżywiania, a zatem o przyspieszeniu śmierci, podejmowały
sądy na wniosek opiekunów prawnych.
2. Czym jest nawadnianie i odżywianie
Jak zatem należy traktować nawadnianie i odżywianie w sposób sztuczny?
Według jednego stanowiska sztuczne podawanie wody i pożywienia należy
traktować tak, jak pozostałe procedury medyczne służące podtrzymywaniu
życia, na przykład sztuczną wentylację, a zatem takie, z których można
zrezygnować. Podstawą decyzji o zaprzestaniu sztucznego nawadniania
i odżywiania powinna być autonomia pacjenta oraz bilans korzyści i strat.
To chory powinien decydować o tym, co jest dla niego najlepsze. Pozostawienie pacjentowi takiej możliwości stanowi wyraz ochrony jego prawa do
prywatności oraz niezależności84.
Nie istnieje moralna różnica pomiędzy różnymi środkami podtrzymującymi życie, a zatem można odmówić sztucznego nawadniania i odżywiania,
które należą do takich środków. Jeśli można zadecydować o odłączeniu respiratora, to równie dobrze można zaakceptować przerwanie podawania wody
P. Kowalczuk, Spory o słodką śmierć i testament biologiczny, „Rzeczpospolita”
10.02.2010.
83
P. Kowalczuk, Lekarze nie mogliby dziś odłączyć odżywiania Eluanie Englaro,
„Rzeczpospolita” 21.02.2009.
84
B. Jennett, Letting vegetative…, dz. cyt., s. 170; D.W. Brock, Life-Sustaining Treatment…, dz. cyt., s. 1417 oraz M. Warnock & E. Macdonald, Easeful Heath…, dz. cyt.,
s. 107.
82
160
Bogna Wach
i pokarmów w sposób sztuczny, skutek jest bowiem ten sam. Dlatego trzeba
rozważyć, czy dostarczanie pokarmu i wody jest zawsze najkorzystniejsze
dla pacjenta i czy stanowi obligatoryjną część opieki nad chorym. Może być
tak, że śmierć pacjentów, u których zrezygnowano ze sztucznego nawadniania i odżywiania, może być okupiona mniejszym cierpieniem niż u tych,
u których kontynuowano podawanie jedzenia i wody. Mogą oni umierać
w lepszych warunkach niż ci, których karmi się na siłę lub u których stosuje
się gastrostomię czy kroplówkę. Dzieje się tak zwłaszcza w sytuacjach, gdy
pacjent nie jest umierający, natomiast nie odczuwa łaknienia ani pragnienia
i jest karmiony po uprzednim unieruchomieniu. Trudno jest mówić w takim
wypadku o godności pacjenta jako osoby. W niektórych sytuacjach bywa tak,
że choroba zniszczyła odruch połykania i zaprzestanie sztucznego nawadniania i odżywiania pozwala toczyć się naturalnemu procesowi umierania.
Dlatego tak ważne jest oszacowanie tego, co stanowi korzyści dla pacjenta
i tego, co jest dla niego uciążliwością85. Jeśli pacjent nie odczuwa głodu ani
pragnienia, nie należy odżywiać ani nawadniać takiej osoby na siłę. Powinno
się to odnosić nie tylko do chorych umierających, lecz także do cierpiących
na choroby terminalne. Ważne jest rozpoznanie indywidualnych potrzeb
każdego pacjenta i zapewnienie jak największego komfortu86.
Według innego poglądu podawanie pożywienia i wody dożylnie czy
też przez zgłębnik jest elementem zwykłej opieki nad chorym, gdyż każdy
człowiek potrzebuje jedzenia i picia, zatem przerwanie takiego postępowania
oznacza spowodowanie śmierci przez zagłodzenie, a to jest niedopuszczalne87. Nawadnianie i odżywianie jest takim samym elementem podstawowej
opieki nad chorym, jak utrzymywanie go w cieple i czystości. Żadnego z tych
elementów opieki nie wolno choremu odmawiać niezależnie od tego, czy ma
on zachowaną świadomość, czy jest nieprzytomny lub znajduje się w końcowym okresie życia88. Brak podania wody i pożywienia, choćby w sposób
sztuczny, postrzegany jest jako okrucieństwo89. Nic nie usprawiedliwia
J. Lynn, J.F. Childress, Czy pacjenci…, dz. cyt., s. 146–147 oraz T.L. Beauchamp,
J.F. Childress, Zasady etyki…, dz. cyt., s. 216–217, a także W. Galewicz, Decyzje o zakończeniu życia…, dz. cyt., s. 39 i 41–45 oraz K. Szewczyk, Bioetyka…, dz. cyt., s. 309.
86
87
Por. D.W. Brock, Life-Sustaining Treatment…, dz. cyt., s. 1417 oraz D. Callahan,
Zabicie a przyzwolenie…, dz. cyt., s. 178.
88
R. Fenigsen, Przysięga Hipokratesa, Warszawa 2010, s. 212.
89
M. Warnock & E. Macdonald, Easeful Heath…, dz. cyt., s. 106.
85
161
umyślnego zagłodzenia istoty ludzkiej. Rezygnacja z nawadniania i odżywiania nie jest tym samym, co niepodejmowanie operacji czy innych sposobów
leczenia. Dostarczanie pokarmu i wody jest nie tylko warunkiem zachowania
godności chorego, ale ma również znaczenie głęboko symboliczne, jest
najprostszym gestem świadczącym o poczuciu wspólnoty90. Jest to wyraz
solidarności z pacjentem oraz podstawowy ludzki obowiązek91. Ponadto
nie można uważać, że zaprzestanie sztucznego nawadniania i odżywiania
służy najlepszym interesom pacjenta, ponieważ dla każdego człowieka,
nawet tego, który znajduje się w śpiączce lub ma poważnie uszkodzony
układ nerwowy, najważniejsze jest zachowanie życia92. Na poruszaną przez
zwolenników zaprzestania nawadniania i odżywiania kwestię obciążenia
i dyskomfortu chorego z powodu tych procedur jej przeciwnicy odpowiadają, że zgłębnik nie obciąża pacjenta i może być stosowany przez długi
czas, podobnie jest z kroplówką. Odwodnienie natomiast jest stanem, który
nasila cierpienia pacjenta, powodując trudności w mówieniu i połykaniu
oraz niepokój i zaburzenia świadomości93.
Należy też rozważyć kwestię kosztów opieki nad ciężko chorymi
i często nieprzytomnymi pacjentami. Czy zaprzestanie nawadniania i odżywiania pod pretekstem przerwania terapii, która nie przynosi korzyści, nie
jest wygodnym usprawiedliwieniem ograniczenia wydatków związanych
z opieką nad pacjentami przewlekle chorymi, w tym z ciężko uszkodzonym
układem nerwowym, którzy w wielu przypadkach nie odzyskają świadomości?94. Niemniej jednak taki argument można odnieść do każdego przypadku
zaprzestania leczenia podtrzymującego życie95.
Kryterium oceny odstąpienia od nawadniania i odżywiania w sposób
sztuczny powinno opierać się na określeniu, czy zaprzestanie stosowania
tej procedury może przyczynić się do śmierci pacjenta. Jeżeli równałoby
się to zagłodzeniu, stanowiłoby bezpośrednią przyczynę śmierci, a zatem
eutanazję. Jeżeli przynosiłoby dodatkowe cierpienia choremu, mogłoby
Por. T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Zasady etyki…, dz. cyt., s. 216–217.
J. Boyle, A Case for Sometimes Tube-feeding Patients in Persistent Vegetative State,
[w:] J. Keown, Euthanasia…, dz. cyt., s. 229.
92
A.J. Weisbard, M. Siegler, Zabijanie pacjentów…, dz. cyt., s. 159–160.
93
R. Fenigsen, Przysięga Hipokratesa, Warszawa: Świat Książki 2010, s. 212–213.
94
Tamże, s. 160 oraz B. Jennett, Letting vegetative Patients…, dz. cyt., s. 181.
95
90
91
162
Bogna Wach
stanowić agresywną terapię. Natomiast u chorych w stanie wegetatywnym,
śpiączce czy końcowym stadium choroby jest to element niezbędnej opieki,
z którego można zrezygnować tylko w przypadku zbliżającej się śmierci96.
O ile w przypadkach wielu chorób płyny i pokarmy można podawać aż do
końca, o tyle często u chorych na nowotwory w końcowej fazie choroby
żywienie należy przerwać (zdarza się, że chory nie chce jeść), natomiast
płyny należy dostarczać do końca97.
Według przeciwników sztucznego nawadniania i odżywiania nie ma
dowodu, że procedurę tę należy kontynuować w każdych okolicznościach,
szczególnie jeśli pacjent nie ma z tego korzyści lub jest to bardzo obciążające98. Praktycznie lekarze i pielęgniarki nie godzą się na przerwanie podawania płynów i pokarmów w sposób sztuczny, ponieważ są przekonani, że jest
to wyrok śmierci na chorego, pomimo że po zaprzestaniu innych procedur,
na przykład dializ, transfuzji krwi oraz po rezygnacji z reanimacji śmierć
jest tak samo pewna99.
Zwolennicy i przeciwnicy rezygnacji ze sztucznego nawadniania
i odżywiania są zgodni w jednym punkcie: każdy przypadek takiego zaniechania należy rozważyć indywidualnie po zapoznaniu się ze wszystkimi
argumentami za i przeciw100. Trzeba zauważyć, że jest to jedna z najbardziej palących kwestii związanych z opieką nad osobami znajdującymi się
u schyłku życia oraz przewlekle chorymi. O ile kompetentny pacjent mógł
by odmówić przyjmowania wody i pożywienia także w sposób sztuczny,
o tyle zaprzestanie takiego postępowania u osób niekompetentnych czy
nieprzytomnych mogłoby być polem do nadużyć. Powstaje pytanie, które
będzie powracało: jak dalece można ingerować w los osób, które nie mogą
same podjąć decyzji?
S. Leone, Śmiertelnie chory…, dz. cyt., s. 47; por. A.J. Weisbard, M. Siegler, Zabijanie
pacjentów…, dz. cyt., s. 160.
97
R. Fenigsen, Przysięga…, dz. cyt., s. 213.
98
99
J. Lynn, J.F. Childress, Czy pacjenci…, dz. cyt., s. 151 oraz K. Szewczyk, Bioetyka…,
dz. cyt., s. 309.
100
J. Lynn, J.F. Childress, Czy pacjenci…, dz. cyt., s. 152 oraz R. Fenigsen, Przysięga…,
dz. cyt., s. 212.
96
163
III. Terminalna sedacja
Kolejnym zagadnieniem, które należy poruszyć, jest dopuszczalność
terminalnej sedacji, nazywanej inaczej uspokojeniem przedśmiertnym101.
Procedura ta polega na ograniczeniu dolegliwości pacjentów poprzez wprowadzenie w stan głębokiego i nieodwracalnego ograniczenia świadomości
za pomocą mieszanki leków (opiatów, barbituranów i benzadiazepin)102.
W medycynie paliatywnej pacjentowi poddanemu sedacji nie podaje się
wody i pożywienia, czego konsekwencją jest śmierć chorego103. Procedura
ta stosowana jest również w hospicjach w Polsce104.
Według K. Szewczyka należy odróżnić następujące formy sedacji
terminalnej:
1)Sedacja pacjentów umierających – procedurze tej poddawane są
osoby w ostatnich dniach życia.
2)Sedacja pacjentów cierpiących na choroby terminalne. Nie są oni
jeszcze umierający. Przewidywana długość życia tych osób jest
różna. Omawiana procedura jest stosowana zarówno u pacjentów
mogących podejmować decyzje, jak i pacjentów niekompetentnych
w ostatnich tygodniach życia.
3)Sedacja połączona z przerwaniem nawadniania i odżywiania u pacjentów w stanach terminalnych. Środki farmakologiczne stosowane
są wówczas, gdy cierpienia związane z chorobą oraz przerwaniem
nawadniania i odżywiania nasilają się. Następuje to kilka miesięcy
lub tygodni przed przewidywaną śmiercią105.
Należy podkreślić, że w zastosowaniu terminalnej sedacji śmierć
jest pewna, a nie tylko przewidywana, jak przy stosowaniu terapii przeciw
D. Orentlicher, The Supreme Court and Physician – Assisted Suicide – Rejecting
Assisted Suicide but Embracing Euthanasia, „The New England Journal of Medicine”
(wersja elektroniczna) 337, 17 (1997), s. 2; por. też K. Szewczyk, Bioetyka…, dz. cyt.,
s. 313.
103
D.W. Brock, Life-Sustaining Treatment…, dz. cyt., s. 1418 oraz D. Orentlicher,
Sąd Najwyższy i terminalna sedacja. Możliwość etycznie gorsza od lekarskiej pomocy
w samobójstwie, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt., s. 211.
104
105
Tamże, s. 314.
101
102
164
Bogna Wach
-bólowej106. Utrzymywanie pacjenta w wywołanej farmakologicznie śpiączce stosowane jest po to, aby zlikwidować dyskomfort wynikający ze stanu
terminalnego (ból, bezsenność, nudności). Chorego utrzymuje się w takim
stanie, dopóki nie nastąpi śmierć. Intencją w tym przypadku jest likwidacja
niepożądanych objawów i to odróżnia tę procedurę od eutanazji. Pacjent
ma zachowany komfort, ponieważ nic nie czuje, a powodem jego śmierci
jest choroba, na którą cierpi107. Sedacja traktowana jest jako element opieki
paliatywnej. Spełniona zostaje w tym przypadku prośba pacjenta o uśmierzenie bólu108.
Można powiedzieć, że jest to kompromis polegający na zniesieniu lub
ograniczeniu pewnych niekorzystnych dla pacjenta objawów związanych
z umieraniem za cenę ograniczenia świadomości. Jednocześnie, godząc się
na zastosowanie sedacji, akceptujemy fakt, że jest to postępowanie, którego
konsekwencję stanowi śmierć chorego. Czy procedurę tę można potraktować jako wyraz sprzeciwu wobec agresywnych form podtrzymywania
przy życiu?109. Przykładem może być sprawa Larry’ego McAfee z 1989
roku, która znalazła swój finał w Sądzie Najwyższym stanu Georgia. Larry
McAfee został dotknięty paraliżem, w konsekwencji musiał być podłączony
do respiratora. Pozostając osobą kompetentną, chciał rezygnacji z terapii
i odłączenia urządzeń podtrzymujących życie oraz zastosowania sedacji, aby
uniknąć wszystkich objawów związanych z odcięciem dopływu tlenu. Sąd
w swoim orzeczeniu stwierdził, że prawo pacjenta do otrzymania sedacji
łączy się z prawem do jednoczesnego odłączenia respiratora. Sąd podkreślił
też, że pacjent ma prawo, aby umierać w warunkach sprzyjających zachowaniu godności, przy jak największej redukcji bólu i innych niepożądanych
objawów110.
Terminalna sedacja budzi kontrowersje. Postawienie granicy między
dozwoloną opieką paliatywną a zakazanymi wspomaganym samobójstwem
i eutanazją jest bardzo trudne. Przeciwnicy stosowania tej procedury twierdzą, że jest ona w istocie formą eutanazji. Pozbawienie pacjenta świadomości poprzez wprowadzenie go w śpiączkę pozbawia go zdolności do
M. Warnock & E. Macdonald, Easeful Heath…, dz. cyt., s. 108–109.
108
D. Orentlicher, The Supreme Court…, dz. cyt., s. 2.
109
Tamże, s. 4.
110
D.L. Sloss, The Wright to Choose…, dz. cyt., s. 952–953.
106
107
165
przyjmowania pokarmów i napojów, których jednocześnie nie podaje się
w sposób sztuczny, na przykład w postaci kroplówki. Umieranie w tym wypadku trwa kilka dni. Chory jednocześnie zostaje pozbawiony możliwości
podejmowania jakichkolwiek decyzji, gdyż jest pozbawiony świadomości.
W konsekwencji jest to gorsze rozwiązanie od wspomaganego samobójstwa,
w przypadku którego pacjent ma do końca kontrolę nad swoim ciałem oraz
możliwość wycofania się z podjętej decyzji o przyspieszeniu śmierci111.
Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych uznał terminalną sedację za
dozwoloną rezygnację z terapii podtrzymującej życie112. Odrzucił jednocześnie możliwość uznania wspomaganego samobójstwa za konstytucyjne
prawo jednostki. Odrzucając prawo do wspomaganego samobójstwa, sąd
stwierdził, że usprawiedliwienie tej możliwości jako drogi ucieczki przed
dotkliwym i niepotrzebnym cierpieniem jest niewystarczające. Jednocześnie,
akceptując wprowadzenie pacjenta w stan głębokiej śpiączki jako rozwiązanie inne od wspomaganego samobójstwa, sąd w istocie otworzył drzwi
dla eutanazji113.
Terminalna sedacja to dwa zaplanowane działania: wywołanie nieprzytomności u chorego oraz wstrzymanie podawania wody i pokarmu.
Pacjent, wbrew temu, co twierdzą zwolennicy stosowania tej procedury, nie
umiera z powodu choroby, na którą cierpi. Sztucznie wywołana śpiączka
powoduje niezdolność do jedzenia i picia, a to prowadzi do śmierci. Należy
założyć, że lekarz stosujący tę procedurę musi obejmować swym zamiarem
spowodowanie śmierci chorego, nikt bowiem nie jest w stanie przeżyć
dłuższy czas bez pokarmu i wody114. Stosowanie terminalnej sedacji stwarza
także ryzyko nadużyć, gdyż może być ona stosowana bez zgody i wiedzy
pacjenta lub użyta w stosunku do osób upośledzonych, dotkniętych chorobą
umysłową, demencją lub nieprzytomnych. Możliwe jest także wywieranie
nacisku na osoby chore, aby poddały się tej procedurze, żeby ograniczyć
koszta finansowe oraz emocjonalne, związane z opieką w ostatniej fazie
życia. Osoby te mogą wybrać sedację z powodu braku odpowiedniej opieki
111
D. Orentlicher, Sąd Najwyższy i terminalna sedacja. Możliwość etycznie gorsza od
lekarskiej pomocy w samobójstwie, [w:] W. Galewicz (red.), Wokół śmierci…, dz. cyt.,
s. 211–212.
112
D. Orentlicher, The Supreme Court…, dz. cyt., s. 2 i 4.
113
D. Orentlicher, Sąd Najwyższy i terminalna sedacja…, dz. cyt., s. 214–215.
114
Tamże, s. 217–218 oraz D. Orentlicher, The Supreme Court…, dz. cyt., s. 2.
166
Bogna Wach
paliatywnej. Nie ma bowiem dostatecznej pewności, że lekarze będą poddawali sedacji tylko tych pacjentów, których cierpienia nie będzie można
uśmierzyć w inny sposób115.
Zwolennicy stosowania sedacji terminalnej z jednoczesną rezygnacją
z nawadniania i odżywiania zalecają daleko posuniętą ostrożność i proponują
następujące warunki dopuszczalności tej procedury:
1. Pacjent musi mieć dostęp do opieki paliatywnej.
2. Sedacja jest w danym przypadku ostatnią dostępną metodą walki
z bólem.
3. Podstawowym warunkiem jest intensywnie obciążające pacjenta
cierpienie fizyczne i psychiczne. W przypadku pacjentów umierających procedurę można usprawiedliwić zasadą podwójnego skutku.
W przypadku pacjentów terminalnych, gdy przewidywana długość
życia zwiększa się do kilku tygodni, odmawiając nawadniania i odżywiania, można powołać się na zasadę proporcjonalności. Zamiarem zastosowania procedury sedacji nie może być chęć skrócenia
bólu, a jedynie likwidacja cierpienia.
4. Jeśli pacjent nie jest umierający, należy zasięgnąć opinii lekarza
psychiatry, a także lekarza medycyny paliatywnej oraz etyka.
5. Warunkiem decydującym powinna być prośba kompetentnego oraz
poinformowanego o swojej sytuacji pacjenta. Jeśli pacjent utracił
kompetencje, to należy skorzystać z pozostawionego wcześniej
oświadczenia woli. W przypadku braku takiego oświadczenia
– należy uzyskać zgodę pełnomocnika, a jeśli chory nie ustanowił
takiego przedstawiciela – potrzebne jest uzyskanie zgody rodziny.
Jeśli chory jest samotny, podstawą decyzji będzie uzyskanie porozumienia opiekującego się nim zespołu w kwestii, czy zastosowanie
sedacji będzie służyło dobru pacjenta.
6. Współpraca zespołu medycznego i najbliższych w celu wypracowania najlepszego rozwiązania w opiece nad chorym, chyba że pacjent
nie życzyłby sobie zaangażowania rodziny116.
Zdaniem zwolenników stosowania sedacji jest ona jednym ze skutecznych środków walki z bólem i cierpieniem w stanach terminalnych.
Terminalna sedacja jest posunięciem bardzo radykalnym, powinna być zatem
Tamże, s. 215 i 221–222.
115
116
167
stosowana tylko za zgodą pacjenta117. Aby uniknąć nadużyć, procedura ta
powinna być stosowana tylko w ostateczności, gdy nie ma innego sposobu,
aby uśmierzyć fizyczne i psychiczne cierpienia pacjenta wyniszczonego
terminalną chorobą118.
Z kolei przeciwnicy stosowania tej procedury podnoszą, że terminalną sedację można porównać do eutanazji, gdyż jest ona obciążona takim
samym ryzykiem nadużyć. Podkreślają, iż stosowania terminalnej sedacji
nie można usprawiedliwić, powołując się na zasadę podwójnego skutku.
Śmierć chorego w tej sytuacji nie jest tylko przewidywana, lecz nieunikniona, jest skutkiem wysokich dawek leków lub niepodawania pożywienia
i wody119. Intencja działania jest tutaj tylko jedna: śmierć pacjenta w czasie
sedacji120. Jeżeli zasadę podwójnego skutku można byłoby zastosować do
usprawiedliwienia przyspieszenia śmierci poprzez zastosowanie sztucznej
śpiączki farmakologicznej, to już nie do usprawiedliwienia śmierci będącej
konsekwencją rezygnacji z nawadniania i odżywiania. Ten krok bowiem
nie przyczynia się do złagodzenia cierpienia pacjenta, lecz wyłącznie do
przyspieszenia śmierci121. Nie można tym samym stwierdzić, że rezygnacja z podawania pokarmu i wody nieprzytomnemu pacjentowi jest czymś
innym niż celowe planowanie śmierci: pacjent na pewno umrze w wyniku
braku wody i pożywienia122. Jeśli przyjąć usprawiedliwienie, że przy sedacji powodem śmierci jest choroba, nie zaś zastosowana procedura, to
należałoby przyjąć takie samo uzasadnienie dla eutanazji i wspomaganego
samobójstwa123.
Stosowanie sedacji terminalnej na prośbę kompetentnego pacjenta
może prowadzić do nadmiernej medykalizacji, bólu, a tym samym do rozpowszechnienia wspomaganego samobójstwa oraz eutanazji na zasadzie
równi pochyłej124.
Por. P. Aszyk, Granice…, dz. cyt., s. 162 i 164.
119
G. Williams, The Principle of Double Effect and Terminal Sedation, „Medical Law
Review” 9 (2001), s. 53.
120
M. Warnock & E. Macdonald, Easeful Heath…, dz. cyt., s. 109.
121
D. Orentlicher, Sąd Najwyższy i terminalna sedacja…, dz. cyt., s. 219.
122
G. Williams, The Principle of Double Effect…, dz. cyt., s. 51–52.
123
D. Orentlicher, Sąd Najwyższy i terminalna sedacja…, dz. cyt., s. 219.
124
117
118
168
Bogna Wach
Podsumowanie
Dyskusja związana z moralną oceną sytuacji granicznych jest bardzo złożona
i wielowątkowa. Dotyczy bowiem nie tylko pacjentów w stanach terminalnych, lecz także osób z uszkodzonym układem nerwowym, które mogą żyć
przez wiele lat jako pozbawione świadomości, czy też ludzi z chorobami
geriatrycznymi.
Decyzje związane ze skróceniem życia nie dotyczą już tylko podania
śmiertelnej dawki leku na prośbę pacjenta, jak jeszcze pół wieku temu.
Obecnie debata dotyczy granic leczenia oraz tego, czym jest terapia i w jakich sytuacjach można z niej zrezygnować, wiedząc, że skutkiem będzie
przyspieszenie śmierci pacjenta. Dyskusja przestała obejmować tylko prośbę
śmiertelnie chorego, gdyż decyzje o losach wielu osób podejmowane są
przez personel medyczny, krewnych, a w sytuacjach najbardziej wątpliwych
przez sądy. Oznacza to, że wraz z rozwojem technik podtrzymywania życia pojawią się nowe pytania o to, w jakich sytuacjach można zaprzestać
stosowania tych technik.
Jeżeli zdecydujemy, że dopuszczalne jest zamierzone pozbawienie
życia przez działanie lub zaniechanie, chociażby na prośbę osoby śmiertelnie
chorej i pod wpływem współczucia dla niej, narażamy się na ryzyko nadużyć praw osób słabych i bezbronnych, w szczególności gdy nie mają one
możliwości wypowiadania się i podejmowania decyzji we własnym imieniu.
Łatwo wtedy będzie wytłumaczyć ograniczenie terapii ich beznadziejnym
stanem i niewystarczającymi funduszami: w końcu trzeba ratować innych,
którzy mają większe szanse na wyleczenie. Jeżeli natomiast będziemy
traktować życie jako wartość absolutną, możemy stać się zakładnikami
nowoczesnych technologii. Nie można bowiem zmuszać ludzi u schyłku
życia do korzystania ze wszystkich zdobyczy medycyny, bez względu na
koszty i obciążenia.
Zagadnienia związane z oceną sytuacji granicznych, związanych
z końcem życia oraz rozwojem technik podtrzymywania życia, będą coraz
częściej obecne w debacie bioetycznej. Dyskusje będą oscylować między
prawem do życia a prawem do decydowania o sobie. Konieczna będzie publiczna debata w celu wypracowania mądrej i wyważonej polityki społecznej,
w tym podziału środków przeznaczonych na opiekę zdrowotną. Niemniej
jednak znalezienie granic między tym, co dozwolone, a tym, co zakazane,
jest bardzo trudne. Wydaje się, że przedstawiona analiza nie przechyla szali
169
na korzyść żadnej ze stron, każda próba wypracowania konsensusu budzi
bardzo wiele wątpliwości i kontrowersji.
DEATH AND DYING – BORDERLINE CASES
Summary
The aim of this article is an attempt to evaluate the following issues related to the
last stage of illness and death: discontinue of artificial nutrition and hydration, discontinue or refrain from life-saving therapy or palliative sedation.
Mentioned cases are borderline situations. Medical consultants, taking the
decisions of removing the tube feeding, discontinuing or not taking up the procedure
which causes maintain the patient’s life or applying terminal sedation, are aware, that
above will lead to patient’s death. This is the reason why above situations cause lots
of doubts, the most important of which is a question, whether we are dealing with
passive euthanasia. Is it possible to carry out the border between forbidden “kill” and
permitted “let die”. Any attempt to answer this question is a kind of consensus.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Artur Szutta*
Przemoc a obywatelskie nieposłuszeństwo
Słowa kluczowe: obywatelskie nieposłuszeństwo, ahimsa, dialog, przemoc
Keywords: civil disobedience, ahimsa, dialogue, violence
1. Wstęp
Współczesna demokracja tym różni się od innych systemów politycznych,
że w jej ramach w znacznie większym stopniu udaje się unikać przemocy.
Prawda ta staje się szczególnie wyraźna, kiedy przyjrzeć się sposobom,
jakie demokratyczna tradycja wypracowała w rozwiązywaniu konfliktów
społecznych. Znamiennym przykładem takiego mechanizmu jest instytucja
obywatelskiego nieposłuszeństwa. Obywatelskie nieposłuszeństwo można
ogólnie określić jako publiczny akt łamania przepisu prawa lub nakazu
władzy stanowiący protest przeciwko niesprawiedliwości; rodzaj moralnego
apelu, którego celem jest naświetlenie powagi problemu i doprowadzenie do
otwartej debaty publicznej, w wyniku której niesprawiedliwe prawo mogłoArtur Szutta – adiunkt w Zakładzie Etyki i Filozofii Społecznej Uniwersytetu Gdańskiego. Zajmuje się głównie problematyką obywatelstwa, wielokulturowości, refleksyjnej
równowagi, personalizmu, liberalizmu i wolności. Ostatnio wydał książkę pt. Obywatelskie nieposłuszeństwo. Próba określenia pojęcia (Warszawa 2011). Obecnie pracuje nad
monografią poświęconą problematyce wielokulturowej wspólnoty politycznej. E-mail:
[email protected].
*
172
Artur Szutta
by zostać zmienione. Istotną cechą tego rodzaju działania jest właśnie jego
pokojowy charakter. Niemniej jednak, jak się wydaje, rozumienie przemocy
i jej miejsca w życiu obywatelskim, szczególnie w aktach obywatelskiego
nieposłuszeństwa wciąż domaga się dookreślenia. Pytanie, jakie sobie tutaj
stawiam, brzmi: jakie są dopuszczalne formy przymusu w ramach obywatelskiego nieposłuszeństwa?
Dla autorów takich jak John Rawls czy Peter Singer przemoc w aktach
obywatelskiego nieposłuszeństwa jest niedopuszczalna w żadnej postaci. Mocny nacisk na nieużywanie przemocy w aktach nieposłuszeństwa
obywatelskiego kładą również tzw. pozytywiści prawni. Są oni przeciwni
wszelkiemu łamaniu prawa, jednak jeżeli już zgadzają się mówić o dopuszczalności omawianych tutaj aktów, na pierwszym miejscu stawiają warunek niestosowania jakiejkolwiek formy przemocy. Jak pisze Martin Rex
w jednym ze swoich artykułów na temat nieposłuszeństwa obywatelskiego,
jeżeli ma ono być w ogóle usprawiedliwione w państwie demokratycznym,
to nie może ono wyrządzać żadnej szkody fizycznej innym osobom ani ich
własności. Postulaty minimalizowania i unikania przemocy w nieposłuszeństwie obywatelskim wydają się zrozumiałe, jednak zdziwienie może
budzić chęć wykluczenia z tego rodzaju działania wszelkich radykalnych
(opartych na stosowaniu jakiegokolwiek przymusu) form protestu. Stąd
celem niniejszego tekstu będzie określenie granicy pomiędzy akceptowalnymi i nieakceptowalnymi środkami przymusu lub przemocy w ramach
obywatelskiego nieposłuszeństwa.
Zacznę (2.) od krytycznej analizy trzech argumentów przeciwko
przemocy w aktach obywatelskiego nieposłuszeństwa: (2.1.) argumentacji
odwołującej się do Gandhiego nieużywania przemocy; (2.2.) argumentacji
odwołującej się do tradycji umowy społecznej; (2.3.) argumentu z dialogicznego charakteru nieposłuszeństwa obywatelskiego. Następnie (3.) przejdę
do prezentacji wątpliwości dotyczących tezy, że wszelkie formy przymusu
winny być w ramach obywatelskiego nieposłuszeństwa wykluczone. Dalsza
część artykułu (4.) będzie poświęcona analizom terminologicznym, której
celem jest pojęciowe odróżnienie aktów przemocy, które ex definitione nie
mogą być uznane za akceptowalne w ramach obywatelskiego nieposłuszeństwa, od innych form przymusu, które przy spełnieniu pewnych warunków
Np. Artur Kaufman, Abe Fortas czy Louis Waldman.
Por. M. Rex, Civil Disobedience, „Ethics” 80 (1970), s. 131.
173
mogą zostać włączone w obywatelskie formy protestu. Artykuł zakończę
(5.) próbą ostatecznego sformułowania odpowiedzi na postawione w tym
tekście pytanie.
2. Argumenty przeciwko używaniu przemocy
Rozstrzygnięcie kwestii dopuszczalności radykalnych form protestu
w ramach obywatelskiego nieposłuszeństwa będzie wymagało bliższej
analizy argumentów wysuwanych na rzecz nieużywania przemocy w aktach obywatelskiego nieposłuszeństwa, a także bliższej charakterystyki
filozoficznych założeń leżących u podstaw tychże argumentów. Problem
przemocy w kontekście obywatelskiego nieposłuszeństwa rozważany był
w ramach dwu odmiennych tradycji filozoficznych, które można określić
jako filozofia nieużywania przemocy oraz tradycja umowy społecznej, ze
szczególnym wyodrębnieniem pozytywizmu prawnego. Głównym reprezentantem pierwszego nurtu jest Mahatma Gandhi; w drugim nurcie można
wyodrębnić dwie grupy myślicieli: pozytywistów prawnych, takich jak Abe
Fortas, Artur Kaufman czy Louis Waldman, oraz autorów niereprezentujących pozytywizmu prawnego, jak np. John Rawls. W obu tych nurtach ma
swoje źródło znakomita większość argumentów za wykluczeniem przemocy
z aktów obywatelskiego nieposłuszeństwa.
2.1. Gandhiego filozofia nieużywania przemocy
Filozofia Mahatmy Gandhiego często określana jest mianem filozofii
nieużywania przemocy. W trakcie swojego bogatego życia, będąc zaangażowanym działaczem politycznym, wypracował on swoistą filozofię, obejmującą zarówno ogólną antropologię filozoficzną, jak i filozofię polityczną,
w której istotną rolę odgrywały pojęcia obywatelskiego nieposłuszeństwa
i nieużywania przemocy. Myśl Gandhiego silnie oddziaływała na wielu
myślicieli Zachodu, szczególnie na Martina L. Kinga. Sam Gandhi wiele
czerpał zarówno z bogatej tradycji hinduskiej, jak i filozofii zachodniej
(L. Tołstoj, H.D. Thoreau). Zdaniem tego wybitnego myśliciela, ale także
Por. R.B. Gregg, The Power of Non-Violence, New York 1959; G. Sharp, The Politics
of Nonviolent Action, Boston 1973, za: W. Modzelewski, Walka bez użycia przemocy,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 1986, s. 54.
174
Artur Szutta
działacza politycznego i moralnego autorytetu, w życiu ludzkim należy iść
zawsze drogą prawdy (satyagraha), która polega na dobroci, sprawiedliwości i wyrzeczeniu. Istotną zasadą podążającego ścieżką prawdy jest
zasada ahimsy. W tradycji hinduskiej ahimsa oznaczała niewyrządzanie
zła, powstrzymywanie się od zabijania i zadawania obrażeń cielesnych,
jednak Gandhi poszerzył to tradycyjne znaczenie, określając ahimsę jako
„powszechną [odnoszącą się do wszelkich istot żyjących] życzliwość”.
Ahimsa dla Gandhiego nie oznacza postawy biernej, zwykłego powstrzymywania się od zadawania cierpienia czy pasywnego odczuwania
życzliwości. Prawdziwa życzliwość charakteryzuje się działaniem, walką
ze złem i niesprawiedliwością, które są przyczyną cierpienia. Zasada ahimsy
od podążających drogą prawdy wymaga siły ducha, odwagi i wytrwałości,
zarówno w pracy nad sobą, jak i w ciągłej walce z cierpieniem, niesprawiedliwością i krzywdą. Dlatego też prawdziwy satyagrahin musi być osobą
aktywną, również w dziedzinie politycznej – satyagraha dotyczy bowiem
każdej dziedziny życia.
Koncepcja ahimsy obejmuje również charakterystykę metod walki ze
złem, jak i stosunku do przeciwników, przyczyniających się do istnienia
cierpienia i niesprawiedliwości. Przede wszystkim należy wyzbyć się wszelkiej nienawiści do swoich przeciwników. Nie należy ich postrzegać jako
wrogów, ale jako potencjalnych sprzymierzeńców, którzy błądzą, służąc złu.
Dlatego też celem walki nie może być ich zniszczenie, ale nawrócenie, tak
aby koniec walki nie dzielił na zwycięzców i zwyciężonych, lecz łączył we
wspólnym zadowoleniu z sukcesu dobrej sprawy. Konflikt nie powinien być
traktowany jako walka „na śmierć i życie”, ale „jako spór w rodzinie”. Stąd
walka powinna odbywać się bez chęci zemsty, bez złości, bez nienawiści,
tak aby maksymalnie zmniejszyć cierpienie przeciwników.
Jedynym dopuszczalnym dla Gandhiego i najbardziej skutecznym
środkiem walki było własne cierpienie. Jak pisał, oświeca ono przeciwnika,
I. Lazari-Pawłowska pojęcie to porównuje do chrześcijańskiego pojęcia caritas. Por.
taż, Etyka Gandhiego, Warszawa: PWN 1956, s. 26.
Por. V. Haksar, Civil Disobedience and Non-cooperation, [w:] H.A. Bedau (ed.),
Civil Disobedience in Focus, Routledge, New York–London 1991, s. 147.
Por. I. Lazari-Pawłowska, Etyka Gandhiego, dz. cyt., s. 48.
Por. I. Raghavan (ed.), The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, Oxford:
Clarendon Press: 1985–1987, s. 54.
175
uszlachetnia go i zbliża do prawdy. Jego zdaniem, moc miłości, przez jaką
cierpienie własne oddziałuje, jest najpotężniejszym narzędziem w walce ze
złem. Cierpiąc, człowiek wzbudza u swoich adwersarzy postawę szacunku,
redukuje chęć odwetu, topi nienawiść, przekonuje do czystości intencji
i obnaża zło. Przeciwnik, nie napotykając na opór fizyczny, widząc, że nikt
nie odpowiada ciosem na jego ciosy, traci poczucie równowagi moralnej,
nie jest już tak zdeterminowany do dalszej walki, otwiera się na argumenty
cierpiącego, otwiera się na dialog. Takie zjawisko miało właśnie miejsce,
kiedy całe Stany Zjednoczone mogły oglądać w telewizji policję bijącą
pokojowych demonstrantów ruchu Martina L. Kinga – chociaż wcześniej
patrzono na nich z niechęcią, po tym zdarzeniu amerykańskie społeczeństwo
zaczęło odczuwać litość i sympatię do walczących pokojowo z segregacją
rasową. Lokalne władze południowych stanów przeraziły się własnej brutalności, nastąpił jakościowy zwrot w konflikcie.
Przemoc, zgodnie z filozofią Gandhiego, nigdy nie może być dobrym
sposobem walki z niesprawiedliwością. Przemoc rodzi jedynie przemoc10,
uniemożliwia wspólne budowanie harmonii w stosunkach międzyludzkich11,
co najwyżej, pisze Gandhi, uderza w człowieka, zło pozostawia nietknięte12,
a często je jeszcze potęguje13. Ponadto przemoc niszczy samego sprawcę
i sieje cierpienie14.
Przemocą Gandhi nazywa nie tylko zabójstwo czy zadawanie cierpień
fizycznych, obrażeń ciała, ale także groźbę wykorzystania przewagi fizycznej
czy uciekanie się do podstępu, oszczerstwa lub kłamstwa. Przemoc definiuje on jako „pozbawianie człowieka możności działania przez stworzenie
przeszkód natury fizycznej, których nie jest w stanie pokonać”. Chociaż,
Por. tamże, s. 111.
Pokojową metodę walki polegającą na nieodpowiadaniu przemocą na przemoc
niektórzy nazywają nawet moralnym lub politycznym jujitsu. Por. W. Modzelewski,
Walka bez użycia przemocy, dz. cyt., s. 54–56.
10
I. Lazari-Pawłowska, Etyka Gandhiego, dz. cyt., s. 75.
11
Por. tamże, s. 75; także L. Wayne, P.S.S. Rama Rao, Gandhi’s Synthesis of Indian
Spirituality and Western Politics, [w:] J.R. Pennock, J. Chapman (ed.), Political and
Legal Obligation, Nomos XII, New York 1970, s. 445.
12
I. Raghavan (red.), The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, dz. cyt.,
s. 40.
13
Tamże, s. 111.
14
Tamże, s. 40.
176
Artur Szutta
jak zauważa Ija Lazari-Pawłowska, to, czy mamy do czynienia z gwałtem,
zależy też od wielkości zła, któremu się przeciwstawiamy15.
Należy zauważyć, że koncepcje Gandhiego są bardzo bliskie Karola
Wojtyły teorii uczestnictwa czy filozofii personalistycznej w ogóle. Zarówno
w myśli Gandhiego, jak i filozofii Wojtyły kładziony jest akcent na rozwój
osobowy (rozumiany przede wszystkim jako rozwój moralny)16. Dla obu
polega on na życzliwości, podążaniu ku prawdzie (która jest przecież również, a może przede wszystkim, prawdą o godności drugiego człowieka,
o tym, co jest prawdziwie dobre). Zarówno bazując na koncepcji ahimsy,
jak i autentycznego uczestnictwa, można wyciągnąć wniosek, że przemoc
jest zła. W świetle obu tych pojęć jest ona przeciwna prawdzie o drugim
człowieku, o jego wolności i świętości. Dla obu jest zadawaniem cierpienia,
zaprzeczeniem miłości, które nie prowadzi do rozwoju osobowego, ale do
zniszczenia i degradacji moralnej.
Oparta na filozofii Gandhiego argumentacja przeciwko przemocy
w aktach obywatelskiego nieposłuszeństwa odwołuje się również do stwierdzenia, że przemoc jest środkiem nieskutecznym, a nawet że prowadzi do
skutków przeciwnych celowi obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jak pisze
Harris Wofford, celem zmian w prawie wymuszanych przez nieposłuszeństwo obywatelskie jest „społeczeństwo żyjące w zgodzie z samym sobą”,
społeczeństwo sprawiedliwe17. Cel ten może być osiągnięty tylko metodami
pokojowymi, w których istotną rolę odgrywa gotowość do cierpienia za swoje przekonania. Cierpienie bowiem – jak pisze Wofford – jest „potężniejsze
niż prawo dżungli”, celuje do rozumu, ale i do serca, zdobywa szacunek
i sympatię. Stosowanie zaś metody oko za oko, pisze dalej, pozostawia
każdego ślepym, budzi nienawiść i oddala nas od ideału sprawiedliwego
społeczeństwa18.
Por. Etyka Gandhiego, dz. cyt., s. 53. Podobnie interpretuje poglądy Gandhiego
V. Haksar. Zob. tenże, Civil Disobedience…, dz. cyt., s. 144, 147n.
16
Wojtyła pisze o afirmacji godności drugiej osoby, Gandhi o powszechnej życzliwości. I jedno, i drugie pojęcie oznacza miłość (caritas), pragnienie dobra dla drugiego.
Oczywiście są pewne różnice, Gandhi nie operuje pojęciem osoby (persona), ale istoty
żyjącej, czyli pojęciem znacznie szerszym, różnica ta jednak w kontekście obywatelskiego
nieposłuszeństwa nie jest istotna.
17
Zob. H. Wofford, Non-violence and The Law: The Law Needs Help, [w:] H.A. Bedau
(ed.), Civil Disobedience in Theory and Practice, New York: Pegasus 1969, s. 64.
18
Por. tamże, s. 67.
15
177
Z pewnością należy się zgodzić, że świat bez przemocy jest bardziej
pożądany niż ten, w którym przemoc ma miejsce. Także przemoc jako
metoda ustalania sprawiedliwych relacji nie wydaje się metodą pożądaną.
Zarówno sprawiedliwe relacje międzyludzkie, jak i rozwój moralny obywateli powinny opierać się na harmonii, życzliwości i współpracy, wolnych
od elementów szantażu, przymusu, wszelkiej formy przemocy. Świat bez
przemocy powinien być celem naszych dążeń. Trudno jednak nie zauważyć,
że – w przechodzeniu ze świata pełnego przemocy do świata jej pozbawionego – wybór środków niemalże nigdy nie jest prosty i proste rozróżnienie
między przemocą i jej brakiem nie wystarczy19. Problem polega na tym, aby
znaleźć złoty środek. Z jednej strony bowiem przemoc prowadzi do anarchii
i niszczy społeczeństwo, z drugiej – całkowite zarzucenie radykalnych form
protestu (zawierających pewne elementy przymusu), jak twierdzi Howard
Zinn, również może być niebezpieczne, często jest bazą niewolnictwa20.
Chociaż rezygnacja z przemocy i gotowość cierpienia w walce z niesprawiedliwością często okazują się skuteczne – nawracają przeciwników
i otwierają ich na autentyczny dialog – to niektórzy autorzy wskazują, że
nie zawsze tak musi być. Jak pisze W.R. Marty, skuteczność pozbawionego przemocy nieposłuszeństwa obywatelskiego jest częściowo zależna od
kondycji moralnej oponenta21. Jeżeli przeciwnik przekracza pewien poziom
zepsucia moralnego, szlachetna postawa protestujących nie tylko nie odniesie
pożądanego skutku, ale jeszcze ułatwi przeciwnikom dalsze czynienie zła.
Wówczas użycie siły może się okazać nie tylko środkiem skutecznym, ale
jedynym możliwym.
2.2. Argument z umowy społecznej
W tradycji umowy społecznej (pozytywizmu prawnego szczególnie) przemoc nie jest rozpatrywana z punktu widzenia moralnego rozwoju osoby,
ani samej moralności. Pojęcia prawdy, dobra czy miłości nie odgrywają
tutaj istotnej roli, chociaż niewątpliwie ma miejsce pewna aksjologia,
rozróżnienie na rzeczy pożądane (do których warto i należy dążyć) oraz
Zob. H. Zinn, Disobedience and Democracy, New York: Vintage 1968, s. 39.
Tamże, s. 40. Por. także: A.J. Mustle, Of Holy Disobedience, [w:] H.A. Bedau (ed.),
Civil Disobedience…, dz. cyt., s. 135.
21
W.R. Marty, Nonviolence, Violence and Reason, „The Journal of Politics” 33 (1971),
s. 9.
19
20
178
Artur Szutta
niepożądane (których należy unikać). Istotną pozytywną wartość, rozpatrywaną niezależnie od moralności, stanowi porządek i prawo. Bez porządku
prawnego obywatele byliby skazani na życie w „stanie natury”, bezprawia,
w którym życie ludzkie jest bardzo utrudnione. Dominują w nim poczucie
zagrożenia, brak zaufania lub nawet wzajemna wrogość, uniemożliwiające
współpracę międzyludzką (czyli jest to sytuacja wartościowana negatywnie).
Charakterystyczną cechą stanu natury jest powszechność użycia przemocy
lub jego ciągła groźba.
Niekontrolowana przez państwo przemoc, jako główny element bezprawia i zaprzeczenie praworządności, jest dla zwolenników pozytywistycznej
koncepcji prawa nieakceptowalna. Jej istnienie zagraża porządkowi polityczno-prawnemu i całemu dobru, które ten umożliwia, ostatecznie prowadzi do
ich unicestwienia. Tak więc, niedozwolone przez prawo użycie przemocy
z pozytywistycznego punktu widzenia oznacza zerwanie umowy społecznej, znamionuje próbę przewrotu. Dlatego pozytywistyczna argumentacja
przeciwko przemocy w aktach obywatelskiego nieposłuszeństwa odwołuje
się do rozróżnienia między tego rodzaju nieposłuszeństwem a rewolucją. Za
przemoc uważa się tutaj wszelkie działanie obejmujące użycie siły fizycznej
skierowanej przeciwko życiu, zdrowiu, własności lub wolności jednostek,
które nie jest kontrolowane czy też autoryzowane przez państwo. Jak piszą
zwolennicy tego argumentu, jeżeli nieposłuszeństwo obywatelskie ma być
dokonywane w ramach przywiązania do prawa, ma wyrażać akceptację ram
ustalonych autorytetów i ogólną prawomocność systemu prawnego, to nie
może zawierać elementów tak rozumianej przemocy22. Użycie przemocy nie
da się pogodzić z obywatelską praworządnością, akceptacją danego systemu
polityczno prawnego. Zgodnie z argumentem pozytywistycznym, użycie
przemocy oznacza intencję obalenia danego systemu polityczno prawnego,
charakteryzuje rewolucję, nie zaś nieposłuszeństwo czynione w ramach przywiązania do prawa. Argument ten zakłada, że pomiędzy użyciem przemocy
a intencją obalenia systemu politycznego istnieje związek konieczny.
Założenie to wydaje się jednak fałszywe. Samo rozumienie przemocy
jest kwestią sporną, niemniej jednak, jeżeli rozumieć ją tak szeroko, jako
Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994; także H. Arendt, O przemocy. Nie
posłuszeństwo obywatelskie, tłum. A. Łagocka, W. Madej, Warszawa: Fundacja Aletheia
1998, s. 172; T. Honderich, Three Essays on Political Violence, Oxford: Basil Blackwell
1976, s. 111.
22
179
obejmującą wszelkie formy stosowania siły lub przymusu, użycie przemocy23
nie zawsze musi oznaczać chęć obalenia systemu politycznego, ani też nie
zawsze musi do niego ostatecznie prowadzić. Zastosowanie przemocy czy
przymusu może bowiem być skutkiem frustracji, chwilowego zwątpienia
w sprawiedliwość danej instytucji, danego prawa czy konkretnej decyzji politycznej. Celem przemocy mogą być konkretne instytucje, przepisy prawne
czy niesprawiedliwe działania reprezentantów państwa, nie zaś cały system
polityczny. Oczywiście można argumentować, że akty nieposłuszeństwa,
w których obywatele uciekają się do użycia przemocy, bez względu na ich intencje, ostatecznie podkopują cały system polityczno-prawny, ale taka argumentacja wymaga dowodu, że tak rzeczywiście jest, że każde zastosowanie
przemocy prowadzi realnie do obalenia całego systemu politycznoprawnego.
W wielu przypadkach nieposłuszeństwa politycznego, a także innych form
oporu, w których użycie przemocy miało miejsce, stosujący je obywatele
nie tylko nie doprowadzili do obalenia istniejącego systemu politycznego
danego państwa, ale też i nie mieli takich zamiarów. Jak twierdzi Howard
Zinn, tak było w przypadku walk amerykańskich związków zawodowych
o ich legalizację w latach trzydziestych XX wieku, protestów murzyńskiej
społeczności przeciwko segregacji rasowej w Stanach Zjednoczonych czasów Martina L. Kinga24.
Za tym, że przemoc, szczególnie tak szeroko rozumiana, nie jest cechą
dystynktywną, która odróżnia nieposłuszeństwo obywatelskie od rewolucji,
przemawia także inny argument. Otóż tak jak nieposłuszeństwo obywatelskie
z użyciem przemocy może nie mieć na celu zmiany całego systemu politycznego, tak też rewolucja dążąca do zmiany całego systemu nie zawsze
musi charakteryzować się użyciem przemocy25. Bywały w naszej historii
rewolucje polityczne „bez jednego wystrzału”, jak chociażby „aksamitna
rewolucja” w Czechosłowacji. Oczywiście miejsce przemocy w nieposłuszeństwie obywatelskim i rewolucji jest z natury tych dwu różnych zjawisk
23
Na razie będziemy przemoc rozumieli szeroko jako działanie obejmujące wszelkiego
rodzaju stosowanie siły lub przymus wymierzone przeciw życiu, zdrowiu, własności lub
wolności innych osób. Odpowiednie rozróżnienie pomiędzy przemocą a akceptowalnymi
formami przymusu, które same nie mają charakteru przemocy, zostanie wprowadzone
w dalszej części artykułu.
24
Por. H. Zinn, Disobedience and Democracy, dz. cyt., s. 51–52.
25
Podobny argument wysunął A.D. Woozley w artykule: Civil Disobedience and
Punishment, „Ethics” 86 (1976), s. 325.
180
Artur Szutta
nieco inne. Wynika to z odmienności ich celów. Obalenie całego systemu
często wymaga bardziej radykalnych środków, stąd przemoc w rewolucji
jest bardziej powszechna i często przybiera bardziej skrajne formy. Tymczasem w nieposłuszeństwie obywatelskim, którego bezpośredni cel jest
ograniczony do zmiany nie całości, ale jednego tylko elementu w systemie
polityczno-prawnym, obowiązuje większa ostrożność i powściągliwość
w ewentualnym stosowaniu przymusu. Różnica ta jest związana także
z faktem, że w przypadku uzasadnionej rewolucji jej przyczyną jest o wiele
większe zło aniżeli w przypadku uzasadnionego nieposłuszeństwa obywatelskiego, a odpowiednie proporcje między zwalczanym złem a stosowanymi
środkami muszą zostać zachowane. Nie oznacza to jednak, że zło, jakiemu
przeciwstawia się nieposłuszeństwo obywatelskie, nigdy nie może być
zwalczane bardziej radykalnymi środkami, chociaż, czy uzasadnione jest
używanie terminu „przemoc” pozostaje na razie kwestią otwartą.
2.3. Argument z dialogiczności obywatelskiego nieposłuszeństwa
Trzeci sposób argumentacji przeciwko uznaniu przemocy w definicji obywatelskiego nieposłuszeństwa odwołuje się do faktu, iż nieposłuszeństwo
obywatelskie jest przede wszystkim formą adresu, apelu mieszczącego się
ramach dialogu obywatelskiego. Będąc formą apelu, obywatelskie nieposłuszeństwo, ze swojej definicji, jest odwoływaniem się do racji rozumowych
bądź argumentów moralnych, jest próbą nawiązania dialogu, przekonania
drugiej strony, aby zmieniła swoją niesprawiedliwą decyzję. Jako forma
moralnej perswazji „polega na kształtowaniu ludzkich umysłów”26, nie
na zmuszaniu siłą27. Przemoc zaś ze swojej istoty jest zaprzeczeniem idei
dialogu, nie nakłania ona, nie przekonuje, ale łamiąc wolną wolę, zmusza,
zniewala. Użycie siły, bądź groźba jej użycia, jest formą szantażu i zastraszania. Zamiast „siły argumentów” użyty zostaje „argument siły”28. Używając
26
Por. J. Morreall, The Justification of Violent Civil Disobedience, [w:] H.A. Bedau
(ed.), Civil Disobedience in Focus, dz. cyt., s. 135–136.
27
Argument ten jest zgodny zarówno z perspektywą personalistyczną, jak i filozofią
Gandhiego, które odwołują się do obowiązku życzliwości. Postawa życzliwości bowiem,
przejawiająca się również uszanowaniem wolności drugiej osoby, szuka przede wszystkim
dialogu.
28
Por. P. Singer, Democracy and Disobedience, Oxford: Clarendon Press 1973, s. 86;
także J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., s. 503.
181
terminologii teorii uczestnictwa, można powiedzieć, że przemoc wyklucza
wspólny czyn, na którym zasadza się obywatelska współpraca, dlatego jest
niedopuszczalna w aktach obywatelskiego nieposłuszeństwa.
Argument odwołujący się do wzajemnego wykluczania się przemocy
i dialogicznego wymiaru obywatelskiego nieposłuszeństwa jako apelu wydaje się najbardziej przekonywający spośród argumentów tutaj przytoczonych. Nie sposób odrzucić, leżącego u jego podstaw, założenia, że przemoc
stoi w sprzeczności z poszanowaniem godności drugich osób, ich wolności
i rozumności. Bez wzajemnego poszanowania wolności i rozumności autentyczny dialog jest niemożliwy. Należy przyznać, że użycie siły raczej
trudno pogodzić z odwoływaniem się do obiektywnych racji, trudno nazwać
próbą moralnej perswazji. Jest to raczej próba bezwzględnego, pomijającego
racje i przekonania drugiej osoby, wymuszenia takich czy innych działań.
Przemoc nie liczy się ani z wolną wolą, ani z rozumnością drugiej osoby,
wyklucza możliwość autentycznej kooperacji obywatelskiej.
3. Wątpliwości
Wydaje się jednak, że istnieją powody, dla których nie można się zgodzić
z wnioskiem, że wykluczenie przemocy z aktów obywatelskiego nieposłuszeństwa oznacza wykluczenie wszelkich form przymusu. Wykluczenie
z ram obywatelskiej postawy wszelkich, nawet najbardziej łagodnych, form
przymusu sprawia, że gdy pokojowe środki nieposłuszeństwa obywatelskiego rozumianego jako forma apelu zawiodą, protestujący zostają pozbawieni
możliwości dalszego działania „w ramach przywiązania do prawa”. W przypadku niepowodzenia protestującym pozostaje albo zrezygnować, albo
uciec się do rewolucji. Sam Rawls przewiduje taką sytuację i przyznaje, że
wówczas protestujący mogą rozważyć zastosowanie gwałtownego oporu,
jednak nie wyjaśnia, jakie „obywatelskie” formy taki opór mógłby przyjąć29.
Vinit Haskar, znawca i zwolennik Gandhiego koncepcji nieposłuszeństwa
obywatelskiego, uważa, że takie całkowite wykluczenie wszelkich bardziej
radykalnych form protestu z ram obywatelskiego nieposłuszeństwa pozbawia
system demokratyczny ważnego „wentyla bezpieczeństwa”: między pokojowym nieposłuszeństwem obywatelskim, rozumianym jako apel, a rewolucją
Por. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., s. 503.
29
182
Artur Szutta
nie ma propozycji żadnej formy pośredniej30. Tymczasem dopuszczenie
pewnych form przymusu [ang. coercion] pozwoliłoby na utrzymanie kontroli
nad przemocą i wchłonięcie jej w bardziej „obywatelskie” formy protestu.
4. Analiza terminologiczna
Jak zauważają krytycy całkowitego odrzucenia przemocy (łącznie z wszelkimi formami przymusu) z definicji nieposłuszeństwa obywatelskiego,
postulat ten jest najczęściej wynikiem nieprecyzyjnego posługiwania się
terminem „przemoc”. Autorzy pokroju Rawlsa, Wofforda czy Waldmana,
odrzucając użycie wszelkiej przemocy, w zasadzie używają argumentów
dotyczących jedynie przemocy fizycznej. Tymczasem, jak twierdzi Howard
Zinn, między użyciem brutalnych metod łamiących najbardziej podstawowe
prawa człowieka do życia i integralności fizycznej a jej zupełnym brakiem
istnieje cała masa metod pośrednich. Jak pisze John Morreall, za przemoc
można przecież uważać wszelkie ograniczanie wolności ludzkiej – także
palenie kart powołaniowych do wojska (jak to miało miejsce w czasie wojny
w Wietnamie), blokowanie ruchu ulicznego, okupowanie miejsc publicznych, jak i wszelkie naruszanie prawa do własności prywatnej31. Przy tak
szerokim rozumieniu przemocy, w zasadzie we wszystkich rodzajach nieposłuszeństwa obywatelskiego, nawet tych najbardziej łagodnych, stosuje
się jakąś jej formę. Jeżeli używanie bądź nieużywanie przemocy w aktach
nieposłuszeństwa obywatelskiego ma być satysfakcjonująco uchwycone
w definicji, to musi ona proponować jakieś kryteria, dzięki którym będzie
można odróżnić formy przemocy sprzeczne z pojęciem nieposłuszeństwa
obywatelskiego od form dopuszczalnych w omawianych tutaj aktach.
Najogólniej mówiąc – przemocą nazywamy wszelkie użycie siły
(najczęściej jest to siła fizyczna) skierowane przeciwko sobie samemu lub
osobom drugim w celu zadania cierpienia (fizycznego lub psychicznego),
uśmiercenia lub też w celu zmuszenia osoby lub osób drugich do działania
Por. V. Haksar, Civil Disobedience…, dz. cyt., s. 152.
Bardziej precyzyjną definicję przemocy, będącą wynikiem analizy dyskusji na ten
temat pomiędzy J. Morreallem a T. Honderichem, proponuje B. Smart (zob. tenże, Defining Civili Disobedience, [w:] A.H. Bedau (ed.), Civil Disobedience in Focus, dz. cyt.,
s. 203). Określa on przemoc jako „rozmyślne lub niszczące użycie siły przeciwko osobom
lub ich własności, które łamie ich ludzkie prawa”.
30
31
183
wbrew ich własnej woli. W literaturze zagadnienia istnieje kilka propozycji podziału rodzajów przemocy32, można je sprowadzić mniej więcej do
następującej postaci:
a) użycie siły fizycznej skierowanej przeciwko życiu lub zdrowiu
innych osób;
b) użycie siły fizycznej skierowanej przeciwko przedmiotom materialnym, będącym własnością prywatną lub publiczną;
c) użycie siły fizycznej ograniczonej do utrudniania innym osobom
możliwości swobodnego korzystania z ich praw (np. poprzez blokady dróg, okupowanie budynków publicznych itp.);
d) perswazja połączona z odmową współpracy (np. odmowa płacenia
podatków, niestosowanie się do nakazów i poleceń władz, sądów
lub innych instytucji państwowych. Tego rodzaju zachowania także
mogą być zinterpretowane jako stosowanie środków przymusu, czyli
ograniczanie wolności innych).
e) groźba użycia którychkolwiek z wyżej wymienionych środków.
Owszem, zasadniczo nieposłuszeństwo obywatelskie jest formą apelu,
moralnej perswazji, „polega na kształtowaniu ludzkich umysłów”, jednak
ograniczanie się tylko do łagodnych form perswazji wymaga często wielu
długich tygodni, bywa, że miesięcy, a nawet lat, podczas gdy okoliczności, w których dochodzi do nieposłuszeństwa obywatelskiego, nierzadko
są naglące: czasami jest tak, że tylko szybka i zdecydowana akcja może
powstrzymać rząd czy inne agendy państwowe przed uczynieniem niesprawiedliwości i zastosowanie bardziej radykalnych środków może okazać się
konieczne.
Ponadto nie każda forma przymusu w sposób konieczny wyklucza
możliwość, opartych na autentycznym dialogu, negocjacji. Wręcz przeciwnie, czasami dopiero zastosowanie radykalnych metod zmusza stronę
przeciwną, uparcie do tej pory odmawiającą nawiązania rozmów, do podjęcia autentycznego dialogu. Jak pisał Martin L. King, czasami konieczne
jest, poprzez zastosowanie pewnych środków przymusu, doprowadzenie do
pewnego napięcia, które pozwoli władzom przezwyciężyć ich niechęć i opór
Zob. H. Zinn, Disobedience and Democracy, dz. cyt., s. 46; V. Haksar, Civil Disobedience and Non-cooperation, dz. cyt.; J. Morreall, The Justifiability of Violent Civil
Disobedience, [w:] A.H. Bedau (ed.), Civil Disobedience in Focus, dz. cyt.; T. Honderich,
Three Essays on Political Violence, Oxford: Basil Blackwell 1976, s. 9; B. Smart, Defining Civil Disobedience, dz. cyt., s. 204.
32
184
Artur Szutta
przed rozpoczęciem negocjacji33. Tak więc zastosowanie pewnych form
przymusu nie tylko nie przekreśla możliwości dialogu, ale może okazać się
konstruktywnym elementem życia obywatelskiego, pozwalającym uniknąć
bardziej skrajnych rozwiązań, jakim jest na przykład zbrojna rewolucja.
Doszedłszy do wniosku, że pewnych form przymusu (dla niektórych już
znamionujących przemoc) nie da się wykluczyć z definicji obywatelskiego
nieposłuszeństwa, można zadać pytanie, w jaki sposób należy określić jej
miejsce w ramach obywatelskiego nieposłuszeństwa. Wydaje się, że określenie miejsca bardziej radykalnych form protestu w definicji nieposłuszeństwa obywatelskiego nie polega na jej całkowitym wykluczeniu wszelkich
form przymusu, ale na określeniu odpowiednich form i warunków, jakie
ich użycie powinno spełniać, aby nieposłuszeństwo nie straciło swojego
obywatelskiego charakteru.
Przede wszystkim takie ewentualne środki przymusu stosowane
w obywatelskim nieposłuszeństwie nie mogą dotyczyć samego dialogu,
nie są argumentem używanym w negocjacjach, ich celem jest jedynie
nakłonienie do rozpoczęcia uczciwych negocjacji. Celem obywatelskiego
nieposłuszeństwa bowiem jest przywrócenie sprawiedliwości właśnie poprzez stworzenie warunków przywracających możliwość autentycznego
dialogu. Ponadto uciekanie się do przymusu w celu nawiązania dialogu
nie może wyrażać nienawiści do strony przeciwnej. Protestujący, chcąc
doprowadzić do wspólnego pojednania, do nawiązania otwartego dialogu,
sami muszą pozostawić swoje serca otwarte na współpracę. Wyrażanie
nienawiści taką otwartość niszczy, zarówno u protestujących, jak i ich adwersarzy. Stosowany przymus ma jedynie dawać do zrozumienia, że strona
przeciwna swoją postawą nie pozostawiła protestującym wyboru. Jednak
powinny być wybierane takie formy ewentualnego przymusu, które w jak
najmniejszym możliwym stopniu wzbudzają poczucie krzywdy czy upokorzenia u przeciwników. Te bowiem, prowadząc do chęci odwetu, pokrewne
są nienawiści, uniemożliwiają dialog. Dlatego też z powyżej określonych
pięciu rodzajów przemocy z całą pewnością wykluczone w akcjach nieposłuszeństwa obywatelskiego jest użycie siły fizycznej skierowanej przeciwko
życiu lub zdrowiu ludzi. Kontrowersyjne wydaje się również użycie siły
wymierzone przeciwko przedmiotom materialnym, stanowiącym własność
33
Por. M.L. King, The Letter from Birmingham City Jail, [w:] A.H. Bedau (ed.), Civil
Disobedience in Focus, dz. cyt., s. 71, 75.
185
prywatną lub publiczną. Zachowania takie z istoty swojej są destrukcyjne,
ich celem jest niszczenie i zadawanie cierpienia. Trudno jest je pogodzić
z dążeniem do otwartej współpracy obywatelskiej, poszukiwania wspólnej
płaszczyzny. Pozostałe rodzaje – utrudnianie innym korzystania z ich praw
poprzez blokady, okupowanie budynków publicznych czy odmowa współpracy – które, gdy są usprawiedliwione, trafniej można nazwać stosowaniem
środków przymusu niż przemocy, wydają się być, przy spełnieniu pewnych
warunków, do pogodzenia z ideą autentycznego dialogu. Oczywiście, takie
środki muszą być traktowane jako ostateczność, proporcjonalna odpowiedź
na zaistniałe okoliczności (np. niemożność nawiązania dialogu za pomocą
mniej drastycznych form), ich stosowanie musi przybierać możliwie najbardziej ograniczoną formę.
5. Wniosek
Przechodząc zatem do odpowiedzi na sformułowane na początku artykułu
pytanie o relację obywatelskiego nieposłuszeństwa do przemocy, należy
przyznać, że uzasadnione jest przekonanie, iż przemoc jest czymś złym,
przynosi ból i cierpienie, raczej niszczy, niż buduje. Przemoc, raz dochodząc
do głosu w jakiejś społeczności, rozprzestrzenia się i potęguje. Kiedy użycie
przemocy przekracza pewną granicę, społeczeństwa ulegają demoralizacji,
zanikają struktury państwowe, zamiast porządku i poczucia bezpieczeństwa
panują chaos i strach. Przypadki byłej Jugosławii, Afganistanu czy Somalii
są wystarczającym dowodem na to, jak trudno jest powstrzymać rozpętaną
spiralę przemocy. W świetle tych prawd dotyczących natury przemocy nie
dziwi fakt, że kierowani prawdziwą troską o sprawiedliwość i rozwój autentycznego społeczeństwa obywatelskiego tacy myśliciele, jak Gandhi, Rawls
czy Wofford i wielu innych, definiują nieposłuszeństwo obywatelskie jako
całkowicie pozbawione przemocy. Ich argumentów nie można ignorować
– troska o rozwój pokojowego społeczeństwa obywatelskiego powinna
znaleźć swój wyraz w definicji nieposłuszeństwa obywatelskiego. Jednak
pewnych form przymusu nie da się całkowicie wykluczyć z definicji nieposłuszeństwa obywatelskiego, jego stosowanie nie zawsze musi oznaczać
wolę obalenia danego systemu polityczno prawnego, także nie zawsze przekreśla możliwość dialogu, czasami nawet jest jedynym sposobem zmuszenia
przeciwnej strony, aby taki dialog zgodziła się nawiązać.
186
Artur Szutta
Pamiętając jednak o możliwych negatywnych konsekwencjach
przemocy, należy określić pewne ograniczenia dla stosowania przymusu
w ramach obywatelskiego nieposłuszeństwa. Przede wszystkim użycie
przymusu nie może oznaczać nieodwracalnego zerwania dialogu, ale ma
raczej do jego nawiązania dążyć. Musi ograniczać się do takich form, które
same w sobie nie niszczą i nie uderzają w przeciwników politycznych, wciąż
przecież traktowanych jako partnerów do wspólnego dialogu i obywatelskiej
współpracy. Stosowanie tych środków powinno być ściśle kontrolowane,
traktowane jako ostateczna konieczność, do której protestujący uciekają się
jedynie wówczas, gdy istnieją racjonalne przesłanki, że tylko w ten sposób
będzie można zaradzić złu.
Nieposłuszeństwo obywatelskie, w kontekście naszego pytania, można
zatem określić jako akt raczej pokojowy, w miarę możliwości unikający
przemocy, ale niewykluczający pewnych łagodnych form przymusu. Oczywiście określenie to nie rozstrzyga ostatecznie kwestii oceny poszczególnych
aktów nieposłuszeństwa obywatelskiego. Decydujące znaczenie dla moralnej
oceny i usprawiedliwienia przemocy w aktach nieposłuszeństwa obywatelskiego mają okoliczności, w których dochodzi do nieposłuszeństwa, rozmiar
zwalczanego zła, aktualne możliwości walki z tym złem, a także postawa
samych władz, agend państwowych i samego społeczeństwa. Te czynniki są
jednak zbyt złożone, aby ich jednoznaczne uchwycenie w takim określeniu
było możliwe.
VIOLENCE AND CIVIL DISOBEDIENCE
Summary
The paper concerns the relation between violence and the acts of civil disobedience.
Its aim is to answer the question whether more extreme forms of protest should be
excluded from civil disobedience as a manifestation of violence or they could be
included in it as justifiable forms of coercion. Realizing this task I analyze three
groups of arguments supporting the exclusion thesis: the argument based on the concept of satyagraha and ahimsa, the argument referring to the idea of social contract,
and the argument based on understanding civil disobedience as a civic appeal taken
to be a part of just social dialogue. My next step is to distinguish between violence
and coercion. The three arguments mentioned above allow for the exclusion of
187
violence but they do not allow for the conclusion that no forms of coercion can be
justified within civil disobedience. The conclusion is that some forms of coercion,
when meeting certain conditions, might turn out to be necessary and justified elements of civil disobedience.
ISSN 1734-9923
ARTYKUŁY
Milena Jakubiak*
Religia według Hume’a
Słowa kluczowe: David Hume, filozofia religii, racjonalność religii, dowody
na istnienie Boga, moralność chrześcijańska, Bóg a etyka, moralność świecka,
ateizm
Keywords: David Hume, philosophy of religion, rationality of religion, arguments
for the existence of God, Christian morality, God and ethics, secular ethics,
atheism
Na filozofię religii Hume’a składają się dwa istotne zagadnienia. Pierwsze
dotyczy argumentów na istnienie Boga, drugie genezy religii i jej stosunku do
moralności. W Dialogach o religii naturalnej przedstawione są dwa modele
racjonalizacji religii: aprioryczny i aposterioryczny. W pierwszym postuluje
się zdolność rozumu do przedłożenia dowodu na istnienie istoty najwyższej
(argument kosmologiczny), w drugim jej istnienie wywodzi się z ładu i ce-
Milena Jakubiak – doktorantka w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego.
Pracę magisterską pisała na temat problemu racjonalności religii w filozofii Davida
Hume’a. Zainteresowania: filozofia religii oraz historia filozofii nowożytnej. Praca
doktorska będzie poświęcona kwestii sensowności pojęcia Boga u Hume’a. E-mail:
[email protected].
A. Hochfeldowa, Davida Hume’a „Dialogi o religii naturalnej”, [w:] D. Hume,
Dialogi o religii naturalnej, tłum. A. Hochfeldowa, Warszawa: PWN 1962 (dalej: Dialogi), s. XXVI.
*
190
Milena Jakubiak
lowości obserwowalnych w świecie (argument teleologiczny zwany także
argumentem z celowego zamysłu lub Inteligentnego Projektu).
1. Argument aposterioryczny
Rozumowanie teleologiczne Hume przedstawia w następujący sposób:
Spójrz na świat dookoła; zastanów się nad jego całością i nad poszczególnymi częściami; zobaczysz, że to nic innego jak wielka maszyna, złożona z nieskończonej ilości mniejszych maszyn […] Najprzeróżniejsze
te maszyny, a nawet najdrobniejsze ich części, dopasowane są do siebie
z dokładnością, która wprawia w zachwyt każdego, kto im się kiedykolwiek przyjrzał. Widoczne w całej naturze osobliwe przysposobienie
środków do celów przypomina zupełnie, choć znacznie przewyższa,
wytwory ludzkiej pomysłowości, zdolności celowego działania, myśli,
mądrości i inteligencji. Ponieważ tedy skutki są do siebie podobne,
wnosimy stąd wedle wszelkich prawideł analogii, że podobne są do
siebie również ich przyczyny, i że twórca natury przypomina w jakiejś
mierze umysł człowieczy, choć posiada oczywiście znacznie większe
uzdolnienia […].
Argument zawarty w tym fragmencie można sformułować następująco:
1.Obserwujemy, że świat składa się z części, które są do siebie dokładnie dopasowane.
2.Ze względu na powyższe przysposobienie środków do celów, świat
jest podobny w swej strukturze i działaniu do wytworów zamysłu
człowieka (np. do maszyny).
3.Ze względu na zasadę, że podobne skutki są powodowane przez
podobne przyczyny, świat również powstał w wyniku zamysłu
twórcy.
Jeśli świat znacznie przewyższa jakiekolwiek rzeczy wykonane i zaprojektowane przez człowieka, jego twórca musi także wykraczać poza ludzkie
zdolności i inteligencję. Ponadto, ze względu na obserwowalny w przyrodzie
Tamże.
Dialogi, s. 23.
Na podstawie: S. Barker, Hume on the Logic of Design, „Hume Studies” IX, 1 (1983),
s. 10.
191
ład, powinien on posiadać także doskonalsze od człowieka atrybuty moralne. Według Hume’a argument z celowości można skrytykować na trzech
płaszczyznach: negując przesłanki (podobieństwo skutków – świata do
ludzkich wytworów), podważając wniosek (podobieństwo przyczyn – Boga
do człowieka) oraz wykazując ukryte aprioryczne założenia.
Analogia jest jednym z rodzajów wnioskowania probabilistycznego.
Minimalny stopień prawdopodobieństwa wnioskowania zostaje zachowany,
póki dwa porównywane przypadki są w jakimkolwiek stopniu do siebie
podobne. Pomiędzy wytworem człowieka a światem jako całością zachodzi
słaba analogia, która może okazać się omylna i zawodna. Świat i zbudowany przez człowieka dom należą do dwóch różnych klas przedmiotów,
co redukuje ich wzajemne podobieństwo prawie do zera. Jak żartobliwie
zauważa John Hick, budujemy domy i konstruujemy zegarki właśnie dlatego, że świat nie jest do nich podobny, gdyby był, nie musielibyśmy tego
robić. Można odpowiedzieć na ten argument, wskazując na występowanie
– zarówno w przypadku domu jak i świata – przysposobienia środków do
celów (schody są skonstruowane tak, aby człowiek mógł po nich wchodzić,
a ludzkie nogi tak, by można było się dzięki nim wspinać). Zdaniem Hume’a
to nie wzmacnia w sposób wystarczający stopnia prawdopodobieństwa tej
analogii.
Kolejny problem jest następujący: dlaczego porównywać świat akurat
do maszyny? Hume trzyma się zasady mówiącej, iż z obserwacji podobieństwa kilku znanych okoliczności możemy wnosić o podobieństwie okoliczności nieznanych, na przykład kiedy widzę ludzki tułów przysłonięty od
góry, domyślam się, że za tą przesłoną musi się znajdować głowa. Stosując
tę zasadę do świata, zauważa się, że – z tego, co do tej pory o nim wiemy
– przypomina on bardziej roślinę lub zwierzę niż maszynę. Światem mogą
kierować nie zasady rozumu (zamysłu), ale biologiczne zasady wegetacji,
Zob. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa:
Fundacja Aletheia 2005 (dalej: Traktat), s. 226.
Dialogi, s. 24.
J. Hick, Argumenty za istnieniem Boga, tłum. M. Kuniński, Kraków: Znak 1994,
s. 53.
Dialogi, s. 25.
Tamże, s. 59.
192
Milena Jakubiak
rozrodczości10. Powrócę do tego zagadnienia przy omawianiu podobieństwa
przyczyn.
Unikalny charakter świata stanowi cechę diametralnie odróżniającą
go od ludzkich wytworów11. Budowanie domu jest często obserwowalnym
faktem, ale nie byliśmy nigdy świadkami powstawania choćby jednego
wszechświata. Nawet gdyby aktualny sposób działania świata zastosować do
sytuacji z jego powstania, to i tak nie zostałby spełniony humowski wymóg
doświadczenia. By nastąpiło stałe nawykowe powiązanie pomiędzy dwoma
ideami, niezbędna jest wielokrotna obserwacja następowania po sobie danych faktów12. Wydawanie jakichkolwiek sądów opartych na prawdopodobieństwie w odniesieniu do przedmiotu, który jest jedyny w swoim rodzaju,
jest nieuprawnione – prawdopodobieństwo zajścia jakiegoś zdarzenia ustala
się na mocy jego relacji do innych zdarzeń13. Musielibyśmy wielokrotnie
zaobserwować powstawanie wszechświatów i wiedzieć, że powstają one
tak jak domy i zegarki w wyniku czyjegoś zamysłu.
Podsumowując, na słabe prawdopodobieństwo omawianej analogii
wpływają dwa czynniki: zakres różnic i podobieństw pomiędzy wytworami
człowieka a wszechświatem oraz ilość obserwowanych przypadków. Nawet
gdyby uzasadnione było ustalenie pomiędzy nimi wystarczającego podobieństwa, to i tak można kwestionować poprawność samego wnioskowania
z części o całości. Dlaczego jakiś mały fragment świata ma wyjaśniać jego
powstanie? Równie dobrze można by ustalić okoliczności powstania i rozwoju człowieka tylko na podstawie tego, jak rosną jego włosy.
Jeśli nawet przyjmiemy, że można poprawnie wnosić o całości przyrody na podstawie jej części, to nadal pozostaje pytanie, dlaczego przyczyny
powstania świata mają być analogiczne do ludzkich działań kierowanych
rozumem?
Powiedzieć, że cały ten porządek w zwierzętach i roślinach wywodzi
się w ostatecznym rachunku z zamysłu, to przyjmować za podstawę
Tamże, s. 67–68.
Zob. D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. D. Misztal i T. Sieczkowski, Kraków: Zielona Sowa 2005 (dalej: BDRL), s. 117 oraz Dialogi, s. 31–35.
12
Jedynie hipoteza nawyku „wyjaśnia następującą trudność: dlaczego z tysiąca przypadków możemy wyprowadzić wniosek, którego nie możemy wyprowadzić z jednego,
niczym się od nich nieróżniącego przypadku” (BDRL, s. 38).
13
J. Hick, Argumenty…, dz. cyt., s. 78–79.
10
11
193
rozumowania to, co dopiero należy udowodnić; i nie można uzasadnić
doniosłej tej tezy inaczej aniżeli udowodniwszy a priori zarówno to, że
porządek mocą swej natury jest nierozerwalnie związany z myślą, jak
i to, iż nie może on nigdy, ani sam z siebie, ani za sprawą pierwotnych
jakichś nieznanych zasad, przysługiwać materii14.
Argumenty teleologiczne miały stanowić wnioskowania oparte tylko i wyłącznie na doświadczeniu. Tymczasem okazuje się, że zawierają ukrytą
aprioryczną przesłankę: pierwotna zasada porządku może przysługiwać
tylko umysłowi, a nie materii15. Zatem uporządkowany świat mógł powstać
tylko w wyniku czyjegoś zamysłu. To założenie trzeba dopiero udowodnić,
odwołując się do rozumowania apriorycznego (co, jak okaże się w dalszej
części artykułu, jest równie problematyczne) albo znaleźć dla niego potwierdzenie w doświadczeniu. Hume wyróżnia cztery zasady działające w świecie:
rozum, instynkt, rozrodczość i wegetację16. A posteriori każda z nich może
zostać wybrana ostateczną zasadą wyjaśniającą powstanie świata: obserwujemy zarówno, że rzeczy powstają w wyniku ludzkiego zamysłu, jak i że
umysł powstaje w wyniku biologicznego procesu rozrodczości (z materii).
Ponadto, według Humowskiej teorii idei (idee stanowią tylko kopie impresji), to świat i znajdujące się w nim rzeczy mają pierwszeństwo przed
myślą, co może nawet sugerować większe prawdopodobieństwo hipotezy
materialistycznej17.
Co więcej, doświadczenie nie daje nam wystarczających danych, by
ustalić system kosmogonii18. Sposób działania każdej z wymienionych
zasad jest nam tak samo nieznany, obserwujemy tylko skutki ich działania
– równie dobrze możemy przyjąć, że świat powstał w wyniku wegetacji.
Na dowód tego Hume podaje alternatywne teorie, równie prawdopodobne
(albo równie fantastyczne) jak hipoteza Boga kierującego się zamysłem
w stwarzaniu świata19. Można by ująć świat jako wielką roślinę, która rozsiewa wokół siebie nasiona innych światów w postaci komet, zwierzę rodzące
Tamże, s. 70.
Tamże, s. 27–28.
16
Tamże, s. 69.
17
Por. Dialogi, s. 79: „idee są kopiami przedmiotów rzeczywistych, są […] ektypami,
nie zaś archetypami rzeczy”.
18
Tamże, s. 67.
19
Zob. tamże, s. 66–78.
14
15
194
Milena Jakubiak
światy jak jaja bądź jako powstały z trzewi ogromnego pająka (kosmogonia
braminów). Możliwa jest także zmodyfikowana hipoteza Epikura, mówiąca o tym, że materia stanowi zasadę ruchu – skończony świat przechodzi
przez nieustanne procesy powstawania i ginięcia. Na zarzut, że konieczne
jest wyjaśnienie przyczyny materialnej, zwolennik na przykład ogromnego
pająka może odpowiedzieć: pająk stanowi przyczynę ostateczną, a zarazem
kres metafizycznych dociekań20.
Mackie przekonuje, że obrońca argumentu teleologicznego w sposób
nieuprawniony zakłada, że porządek myśli wyjaśnia się sam (zamysł może
stanowić przyczynę ostateczną), podczas gdy porządek materii nie tylko
sam się nie wyjaśnia, ale jeszcze potrzebuje dodatkowego, niematerialnego
uzasadnienia21. Także dla Hume’a jest to założenie nieuzasadnione: zarówno
a priori jak i a posteriori przyczyna niematerialna wymaga podania wyjaśnienia, podobnie jak świat materialny22. Nie chroni nas to zatem przed
mnożeniem przyczyn in infinitum. Może nawet bardziej racjonalne jest
skrócić ten łańcuch przyczynowy i przyjąć hipotezę, że świat z natury swej
charakteryzuje się porządkiem i harmonią – to materia, a nie myśl zawiera
w sobie zasadę porządkującą (hipoteza panteistyczna Boga stanowiącego
świat). Teista mógłby odpowiedzieć na ten zarzut na dwa sposoby. Po pierwsze, może stwierdzić, że udowodnił istnienie stwórcy i na tym się kończą
jego filozoficzne dociekania, ale wtedy tak samo może odpowiedzieć naturalista. Nawet znajdzie się w lepszej sytuacji, ponieważ jego wyjaśnienie jest
bardziej ekonomiczne: mniej bytów jest postulowanych. Po drugie, teista
może być zdania, że Bóg posiada w sobie przyczynę istnienia, ale jest to
aprioryczne założenie, które Hume odrzuca.
Rozumowanie podobne do argumentu teleologicznego przeprowadza
Richard Swinburne23. Postuluje on, aby w poszukiwaniu ostatecznej przyczyny (wyjaśnienia istnienia świata, panującego w nim porządku i jednolitości
praw przyrody) kierować się zasadą prostoty oraz, podobnie jak w nauce,
Kleantes, bohater Dialogów: „Pytasz mnie, co jest przyczyną tej przyczyny? Nie
wiem; nie dbam o to; to mnie nie obchodzi. Znalazłem bóstwo i to jest kres moich dociekań” (Dialogi, s. 50).
21
J.L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga,
tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1997, s. 188.
22
Dialogi, s. 47.
23
Zob. R. Swinburne, Czy istnieje Bóg?, tłum. I. Ziemiński, Poznań: W drodze 1999,
s. 39–63.
20
195
przyjąć pewien idealizacyjny model (skłaniający się ku wartościom skrajnym:
nieskończonym lub zerowym). Najlepszą hipotezą jest w duchu tej zasady
teizm: głosi jedną przyczynę sprawczą, osobową, cechującą się nieskończoną
mocą, wiedzą i wolnością. Nie wydaje się jednak, by mogło to stanowić
kontrargument dla krytyki Hume’a. Po pierwsze, mógłby on stwierdzić, że
nie jest zasadnym sposobem obrony teizmu korzystanie z zasad rządzących
nauką, chyba że naszym celem jest wykazanie jego nieracjonalności. Po
drugie, teizm poparty autorytetem nauki pozostaje nadal tylko hipotezą
metafizyczną – to, że taki idealny model jest najprostszy, nie oznacza, że
musi okazać się prawdziwy. Hume uważa wszystkie metafizyczne hipotezy
– nawet najbardziej fantastyczne – za równie prawdopodobne.
Spróbujmy jednak porównać wyjaśnienie naturalistyczne (materialistyczne) i teistyczne. Swinburne argumentuje, że teizm jest hipotezą prostszą
niż materializm. Materializm bowiem odwołuje się do mocy i zdolności
wielu odrębnych od siebie materialnych przedmiotów ostatecznych. Teizm
natomiast postuluje tylko jeden byt sprawczy, zatem wydaje się być bardziej
ekonomiczną teorią. Nie wydaje się, by Hume zgodził się z tym argumentem.
Dostępny doświadczeniu jest tylko zbiór przedmiotów materialnych. Jeśli
mamy już się zapędzać w rejony niedostępne naszym władzom poznawczym
i jakiemuś bytowi przypisywać posiadanie metafizycznej zasady porządkującej, to lepiej, żeby tym bytem był znany nam z doświadczenia świat niż
jakiś byt tylko postulowany. Podsumowując dotychczasowe rozważania:
jeśli decydujemy się na wnioskowanie o naturze Boga tylko i wyłącznie
a posteriori, to korzystanie z apriorycznych przesłanek (założenie, że pierwotna zasada porządku przysługuje tylko myśli) naraża nasz argument na
zarzut braku konsekwencji.
Nawet gdybyśmy uznali myśl za zasadę świata, to nadal nie mielibyśmy
podstaw, by przyrównywać boskie atrybuty do ludzkich zdolności. Jest to
pierwszy zarzut Hume’a odnośnie do wniosków argumentu teleologicznego.
Jeśli jednak przyjmiemy, że analogia pomiędzy umysłem ludzkim a boskim
jest uzasadniona, to drugim zarzutem jest ryzyko antropomorfizacji Boga.
O ile analogii pomiędzy ludzkimi wytworami a światem można przypisać
minimalny stopień prawdopodobieństwa, o tyle w przypadku przymiotów człowieka i boskich atrybutów taka analogia w ogóle nie zachodzi24.
Świat stanowi przedmiot naszej obserwacji, ale natura Boga należy do
Tamże, s. 40–42.
24
196
Milena Jakubiak
sfery zagadnień metafizycznych, znajdującej się poza granicami naszego
doświadczenia25. Jakiekolwiek próby dociekania jego atrybutów i działań
są nieracjonalne. Ze względu na ograniczony charakter ludzkich władz
poznawczych i dla sceptyków religijnych, i dla mistyków natura boska
pozostaje tajemnicą: „Jego drogi nie są naszymi drogami. Jego atrybuty są
doskonałe, lecz niepojęte. A księga natury bardziej jest zagadkowa i trudniejsza do wyjaśnienia niż jakikolwiek pojęciowy wywód czy rozumowanie”26.
Ponadto niedorzeczne wydaje się porównywanie struktury ludzkiego umysłu
(wiązki powiązanych ze sobą percepcji) do umysłu Boga pojmowanego jako
byt prosty i niezmienny27.
Jeśli zwolennicy argumentu teleologicznego nadal będą doszukiwać się
analogii pomiędzy zamysłem ludzkim a boskim, to narażą się na wspomniany
zarzut antropomorfizmu: będą musieli przyznać, że atrybuty Boga są tego
samego typu, co ludzkie (różnica jest tylko ilościowa, a nie jakościowa).
Czynią przez to samych siebie (ludzkie uczucia, zdolności poznawcze,
sposób myślenia) modelem całego wszechświata28. Hume stawia nas przed
następującą alternatywą: albo przyjmiemy postawę mistyka (wierzącego
sceptyka), pogodzonego z faktem, że nie jesteśmy w stanie powiedzieć
nic sensownego o naturze Boga, albo będziemy nadal starali się wyjaśnić
nieznane poprzez znane, narażając się na zarzut antropomorfizacji.
Przyjmijmy jednak, że pomiędzy ludzkimi wytworami a boskim
stworzeniem świata istnieje podobieństwo skutków i przyczyn. Widząc
dom, wnioskuję, że został on zaplanowany przez architekta, ma swojego
budowniczego. Analogicznie obserwując świat, wnoszę, że powstał on
w wyniku boskiego projektu. By to rozumowanie było poprawne, musimy
trzymać się Humowskiej zasady proporcjonalności przyczyny do skutku.
„Kiedy na podstawie skutku wnioskujemy o jakiejś konkretnej przyczynie,
musimy zachować między nimi właściwą proporcję, nie przypisując też
nigdy przyczynie jakości innych niż te, które są dokładnie wystarczające
Hume przeprowadza krytykę świadectw boskiego działania – cudów. Fałszywość
świadectwa o cudzie jest bardziej prawdopodobna niż autentyczność cudu ze względu
na brak wiarygodnych świadków, fakt, że ludzi cechuje skłonność do pogoni za niesamowitymi zdarzeniami, wydarzenie te są najczęściej czasowo i przestrzennie odległe,
różne religie sobie nawzajem przeczą (BDRL, s. 94–99).
26
Dialogi, s. 41.
27
Traktat, s. 43–44.
28
Dialogi, s. 41.
25
197
do wywołania tegoż skutku” – jeśli widzę szalkę z unoszącym się do góry
odważnikiem o wadze kilograma, to mogę jedynie wnosić, że odważnik
przeważający waży więcej niż kilogram, ale nie mogę twierdzić, że waży
na przykład tonę29. Jaki jest rezultat takiego wnioskowania z podobnych
skutków o podobnych przyczynach? Jakie cechy będzie posiadał w taki
sposób dowiedziony Bóg?
Po pierwsze, na pewno nie są to atrybuty, które teistyczna tradycja
zwyczajowo przypisuje najwyższej istocie30. Cechy bóstwa nie mogą być
doskonalsze niż własności świata (taka hipoteza znacząco wykraczałaby poza
dane doświadczenia). Okazuje się ono zatem bytem skończonym, niedoskonałym (wnioskując na podstawie doświadczenia zła w świecie), cielesnym
(nie obserwujemy w świecie substancji czysto duchowych). Po drugie, nie
udaje nam się dowieść, że Bóg jest stwórcą świata: podobnie jak budowniczy
domu może realizuje tylko zamysł projektantów. Prawdopodobna staje się
hipoteza politeizmu: bogowie mogą współpracować ze sobą przy stworzeniu
świata tak, jak wielu ludzi pracuje razem przy budowie domu. Udaje się
w ten sposób wykazać szkodliwe dla religii konsekwencje argumentu teleo
logicznego – postulowanie analogii pomiędzy ludzkim a boskim umysłem
może doprowadzić do skrajnej antropomorfizacji Boga.
Nawet gdyby hipotezę Inteligentnego Projektu udało się wybronić
z dotychczasowej krytyki, to i tak byłaby ona niepewna i bezużyteczna31.
Wykracza poza ramy ludzkiego doświadczenia, zatem nie może jej cechować
wysoki stopień prawdopodobieństwa. Po drugie, skoro wszystko, co wiemy
o przyczynie, wnosimy z doświadczenia skutku (świata), to nie możemy
posłużyć się nią, by przewidzieć przyszły bieg wydarzeń w świecie czy nasze
własne zachowanie – nie wiemy na przykład, czy modlitwy wiernych zostaną
wysłuchane lub co nas spotka po śmierci. J.L. Mackie widzi nieużyteczność
hipotezy teistycznej właśnie w tym, że nie dostarcza ona ogólnych metod
wyjaśniania, w ramach których można tłumaczyć poszczególne zjawiska:
nie wiemy w jakim zakresie można ją stosować bądź jakie zjawiska można
w jej ramach wyjaśniać32. Wydaje się, że nie traktuje jej jako teorii, która się
BDRL, s. 111.
Dialogi, s. 53–56.
31
BDRL, s. 115–116.
32
J.L. Mackie, Cud teizmu…, dz. cyt., s. 179–180.
29
30
198
Milena Jakubiak
sprawdza lub nie, ale jako twierdzenie-założenie, które może być prawdziwie
lub fałszywe, potwierdzone lub niepotwierdzone.
Skoro nie powiodły się próby obrony aposteriorycznego argumentu
z celowości, może powinniśmy „trzymać się raczej tego pełnego prostoty
argumentu a priori, który z miejsca usuwa wszystkie wątpliwości i kłopoty,
ponieważ ofiarowuje nam dowód niezbicie pewny”33. Jest to dowód demonstratywny, operujący na ideach, a zatem pewny. Ponadto, w przeciwieństwie
do argumentu teleologicznego, wydaje się, że jest on w stanie wyprowadzić
takie atrybuty Boga, jak nieskończoność i jedyność.
2. Argument aprioryczny
W przeciwieństwie do dowodu teleologicznego, przesłanką, od której
argument aprioryczny wychodzi, nie są szczegółowe cechy świata, ale
własności ogólne, takie jak zmiana, ruch, przyczynowość. W przypadku
krytykowanego przez Hume’a argumentu kosmologicznego jest to sam fakt
istnienia świata34. Zakłada się w nim, że wszystko, co istnieje, musi mieć
swoją przyczynę lub rację istnienia, nie jest bowiem możliwe, by jakaś rzecz
wytwarzała samą siebie lub stanowiła swoją własną przyczynę35. Można
określić tę zasadę jako słabą wersję Zasady Racji Dostatecznej. Natomiast
u Samuela Clarke’a funkcjonowała mocna wersja tej zasady, według której każdy byt musi posiadać wyjaśnienie, dlaczego raczej istnieje, niż nie
istnieje36. Przedstawiony przez Hume’a argument kosmologiczny można
zapisać w następujący sposób37:
1.Jeśli każda rzecz, która istnieje, musi posiadać przyczynę lub rację
swojego istnienia, a nie może jej posiadać w sobie, to świat składa
się z nieskończonego zbioru rzeczy nieposiadających w sobie przyczyny lub racji swojego istnienia.
Dialogi, s. 81.
J.L. Mackie, Cud teizmu…, dz. cyt., s. 105.
35
Dialogi, s. 81–82.
36
W.L. Rowe, Dwie krytyki dowodu kosmologicznego, tłum. T. Baszniak, [w:] Filozofia
religii, seria Fragmenty filozofii analitycznej, wybrał i wstępem opatrzył B. Chwedeńczuk,
Warszawa: Spacja, Fundacja Aletheia 1997, s. 140 i 145.
37
Na podstawie: tamże, s. 142.
33
34
199
2.Jeśli każda z tych rzeczy stanowi przyczynę innej rzeczy, to ten
nieskończony zbiór stanowi nieskończony szereg przyczyn.
3.Ten nieskończony szereg przyczyn musi także posiadać przyczynę
swojego istnienia.
4.Przyczyna tego zbioru może być albo wewnętrzna (należeć do
zbioru), albo zewnętrzna (nie należeć do zbioru).
5.Przyczyną tego nieskończonego zbioru nie może być przyczyna wewnętrzna, ponieważ także musiałaby ona posiadać swoją przyczynę,
co nadal oznaczałoby ciągnięcie szeregu przyczyn w nieskończoność.
6.Przyczyną tego nieskończonego zbioru nie może być przyczyna
zewnętrzna, ponieważ dla takiego zbioru z definicji nie może ona
istnieć.
7.Zatem nie istnieje przyczyna nieskończonego szeregu rzeczy nieposiadających w sobie przyczyny lub racji istnienia.
8.Stąd przesłanka 1 jest nieprawdziwa: nie każda rzecz, która istnieje,
nie może posiadać w sobie przyczyny lub racji swego istnienia.
9.Zatem istnieje byt, który posiada przyczynę lub rację istnienia
w sobie (byt konieczny), stanowiąc przyczynę lub rację istnienia
szeregu pozostałych rzeczy.
Jak przebiega krytyka tego dowodu? Po pierwsze, Hume podważa zasadność dowodzenia jakiegokolwiek istnienia (w tym koniecznego) a priori.
Po drugie, kwestionuje on sensowność poszukiwania ostatecznego wyjaśnienia świata.
Zakłada, że nie można dowodzić demonstratywnie faktów oraz istnienia: to rozumowanie może przebiegać tylko na ideach, gdzie kryterium
ich prawdziwości stanowi niesprzeczność logiczna38. O istnieniu danego
przedmiotu dowiadujemy się wyłącznie z impresji, z doświadczenia. Demonstratywne kryterium niesprzeczności nie stosuje się do faktów, na przykład fakt, że Bóg nie istnieje, nie jest wewnętrznie sprzeczny. „Cokolwiek
pojmujemy jako istniejące, możemy również pojąć jako nieistniejące”39.
Zatem idea istnienia Boga (by nie okazała się tylko pustym pojęciem) musi
posiadać odpowiadającą jej impresję. Jeśli nie doświadczyliśmy istnienia
Dialogi, s. 83.
Tamże.
38
39
200
Milena Jakubiak
Boga, nie możemy twierdzić, że taki byt istnieje (krytyka cudów podważa
pośrednie doświadczenie obecności Boga)40.
Rozróżnienie na wnioskowanie moralne i demonstratywne wiąże się
z zagadnieniem przeświadczenia o faktach41. Sama idea (treść przeświadczenia) nie jest jedyną jego częścią składową, istotnym elementem jest sposób,
w jaki ujmujemy tę ideę (jako faktycznie istniejącą bądź nieistniejącą).
„Gdy myślę o Bogu i myślę o Nim jako o bycie istniejącym i gdy jestem
przeświadczony, że istnieje, moja idea Boga ani nie rośnie w treść, ani nic
z niej nie traci”42. Można powiedzieć, że idea istnienia nie stanowi treści
przeświadczenia, ale jest sposobem jej ujęcia. Dana rzecz istnieje, gdy jej
idea łączy się z impresją odnoszącą się do niej aktualnie bądź jest z nią
skojarzona. W przypadku idei abstrakcyjnych (np. przedmioty matematyki) nieistnienie faktyczne nie podważa ich prawdziwości (zależy ona tylko
i wyłącznie od ich wewnętrznej niesprzeczności). Jednak w przypadku takich bytów jak Bóg, by nie został on uznany za fikcję wyobraźni (istniejącą
tylko w umyśle), zarówno jego idea nie może być wewnętrznie sprzeczna,
jak i musi istnieć jego impresja, a taką impresją (ani tym bardziej impresją
koniecznego istnienia) nie dysponujemy.
Kontrargument, że Bóg z natury nie może nie istnieć, nie wydaje
się przekonujący43. Doświadczenie nie dostarcza nam takich danych – nie
posiadamy impresji istnienia koniecznego, jego idea nie ma zatem sensu.
Zawsze możemy pomyśleć, że coś, o czym myśleliśmy jako o istniejącym,
może nie istnieć: ludzki umysł po prostu w taki sposób działa. Z natury nie
jesteśmy w stanie pojąć jakiegoś bytu jako koniecznie istniejącego – możemy
pomyśleć o nim jako o nieistniejącym.
Po trzecie, występuje w tym argumencie pewne ukryte założenie:
świat nie może być konieczny, materia musi być przygodna44. Wydaje się
to założeniem bezpodstawnym: jeśli w naturze materii leży możliwość jej
unicestwienia, to ten sam zarzut może się stosować do boskiego umysłu, tym
bardziej że przecież możemy sobie pomyśleć Boga jako nieistniejącego.
Zob. D. Hume, Naturalna historia religii, [w:] tenże, Dialogi (dalej: NHR).
42
Tamże, s. 178.
43
Dialogi, s. 83.
44
Tamże, s. 84.
40
41
201
Hume kwestionuje również sensowność samego pytania o przyczynę
całości zbioru w sytuacji, gdy znamy przyczynę każdej części z osobna45. Czy
nie można znaleźć wyjaśnienia nieskończonego zbioru rzeczy wewnątrz tego
zbioru? „Skoro w zbiorze dwudziestu cząstek materii ukazałem Ci przyczynę
każdej pojedynczej cząstki, to uważałbym za wysoce nierozumne, gdybyś
mnie następnie zapytał, co jest przyczyną wszystkich cząstek dwudziestu”46.
Jeśli jesteśmy w stanie podać przyczynę lub rację każdego elementu zbioru,
to w ten sposób wyjaśniamy istnienie całego zbioru. Na pytanie, dlaczego
istnieje akurat taki zbiór, można odpowiedzieć, wskazując na przyczynę
każdego z osobna elementu zbioru i stanowi to wystarczające wyjaśnienie.
Rowe podważa ten argument: jest to wyjaśnienie wystarczające, kiedy
mamy do czynienia ze zbiorem skończonym, ale przestaje nas zadowalać
w przypadku zbiorów nieskończonych47. Jeśli mam zbiór wszystkich ludzi, to w celu wyjaśnienia jego istnienia nie wystarczy podać przyczyny
powstania każdego człowieka z osobna (np. urodzenie go przez taką a taką
osobę). W ten sposób stwierdzamy tylko fakt, że ludzie zawsze istnieli, rodzeni z innych ludzi, ale nie wyjaśniamy – powołując się na słynne pytanie
Leibniza – dlaczego istnieje raczej coś niż nic. Odpowiadamy na pytanie,
dlaczego ten zbiór zawiera takie elementy, jakie obecnie zawiera, ale nie na
pytanie, dlaczego zawiera elementy, które zawiera, a nie jest pozbawiony
wszelkich elementów.
Można bronić Hume’a w następujący sposób: przeprowadzona w Traktacie i Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego krytyka nieskończonej
rozciągłości sugeruje, że bliższa była mu koncepcja świata jako skończonego zbioru elementów. Zatem za wyjaśnienie wystarczy podanie przyczyn
poszczególnych elementów. Można też podważać zasadność poszukiwania
przyczyny dla świata jako całości: zasada racji dostatecznej nie jest zasadą
a priori, o tym, że każde zdarzenie ma swoją przyczynę, dowiadujemy się
a posteriori. Jak uważa Mackie, i z czym pewnie zgodziłby się Hume, choć
zasada racji dostatecznej sprawdza się w odniesieniu do fragmentów świata
(obserwujemy, że rzeczy mają swoje przyczyny), to „stosując ją do świata
jako całości wykraczamy w naszych domysłach daleko poza owocne dotąd
Tamże, s. 85–86.
Tamże, s. 85.
47
W.L. Rowe, Dwie krytyki…, dz. cyt., s. 155–157.
45
46
202
Milena Jakubiak
użycie tych zasad”48. Dochodzimy w ten sposób do kolejnego problemu: czy
jest a priori konieczne, by każdy skutek posiadał swoją przyczynę?
„Jest powszechną maksymą filozofii, że cokolwiek zaczyna istnieć,
musi mieć przyczynę istnienia [podkr. oryg.]”49. Jak przebiega krytyka
apriorycznego wnioskowania z przyczyny o skutku? W pojęciu przyczyny
nie jest zawarte pojęcie skutku – obserwując po raz pierwszy ruch kuli
bilardowej kierującej się w stronę innej kuli, nie jesteśmy w stanie a priori
przewidzieć skutku (czy uderzająca kula spowoduje ruch drugiej kuli)50.
O tym, czy po danej przyczynie nastąpi pewien skutek, dowiadujemy się
z doświadczenia. Hume zauważa, że podobnie w pojęciu skutku nie zawiera
się pojęcie przyczyny, to znaczy że cokolwiek powstało, czyli ma swój początek, nie musi posiadać swojej przyczyny istnienia51. Jest to także wynikiem
rozróżnienia na rozumowanie demonstratywne i moralne. Rozumowanie
demonstratywne, czyli aprioryczne, polega na ustalaniu pomiędzy ideami
czterech stosunków: podobieństwa, stosunków ilości i liczbowych, stopni
wszelkich jakości oraz stosunku przeciwieństwa52. Gdy te stosunki ulegają
zmianie, musi też zmieniać się treść powiązanych nimi idei, dlatego są one
charakterystyczne tylko dla rozumowania apriorycznego. Żaden z tych
stosunków nie mieści się w zdaniu, że cokolwiek ma swój początek, ma też
swoją przyczynę – zmiany w stosunkach takich jak styczność w przestrzeni
i czasie, tożsamość, przyczynowość nie powodują zmiany w treści idei.
Rzeczy mogą zmieniać swoje położenie, być przyczyną innych rzeczy, ale
i tak treść ich idei nie ulegnie zmianie, co innego, gdyby zmieniła się ich
wielkość bądź waga.
Na poparcie tezy, że przyczyna nie jest a priori konieczna, Hume wysuwa cztery inne argumenty53. Po pierwsze, by wykazać, że jakakolwiek rzecz
nie może zaistnieć bez swojej przyczyny, musimy jednocześnie wykazać, że
nie mogłaby ona zaistnieć bez zasady, racji, która by ją powodowała, a tego
udowodnić się nie da. Wyobraźnia pozwala nam na swobodne oddzielanie
w myślach skutku od jego przyczyny – możemy z łatwością pomyśleć sobie,
J.L. Mackie, Cud teizmu…, dz. cyt., s. 110.
Traktat, s. 162.
50
BDRL, s. 26–29.
51
Traktat, s. 162.
52
Tamże, s. 153.
53
Zob. tamże, s. 163–165.
48
49
203
że jakaś rzecz w jednej chwili nie istnieje, a w drugiej zaczyna istnieć bez
wiązania tego zdarzenia z jakąś przyczyną czy zasadą sprawczą54. Nie ma
nic niedorzecznego w twierdzeniu, że czas i miejsce powstania rzeczy są
wyznaczone bez jej przyczyny.
Krytyki nie unikną także kosmologiczne dowody Samuela Clarke’a
i Johna Locke’a55. Pierwszy zakłada, że każda rzecz „musi mieć przyczynę;
i gdyby jakaś rzecz nie miała przyczyny, to musiałaby wytwarzać sama
siebie, to znaczy: istnieć, nim zaczęła istnieć, co jest niemożliwe”56. Locke
z kolei uważa, że gdyby jakaś rzecz nie miała przyczyny, to znaczy, że
powstała z niczego, czyli miałaby nic za przyczynę, a nic tak samo, jak nie
może być czymś, nie może być też przyczyną. W obu tych rozumowaniach
występuje ten sam błąd: w rzeczywistości nie wątpi się w istnienie przyczyny.
Clarke i Locke pozornie negują jej istnienie, to znaczy zastanawiają się, co
by było, gdyby jakaś rzecz nie miała swojej przyczyny. Nie są jednak w tych
założeniach konsekwentni, ponieważ dochodzą do wniosku, że przyczynę
będzie i tak stanowić sama rzecz albo nic. Jeśli wykluczamy przyczynę, to
powinniśmy ją faktycznie wykluczyć, czyli założyć, że dana rzecz może
mieć swój początek, ale nie posiadać swojej przyczyny (zarówno w sobie,
jak i w niczym innym).
Po czwarte, można podważyć pogląd mówiący, iż to, że każdy skutek
musi mieć swoją przyczynę tkwi w samej idei skutku57. Jak zostało omówione
wcześniej, takie wnioskowanie na gruncie rozumowań apriorycznych jest
nieuprawnione. Nie istnieje zatem żaden racjonalny argument za tym, że
a priori każdy skutek musi mieć swoją przyczynę. O tym, że tak jest, możemy
się dowiedzieć tylko z doświadczenia, czyli nie możemy o tym wiedzieć
z pewnością. Podsumowując rozważania na temat argumentu apriorycznego,
Hume kwestionuje sens poszukiwania ostatecznych przyczyn świata. Uznaje
podanie przyczyny dla każdego elementu wszechświata za wystarczające
wyjaśnienie jego powstania oraz podważa zasadę racji dostatecznej, mówiącą, iż każdy skutek musi mieć swoją przyczynę lub rację.
Argumenty kosmologiczne i teleologiczne nie wykazały teoretycznej racjonalności religii – ani rozum, ani doświadczenie nie dostarczyły
Tamże, s. 163.
Tamże, s. 164–165.
56
Tamże, s. 164.
57
Tamże, s. 165.
54
55
204
Milena Jakubiak
wystarczającego uzasadnienia dla przyjęcia hipotezy istnienia Boga jako
inteligentnego stwórcy świata. Brak teoretycznej racjonalności nie oznacza
jednak fałszywości. Jak każda inna metafizyczna propozycja wyjaśnienia
świata, istnienie Boga jest u Hume’a logicznie możliwe. Czy jednak jest
to hipoteza, którą warto przyjąć – czy istnieje pragmatyczne uzasadnienie
jej racjonalności? Czy przyjęcie i stosowanie zasad religijnych jest czymś
„naturalnym” dla naszego umysłu? Próba odpowiedzi na te pytania zostanie
podjęta w dalszej części artykułu.
Warto najpierw wyjaśnić, co oznacza dla Hume’a słowo „natura”/
„naturalny”. W Traktacie o naturze ludzkiej zostają przedstawione trzy
znaczenia, w jakich możemy go używać58. Po pierwsze, naturalny to zgodny
z prawami natury, stanowi przeciwieństwo cudownego (łamiącego te prawa).
Po drugie, naturalne jest przeciwieństwem tego, co rzadkie i niezwykłe
– zdarzenie naturalne jako coś powszechnie występującego (kwestią sporną
pozostaje, jaka liczba przypadków jest potrzebna, by ustalić, czy coś jest
zdarzeniem naturalnym). Po trzecie, naturalny można zdefiniować w opozycji do sztucznego – w przypadku człowieka oznacza to, że coś należy
już do naszej pierwotnej struktury umysłu (tak nas ukształtowała biologia
– Natura), a nie powstało w wyniku rozumowania (umowy itp.). Religia
nie jest naturalna w znaczeniu pierwszym (cuda są jej konstytutywnym
składnikiem). Czy jest mimo to naturalna w sensie drugim i trzecim? Czy
jest czymś powszechnie występującym oraz czy stanowi pierwotny składnik
naszego umysłu, naszej ludzkiej natury?
3. Geneza religii
„Każdy rozumny sceptyk oświadcza wyraźnie, że odrzuca jedynie argumenty
niejasne, mgliste i wymyślne, że natomiast trzyma się zdrowego rozsądku
i prostych instynktów naturalnych oraz akceptuje to wszystko, czego racje
przemówią doń z taką siłą, iż bez zadania sobie najsroższego gwałtu nie
potrafiłby im się oprzeć”59. Mowa tu o naturalnym (powszechnym i pierwotnym), samonarzucającym się poczuciu istnienia stwórcy. Celem Hume’a jest
Dialogi, s. 38.
58
59
205
wykazanie, że teizm nie jest jedyną religią ludzkości (stanowiącą podstawę
wszystkich religii) oraz że nie każdy człowiek posiada ideę Boga60.
Pierwszym argumentem negującym powszechny charakter doświadczenia religijnego są dane empiryczne: doświadczenia podróżników i badaczy kultur pozaeuropejskich wskazują, że istnieją ludzie niemający poczucia
istnienia Boga. Choć wiara religijna rozprzestrzeniła się na świecie, to nie
jest aż tak powszechna, jakby się to mogło wydawać. Nie jest też jednolita
w swej treści: atrybuty twórcy/twórców świata różnią się w zależności od
okoliczności. W pewnych warunkach wiara może nawet w ogóle nie zaistnieć. Poczucie religijne nie jest zatem impresją pierwotną (jak np. miłość
własna), ale wtórną. Odwołując się do Humowskiego podziału impresji,
impresja wtórna (inaczej idea refleksyjna, czyli nasze uczucia) ma swoje
źródło w impresji pierwotnej (zmysłowej, odczuciu przykrości/przyjemności) bądź też innej idei61.
Po empirycznym zakwestionowaniu powszechności i pierwotności
religii przechodzimy do rozważań apriorycznych – jak mogło przebiegać
konstytuowanie się religii w sytuacji pierwotnej. Hume obserwuje działanie
trzech zasad. Po pierwsze, ludzką naturę charakteryzuje względna stałość
(określone uczucia niezmienne wpływają na nasze działanie), po drugie,
ludzka zdolność myślenia i rozumowania podlega rozwojowi („umysł
wznosi się stopniowo od niższego ku wyższemu”)62. Po trzecie, ludzki
umysł charakteryzuje naturalna skłonność do ujmowania wszystkiego na
swoje podobieństwo63. Jak w takim razie powstała religia?64. Ludzie pierwotni (w przeciwieństwie do zwolenników argumentu teleologicznego)
doświadczali nie jednolitości działań przyrody, ale zmienności i różnorodności. To samo zdarzenie mogło być zarówno przyczyną ich szczęścia, jak
i nieszczęścia (deszcz powodował zarówno wzrost plonów, jak i powodzie).
Nieustanna nadzieja i obawa przed przyszłością oraz ludzka troska o to, co
wydarzy się w ich życiu, stały się impulsem do poszukiwania przyczyny
takiego a nie innego działania natury. Wiara ma swoje źródło w uczuciu
60
Zob. M. Malherbe, Hume’s Natural History of Religion, „Hume Studies” XXI,
2 (1995), s. 262–264.
61
Traktat, s. 355.
62
NHR, s. 142.
63
Tamże, s. 150.
64
Zob. tamże, s. 145–162.
206
Milena Jakubiak
strachu, bezpośrednio powodowanego przez odczucie przykrości: „pierwotną zasadą religii jest strach”65. To negatywne, a nie pozytywne uczucia są
dla ludzi bodźcem do zadawania pytań o przyczynę wszechrzeczy, to one
pobudzają rozum do rozmyślania nad dziełami natury.
W wyniku działania wspomnianego mechanizmu ludzie ujmują zdarzenia w świecie na swoje podobieństwo – „widzimy twarze ludzkie na tarczy
księżyca, wojsko w chmurach i wiedzeni naturalną skłonnością, jeżeli nie
skoryguje jej doświadczenie i refleksja, przypisujemy złą lub dobrą wolę
wszystkiemu, co nam sprawia przyjemność lub przykrość”66. Mechanizm
przyrody wyjaśnia się istnieniem doskonalszych od człowieka osób, podobnych jednak do niego pod względem cech charakteru i wyznawanych
moralnych zasad. Hume uznaje zatem politeizm za pierwotną religię ludzkości. Bóstwa jednak nie są uznawane za ostateczną przyczynę świata, za jego
stwórców – to świat był chronologicznie pierwszy, bóstwa powstały wraz
z nim. Pierwotna wiara nie ma zatem postaci przekonania o istnieniu Boga
w rozumieniu teistycznym (jako absolutnego stwórcy świata), ale przyjmuje
formę kultu osobowych sprawców naszego szczęścia i nieszczęścia67.
Jak w takim razie doszło do powstania teizmu? Nieznane przyczyny
działania świata uznano za istoty na podobieństwo ludzi oraz zaczęto je darzyć kultem. Z czasem poszczególne społeczności obdarzały coraz większą
czcią wybrane bóstwo, które w wyniku ludzkiej skłonności do pochlebstwa
i przesady z ograniczonej istoty stało się doskonałym Bogiem, nieskończonym i jedynym68. Zadziałała tu wspomniana zasada rozwoju ludzkiego
rozumowania: przechodzenia od niższego do wyższego. Jest to jednak rozwój tylko pozorny: powszechność teizmu działa na zasadzie przypływów
i odpływów69. Ludzie w wyniku słabości swoich władz poznawczych nie
są w stanie pojąć abstrakcyjnych atrybutów bóstwa, które sami mu nadali.
Ich potoczne wyobrażenia okazują się silniejsze: prościej jest człowiekowi
zanosić modły do pośredników Boga (istot im bliższych – ich natura nie
pozostaje w tak dalekiej analogii do ludzkiej). Następuje powrót do wierzeń
pierwotnych, antropomorficznych wyobrażeń bóstwa/bóstw. Ludzie jednak
Dialogi, s. 133.
NHR, s. 150.
67
M. Malherbe, Hume’s Natural…, dz. cyt., s. 270.
68
NHR, s. 167–174.
69
Tamże, s. 174–177.
65
66
207
potrzebują opieki Opatrzności, ograniczone bóstwo nie jest w stanie zapewnić im takiego poczucia bezpieczeństwa jak Bóg teisty, zatem w wyniku
dążności do idealizacji na powrót przywracają bóstwu nieskończoną doskonałość, by potem znów popaść w bałwochwalstwo. Politeizm przechodzi
w teizm, by z powrotem wrócić do swoich korzeni – historia wiary religijnej
ma charakter cykliczny.
Można jednak traktować ten obraz nie tylko jako hipotetyczny rozwój
religii na przestrzeni dziejów, ale również jako dyskusję ze współczesnymi
Hume’owi obrońcami argumentu teleologicznego. Z jednej strony kierowani
strachem pragniemy, by istniało bóstwo najdoskonalsze, które sprawowałoby
nad nami opiekę. Z drugiej, gdy chcemy opisać boskie atrybuty, nasze ograniczone zdolności poznawcze stać tylko na dokonanie degradujących bóstwo
analogii i popadamy w pułapkę antropomorfizacji. Albo wybierzemy mistycyzm i niepojętego Boga, dalekiego naszemu potocznemu życiu i sprawom,
albo wrócimy do pierwotnych bałwochwalczych wierzeń, gdzie bóstwo jest
nam bliskie, ale jednocześnie, podobnie jak ludzie, ograniczone.
Pozostaje jeszcze jedna kwestia do wyjaśnienia, a mianowicie, dlaczego
teizm nie może być pierwotną religią ludzkości?70 Hume źródło pierwotnej
religii widzi nie w rozumie, ale w uczuciach. Ludzi pierwotnych, zajętych
walką o przetrwanie, nie stać było na racjonalne rozumowanie: zauważenie
porządku świata i wyciągnięcie z tego wniosku o istnieniu inteligentnego
stwórcy. Prawa Newtona były im nieznane, świat stanowił przerażający chaos, który najprościej wyjaśnić poprzez odwołanie się do istot doskonalszych,
ale podobnych człowiekowi (tak samo jak on ulegającemu słabościom, złości
itd.). Nawet gdyby teizm faktycznie był religią pierwotną, to nie udałoby mu
się przetrwać – jego tezy są zbyt niejasne i abstrakcyjne dla ogółu.
Podsumowując dotychczasowe rozważania, poczucie wiary jest
impresją wtórną, mającą swoje źródło w strachu, a nie w bezpośrednim
doświadczeniu bytu absolutnego. Sam teizm jest także wtórny, powstał na
gruncie politeizmu i jest nieustannie przez niego zagrożony. W następnym
punkcie postaram się odpowiedzieć na następujące pytania: czy przyjęcie religii ma swoje praktyczne uzasadnienie, czy stanowi ona podstawę
moralności?
Zob. tamże, s. 140–145.
70
208
Milena Jakubiak
4. Religia jako moralność sztuczna
„Celibat, posty, pokuta, umartwianie ciała, wyrzeczenie, pokora, milczenie, samotność i cały zastęp mnisich cnót – z jakiegoż to powodu są one
powszechnie odrzucane przez rozsądnych ludzi, jeżeli nie dlatego, że nijak
nie służą żadnemu celowi”71. Pierwszy element krytyki moralności chrześcijańskiej stanowi podważenie wartości tak zwanych „mnisich cnót”. Wartość
mogą stanowić tylko przymioty, które są użyteczne lub przyjemne dla nas
samych bądź dla innych, a tego warunku wyżej wymienione „cnoty” nie
spełniają z trzech powodów72. Po pierwsze, nie są to cechy użyteczne dla
naszego przetrwania: nie pomagają ludziom lepiej radzić sobie w życiu.
Po drugie, nie są to cechy ani użyteczne, ani przyjemne dla innych: nie
czynią z nas ani bardziej wartościowych członków społeczeństwa, ani
bardziej cenionych kompanów. Po trzecie, nie są to cechy przyjemne dla
nas samych: nie zwiększają naszej radości z życia (np. impresją pierwotną
uczucia pokory jest odczucie przykrości73).
Mnisie przywary nie tylko utrudniają osiągnięcie celów, ale stanowią
zagrożenie dla moralności, ponieważ „mącą rozum, serce od nich twardnieje,
stępia się wyobraźnia – i człowiek gorzknieje”74. W interesie instytucji religijnych leży nakładanie ograniczeń na ludzką wiedzę („mącą rozum”). Skoro
u źródeł wiary leży strach, zatem należy tę emocję w ludziach podsycać
i wzmagać, a lęk przed nieznanym mechanizmem przyrody można wzmóc,
zwracając uwagę tylko na negatywne strony naszego życia (np. kataklizmy
jako kara za grzechy), podkreślając słabość i marność ludzkiej natury bądź
roztaczając wizję mąk pośmiertnych. Religia sięgając po jak najbardziej
absurdalne tezy, przekraczające granice zdrowego rozsądku, odwołuje się
do naturalnej dla ludzi pogoni za tym, co tajemnicze i nieprawdopodobne:
„cuda poruszają nasze zamiłowanie do niespodzianki i zdumienia”75. Święta
tajemnica występuje przeciwko świeckiemu rozumowi, przeciwstawiając
71
D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, tłum. M. Filipczuk i T. Tesznar,
Kraków: Zielona Sowa 2005 (dalej: BDZM), s. 80.
72
Tamże.
73
Traktat, s. 375.
74
BDZM, s. 80.
75
BDRL, s. 95.
209
rozsądkowi niedorzeczność76. Choć zdaniem Hume’a to nasze uczucia
decydują o tym, co jest dobre a co złe, moralność jest kwestią smaku, a nie
poznania, to rozum ma swój udział w podejmowaniu decyzji moralnych – dostarcza nam informacji o świecie. Kler dążąc do ograniczenia naszej wiedzy
(zwracając uwagę tylko na negatywne strony rzeczywistości), uniemożliwia
nam samodzielne podejmowanie decyzji moralnych (Humowski warunek
pełnej wiedzy o okolicznościach nie jest spełniony). Warunek bezstronności
i niewzburzonego stanu umysłu także zostaje naruszony: fanatyk religijny
ogarnięty przez entuzjazm, pogrążony w ślepej wierze, jest gotowy uznać
największy absurd za racjonalny, nie jest osobą zdolną przyjąć obiektywny
punkt widzenia.
Po drugie, życie w zgodzie z religijnymi wartościami zagraża naszemu
naturalnemu poczuciu ludzkości (sympatii) – „serce od nich twardnieje”.
Na wzorzec osobowy człowieka składają się: wartości użyteczne bezpośrednio dla mnie (roztropność, pracowitość, oszczędność, skromność, zdrowy
rozsądek), przyjemne dla mnie (radosne usposobienie, odwaga, duma),
bezpośrednio przyjemne dla innych (dobre maniery, dowcip, pomysłowość, przyzwoitość) oraz najważniejsze: życzliwość i sprawiedliwość77.
To te cechy zarówno czynią zadość naszej miłości własnej, jak i sprzyjają
kształtowaniu pozytywnych relacji z innymi ludźmi. Gdy religijny entuzjasta
oddaje się gorliwie wypełnianiu najdziwniejszych rytuałów i obrządków
(biczowanie, posty, kary za herezje), cierpi nie tylko on sam, ale także inni
ludzie: „wśród teologów wszystkich popularnych wyznań żaden temat nie
przyjął się równie powszechnie, jak wysławianie powszechnych korzystnych
stron nieszczęścia”78. Sednem religii staje się nie moralność rozumiana jako
naturalne poczucie życzliwości wobec innych, ale zewnętrzne formy rytuałów i obrzędów: „cóż jest tak czyste, jak niektóre zasady moralne, zawarte
w niektórych teologicznych systemach? Co tak zepsute, jak pewne praktyki,
które z systemów tych wynikają?”79.
Rezultatem stosowania systemu wartości kleru jest to, że „człowiek
gorzknieje”. Religia poniża i degraduje człowieka: „nikczemna poddańczość i niewolnicze posłuszeństwo stały się dla ludzi środkiem dostąpienia
NHR, s. 186.
BDZM, s. 53–78.
78
NHR, s. 153.
79
Tamże, s. 216.
76
77
210
Milena Jakubiak
niebiańskiej chwały”80. Teizm z powodu postulowania nieskończonej
doskonałości Boga prowadzi do poniżenia człowieka, zwraca uwagę na
marność i ograniczoność jego natury. Wyrastając ze smutku i lęku, wpędza
jego wyznawców w jeszcze większą rozpacz i bezradność, zmuszając do
bardziej gorliwego poddania się woli boskiej Opatrzności. Taka wizja natury
ludzkiej jest sprzeczna z propagowanym przez Hume’a wzorcem osobowym.
Każdy z nas jest w pewnym stopniu samolubny, dba o własne interesy i przyjemności, ale jednocześnie naturalne poczucie sympatii wywołuje w nas
współczucie na niedolę innych ludzi: „jakaś cząstka gołębia zespoliła się
w naszej naturze z cząstką wilka i węża”81. Harmonia pomiędzy dążeniem
do własnej przyjemności a służeniem społeczeństwu stoi w sprzeczności
z religijną wizją człowieka, pozbawiającego przyjemności siebie i innych.
To nie znaczy, że Hume negował wartość poświęcenia i uważał, że należy
za wszelką cenę unikać cierpienia – po prostu postulował kierowanie się
w życiu umiarem, sceptyczną rozwagą i ostrożnością. Człowiek wierzący
wydawał mu się przykładem nieumiarkowanego entuzjasty.
Ponadto wiara może stanowić także narzędzie manipulacji. Propagowanie przez kler określonych wartości (np. pokory), wywoływanie w ludziach
lęku przed nieznanym, pełnym zła światem wpędza ludzi w poddańczość
i niewolnicze posłuszeństwo. Poprzez takie socjotechniczne zabiegi instytucjom religijnym udaje się przetrwać.
Krytyka mnisich cnót jest nierozerwalnie związana z krytyką religii
jako takiej82. Można dość prosto wykazać, że cechy takie jak pokora i pragnienie samotności w pewnych sytuacjach mogą być użyteczne, a nawet
przyjemne (pewna doza pokory jako wyraz szacunku jest niezbędna w kontaktach społecznych, szczególnie z osobami wyższymi rangą, a samotność
po męczącym dniu okazuje się przyjemna). Mogą okazać się przyjemne
i użyteczne, gdy są w posiadaniu ludzi rozważnych, kierujących się umiarem, dokonujących osądów moralnych „za pomocą swego naturalnego,
nieuprzedzonego rozumu, wolni od pozornego blichtru przesądów oraz
fałszywej religii”83. To nie same te cechy są niebezpieczne dla moralności,
ale towarzyszący im religijny fanatyzm, który bierze się ze strachu i obawy.
Tamże, s. 182.
BDZM, s. 81.
82
W. Davie, Hume on Monkish Virtue, „Hume Studies” XXV, 1/2 (1994), s. 151.
83
BDZM, s. 80.
80
81
211
Powstaje pytanie, czy religia jest w stanie ukoić leżący u jej genezy lęk, czy
Bóg potocznej religii może w ogóle pełnić rolę gwaranta moralności?
Po pierwsze, poszukiwania źródeł religii w naturze ludzkiej doprowadziły nas do Boga pojętego jako projekcja naszych lęków i obaw – stanowi
on wytwór naszej wyobraźni, nie mamy żadnego dowodu na jego realne
istnienie, niezależne od naszego umysłu. Nawet zakładając, że racjonalne
jest uznanie tej fikcji, to i tak pojawiają się wątpliwości, czy jest to wizja
kojąca nasze lęki. Hume uważa, że ludzie kierowani strachem są w stanie wytworzyć w sobie tylko obraz bóstwa nikczemnego. Doskonałość
i wszechmoc (z naciskiem na moc, a nie dobroć i miłosierdzie) są mu
przypisywane z takiego samego powodu: wyznawcy chcą zaskarbić sobie
względy obiektu kultu. „Między różnymi zasadami natury ludzkiej, na
których zasadza się religia, zachodzi tu więc pewnego rodzaju sprzeczność. Naturalne nasze trwogi nasuwają nam myśl o bóstwie szatańskim
i pełnym złości; skłonność do pochlebstw każe nam uznać je doskonałym
i boskim”84. Wyobrażona idea Boga nie tylko budzi trwogę (bóstwo religii
potocznych przypomina bardziej złośliwego demona niż wyrozumiałego
opiekuna), jest również wewnętrznie sprzeczna. Strach dodatkowo wzmocniony wizją Sądu Ostatecznego popycha ludzi ku zabobonnym praktykom
w celu przypodobania się bóstwu.
Pojawia się także drugi problem (szerzej zostanie on omówiony przy
różnicach pomiędzy sprawiedliwością boską a ludzką): jak odnieść nasze
pojmowanie moralności do Boga nieskończenie od nas doskonalszego?
Konieczne byłoby założenie, że jego konstytucja uczuciowa jest podobna
do naszej. Bóg, by nas ukarać, musiałby doznać najpierw uczucia przykrości, a to jest już skrajnie antropomorficzna hipoteza. Skoro jego struktura
emocjonalna pozostaje dla nas nieznana, niezrozumiały jest też system
moralny, jakim się kieruje. Tym samym możemy tylko zgadywać, jakie są
faktyczne wymagania Boga wobec ludzi, czy pokrywają się z tymi, które
głoszą religijne autorytety. Jak zauważa Paul Russel: „te same składniki,
które spajają ludzi we wspólnotę moralną, służą temu, by odseparować
[podkr. oryg.] to, co ludzkie, od tego, co boskie”85. Te same problemy pojawiają się, gdy chcemy pojąć bożą sprawiedliwość: w ludzkiej wspólnocie
Tamże, s. 202.
P. Russel, Traktat Hume’a i problem cnotliwego ateizmu, „Nowa Krytyka” 20/21
(2007), s. 372.
84
85
212
Milena Jakubiak
moralnej sprawiedliwość jest ufundowana na konwencji, z Bogiem takiej
umowy nie jesteśmy w stanie zawrzeć. Skoro Hume odrzuca moralność
religijną, uznając ją za bezużyteczną i niezrozumiałą, co ma do zaoferowania w zamian?
Na pewno nie zgadza się z religijnymi moralistami, którzy sądzą, że
hipoteza autonomii moralności w sposób nieunikniony łączy się ze sceptycznym poglądem na etykę lub z pesymistyczną wizją natury ludzkiej.
Przedstawia swój projekt cnotliwego ateizmu, w którym moralność nie jest
wynikiem umowy, a człowiek nie jest ujmowany jako istota z gruntu zła
i egoistyczna. Tak jak Thomas Hobbes, Hume stara się sporządzić naukowy
opis (bez odwoływania się do religii) życia moralnego i społecznego człowieka, tak jak Lord Shaftesbury podkreśla naturalną, opartą na uczuciach
(duma, oddźwięk uczuciowy/poczucie ludzkości, zmysł moralny) stronę
moralności86.
Lecz oto każda własność w nas samych czy w innych, która daje nam
przyjemność, zawsze wywołuje dumę lub miłość, wszelka zaś rzecz,
która daje niezadowolenie, wywołuje pokorę lub nienawiść. Stąd wynika, że te dwie właściwości duchowe, a mianowicie cnotę i możność wywoływania miłości lub dumy, należy uważać za równoważne; podobnie
przywarę i możność wywoływania skromności lub nienawiści87.
Teoria cnoty jest w tym wypadku oparta na pierwotnych impresjach przyjemności bądź przykrości. Moralność jest kwestią smaku (uczucia), a nie
nadludzkiego rozumu. To nie znaczy, że rozumowanie nie odgrywa roli
w podejmowaniu decyzji moralnych – jest odpowiedzialne za dostarczenie
informacji o świecie. Hume zwraca także uwagę na naturalną (ogólnoludzką) zdolność współdoznawania (oddźwięku uczuciowego): „gdy są jednakowo napięte struny, to ruch jednej udziela się innym; podobnie wszelkie
poruszenia uczuciowe łatwo przechodzą z jednej osoby na inną i rodzą
odpowiednie poruszenia w każdej istocie ludzkiej”88. Uczucia moralne wraz
z oddźwiękiem nie służą tylko rozpoznawaniu cnoty i przywary, ale także
pozytywnemu wzmacnianiu tych pierwszych jako użytecznych i dobrych
dla społeczeństwa (jeśli cnota jest czymś wywołującym przyjemność,
Tamże, s. 355.
Tamże, Traktat, s. 654.
88
Tamże, s. 655.
86
87
213
to prowadzi do szczęścia osobistego). Jak już zostało wspomniane, nie
oznacza to, że moralność jest czysto subiektywna, za zaopatrywanie umysłu
w obiektywne informacje jest odpowiedzialny rozum wskazujący możliwe
skutki naszych decyzji moralnych. Nie jest zatem konieczne ufundowanie
moralności tylko na zewnętrznych relacjach moralnych odkrywanych przez
rozum (których gwarantem musi być Bóg) – można, nie obawiając się
o zarzut sceptycyzmu, podstawą reguł moralnych uczynić naturę ludzką.
Nasza natura z kolei nie jest ani z gruntu zła, ani dobra: przeciętny człowiek
znajduje się pomiędzy tymi skrajnościami.
Przestrzeganie reguł ludzkiej moralności jest czymś naturalnym dla
człowieka, to religia z jej sztucznymi rytuałami i obrzędami stawia ludziom
absurdalne wymagania: „wszelka cnota jest przyjemna, kiedy ludzie przekonają się do niej przez najskromniejsze choćby jej uprawianie; wszelki
zabobon jest po wszystkie czasy odrażający i uciążliwy”89. Sprawiedliwość,
choć jest sztuczną cnotą, naturalnie wtopiła się w naszą praktykę moralną,
wpływa na nasze uczucia: „interes egoistyczny jest pierwotnym motywem
do ustalenia reguł sprawiedliwości; lecz odczuwanie przez oddźwięk interesu
publicznego jest źródłem aprobaty moralnej, która towarzyszy tej cnocie”,
czego nie można powiedzieć o zasadach religii90.
Praktyki religijne są nie tylko czymś nienaturalnym – w rzeczywistości nie mają wpływu na naszą moralność. Faktycznym źródłem moralnego
postępowania nie są religijne dogmaty, ale nasze naturalne skłonności
– działamy moralnie nie ze względu na bóstwo, ale ze względu na więź
z najbliższymi, oddźwięk uczuciowy lub obowiązki wobec innych i społeczeństwa91. Rozmaite praktyki religijne mają na celu tylko i wyłącznie
oddanie czci i wkupienie się w łaski Boga. Moralność nie tyle nie potrzebuje
religii, ile zawsze funkcjonowała niezależnie od niej. „Żaden trybunał nie
obywa się bez przysiąg, ale czy naprawdę ich autorytet wynika z jakiejś
popularnej religii? Uroczysty charakter i powaga sytuacji, wzgląd na opinię, myśl o ogólnych interesach społeczeństwa – oto co przede wszystkim
trzyma człowieka w ryzach”92. Locke nie miał racji, mówiąc, że dla ateisty
NHR, s. 210.
Traktat, s. 578.
91
NHR, s. 210–211.
92
Dialogi, s. 130.
89
90
214
Milena Jakubiak
nie są ważne przysięgi, przyrzeczenia, swoją wagę mogą posiadać, choć nie
zostały złożone wobec Boga93.
Ponadto jeśli zdarzy się, że religia wywrze jakiś wpływ na moralność,
to będzie on tylko negatywny i destrukcyjny: człowiek w imię sztucznych
praktyk religijnych występuje przeciwko swojej naturze i zaczyna popełniać najgorsze zbrodnie (prześladowania innowierców, działalność
Świętej Inkwizycji)94. Hume zarzuca wierzącym hipokryzję – przestrzegają
rytuałów, zapewniają o swojej wierze, ale „przyjrzyjcie się ich życiu, nie
uwierzycie chyba, że w doktrynach tych pokładają choć odrobinę zaufania”95. Teizm prowadzi także do nietolerancji wobec innych wyznań, co
widać na przykład u Locke’a, którego tolerancja nie obejmowała ateistów
i katolików.
Podsumowując dotychczasowe rozważania dotyczące moralności,
Hume dokonuje radykalnego odróżnienia religii (uznanej za zabobon)
od świeckiej moralności. Tę pierwszą stanowią tylko sztuczne rytuały,
za którymi kryje się jedynie uczucie strachu, ta druga to moralność właściwa, mająca swe źródło w generującym cnoty odczuciu przyjemności
oraz wsparcie w rozumie. Czy religia nie jest w takim razie podobna do
sprawiedliwości, sztucznego elementu świeckiej moralności? Jak zauważa
Hume, „przesąd jest czymś dowolnym i bezużytecznym, sprawiedliwość
zaś jest absolutnie niezbędna dla pomyślności ludzi oraz istnienia społeczeństwa”96. Wielu znanych mu filozofów brytyjskich próbowało krytykować teorię umowy społecznej Hobbesa i wykazać, że moralność nie jest
czysto konwencjonalna, ale takie wartości jak sprawiedliwość opierają
się na rzeczywistych relacjach moralnych, istniejących niezależnie od
ludzkich umów97. Jak już zostało wspomniane wcześniej, wykorzystywali
ten argument do: z jednej strony obrony moralnego obiektywizmu (prawa
naturalne to prawa moralne ustanowione przez Boga), z drugiej wykazania niemożliwości ustanowienia autonomicznego (konwencjonalnego,
nieodwołującego się do Absolutu) systemu moralnego bez jednoczesnego
popadnięcia w sceptycyzm lub pesymizm. W celu uniknięcia dowolności
J. Locke, List o tolerancji, cyt. za: P. Russel, Traktat Hume’a…, dz. cyt., s. 368.
NHR, s. 180–181.
95
Tamże, s. 216.
96
Tamże, s. 27.
97
P. Russel, Traktat Hume’a …, dz. cyt., s. 364.
93
94
215
naturalny „przesąd” musi zatem stanowić podstawę sprawiedliwości. Dla
Hume’a zarówno religia jak i sprawiedliwość mają charakter wtórny: nie są
pierwotnymi impresjami, nie wynikają bezpośrednio z działania instynktu.
Jednak podczas gdy ta pierwsza ma swe źródło w odczuciu strachu, ta
druga jest rezultatem rozumowania. Sytuacja człowieka jest wypadkową
skrajności: ani nie cierpi z powodu braku zasobów, ani nie cieszy się ich
nadmiarem, jego natura nie jest ani w pełni dobra, ani w pełni zła98. Takie
okoliczności sprzyjają łączeniu się ludzi w grupy i współpracy. Gdy ludzie
zauważają, że taka sytuacja im się opłaca, ze względu na jej bezpośrednią
użyteczność dla nich samych (interes własny) postanawiają przy niej trwać
i tak rodzi się sprawiedliwość. „Rodzaj ludzki jest wynalazczy; i gdzie wynalazek narzuca się oczywiście i jest bezwzględnie konieczny, tam można
go nazwać równie dobrze jak każdą rzecz, która wypływa bezpośrednio
z czynników pierwotnie danych w naturze”99. Choć sprawiedliwość jest
cnotą sztuczną (powstałą w wyniku umowy i rozumowania), to ze względu
na użyteczność tej zasady jest ona tak samo naturalna dla nas, jak instynktowne mechanizmy. Są oczywiście przypadki, kiedy sprawiedliwość nie
jest użyteczna, ale nie zostaje odrzucona ze względu na ogólną użyteczność
samej reguły sprawiedliwości.
Odwrotnie sprawa przedstawia się z religią: choć wydaje nam się, że jej
źródłem jest pierwotne poczucie istnienia stwórcy, to jej praktyczne zastosowanie już nie jest dla człowieka naturalne. Prowadzi ona do sztucznego życia
i obyczajów, co można zobaczyć na przykładzie mnisich „cnót”. „Kiedy przestają słuchać wskazówek wspólnego nam wszystkim rozumu i usiłują wieść
te, jak je nazywasz, życie sztuczne, nie można doprawdy odpowiadać za to,
co przypadnie im do gustu, a co nie. Znajdują się wówczas w innym żywiole
niż reszta ludzkości”100. Religia nie chroni przed dowolnością, ona sama jest
czymś dowolnym: umysł kierujący się tylko gwałtownymi uczuciami jest
nieprzewidywalny i nieracjonalny. Wiara bazuje na naszych naturalnych
słabościach (strachu, nadziei, obawie przed nieznanym, potrzebą tajemnicy,
pogoni za niezwykłymi i nieprawdopodobnymi zdarzeniami) i sztucznie te
przypadłości podsyca: „im bardziej niewytłumaczalne są wymagane przez
O powstaniu sprawiedliwości zob. BDZM, s. 15–31 oraz Traktat, s. 555–579.
Traktat, s. 562.
100
D. Hume, Dialog, [w:] BDZM, s. 135.
98
99
216
Milena Jakubiak
bóstwo sposoby pozyskania jego łaski, tym bardziej niezbędną rzeczą staje
się porzucić nasz rozum przyrodzony”101.
Należy jeszcze podjąć kwestię boskiej sprawiedliwości: według
Hume’a idea Sądu Ostatecznego stoi w sprzeczności z ludzką moralnością102.
Po pierwsze, atrybuty moralne Boga jako bytu absolutnie doskonałego są
nieporównywalne, musimy zatem przyjąć, że zasady, jakimi stwórca kieruje
się przy rozdzielaniu wiecznych kar i nagród, mogą różnić się od reguł
moralnych stosowanych w naszym codziennym życiu. Po drugie, kary
są nieproporcjonalne do przewinienia (nieskończona kara za skończony
występek). Po trzecie, wątpliwa wydaje się możliwość rozsądzenia, który człowiek jest dobry, a który zły, skoro większość ludzi „spędza życie
gdzieś między grzechem a cnotą”103. Człowiek z jednej strony jest istotą
egoistyczną i czasami postępuje tylko z uwagi na własny interes. Z drugiej, naturalny mechanizm oddźwięku uczuciowego uwrażliwia go na los
innych: u większości ludzi dobre i złe uczynki równoważą się. Po czwarte,
czy idea wiecznej kary i nagrody jest w ogóle potrzebna? Namysł nad tym,
co sprzyja interesom społecznym stanowi podstawę moralności – czy ich
ochrona wymaga odwołania się do boskiej sprawiedliwości? Wreszcie
po piąte, Hume podkreśla niemoralność Sądu Ostatecznego: „potępienie
jednego tylko człowieka jest we wszechświecie złem nieporównywalnie
większym niż podbicie miliardów królestw”104. Boska sprawiedliwość
przeciwstawiona ludzkiej wydaje się zatem niemoralna, niezrozumiała
i bezużyteczna.
Podsumowując rozważania w tym punkcie, Hume starał się wykazać,
że religia jako podstawa moralności okazuje się niepotrzebna: postępujący
moralnie ludzie kierują się naturalnymi skłonnościami, a nie sztucznymi
zasadami religijnymi. Ponadto, przyjmując za swoje źródło istnienie
absolutnie doskonałego Boga, moralność religijna staje się po prostu
niezrozumiała.
NHR, s. 213.
Zob. D. Hume, O nieśmiertelności duszy, [w:] BDRL, s. 149–151.
103
Tamże, s. 150.
104
Tamże, s. 151.
101
102
217
4.Zakończenie
Wydaje się jednak, że na gruncie filozoficznych poglądów Hume’a da się
w pewnym stopniu obronić racjonalność religii, wskazując na jej praktyczne znaczenie. Po pierwsze, sam zainteresowany przyznaje, że religia, choć
szkodliwa i wtórna, jest skłonnością naturalną – jest wynikiem naturalnej
reakcji człowieka na strach przed nieznanym światem105. Po drugie, można zakwestionować argumenty Hume’a o szkodliwym wpływie religii na
moralność. Z zepsucia najlepszych zasad wychodzą rzeczy najgorsze, ale
jak odpowiada George Berkeley w Alkifronie, to tylko pokazuje, że winę
za niezbyt chwalebne dla religii karty w historii (np. prześladowania innowierców) ponoszą nie same zasady chrześcijaństwa, ale ludzie, którzy ze
względu na swą ograniczoną naturę źle je zrealizowali. Ponadto stojący po
drugiej strony barykady Berkeley zwraca uwagę na pozytywne skutki chrześcijaństwa, na przykład stopniową humanizację obyczajów. Hume mógłby
oczywiście odpowiedzieć na ten zarzut, zwracając uwagę, że prawdziwą
przyczyną w tych przypadkach było działanie naturalnej sympatii, a nie
nałożonej na nią sztucznej religijnej moralności. Nawet jeśli to prawda
i religia w istocie nie ma wpływu na nasze moralnie dobre działania, to
i tak wielu wierzących tak nie uważa: dla nich religia odgrywa rzeczywistą rolę w codziennym życiu106. Po trzecie zatem, religia stanowi gwarant
życia moralnego i społecznego. Sam Hume nie jest typem rewolucjonisty
– przedkłada spokój filozoficznych rozważań nad irracjonalny religijny
entuzjazm, zdaje sobie sprawę, że powodem, dla którego dany człowiek
opowiedział się po którejś ze stron jest jego temperament (na wybór mogą
wpływać uczucia spokojne lub gwałtowne)107. Oświecenie w stronę naturalnego rozumu w wielu przypadkach jest zatem niemożliwe, bo na drodze
stoi sama natura ludzka.
Tamże, s. 215.
BDRL, s. 119.
107
NHR, s. 217.
105
106
218
Milena Jakubiak
HUME AND RELIGION
Summary
This article is an outline of David Hume’s philosophy of religion. His critical stance
on the rationality of the religious beliefs consists of two issues. First, a problem of
the arguments for the existence of God (the cosmological argument and the argument from the design) will be discussed e.i. can we infer a cause from an effect?
Second, I will try to answer the question whether the religion is natural (universal and
original): there will be discussed the origins of religion and the issue of religion as
an artificial morality. Last there will be presented some argument for the rationality
of religion on the basis of David Hume’s philosophy of religion.
ISSN 1734-9923
POLEMIKI
Tomasz Kąkol
Kilka uwag w sprawie kryterium genetycznego
w sporze o (nie tylko) aborcję
Mirosław Rutkowski krytykuje coś, co można by nazwać ‘argumentem genetycznym przeciwko aborcji’ (oznaczmy go skrótem AG). Rozpoczyna w następujący
sposób:
„W dyskusjach o przerywaniu ciąży często pojawia się argument odwołujący
się do pojęcia człowieczeństwa opartego na kryterium genetycznym. Jego zwolennicy zakładają wstępnie dwie rzeczy: że możliwa jest moralnie neutralna definicja
człowieczeństwa oraz że obejmuje ona cały – lub bez mała cały – okres życia
prenatalnego. Przekonanie pierwsze w większości przypadków sprowadza się do
twierdzenia, według którego istotą ludzką jest każdy, kto ma właściwy gatunkowi
Homo sapiens materiał genetyczny. Z kolei przekonanie drugie pojawia się często
pod postacią dobrze znanej tezy, iż z tak rozumianym człowieczeństwem mamy do
czynienia od momentu poczęcia do narodzin” (s. 33).
Założenia, o których wspomina autor, zostaną następnie przez niego podważone. Na pierwszy rzut oka oznaczałoby to, że według Rutkowskiego (1) nie
jest możliwa moralnie neutralna definicja człowieczeństwa i że (2) definicja ta nie
obejmuje całego (lub bez mała całego) okresu życia prenatalnego. Wielu naturalistów
metaetycznych nie widziałoby nic wadliwego w tezie (1), co jest o tyle osobliwe,
że wśród zwolenników AG spotkać możemy osoby wyznające właśnie naturalizm
metaetyczny. Autor zaznacza jeszcze, że „Gdy przeciwnikom aborcji nie zależy
M. Rutkowski, Kryterium genetyczne w sporze o aborcję, s. 33–36 w niniejszym
tomie.
220
Polemiki
na ustaleniu prawidłowych reguł racjonalnego rozumowania w tym zakresie ani
na ustaleniu poprawnego wnioskowania, lecz na wywołaniu określonych postaw
emocjonalnych, to posługują się językiem obfitującym w terminy o wyraźnym
zabarwieniu emotywnym. W takich przypadkach nie mówi się o «prenatalnej formie ludzkiego istnienia», lecz o «ludzkim płodzie», «człowieku» bądź o «ludzkiej
osobie»; neutralne pojęcie «unicestwienia» zastępuje się natomiast mocno naznaczonymi moralnie terminami, jak «zabijanie» lub «mordowanie». Dzieje się tak
nie tylko na poziomie myślenia potocznego, co dałoby się wyjaśnić na przykład
brakiem właściwej wiedzy jego użytkowników lub ich nikłym doświadczeniem
w jej zastosowaniu, lecz również na poziomie poważnych wydawałoby się dysput
filozoficznych” (s. 36).
Wydaje się, że Rutkowski nie jest konsekwentny, gdyż informując czytelnika
o chorobach uwarunkowanych genetycznie pisze:
„zespół Turnera zdarza się średnio u około 3 procent wszystkich płodów
ludzkich” (s. 51).
Wracając do argumentu, autor pisze, że w celu uzasadnienia drugiej przesłanki
AG, jego zwolennicy powinni wykazać, że:
„istnieje wymagane podobieństwo pomiędzy dorosłym człowiekiem, takim
jak ty czy ja, a ludzkim bytem w fazie rozwoju prenatalnego” (s. 39).
Na kolejnej stronie Rutkowski twierdzi, że niektórzy zwolennicy AG postulują
„pewien rodzaj ciągłości, którą konstytuuje posiadanie takich a nie innych – najczęściej fizycznych lub psychologicznych – własności”. I dalej:
„Aby tego typu rozumowanie w sposób nieuchronny prowadziło do potępienia
aborcji, musi zakładać mało wiarygodną tezę, zgodnie z którą w rozwoju prenatalnym
człowieka nie możemy mieć do czynienia z innym bytem ludzkim niż ten, który jest
odpowiednikiem ludzkiego organizmu, jednostki ludzkiej bądź osoby” (tamże).
Następnie powiada:
„Podobne myślenie zaobserwować można również w poglądach wykorzystujących preformacjonistyczne rozumienie potencjalności, zgodnie z którym istoty żywe
nie dlatego mają takie lub inne cechy, że rozwijały się w ten a nie w inny sposób,
lecz na odwrót – rozwijają się tak a nie inaczej dlatego właśnie, że miały takie a nie
inne cechy. Z tego punktu widzenia jest jasne, że rozwój istoty ludzkiej polegałby
od samego początku raczej na aktualizowaniu posiadanych już własności i cech,
jakie bez trudu dostrzegamy u dorosłych osobników, a nie na ich sukcesywnym
wytwarzaniu w czasie” (s. 40).
Nie jest jasne, co autor chciał tu wyrazić – alternatywa wyrażona w pierwszym
zdaniu wcale nie jest rozłączna (mam niebieskie oczy, gdyż w określonym okresie
stosowna – jakby powiedział Rutkowski – prenatalna forma istnienia wykształciła
tęczówki tego koloru; z drugiej strony, kolor ten wykształcił się, gdyż zdarzyło się,
Polemiki
221
że na pewną zygotę złożyły się allele pewnego recesywnego genu „po dziadkach”).
„Preformacjoniści” mieliby zakładać też, jak ją nazywa autor, „całkowitą tożsamość”
mnie i stosownej prenatalnej formy istnienia, „A to oznacza, że każdy z nas może
powiedzieć, iż w trakcie całego swojego rozwoju prenatalnego był w zasadzie takim
samym człowiekiem jak obecnie, z tą różnicą, że wówczas był nim niejako w miniaturze” (s. 41). Dalej Rutkowski zauważa, że jest to fałsz i konkluduje:
„Mogę zatem powiedzieć, że skoro mam własności, których nie miała zygota,
to rzeczą wielce nieroztropną byłoby upierać się przy stwierdzeniu, że jesteśmy ze
sobą identyczni” (s. 42).
Autor mógłby tak pisać, gdyby identyczność implikowała nieodróżnialność
– nie wiadomo jednak, czy tak chce rozumieć identyczność (jako „całkowitą tożsamość”). Następujący fragment sugeruje, że Rutkowski jest skłonny rozumieć
identyczność słabiej:
„Otóż znaną jest sprawą, że podczas rozwoju od stadium zygoty do stadium
osobnika, którym jestem obecnie, wszystkie moje własności i cechy ulegały mniej
lub bardziej znaczącym zmianom. Pomimo tego rzeczą uprawnioną wydaje się
myślenie, że przez cały ten czas jestem tą samą istotą. Co powoduje, że można tak
myśleć? Wiadomo już, że odpowiedź na tak postawione pytanie możliwa jest tylko
wtedy, gdy uda się w pełni zdefiniować to, co jest istotą mojego trwania w czasie
– czyli to, ze względu na co zapewniona jest moja identyczność w różnych jego
momentach” (s. 43–44).
Autor pisze, że zwolennik AG dobrze by zrobił, gdyby uznał, że o identyczności ma decydować „posiadanie jakiejś szczególnie istotnej własności”, a nie
posiadanie wszystkich własności” (s. 44); na s. 45 okazuje się, że chodzi o „ludzki
materiał genetyczny”, ale zarazem
„Ta wersja argumentu nie głosi już wielce kontrowersyjnej i trudnej do uwiarygodnienia tezy, iż każdy z nas istnieje przez cały okres prenatalnego rozwoju”
(tamże).
Nie jest więc wykluczone, że Rutkowski zakłada, że nie mogę istnieć w czasie t, nie posiadając wszystkich własności posiadanych w czasie t’ (t jest różne od
t’) – to by jednak oznaczało, że musiałbym być obiektem niezmiennym w czasie
(!). Życzliwie interpretując autora: posiadanie wszystkich własności jest według
niego za silnym kryterium mojej identyczności z zygotą, posiadanie zaś „ludzkiego materiału genetycznego” – za słabym. W istocie, jeżeli, jak pisze Rutkowski,
„Powiedzenie, że moralność w sposób kategoryczny zakazuje przerywania ciąży
oznacza w tej sytuacji tylko tyle, że jeśli zdarzy się tak, iż ciąża zostanie przerwana,
to tym samym przestanie istnieć byt wyposażony w ludzki materiał genetyczny”
(s. 47), to zakaz ten musiałby dotyczyć dowolnej ludzkiej komórki bądź ich agregatu
222
Polemiki
(i to niezależnie od tego, czy byłby to byt żywy, czy martwy). Czytelnik odnosi
jednak wrażenie, że autor sobie przeczy, gdyż kilka stron poświęca na wykazanie,
iż niemożliwe jest „precyzyjne ustalenie obiektywnych kryteriów, które potrzebne
są do zdefiniowania znajdujących się w trakcie rozwoju prenatalnego bytów jako
biologicznie ludzkich” (s. 53) – w grę wchodzą choćby takie zjawiska, jak poli
ploidalność czy też naturalne bądź celowo wytworzone mutacje punktowe. Pokazuje to, jak sądzę, pułapkę, którą niesie w sobie myślenie o fenomenie nieostrości
(bo o nieostrość wyrażenia ‘ludzki materiał genetyczny’ tu w istocie chodzi). Nie
jestem pewien, czy ktoś podważałby moralny sprzeciw wobec niszczenia zabytków
tylko dlatego, że niemożliwa jest precyzyjna definicja pojęcia ‘zabytek’. Podobnie
mikrobiolog zatrudniony w Klinice Leczenia Niepłodności, która wykorzystuje
metodę zapłodnienia in vitro, nie bardzo zrozumiałby pytania kolegi ‘ale poczekaj,
czy jesteś pewien, że masz w naczyniu blastomery ludzkie, a nie jakiś inne?’ (gdyby
jednak okazało się, że kolega nie żartował, opowiadając historię o podmienionych
szympansich gametach, można by przeprowadzić badanie DNA, wykorzystując
choćby wyniki Human Genome Project ).
Autor niewątpliwie ma jednak rację w następującym, jak na razie (o ile mi
wiadomo) czysto hipotetycznym przypadku: chodzi o eksperyment myślowy, który
by można nazwać za Derekiem Parfitem pewną odmianą „spektrum fizycznego”
– stopniową wymianę ludzkich genów w zygocie na szympansie w laboratorium
genetycznym przyszłości (s. 56–57). Ostatecznie Rutkowski zostawia zwolenników
AG z następującym problemem: nieostrość wyrażenia ‘ludzki genom’, które – o ile
„Wynika z tego, że taki sam rodzaj zakazu musiałby obowiązywać także w odniesieniu
do wszystkich biologicznie ludzkich istnień, a więc na przykład do niezapłodnionego
jajeczka i plemnika, embrionalnej, jak i somatycznej komórki macierzystej oraz całej
masy innych komórek ludzkiego ciała (tamże)”.
Por. uwagę na s. 57: „Dotychczasowe uwagi skutecznie, jak się wydaje, podważają
wiarygodność argumentacji opartej na kryterium genetycznym, ponieważ w bezpośredni
sposób obnażają słabość twierdzenia, które takie myślenie zakłada, a mianowicie, że
w trakcie rozwoju prenatalnego zawsze mamy do czynienia z bytem wyposażonym
w materiał genetyczny, który pozwala na precyzyjne i jednoznaczne określenie jego
gatunkowej przynależności”.
26 czerwca 2000 r. ogłoszono, że znamy przybliżony układ nukleotydów dla ok. 85%
ludzkiego genomu, a 14 kwietnia 2003 r. wydano dokument stwierdzający zakończenie
sekwencjonowania 99% ludzkiego genomu z trafnością 99,99%.
Por. uwagę na s. 58: „Potępienie aborcji z powodu unicestwiania bytów wyposażonych w ludzki materiał genetyczny zależy bowiem od tego, czy można dowieść, że go
faktycznie posiadają. Wykazanie, że warunek ten nie jest możliwy do spełnienia stanowiłoby więc najmocniejszą rację za tym, aby nie dawać wiary, że aborcja jest moralnie
zła”.
Polemiki
223
owa nieostrość mogłaby być zneutralizowana – nie rozróżni pomiędzy przypadkami
znaczącymi (według zwolenników AG) moralnie (zygota, zarodek itp.) a nieznaczącymi moralnie (plemnik, komórka skóry itp.).
*
Jestem przekonany, że autor komentowanego artykułu mocno uprościł zagadnienie. Po pierwsze, Rutkowski nie analizuje problemu podziału bliźniaczego (twin
fission, związany on jest z totipotencjalnością zygoty i blastomerów). Aby nie
dublować stosunkowo niedawno opublikowanego tekstu, wspomnę tylko, że na
innym miejscu argumentowałem, że zjawisko to stanowi jedną z zasadniczych racji
za porzuceniem koncepcji uznającej to, co nazywamy otaczającymi nas obiektami materialnymi (w rodzaju stołów, statków, kotów i komórek) za „przedmioty
trwające w czasie” (R. Ingarden): w przypadku podziału bliźniaczego zygoty a na
– powiedzmy – zarodki b i c mamy raczej do czynienia z dwoma ludźmi-procesami, które mają wspólną część (fazę) – a. Inaczej mówiąc, bliźnięta jednojajowe są
czymś w rodzaju czasoprzestrzennych zroślaków, a zwolennicy AG mogliby moim
zdaniem przeformułować swój pogląd moralny tak, by pasował do sugerowanej tu
doktryny ontologicznej (mogliby na przykład podpisać się pod imperatywem typu
‘w żadnych okolicznościach nie przerywaj niewinnego człowieka-procesu’).
Po drugie, niektórzy twierdzą, że „zwykłe” bruzdkowanie nie różni się ontologicznie
od bruzdkowania prowadzącego do poliembrionii. Twierdzą tak choćby B. Smith
i B. Brogaard. Sprawa jest kontrowersyjna, ale jeśli wspomniani autorzy mają
rację, procesualista staje przed następującym problemem: załóżmy (używając dla
prostoty języka nieprocesualistycznego, bo do takiego jesteśmy przyzwyczajeni),
że po ósmym podziale komórki ostatecznie integrują się w jednostkowy byt (tracą
zdolność „odtworzenia” zarodka). Przy założeniu, że żadna komórka w międzyczasie
nie ginie, mielibyśmy więc twór złożony z 256 komórek. Jeśli teraz przyjmiemy
Zob. T. Kąkol, Przeciw substancjalizmowi, „Filozofia Nauki” 18, 4 (2010), zwłaszcza
s. 128 ̶132. Dziś skorygowałbym dwie rzeczy ze s. 129: Na zarzut „dziwnego postulatu
moralnego” można by ewentualnie odpowiedzieć, że podobną sytuację mamy w przypadku (najczęściej nieświadomych) wczesnych, samoistnych poronień; po drugie, jeśli
fuzja (fusion) ma być odwrotnością podziału bliźniaczego (fission), to czasem spotykany
zrost zygot nie jest fuzją (bo nie mamy wówczas tetraploidalnego organizmu, ale tzw.
mozaikową chimerę).
Por. ich artykuł Sixteen Days, http://ontology.buffalo.edu/smith/articles/16Days.
pdf (dostęp: luty 2011; wersja skrócona: http://ontology.buffalo.edu/smith/articles/
Embryontology(short).pdf). Nie inaczej można interpretować „postulat czternastego
dnia” słynnego raportu Warnock.
224
Polemiki
procesualizm, to człowiek, który dokonał aborcji po siódmym podziale, de facto
przerwał 128 ludzi-procesów. Podobnie, jeśli mimo jego zamiaru jedna komórka
przeżyła i zdołała się zaimplantować w macicy, to przerwał 127 ludzi-procesów,
choć ciąża, do której nie chciał dopuścić, stała się faktem.
Problem polega na tym, że jeśli liczymy ludzi-procesy w miarę ich „rozgrywania się”, otrzymujemy liczby: 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128 (zakładając dla prostoty,
że kolejne podziały zachodzą ściśle równolegle w czasie i że żadna komórka nie
obumiera). Tak więc, gdy mamy siódmy podział, okazuje się, że zygota stanowiła
wspólną część 128 ludzi-procesów – kiedy jednak komórki się zintegrują, okazuje
się, że mamy do czynienia z jednym człowiekiem-procesem. Innymi słowy, patrząc
ex post i niejako „pod prąd upływającego czasu”, mamy wrażenie, że okazało się
nieprawdą, iż mieliśmy do czynienia z mnóstwem ludzi-procesów, gdyż mamy
jednego człowieka-proces, który ma 256 czasoprzestrzennych odnóg łączących się
sukcesywnie aż do fazy zygotalnej – wspólnej fazy owych wszystkich odnóg.
Oczywiście, nawet gdyby okazało się, że „zwykły” podział zygoty nie musi
być traktowany jak podział bliźniaczy, pozostanie (rzadki, ale zdarzający się)
przypadek zrostu zygot i wtedy będziemy mieli wrażenie, że mamy dwóch ludzi-procesy, podczas gdy w rezultacie zrostu otrzymamy jednego człowieka-proces;
może powstać też problem „ludzko-szympansiego spektrum” wskazany przez
Rutkowskiego – przynajmniej w przyszłości (zapowiadanej nie tylko w literaturze
SF, ale i przez postępy w technologii). Nie zmienia to jednak faktu, że zwolennicy
AG nie pozostają bez szans, choć, jak sądzę, za cenę przyjęcia dość „nietypowej”
ontologii, za jaką uchodzi procesualizm.
A co z tzw. indukowanymi komórkami macierzystymi, powie ktoś? Można bowiem
„zmusić” np. komórkę skóry dorosłego człowieka, by zachowywała się jak embrionalna
komórka macierzysta. Odpowiedź brzmi, że taka procedura nie narusza integracji „wyjściowego” obiektu (tu – dorosłego człowieka) w takim sensie, w jakim podział narusza
integrację zygoty (sytuacja nie zmieniłaby się nawet wtedy, gdyby dojrzały człowiek
rozmnażał się przez „odrosty” jak choćby niektóre rośliny).
A.N. Whitehead powiedziałby, że jest to dowód na to, że czasem 256 × 1 = 1. Z perspektywy klasycznej interpretacji operacji mnożenia i znaku równości jest to sprzeczność.
Na temat Whiteheadowskiej interpretacji zob. A.N. Whitehead, Modes of Thought, New
York: Macmillan 1938, s. 123–127 i 133.
Polemiki
225
Mirosław Rutkowski
O kryterium genetycznym w sporze o aborcję
raz jeszcze
Odpowiedź na zarzuty
Tomasz Kąkol w swoich uwagach do mojego artykułu Kryterium genetyczne w sporze o aborcję przedstawia kilka zarzutów, które można podzielić na trzy grupy.
Zarzuty umieszczone przeze mnie w grupie pierwszej wskazują z jednej strony na
występowanie nieuzasadnionych twierdzeń, z drugiej zaś na brak należytej konsekwencji w moim rozumowaniu, co, zdaniem autora, doprowadza niekiedy do
tego, że zaprzeczam wcześniej wygłoszonym tezom. W grupie drugiej znalazłyby
się zarzuty dotyczące niejednoznaczności niektórych moich stwierdzeń oraz braku
należytego uzasadnienia dla ich użycia w takiej wersji, jaką przypisuje mi autor
polemiki. Ostatnia grupa obejmuje natomiast jeden tylko zarzut a mianowicie, że
krytykując kryterium genetyczne, czyniłem to z punktu widzenia niewłaściwej
koncepcji ontologicznej.
I
Zdaniem Kąkola przedstawiona przeze mnie krytyka argumentu genetycznego
opiera się na twierdzeniu, że „nie jest możliwa moralnie neutralna definicja człowieczeństwa”. Taki sposób obrony aborcji nie wydaje się autorowi przekonujący, gdyż
zwolennicy etycznego naturalizmu, którzy stanowią bodajże najliczniejszą grupę
wśród tych, którzy argument ten popierają, mają w tej sprawie podobne zdanie.
Jeżeli zatem w oparciu o powyższe twierdzenie można skutecznie wspierać argument genetyczny, to każda próba jego obalenia za pomocą tego samego twierdzenia
wydaje się mało wiarygodna.
Otóż, moja krytyka argumentu genetycznego nie opiera się na tezie, że jest
rzeczą niemożliwą zdefiniowanie człowieczeństwa niezależnie od wartości moralnych, lecz na tezie, że nie jest możliwe, aby jakakolwiek tego typu definicja mogła
stanowić przesłankę argumentacji prowadzącej do wniosku, że moralnie złe jest
M. Rutkowski, Kryterium genetyczne w sporze o aborcję, s. 33–36 niniejszym tomie.
226
Polemiki
dokonywanie aborcji. Odwołanie się do naturalizmu etycznego nie wydaje się groźne
dla mojego toku myślenia z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze dlatego,
gdyż nie pokazuje, iż stanowisko naturalizmu etycznego jest w odniesieniu do analizowanego przypadku jedynym słusznym poglądem metaetycznym. Jest to konieczne,
albowiem trudno sobie wyobrazić, że można by ograniczać wolność postępowania
ludzi jedynie w oparciu o nieuzasadnione do końca przekonania metaetyczne. Corpus
delicti nigdy nie jest w takiej sytuacji wymagany od rzeczników wolności, lecz od
jej przeciwników. Fakt, że naturalista etyczny nie widzi nic wadliwego w tezie, że
nie jest możliwa moralnie neutralna definicja człowieczeństwa nie oznacza zatem,
że stwierdzenie człowieczeństwa jakiegoś bytu pociąga za sobą w sposób konieczny
obowiązek powstrzymania się od działań, które doprowadziłyby do jego unicestwienia. Po drugie dlatego, że nawet gdybyśmy odwołali się do zdefiniowanego
w taki neutralny sposób człowieczeństwa bytu prenatalnego, to i tak nie miałoby to
decydującego znaczenia dla argumentacji w sprawie aborcji. W artykule rozważam
dwa powody takiego stanu rzeczy: że trudności związane z ustaleniem obiektywnego
kryterium człowieczeństwa ludzkiego zarodka powodują, iż każda tego typu definicja
ma charakter arbitralny oraz że powoływanie się na człowieczeństwo zarodka rodzi
problemy związane z gatunkowym szowinizmem.
Zarzut kolejny dotyczy braku konsekwencji w stosowaniu właściwej terminologii. Kąkol odwołuje się do mojego stwierdzenia, że w argumentach dotyczących aborcji używa się emotywnych terminów, co, jak zakładam, niekiedy nie ma
nic wspólnego z racjonalnym rozumowaniem, lecz służy jedynie wywoływaniu
postaw emocjonalnych, następnie zaś próbuje pokazać, że ja sam w taki sposób
postępuję.
Powiedzenie: „gdy przeciwnikom aborcji nie zależy na ustaleniu prawidłowych reguł racjonalnego rozumowania w tym zakresie ani na ustaleniu poprawnego
wnioskowania, lecz na wywołaniu określonych postaw emocjonalnych, to posługują
się językiem obfitującym w terminy o zabarwieniu emotywnym”, w żaden sposób
nie oznacza jednakże tego, co Kąkol zakłada – że każdy, kto się takimi terminami
posługuje, manipuluje jedynie ludzkimi emocjami. Nie oznacza też, że w tego typu
dyskusjach terminów tych w ogóle nie należałoby stosować. Ponadto wyrażenia
„ludzki płód” nie używam z pewnością w takim kontekście, który umożliwiałby
stwierdzenie, iż nie stosuję poprawnego wnioskowania. Posługuję się nim bowiem
jedynie po to, aby przytoczyć znany fakt, iż „zespół Turnera zdarza się średnio
u około 3 procent wszystkich ludzkich płodów”.
Ostatni zarzut dotyczący braku należytej konsekwencji w argumentacji odnosi
się do tego, jak rozumieć identyczność ludzkiej zygoty i dorosłego człowieka. Kąkol
zakłada, że nie mogę obalać kryterium genetycznego przez odwołanie się do kategorii
„ludzkiego materiału genetycznego”, gdyż w innym miejscu próbuję wykazać, że
Polemiki
227
nie jest możliwe ustalenie „obiektywnych kryteriów, które są potrzebne do zdefiniowania znajdujących się w trakcie rozwoju prenatalnego bytów, jako biologicznie
ludzkich”. Sprzeczność polegałaby na tym, że w argumencie krytycznym odwołuję
się do twierdzenia, którego, jak sam przyznaję, nie można dowieść.
Kryterium genetyczne zakłada niewątpliwie relację identyczności zygoty
i dorosłego osobnika. Niektórzy jego zwolennicy odwołują się do identyczności
genetycznej. W artykule pokazuję, że ich wysiłek jest próżny, albowiem prowadzi
do absurdalnych konsekwencji. Z drugiej strony dowodzę w sposób całkowicie
niezależny, jak trudno jest ustalić znaczenie ludzkiego materiału genetycznego.
Wbrew temu, co sugeruje Kąkol, moja krytyka nie zakłada jakiegokolwiek związku
jednej rzeczy z drugą. Krytykując zwolenników kryterium genetycznego zakładającego tożsamość genetyczną, pokazuję jedynie, że przyjęte przez nich (a nie przeze
mnie!) założenia w nieunikniony sposób prowadzą do konsekwencji, których nikt
nie aprobuje – oni zapewne również. Jeżeli mój pogląd w tej konkretnie sprawie
jest słuszny, to jest on słuszny niezależnie od tego, czy można czy też nie można
ustalić znaczenia ludzkiego materiału genetycznego. Gdyby okazało się, że jednak
nie można tego zrobić, to byłby to kolejny, lecz – podkreślam to raz jeszcze – całkowicie niezależny, argument przeciwko takiemu rozumieniu kryterium genetycznego
w sporze o aborcję.
II
W artykule pokazuję, że argumenty przeciwko aborcji oparte na kryterium genetycznym zakładają identyczność ludzkiej zygoty oraz dorosłego człowieka. Kąkol
analizuje fragmenty, które poświęciłem temu zagadnieniu i dochodzi do wniosku,
że, po pierwsze, nie jest do końca jasne, jak rozumiem pojęcie identyczności, a po
drugie, że ta wersja identyczności, którą sam mi przypisuje, prowadzi niekiedy do
dziwnych konsekwencji, jak ta na przykład, że istota ludzka musiałaby być obiektem
niezmiennym w czasie.
Co do kwestii pierwszej, to w artykule nie ma bezpośrednich twierdzeń
o tym, jak ja sam rozumiem zagadnienie tożsamości. Zajmuję się jedynie tym, jak
rozumieją to zagadnienie zwolennicy kryterium genetycznego oraz tym, co z tego
wynika. Uważam, że z tego punktu widzenia można ich podzielić na dwie grupy.
W pierwszej znajdują się ci, którzy odwołują się do tzw. tożsamości całkowitej,
w drugiej natomiast ci, którzy w tym samym celu przyjmują istnienie tożsamości
genetycznej. Dochodzę do wniosku, iż w ramach analizowanego kryterium ani
pierwszy, ani drugi rodzaj tożsamości nie jest właściwy. Co ciekawe, do podobnego
wniosku dochodzi również Kąkol. Jego błąd polega jednak na tym, że swoje krytyczne uwagi kieruje pod niewłaściwy adres. To nie ja stwierdzam, że istota ludzka
228
Polemiki
musi być obiektem niezmiennym w czasie, lecz przeciwnicy aborcji, którzy stoją
na stanowisku tożsamości całkowitej. Ja zakładam to samo co Kąkol: że mówienie
w ten sposób jest nieco dziwne.
Jest jednak pewna rzecz, co do której się różnimy. Otóż ja próbuję pokazać,
jak trudno jest ustalić genetyczne kryteria człowieczeństwa, Kąkol natomiast uważa,
że teza o nieostrości wyrażenia „ludzki materiał genetyczny” jest w istocie rzeczy
niebezpieczną pułapką, w którą wpadłem z kretesem. Polega ona na tym, że brak
precyzyjnego i obiektywnego znaczenia „ludzkiego materiału genetycznego” biorę za główne źródło słabości wszelkich argumentów przeciw aborcji opartych na
kryterium genetycznym. Takie postępowanie nie jest jednak do końca uzasadnione,
o czym świadczyć mają przytoczone przez Kąkola przykłady:
1. „Nie jestem pewien, czy ktoś podważyłby moralny sprzeciw wobec niszczenia zabytków tylko dlatego, że niemożliwa jest precyzyjna definicja
pojęcia «zabytek»”.
2. „Podobnie, mikrobiolog zatrudniony w Klinice Leczenia Niepłodności,
która wykorzystuje metodę zapłodnienia in vitro, nie bardzo rozumiałby
pytanie kolegi «ale poczekaj, czy jesteś pewien, że masz w naczyniu blastomery ludzkie, a nie jakieś inne?» ”.
Wydaje się, że przykład pierwszy mija się z celem, do którego został użyty.
Otóż ja nie twierdzę, iż moralny sprzeciw wobec niszczenia ludzkich istot jest niewłaściwy z tego powodu, że niemożliwa jest precyzyjna definicja pojęcia „ludzka
istota”. A to właśnie pierwszy przykład sugeruje. W pełni zgadzam się z Kąkolem, że
o ile moralny sprzeciw wobec niszczenia zabytków mógłby być uzasadniony, nawet
gdyby niemożliwa była precyzyjna definicja pojęcia „zabytek”, tak samo moralny
sprzeciw wobec niszczenia ludzkich istot również mógłby być uzasadniony, nawet
gdyby niemożliwa była precyzyjna definicja pojęcia „istota ludzka”. Ja twierdzę
zupełnie co innego, a mianowicie, że moralny sprzeciw wobec niszczenia ludzkich
zygot w akcie aborcji jest nieuzasadniony dlatego, że z powodu braku precyzyjnej
definicji pojęcia „istota ludzka” nie wiemy, czy jakakolwiek zygota jest istotą ludzką,
a nie wiedząc tego, nie wiemy też, czy podlega moralnej ochronie. Gdyby Kąkol
chciał przeciwstawić się temu stwierdzeniu, musiałby argumentować inaczej: „Nie
jestem pewien czy ktoś podważyłby moralny sprzeciw wobec niszczenia tego oto
starego domu tylko dlatego, że z powodu braku precyzyjnej definicji «zabytek»
nie wiemy czy dom ten jest zabytkiem”. Jednak argumentacja taka nie miałaby
sensu. W konsekwencji tego utrzymywane przeze mnie twierdzenie pozostaje
nadal w mocy.
Przykład drugi jest zupełnie inny. Zakłada się w nim, że nie można sensownie głosić tezy o nieostrości wyrażenia „ludzki materiał genetyczny” przynajmniej
z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że w codziennej praktyce nikt, tak naprawdę,
Polemiki
229
nie ma większych kłopotów z prawidłowym używaniem tego wyrażenia. Po drugie
dlatego, że teza ta spowodowałaby w życiu praktycznym niebywałe trudności,
a czasami nawet absurdalne sytuacje. Z tekstu Kąkola nie wynika, który powód jest
dla niego ważniejszy. Nie ma to jednak większego znaczenia, gdyż żaden z nich
nie jest wystarczający, aby obalić tezę o fenomenie nieostrości wyrażenia „ludzki
materiał genetyczny” i podważyć skutek, jaki to ma dla skierowanego przeciw
aborcji argumentu. Z faktu, że w codziennym życiu nie mamy raczej trudności
z prawidłowym używaniem pojęcia „gra”, nie wynika bynajmniej wniosek, że
zawsze można by precyzyjnie ustalić, co jest jego desygnatem. Tak samo z faktu,
że niejednoznaczność pewnych słów, jak „miłość” lub „szczęście”, mogłaby spowodować w pewnych sytuacjach niezwykłe konsekwencje praktyczne, nie wynika,
iż słowa te nie są wieloznaczne i nieostre. Mogłoby się faktycznie zdarzyć tak, że
jakiś mikrobiolog nie zrozumiałby pytania kolegi. To jednak nie uzasadnia wniosku
bronionego przez Kąkola.
III
Ostatni zarzut wydaje się najciekawszy. Dotyczy on poprawności założeń ontologicznych leżących u podstaw rozważań prowadzonych na temat człowieczeństwa
bytów prenatalnych. Według Kąkola występujące w praktyce zjawisko podziału
bliźniaczego może dowodzić, że przeprowadzona przeze mnie analiza użyteczności
kryterium genetycznego dla skierowanej przeciw aborcji argumentacji nie do końca
musi być trafna, albowiem w dużej części oparta jest na niewłaściwej ontologii. Autor
sugeruje, że należałoby porzucić pogląd traktujący ludzkie zarodki jako „przedmioty
trwające w czasie” (substancjalizm) na rzecz poglądu, zgodnie z którym są one
raczej „ludźmi-procesami”. W konsekwencji zwolennicy kryterium genetycznego
mogliby bez większych przeszkód sformułować następujący imperatyw: „w żadnych
okolicznościach nie przerywaj niewinnego człowieka-procesu”.
Kąkol zdaje sobie sprawę, iż taka nietypowa ontologia, jak proponowany procesualizm, rodzi wiele problemów, niemniej uważa, że w odniesieniu do problemu
aborcji mogłaby stanowić skuteczne antidotum na bronione przeze mnie tezy. Czy
rzeczywiście tak jest? Moje wyjaśnienia tej kwestii nie mogą być wyczerpujące
z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że Kąkol nie przedstawia pełnego i spójnego zarysu ontologii procesualistycznej; to, co pisze na ten temat, nie jest też do
końca precyzyjne i jednoznaczne. Drugim powodem jest charakter niniejszego
artykułu – ma on zawierać jasne oraz stosunkowo niezbyt obszerne odpowiedzi na
krytyczne uwagi i nie powinien w żadnym razie przeistoczyć się w samodzielną
rozprawę na temat ontologii. W tej sytuacji wydaje się, że najlepszym sposobem pokazania słabych stron propozycji Kąkola jest skupienie się na dwóch zagadnieniach:
230
Polemiki
jak należałoby dokładnie rozumieć ideę „człowieka-procesu” oraz, czy w którymś
z przyjętych znaczeń przysługiwałaby mu ochrona moralna.
Jeżeli założymy, że zarodek ludzki jest człowiekiem-procesem, to musimy
przede wszystkim znać odpowiedź na pytanie, na czym polegałoby istnienie takiego
bytu. Tutaj sprawa zaczyna się komplikować, albowiem w tej kwestii można odwołać
się do dwóch różnych odpowiedzi. Pierwsza stwierdza, iż nie sposób mówić o takim
człowieczeństwie zygoty, które implikowałoby jej status moralny (a w konsekwencji obowiązek powstrzymania się od aborcji) bez założenia o tym, że posiada ona
określone cechy. W takim znaczeniu ludzki zarodek będący „człowiekiem-procesem” posiadać musi konkretne i realnie istniejące własności stanowiące jedyne
i właściwe uzasadnienie dla przysługującej mu ochrony moralnej od początku jego
istnienia. Przyjęcie takiego stanowiska oznaczałoby jednakże przyjęcie jakiejś wersji
arystotelesowskiej metafizyki, zgodnie z którą każda istota ludzka składałaby się
z materii i formy, tj. z tego, co podlega procesowi i jest aktualizowane, jak i z samego procesu, czyli czynnika aktualizującego realnie posiadane własności. Z kolei
odpowiedź druga zakłada, że istota ludzka jest wyłącznie procesem pozbawionym
jakichkolwiek substancjalnych odniesień. Każdy, kto zaakceptowałby ten punkt
widzenia i chciałby jednocześnie uzasadnić moralny zakaz aborcji, musiałby przyjąć
tezę, że istnieje taka możliwość ustalenia człowieczeństwa, która implikowałaby
moralny status zygoty (a w konsekwencji obowiązek powstrzymania się od aborcji)
niezależnie od posiadanych przez nią własności.
Z analizowanego artykułu nie wynika dokładnie, jakie stanowisko zajmuje
autor; na podstawie niektórych jego wypowiedzi można jedynie domniemywać,
że pragnie bronić kryterium genetycznego poprzez całkowite odrzucenie ontologii
esencjalistycznej. Ustalenie tego nie ma jednak większego znaczenia, gdyż, jak
się wydaje, celu tego nie można osiągnąć na drodze przyjęcia któregokolwiek
stanowiska.
Jeżeli zakłada się, że warunkiem statusu moralnego „człowieka-procesu” jest
posiadanie przez niego przynajmniej jednej realnie istniejącej własności, to konieczne zdaje się ustalenie dwóch innych rzeczy: jaka to własność oraz czy wystarcza do
tego, aby otoczyć go moralną ochroną. Uznanie, iż własnością taką jest na przykład
posiadanie ludzkiego kodu genetycznego, oznacza konieczność przezwyciężenia
tych wszystkich trudności, które wskazałem w artykule. Przyjęcie jakiejkolwiek
innej własności nie tylko nie chroni przed analogicznymi zarzutami, lecz ponadto
byłoby trudne do uzasadnienia w odniesieniu do człowieka-procesu znajdującego
się na przykład na etapie rozwoju jedno- lub dwukomórkowego zarodka.
Zastosowanie do analizowanego przypadku czystego procesualizmu także nie
rozwiązuje problemu. Po pierwsze, należałoby jakoś wytłumaczyć człowieczeństwo
„człowieka-procesu”. Nie można by tego uczynić, powołując się na zawartość jego
Polemiki
231
materiału genetycznego, albowiem w ten sposób uznalibyśmy konieczność odwołania się do założeń odrzuconego wcześniej esencjalizmu. Pozostaje jeszcze droga
wytyczona swego czasu przez Johna Noonana, a mianowicie uzasadnienie człowieczeństwa w oparciu nie o zawartość, lecz pochodzenie „człowieka-procesu”: jeżeli
został zapoczątkowany przez ludzkich rodziców, jest z pewnością bytem ludzkim.
Istnieją poważne trudności związane z ustaleniem człowieczeństwa w ten sposób,
o czym piszę obszernie w artykule. Ponadto stwierdzenie na tej podstawie człowieczeństwa „człowieka-procesu” nic nie daje przeciwnikom aborcji, gdyż każdy tego
typu argument byłby równie mało wiarygodny, jak argumenty, które niemoralność
aborcji dowodzą w oparciu o zawartość materiału genetycznego.
Po drugie, założenie, że „człowiek-proces” nie posiada realnie istniejących
własności, oprócz trudności związanych z uzasadnieniem jego człowieczeństwa,
powoduje również niemałe kłopoty z przypisaniem mu właściwego statusu moralnego. Zgodnie z zasadą moralnego indywidualizmu status moralny zależy od
posiadanych cech, a nie od przynależności do określonej grupy. O ile ludzki zarodek
w ramach ontologii procesualistycznej pozbawiony jest jakichkolwiek tego typu
indywidualnych własności, to nie wiadomo dlaczego należałoby uznawać zasadę,
zgodnie z którą nie powinno się przerywać niewinnego „człowieka-procesu”. Powołanie się na jego grupową przynależność jest w tej sytuacji niezwykle trudne;
ponadto jest niezgodne z teorią moralnego indywidualizmu i rodzi złożony problem
szowinizmu gatunkowego.
232
Polemiki
Adriana Schetz
Dlaczego wegetarianin nie jest zainteresowany
minimalizacją cierpienia zwierząt
Krzysztof Saja w swoim wielowątkowym, imponującym pod względem skrupulatności, jasności i szczegółowości artykule Minimalizacja cierpienia zwierząt
a wegetarianizm argumentuje na rzecz poglądu, że założenia welfarystyczne oraz
utylitaryzm etyczny zastosowane do problemu przedmiotowego (konsumpcyjnego) traktowania zwierząt zmuszają do przebudowy dotychczasowego rozumienia
wegetarianizmu pojmowanego jako ogólna postawa moralna. Analizując różne
argumenty na rzecz wegetarianizmu, definiując typy welfaryzmu, wreszcie dokonując utylitarystycznej kalkulacji ogromu cierpienia zwierząt hodowlanych
różnych gatunków, Saja formułuje ostatecznie kilka wniosków, jakie według niego
powinniśmy zaakceptować w miejsce niektórych tez, jak to określa, stereotypowo
rozumianego wegetarianizmu.
Mój głos polemiczny ze stanowiskiem Saji nie będzie ani tak imponujący, ani
tak wielowątkowy. Proponuję w nim jedynie przemyślenie jeszcze raz kilku twierdzeń
i zwrócenie uwagi na możliwości nadania innego kierunku niektórym argumentom.
Zacznę od zasygnalizowania podstawowych problemów związanych z końcowymi
wnioskami wysuniętymi przez Saję, następnie przejdę do próby wskazania innego,
niż zaproponowany, tj. nieutylitarystycznego (względnie wyrafinowanego utylitarystycznego) podejścia do problemu przedmiotowego traktowania zwierząt.
1. Beefizm i naganny wegetarianizm
Zacznę od tego, w czym zgadzam się z Sają, jeśli chodzi o moralny stosunek człowieka do zwierząt. Pisze on mianowicie: „jeśli chcielibyśmy promować wegetarianizm, nie jest rozsądne budowanie naszych uzasadnień w oparciu o welfaryzm.
Wychodząc z przekonań welfarystycznych, nie powinniśmy porzucić spożywania
mięsa, lecz zostać beefistami. Beefizmem nazywam postawę (termin od ang. słowa
beef oznaczającego wołowinę), która preferowałaby spożywanie wołowiny pocho
K. Saja, Minimalizacja cierpienia zwierząt a wegetarianizm, s. 67–84 w niniejszym
tomie.
Polemiki
233
dzącej ze zwierząt ras typowo mięsnych nad inne rodzaje diet. Chcąc zmniejszyć
cierpienie zwierząt, doceniając z drugiej strony utylitarystyczne korzyści płynące
z umiarkowanego spożywania mięsa oraz innych produktów wołowych (np. mięsa,
skór, mleka, żelatyny itd.), powinniśmy zmienić naszą dietę na wołową” (s. 80).
Zgadzam się, że przy umiarkowanym lub wąskim rozumieniu welfaryzmu, czyli
takim, w którym z kategorią życia moralnie dobrego wiąże się w sposób zasadniczy
wymóg uwzględnienia szeroko pojętych odczuć i potrzeb człowieka, postawa promująca używanie zwierząt o dużych rozmiarach ciała (beefizm czy whalizm, camelizm,
fishizm itp.) jest prima facie uzasadniona i lepsza moralnie od wegetarianizmu. Zabijanie bowiem dużych zwierząt w celach konsumpcyjnych pozwala, jak zauważa Saja,
oszczędzić życie wielu drobniejszych stworzeń przy jednoczesnym zagwarantowaniu
człowiekowi przyjemności towarzyszącej jedzeniu mięsa, noszeniu odzieży uszytej
ze skór czy futer itp. Wówczas wegetarianizm jest zły moralnie, gdyż nakłaniając do
zaprzestania konsumpcji mięsa, lekceważy w toczącym się sporze potrzeby jednej
ze stron, tj. potrzeby człowieka. Zgadzam się również, że tzw. semiwegetarianizm,
zwłaszcza ichtiwegetarianizm, jest postawą naganną etycznie. Jest tak dlatego, że
w imię własnej przyjemności poświęca się prawo do przyjemności i kontynuacji życia
przez inne, zdolne do odczuwania przyjemności i cierpienia stworzenia. O tym zaś,
że ryby mają tego rodzaju doznania, świadczy choćby obecność w ich ciele nie tylko
receptorów bólu (nocyceptorów), ale także substancji opioidowych, które u ssaków
są odpowiedzialne za uśmierzanie bólu i mają działanie uspokajające.
Przejdę teraz do uzasadnienia powodów, dla których nie zgadzam się
z argumentacją dotyczącą wielu tez podejmowanych w artykule Saji. Zacznę od
beefizmu.
Napisałam powyżej: „postawa promująca używanie zwierząt o dużych
rozmiarach ciała (beefizm czy whalizm, camelizm, fishizm itp.) jest prima facie
uzasadniona i lepsza moralnie od wegetarianizmu”. Kluczowe jest tu stwierdzenie,
że beefizm (i podobne odmiany takiej postawy) jest do zaakceptowania (tylko)
prima facie, tj. gdy nie analizuje się rzeczywistych przesłanek ani welfaryzmu,
ani wegetarianizmu. Powodem tego obostrzenia jest refleksja, że zasadniczo, bez
względu na wersję welfaryzmu, racje kryjące się za beefizmem nie czynią zadość
wymogom moralnym stawianym przez welfaryzm i w związku z tym beefizm jest
niezgodny z welfaryzmem. Jest tak dlatego, że de facto myślą przewodnią welfaryzmu jest założenie, że chcemy, aby zasady moralne obejmowały i gwarantowały
zarówno nasze, ludzkie prawo do realizacji swego życia w duchu dążenia do ideału
Ryby niektórych gatunków osiągają masę ciała znacznie większą od wołów. W takiej
sytuacji może to ichtiwegetarianin powinien być bohaterem artykułu, z którym tutaj
polemizuję.
234
Polemiki
moralnego dobra, jak i gwarantowały możliwość realizacji prawa istot odmiennych
gatunków do zaspokajania ich własnych potrzeb. Poniżej wyjaśnię, dlaczego tak
należy rozumieć welfaryzm.
Jeśli jesteśmy welfarystami w sensie szerokim, to beefizm jest naganny moralnie ze względu na lekceważenie prawa istot innych gatunków do odczuwania
przyjemności z kontynuacji swojej egzystencji. A przecież welfaryzm pojmowany
w sensie szerokim nie promuje postawy obojętnej na potrzeby istot innych niż
człowiek. Co interesujące, jeśli jesteśmy welfarystami dwóch pozostałych, wymienionych przez Saję odmian welfaryzmu, to również nie jesteśmy zmuszeni
do akceptacji beefizmu. Można bowiem argumentować, że dobre życie nie może
być nadbudowane na niepotrzebnej (tj. zbytecznej, niewymuszonej) śmierci innej
istoty (tu: wołu). Badania statystyczne pokazujące, że jesteśmy szczęśliwsi, a nasze
ogólne poczucie dobrostanu wzrasta, gdy zjemy kawałek mięsa na obiad, w takiej
samej mierze może przemawiać na korzyść beefizmu, jak na rzecz tezy, że kondycja
moralno-kulturalna współczesnego człowieka pozostawia wiele do życzenia. Wielce
wątpliwe jest wiązanie z kategorią moralnie dobrego życia (welfaryzm) warunku
realizacji najniższych potrzeb człowieka (konsumpcjonizm).
W przeciwieństwie do beefisty wegetarianin (weganin, frutarianin itp.) prezentuje postawę szlachetną. Bez względu na trud i osobiste koszty wciela w życie zasadę:
„Nie powinno się zabijać i krzywdzić innych stworzeń, jeśli nie jest to konieczne dla
naszego przeżycia”, gdzie przez stworzenia rozumie się zwierzęta, a w przypadku
frutarian także rośliny egzystujące w sposób samodzielny. Najradykalniejsza postać
wegetarianizmu czyniłaby z tego warunku zasadę bezwzględną w postaci normy:
„Nie powinno się zabijać i krzywdzić innych stworzeń”. Taka forma wegetarianizmu, odmawiając człowiekowi moralnego prawa do utrzymywania się przy życiu
kosztem innych stworzeń, byłaby nadbudowana na założeniu o równym statusie
moralnym wszystkich istot żywych. Wbrew być może intuicyjnemu przekonaniu,
że radykalny wegetarianin skazany jest w takim razie na śmierć, postawa ta jest
jak najbardziej wewnętrznie koherentna, prowadząc jedynie do wniosku, że nie
da się żyć moralnie dobrze, lecz fakt ten nie zwalnia nas z obowiązku dążenia do
ideału takiego życia. Szlachetność, którą odznacza się wegetarianizm (weganizm,
frutarianizm itd.) radykalny wiąże się zatem również z nieustanną autokrytyką, co
z kolei znakomicie współgra z agendum etyki cnót.
Podsumowując, beefista nie jest moralnie lepszy od wegetarianina. Po pierwsze, beefizm sprowadza potrzeby ludzkie wyłącznie do najniższych, konsumpcyjnych
Jak bowiem przeżyć, nie skazując zawsze w tym celu na cierpienie i śmierć innych?
Jest to znana kwestia, którą można określić mianem problemu rozdeptanej mrówki: jak
się poruszać, by nie rozdeptać jakiegoś stworzenia?
Polemiki
235
pobudek, zaś pojęcie moralnie dobrego życia redukuje do możliwości zaspokojenia
takich niskich pobudek. Po drugie, wegetarianizm nawet rozwijany w duchu utylitarystycznym (choć nie jest to jedyna możliwość, na co wskażę w drugiej części
swojej polemiki) może być postawą wyrosłą z dość subtelnych analiz, by tak rzec,
psychologii szczęścia i cierpienia. W dalszej krytyce wniosków Saji rozwinę tę
myśl nieco szczegółowiej.
Saja komentując etykę „świętości” życia (określenie, które ujęłam w cudzysłów, ma wskazywać na laickie rozumienie świętości) promowaną przez Toma
Regana czy Gary’ego Francione pisze: „również zwolennicy takiego podejścia nie
powinni przejść obojętnie nad przedstawionymi w tabeli danymi. Błędne jest bowiem, co starałem się udowodnić, powszechne przekonanie, które zakładają nawet
najbardziej wpływowi obrońcy praw zwierząt, że uprawiając etykę diety (etykę
tego co jemy), możemy mówić w dużej ogólności, dzieląc pożywienie jedynie np.
na produkty mięsne i roślinne, a zwierzęta na te, które mają status moralny, i na te,
które go nie posiadają” (s. 82–83).
Przewaga Regana i Francione nad utylitarystami ujętymi ogólnie polega m.in.
na tym, że tu kalkulacje typu: jedno szczęśliwe życie ma wartość +1, zaś jedno
nieszczęśliwe życie ma wartość –1, co ostatecznie równoważy obie te wartości, nie
obowiązują. Poniżej postaram się uzasadnić to przekonanie, pokazując jednocześnie,
jakie racje rozwijane w duchu subtelnego utylitaryzmu lub duchu nieutylitarystycznym prowadzą do postawy wegetariańskiej.
2. Psychologia szczęścia i cierpienia a „świętość” życia
Psychologia szczęścia i cierpienia pokazuje dość przekonująco, dlaczego utylitarystyczne założenie o sumowaniu się krzywd i sumowaniu się dobrostanów jest
w najlepszym razie wynikiem nonszalancji metodologicznej. Otóż spory etyczne,
jak wszystkie inne toczące się na gruncie dociekań filozoficznych, w pewnym
momencie dotykają poziomu intuicji związanych z dyskutowanym problemem.
Można powiedzieć, że debaty filozoficzne mają do siebie to, że przebiegają na
dwóch poziomach epistemologicznych: na poziomie analitycznym, gdzie dyskusja
ma charakter sporu werbalnego, i na poziomie faktów, gdzie ostatecznie pada pytanie
o intuicje stowarzyszone z danym problemem. I tak np. problem przedmiotowego
traktowania zwierząt przez człowieka najpierw dyskutowany jest analitycznie,
Niezdecydowanie wyrażone za pomocą alternatywy utylitaryzm subtelny lub nieutylitaryzm ma wskazywać na to, że w niniejszym zwięzłym opracowaniu nie interesuje
mnie kwestia rozstrzygania debaty między utylitarystycznym i nieutylitarystycznym
obozem sporu o prawa moralne zwierząt.
236
Polemiki
tzn. dochodzi do ustalenia terminologii, wyznaczenia stanowisk, z którymi będzie
się polemizowało, zawężenia problematyki tak, by dyskurs miał szansę zmieścić się
w rozsądnym przedziale czasowym itd. Postępowanie to ma charakter aprioryczny.
Następnym etapem w dyskusjach filozoficznych jest ustalanie faktów i na ich podstawie budowa argumentów, w tym rozumowań polemicznych. Niekiedy porządek
ten ulega odwróceniu, tzn. wychodząc od ustalenia intuicji potocznych, przechodzi
się do analizy apriorycznej.
Tak czy inaczej, ze względu na rolę i popularność badań intuicji stowarzyszonych z dyskutowaną problematyką, coraz częściej mówi się dziś o potrzebie
nowego, eksperymentalnego podejścia do zagadnień filozoficznych. I w tym miejscu
dochodzimy do kwestii nonszalancji metodologicznej „zoperacjonalizowanego”
podejścia do problemów etycznych, na gruncie utylitaryzmu w wersji analizowanej
przez Saję. Mianowicie za tezą, iż życie szczęśliwe oraz życie w nieszczęściu, bólu
i krzywdzie mają odpowiednio wartości +1 i –1 kryje się rzeczywiście potoczna
intuicja, że dobrostany i krzywdy sumują się, zaś owe owe plus i minus oddają
potoczne mniemanie, że im więcej dobrostanów, tym lepiej moralnie, zaś im więcej
krzywd, tym gorzej moralnie dla nas wszystkich.
Rzecz polega jednak na tym, że nie każda potoczna intuicja jest warta uwagi
filozofa, zaś budowanie argumentacji w oparciu o potoczne intuicje jest nader
ryzykowne, jeśli nie kryje się za nim subtelny namysł teoretyczny. Uważam, że
sumowanie dobrostanów i krzywd w sposób, jaki robią to utylitaryści, których
poglądy analizuje Saja, jest niedopuszczalne i wyrasta zarówno z braku rzetelnej
analizy teoretycznej, jak i lekceważenia elementarnych faktów empirycznych.
Dziedzina, którą na potrzeby niniejszego dyskursu określiłam mianem psychologii szczęścia i cierpienia, dostarcza interesujących danych wspierających powyższą
tezę. Po pierwsze zauważono, że już fizjologiczna konstytucja układu nerwowego
kręgowców determinuje ich zdolności odczuwania. Chodzi o zdolność do habituacji
jako reakcji na częstą ekspozycję na dany bodziec. Okazuje się mianowicie, że relatywnie stała ekspozycja na przyjemne bodźce ulega habituacji. Oznacza to, że organizm z czasem przestaje doznawać przyjemności płynącej z często powtarzającego
się bodźca. Może nawet w ogóle przestać go odczuwać. Niestety nic podobnego nie
dzieje się w przypadku ekspozycji na bodźce traumatyczne, prowadzące do przykrych
czy wręcz bolesnych doznań. Bodźce negatywne nie podlegają zjawisku habituacji.
Nie można przyzwyczaić się do bólu i cierpienia bez szkody dla organizmu, a wiele
wskazuje na to, że ból w ogóle nie podlega habituacji.
Por. np. B. Sadowski, Biologiczne mechanizmy zachowania się ludzi i zwierząt,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007, s. 249–266.
Polemiki
237
Podsumowując tę część ustaleń, stan ciągłej szczęśliwości i przyjemnych
doznań może prowadzić do zobojętnienia i zatracenia umiejętności percypowania
danych bodźców jako przyjemnych. W przeciwieństwie do tego stała ekspozycja na
cierpienie nie prowadzi do zaniku zdolności reagowania na nieprzyjemne bodźce,
dając często w efekcie nieodwracalne zmiany w generalnie pojmowanej psychice.
Jaki wniosek dla utylitarystycznego podejścia do przedmiotowego traktowania
zwierząt pozwala sformułować powyższe ustalenie? Po pierwsze, albo utylitaryzm
zmieni swoje podejście do sposobu sumowania szczęścia i nieszczęścia, stając się
utylitaryzmem subtelnym (za takiego utylitarystę zawsze miałam Petera Singera),
uwzględniając ustalenia psychologii szczęścia i cierpienia, albo my powinniśmy
zrezygnować z utylitaryzmu. Fakty dotyczące psychologii odczuwania przyjemności
i cierpienia pokazują, że nie ma sensu wyodrębnianie jednostkowo rozumianych chwil
szczęścia i jednostkowo rozumianych chwil cierpienia, gdyż ostatecznie liczy się to,
jak organizm radzi sobie z dostarczającymi ich bodźcami. Także mówienie po prostu
o szczęśliwym lub nieszczęśliwym życiu danego stworzenia dziedziczy ten nonsens.
W zależności od wielu czynników życie (niemal) każdego stworzenia bywa w jakiejś
mierze przyjemne i w jakiejś mierze nieprzyjemne czy wręcz nie do zniesienia. Co
więcej, podstawowe założenie utylitaryzmu w wersji przytaczanej przez Saję, w myśl
którego należy przyczyniać się do szczęścia czy dobrego życia jak największej liczby
stworzeń, musi zostać przebudowane w oparciu o zasadę niedyskretnego (nieoperacjonistycznego) szacowania wartości życia poszczególnych stworzeń. Skoro nie można
za pomocą sumy i różnicy szacować dobrostanów i ich przeciwieństw, to podobnie
nie istnieje możliwość takiego szacowania w przypadku wartości życia poszczególnych istot. Powraca bowiem pytanie, z którego można uczynić dodatkowy zarzut dla
utylitaryzmu: w oparciu o jakie kryteria, z uwzględnieniem jakich czynników i za
pomocą jakich parametrów szacować wartość życia poszczególnych istot?
Po drugie, oprócz problemów dotyczących „policzalności”, o którą przytaczana wersja utylitaryzmu tak zabiega, pojawia się jeszcze problem wielowymiarowości
stanu poczucia szczęścia i cierpienia. Nie można jednoznacznie stwierdzić, że wegetarianin – zakładając, że chodzi o osobę, dla której konsumpcyjne wykorzystywanie
produktów odzwierzęcych wciąż pozostaje jakoś atrakcyjne (np. nadal lubi ona
smak mięsa, pomimo że z niego zrezygnowała) – odczuwa cierpienie wynikające
z odmawiania sobie prawa do przedmiotowego traktowania zwierząt. Mówiąc
żartobliwie, faktycznie w pewnym sensie miłośnik mięsa, który stał się wegetarianinem, może cierpieć katusze na przyjęciu zorganizowanym przez mięsożernych
przyjaciół. Nie zapominajmy jednak, że w tym samym momencie może on odczuwać
zarazem dojmującą satysfakcję i przemożną radość, że siła jego ducha pozwala mu
z dumą myśleć o sobie jako o człowieku, który realizuje dążenie do ideału życia
moralnie dobrego. Cierpienie powodowane odmawianiem sobie prawa do pewnych
238
Polemiki
przyjemności – często bardzo ważnych z punktu widzenia współczesnej kultury
i cywilizacji – może być i często jest nagradzane uczuciem wielkiego szczęścia, że
powoli wygrywa się bardzo ważną walkę. Oczywiście zarówno uczucie cierpienia,
jak i uczucie szczęścia są stanami subiektywnymi, konstytuowanymi nie tylko przez
czynniki zewnętrzne, ale także – i może przede wszystkim – przez światopogląd,
ogólną wrażliwość i hierarchię wartości danej osoby, zaś w przypadku zwierząt przez
ich fizjologię, zdolności kognitywne, potrzeby wynikające ze stopnia uspołecznienia
itp. Nie widzę możliwości zoperacjonalizowania kategorii szczęścia i cierpienia,
która obejmowałyby wszystkie te czynniki. Dlatego może lepiej jest posługiwać się
jakościowym kryterium interesu (co czyni np. Singer), choć i tu napotkamy wiele
trudności stających na drodze oceny ich wagi.
Doceniając niewiarygodnie żmudną i skomplikowaną drogę, jaką każdy
żywy organizm pokonuje od prostych komórek do stworzenia aktywnie uczestniczącego w przemianach otoczenia (od zarodka czy zygoty po choćby w najbardziej
podstawowym stopniu świadomą istotę) i biorąc pod uwagę to, że konsumpcyjne
potrzeby człowieka są jednymi z potrzeb najniższych i obecnie najłatwiejszych
do zaspokojenia, warto zastanowić się nad tym, czy są to potrzeby, które powinny
dominować w naszym stosunku do przyrody ożywionej. Postawa braku akceptacji
dla konsumpcyjnego traktowania przez człowieka przyrody, choć wedle niektórych
niezgodna z duchem ewolucjonizmu, na pewno związana jest z wyższą formą kultury
i wrażliwości, jaką prezentują wegetarianie (weganie, frutarianie i in.). Postawa ta
może wydawać się „miękka” i sentymentalna, gdyż, jak widzimy, współcześnie
raczej promuje się ideał twardego psychicznie kowboja, który nie pyta „dlaczego?”,
tylko „kogo?” ma ustrzelić.
Wniosek z prowadzonych na kanwie artykułu Saji rozważań właściwie nasuwa
się sam: kwestia minimalizacji cierpienia zwierząt nie jest problemem wegetarianina. Tym, co go zajmuje faktycznie, jest bowiem dbałość o to, by nie dochodziło
do zadanego przez człowieka niepotrzebnego cierpienia istot żywych. Artykuł
Minimalizacja cierpienia zwierząt a wegetarianizm ostatecznie odczytuję jednak
jako próbę pokazania, że troska o innych, minimalizacja oraz kontrola rozbuchanych potrzeb konsumpcyjnych człowieka mogą stanowić alternatywny i atrakcyjny
wzorzec postępowania – i co do tego ponownie zgadzam się z Sają.
Gdyby wegetarianom chodziło jedynie o minimalizację cierpienia zwierząt, to z powodzeniem mogliby np. spożywać mięso, jeśli tylko cierpienie zabijanego zwierzęcia
było w ich pojęciu zminimalizowane. Jednakże, jak wskazuje już sama nazwa, z postawą
wegetarianizmu wiąże się założenie, że człowiek do swego przetrwania powinien wykorzystywać jedynie te zasoby przyrody, które nie są wyposażone w zdolności posiadane
przez zwierzęta.
Polemiki
239
Krzysztof Saja
Utylitaryzm i welfaryzm
a uzasadnienie wegetarianizmu
Adriana Schetz w swoich uwagach do mojego artykułu Minimalizacja cierpienia
zwierząt a wegetarianizm zgłosiła kilka ciekawych wątpliwości. Część z nich uderza
w kluczowe cechy utylitaryzmu, które założyłem na potrzeby artykułu, inne zaś
podważają zasadność wyciąganych przeze mnie konkluzji w ramach teorii utylitarystycznych. W ten sposób podzieliłem też odpowiedzi na uwagi autorki, dodając do
nich kilka komentarzy do zarzutów, których nie wymieniła ona w swoim artykule,
a które pojawiały się wśród krytycznych uwag skierowanych w stronę beefizmu.
We wstępie artykułu Minimalizacja cierpienia zwierząt a wegetarianizm
określiłem dwa cele, które są zarazem wyrazem jego ambicji. Po pierwsze, artykuł
ten jest reductio ad absurdum założeń, które podziela większość obrońców zwierząt
wyrosłych z tradycji welfaryzmu i utylitaryzmu, oraz, po drugie, sprowadzeniem do
absurdu niektórych pośrednich form wegetarianizmu, takich jak ichtiwegetarianizm.
Pierwszy z tych celów realizuję zatem jedynie w ramach welfaryzmu i utylitaryzmu,
drugi natomiast, mniej ambitny, w którym nie podważam pełnego wegetarianizmu,
lecz jedynie jego niektóre pośrednie formy, nie jest zależny od tych założeń. Nawet
jeśli zatem wykaże się nieprawidłowości utylitaryzmu czy welfaryzmu, co przede
wszystkim stara się uczynić Adriana Schetz, nie dotyczy to wyprowadzanych przeze
mnie konkluzji i nie podważa realizacji ambicji artykułu. W moich odpowiedziach
nie poprzestanę jednak na takim uniku i, wchodząc w skórę utylitarysty, postaram
się odeprzeć formułowane przez Schetz zarzuty, które uderzają w utylitaryzm.
K. Saja, Minimalizacja cierpienia zwierząt a wegetarianizm, s. 67–85 w niniejszym
tomie.
Zob. komentarze do: K. Saja, Beefizm – Dlaczego wegetarianie powinni promować
jedzenie wołowiny?, Blog „Etyki Praktycznej” <http://etykapraktyczna.pl/blog/etyka-ekologiczna/gatunkowy-szowinizm/beefizm-vege-utylitaryzm.html> [dostęp: 5.07.2010].
240
Polemiki
1. Zarzuty wobec utylitaryzmu
1.1. Utylitaryzm a sumowanie
Aby uznać, co jak dowodzą wynika z welfaryzmu, że zabicie 460 ryb jest czymś
znacznie moralnie gorszym niż zabicie 1,7 krowy, należy zaakceptować agregacjonizm oraz tworzenie „liniowych rankingów sum”. Agregacjonizm, definicyjna
cecha utylitaryzmu, głosi, iż ilość cierpienia czy przyjemności, ilość spełnionych
i niespełnionych preferencji, ilość uratowanych od śmierci istnień należy sumować, gdyż suma ta stanowi istotnie moralny czynnik. Druga przesłanka zakłada
natomiast, że tworzenie rankingów, tzn. hierarchiczne ocenianie dostępnych dla
nas opcji działania, powinno być liniowe, tzn. jeśli wszystko inne pozostaje bez
zmian, n razy większa ilość danej wartości, która jest wynikiem działania, zmienia
wartość naszego działania o n. W ramach „liniowego rankingu sum” istnieje więc
jedno-jednoznaczne odwzorowanie sumy cierpienia na moralną wartość działania,
które powoduje to cierpienie. W konsekwencji:
– n moralnie gorszym jest pozbawić życia o n więcej wartościowych moralnie
istnień lub
– n razy moralnie gorszym jest powodować n razy więcej cierpienia (gdy
np. n jest liczone jako iloczyn intensywności i długości cierpienia).
Powyższe założenia często rodziły liczne wątpliwości. Zdaniem niektórych filozofów nie można powiedzieć, że zabicie na przykład jednego człowieka jest dwa razy
lepsze niż zabicie dwóch osób. Istnienia ludzkie się nie sumują, nie istnieje ogół,
którego wartość można by porównać z życiem jednostki. Argumenty takie opierają
się jednak na intuicjach, które są bardzo nieoczywiste. Wydaje mi się, i mam nadzieję, że czytelnicy podzielą moje przekonanie, że, jeśli wszystko pozostaje bez zmian
(np. rodzaj czynu, motywacje, intencje, okoliczności itd.), to na przykład dwa razy
gorsze jest pozbawienie danej wartości dwóch pod każdym względem podobnych
istot, a nie jednej oraz dwa razy gorsze jest przyczynienie się do cierpienia dwa
razy dłuższego niż krótszego. Uogólnienie analogicznych twierdzeń w rezultacie
sprowadza się do zasady „liniowego rankingu sum”.
Również krytykowany często agregacjonizm opiera się na mocnych intuicjach metaetycznych. Wydaje się on bowiem naturalną konsekwencja każdej teorii
moralnej, która zakłada, że myślenie moralne jest formą bezstronnej racjonalności.
Jeśli bowiem, jak głosi utylitaryzm, każdy liczy się za jednego i tylko za jednego,
i jeśli suma spełnionych n interesów dwóch istot (2 × n) jest wyższa od przeciwnego
interesu innej istoty o wartości –n, powinniśmy wybrać opcję działania respektującą
wyższą sumę. Kalkulacja taka jest wyrazem racjonalności decyzji oraz bezstronności
w traktowaniu innych istot.
Polemiki
241
1.2. Neutralny utylitaryzm a priorytet cierpienia
Istnieje jednak inny sposób podważenia agregacjonizmu. Adriana Schetz w uwagach
do mojego artykułu sformułowała ciekawy zarzut dotyczący sumowania cierpień.
Jak pisze, „sumowanie dobrostanów i krzywd w sposób, jaki robią to utylitaryści,
których poglądy analizuje Saja, jest niedopuszczalny i wyrasta zarówno z braku
rzetelnej analizy teoretycznej, jak i lekceważenia elementarnych faktów empirycznych”. Swą ostrą i jednoznaczną ocenę uzasadnia ona badaniami empirycznymi,
twierdząc, że „bodźce negatywne nie podlegają zjawisku habituacji. Nie można
przyzwyczaić się do bólu i cierpienia”. Fakt ten ma mieć duże znaczenie dla namysłu
nad utylitaryzmem, gdyż w świetle tych informacji nie powinniśmy sumować ze
sobą przyjemności +1 i cierpienia –1. Nie ma również sensu wyodrębnianie jednostkowo rozumianych chwil szczęścia i jednostkowo rozumianych chwil cierpienia ani
mówienie po prostu o szczęśliwym lub nieszczęśliwym życiu danego stworzenia.
Jak pisze Schetz: „albo utylitaryzm zmieni swoje podejście do sposobu sumowania
szczęścia i nieszczęścia, stając się utylitaryzmem subtelnym [...], uwzględniając
ustalenia psychologii szczęścia i cierpienia, albo my powinniśmy zrezygnować
z utylitaryzmu”.
Bezspornie zgadzam się z uwagą, iż badania współczesnej psychologii zarówno ludzi, jak i zwierząt wskazują na brak symetrii wśród bodźców powodujących
cierpienie. Odkrycia związane z habituacją w stosunku do bodźców powodujących
odczucie przyjemności i niemożność przyzwyczajenia się do innych bodźców
powodujących cierpienia są bardzo ważne dla każdego praktyka utylitaryzmu. Nie
podważają one jednak agregacjonizmu i neutralnej wersji utylitaryzmu (wersja utylitaryzmu, która głosiłaby, że jedna jednostka przeżywanego cierpienia czy spełnionego
interesu może być przeciwstawiona jednej jednostce przeżywanej przyjemności lub
niespełnionemu interesowi). To, że na przykład zwierzęta nie mogą przyzwyczaić
się do zbyt ciasnych klatek, co powoduje ich chroniczne cierpienie (założenie, które
może być nieprawdziwe i zapewne uzależnione jest od samej powierzchni klatek),
a ludzie przyzwyczajają się do smaku i wygody związanej z jedzeniem mięsa, nie
podważa neutralnego utylitaryzmu, lecz stanowi jedynie dodatkową informację
potrzebną do poprawnej kalkulacji przyjemności i cierpienia związanego z hodowlą
zwierząt. Jeśli więc podczas hodowli powodujemy chroniczne cierpienie zwierząt
A. Schetz, Dlaczego wegetarianin nie jest zainteresowany minimalizacją cierpienia
zwierząt, s. 232–238 w niniejszym tomie.
Tamże, s. 236.
Zob. tamże.
Tamże, s. 237.
242
Polemiki
poprzez warunki, do których nie potrafią się one przyzwyczaić, dla utylitarystów
stanowi to ważną przesłankę przeciwko takiej hodowli zwierząt. Fakt, że poziom
przyjemności lub szczęśliwości ludzi w kulturze, w której spożywa się zwierzęta,
byłby prawdopodobnie, co potwierdzają badania nad subiektywnym dobrostanem,
podobny jak w kulturze w całości wegańskiej, również stanowi istotną informację
przy namyśle nad wegetarianizmem. Musimy jednak pamiętać, że utylitarysta powinien kalkulować, oprócz wartości opcji polegającej na wprowadzeniu pewnych
idealnych rozwiązań (np. kultury wegetariańskiej czy wegańskiej), prawdopodobieństwo i koszty związane z internalizacją tej opcji przez ludzi. Tradycja wegetariańska
jest jednak bardzo sprzeczna z postawami i nawykami 99 procent osób w kulturze
zachodnioeuropejskiej. Nawet więc, jeśli kultura wegetariańska czy wegańska byłaby
w świecie idealnym bardziej pożądana, w czym zgadzam się z Schetz, z perspektywy utylitaryzmu należałoby promować beefizm oraz tzw. humanitarną hodowlę
zwierząt jako bardziej realną formę minimalizacji cierpienia.
2. Welfaryzm i zabijanie
Kolejne uwagi, które znaleźć można w polemice Adriany Schetz, nie dotyczą
założonych przeze mnie elementów teorii utylitarystycznej, lecz uderzają w przyjmowany przeze mnie sposób rozumienia welfaryzmu. Schetz argumentuje, że poprawna forma welfaryzmu wyklucza popieranie beefizmu. Jak pisze: „Jeśli jesteśmy
welfarystami w sensie szerokim, to beefizm jest naganny moralnie ze względu na
lekceważenie prawa istot innych gatunków do odczuwania przyjemności z kontynuacji swojej egzystencji”. Oprócz położenia nacisku na przyszłe doświadczenia,
które welfarysta, zdaniem Schetz, powinien wziąć pod uwagę podczas namysłu nad
zabijaniem zwierząt, twierdzi ona również, iż przedstawiona przeze mnie krytyka
welfaryzmu czy poglądów Petera Singera jest nietrafna, gdyż sprowadza namysł
nad dietą jedynie do wartości hedonicznych – do cierpienia i przyjemności. Według
niej jednak welfaryzm i poglądy Singera są w tej kwestii bardziej wyrafinowane.
Pisze więc: „beefizm sprowadza [...] potrzeby ludzkie wyłącznie do najniższych,
konsumpcyjnych pobudek, zaś pojęcie moralnie dobrego życia redukuje do możliwości zaspokojenia takich niskich pobudek”. Według Schetz natomiast „myślą
przewodnią welfaryzmu jest założenie, że chcemy, aby zasady moralne obejmowały
i gwarantowały zarówno nasze, ludzkie prawo do realizacji swego życia w duchu
Tamże, s. 234.
Tamże, s. 234–235.
Polemiki
243
dążenia do ideału moralnego dobra, jak i gwarantowały możliwość realizacji prawa
istot odmiennych gatunków do zaspokajania ich własnych potrzeb”.
2.1. Różne rozumienie interesów a welfaryzm
Welfaryzm, gdy wziąć pod uwagę jego uszczegółowienia, ma różne oblicza. Ściśle
mówiąc, „gwarantowanie możliwości realizacji praw istot odmiennych gatunków
do zaspokajania ich własnych potrzeb” nie jest częścią tezy welfaryzmu, lecz
wyrazem dodatkowego przekonania o wadze międzygatunkowej bezstronności.
W najogólniejszej formie welfaryzm normatywny to stanowisko, iż nie istnieją inne,
poza troską o pomnożenie ilości subiektywnego dobrostanu, racje etyczne. Jednak
od czasów klasycznych utylitarystów i hedonistów, takich jak Jeremy Bentham czy
John Stuart Mill, minęły dwa wieki. Stanowisko Singera czy innych współczesnych
utylitarystów nie jest już wyrazem hedonizmu. Peter Singer, gdy prowadzi namysł
nad wieloma problemami związanymi z postępowaniem wobec ludzi, nie mówi
o cierpieniu czy przyjemności płynącej z życia, ale o spełnieniu racjonalnych interesów. Jego zdaniem podczas namysłu moralnego powinniśmy w równym stopniu
rozważać interesy wszystkich zaangażowanych w naszą decyzję istnień – interesy
zwierząt powinniśmy traktować na równi z interesami ludzi. Na tym tle można
byłoby więc twierdzić, co wydaje się przyjmować Adriana Schetz, że hodowanie
bydła jest niemoralne, gdyż:
– uśmiercając je, nie respektuje się ich interesu, aby nie zostać zabitym;
– uśmiercając je, nie respektuje się ich interesu, aby kontynuować raz rozpoczęte życie;
– uśmiercając je, nie bierze się pod uwagę ich przyszłych preferencji, które,
gdybyśmy nie uśmiercili zwierząt przedwcześnie, zostałyby spełnione.
Powyższa obrona wegetarianizmu w oparciu o ów „nowoczesny utylitaryzm” ma
jednak swoje koszty. Po pierwsze, taka obrona wegetarianizmu nie jest zgodna ze
stanowiskiem czołowego utylitarysty i obrońcy zwierząt Petera Singera. Jak zauważyłem w artykule, uznaje on bowiem, że posiadanie interesu, aby nie zostać zabitym,
zależne jest od pragnienia kontynuowania swojego życia. Możliwość żywienia
takiego pragnienia zakłada jednak kognitywne zdolności, które możemy przypisać
jedynie osobom: zwierzęta hodowlane, takie jak bydło, świnie czy drób, nie spełniają
tego warunku. Po drugie, to, czy zwolennik równego rozważania interesów zwierząt
powinien przejmować się jedynie długością i intensywnością cierpień zwierząt,
faktem ich śmierci czy również ich przyszłymi, a niezrealizowanymi pragnieniami,
zależne jest od sposobu rozumienia pojęcia interesu. Pojęcie interesu jest bowiem
Tamże, s. 234.
244
Polemiki
bardzo niejednoznaczne i, co ważne w kontekście celów mojego artykułu, nie zawsze spójne z welfaryzmem. Nie wchodząc w głębszą analizę, wymienić można na
przykład takie sposoby rozumienia pojęcia interesu, w których polega on na:
– realizacji tego, do czego się „dąży” (np. kwiat do rozkwitu, płód do rozwoju,
bakteria do rozmnożenia się, geny do replikacji);
– zaspokojeniu pragnień (np. aby nie cierpieć, aby doznawać przyjemności);
– spełnieniu preferencji (aby zostać mędrcem, aby zostać wegetarianinem,
aby jeść kanapki McDonald’s);
– spełnieniu racjonalnych preferencji (np. preferencji, które miałbym, gdybym był „trzeźwo myślący”, np.: nieotumaniony żądzami, patrzyłbym
z dystansu i wiedziałbym, co czeka mnie w przyszłości);
– posiadaniu obiektywnych dóbr, które są dobrami nawet wbrew najlepszej
wiedzy czy woli danej jednostki (np. mogę mieć interes w tym, aby nie
zostać zabitym pomimo tego, iż nie mam takich preferencji lub moje
pragnienia są odmienne).
Nie każde z powyższych ujęć interesu jest spójne z welfaryzmem. Pierwsze i ostatnie
rozumienie interesu wykracza poza tę koncepcję. Nie można mówić o welfarystycznie rozumianym interesie danej istoty, jeśli nie ceni ona danej wartości, gdyż nie jest
do tego zdolna (ostatnie rozumienie interesu z powyższej listy). Nie można również
mówić o welfarystycznie rozumianym interesie w znaczeniu „dążenia do jakiegoś
celu”. Choć bowiem embriony, płody, geny, bakterie i kwiaty „dążą” do pewnego
„celu”, nie można o nich orzec, że subiektywnie cenią sobie owe „cele”. „Cele” te
nie mają charakteru intencjonalnego, gdyż istoty dążące do tych „celów” nie posiadają potrzebnych do tego zdolności kognitywnych. Również Singer nie mógłby
przyjąć tak rozumianych interesów zwierząt, gdyż musiałby popaść w sprzeczność
lub odwołać swoje przekonania na temat aborcji czy niszczeniu zarodków. Godzi się
on na takie praktyki przede wszystkim dlatego, że nie można według niego mówić
o interesie istoty (np. embrionu, płodu czy niemowlęcia), biorąc pod uwagę jedynie
to, iż nieświadomie „dąży” ona do jakiegoś „celu” (np. do przeżycia). Jego zdaniem
interes płodu, aby żyć, może zostać przeważony przez przeciwne temu „interesowi”
realne pragnienia jego matki.
Z tych samych powodów welfarysta Peter Singer za moralnie nieistotne uznaje
spełnienie przyszłych interesów, które ktoś posiadałby, gdyby został powołany do
życia lub nie umarł przedwcześnie. Nie jest więc zgodne z welfaryzmem stwierdzenie, które formułuje Schetz, że „beefizm jest naganny moralnie ze względu na
lekceważenie prawa istot innych gatunków do odczuwania przyjemności z kontynuacji swojej egzystencji”10. Beefizm, który jest racjonalnym podejściem do etyki
Tamże.
10
Polemiki
245
diety w ramach welfaryzmu, nie może akceptować, tak jak nie czyni tego Singer,
iż moralnie istotne jest niespełnienie przyszłych pragnień, które ktoś posiadałby
w przyszłości, lecz teraz ich nie posiada. Singer jako wzorcowy welfarysta nie respektuje bowiem wartości przyszłych pozytywnych doświadczeń, co również widać
w jego podejściu do aborcji. Jeśli bowiem zwierzęta posiadają nieredukowalny do
cierpienia interes, aby żyć, nie może różnić się on znacznie od podobnego interesu
embrionu czy płodu. Jeśli zło zabicia zwierzęcia polega na tym, iż pozbawia się go
przyszłych doświadczeń, które miałoby ono, gdyby żyło, z tego samego powodu
niemoralna musiałaby być również aborcja (pozbawia ona bowiem płody możliwych,
przyszłych doświadczeń). Peter Singer, o czym wiedzą jego czytelnicy, odrzuca
jednak tzw. argument z potencjalności (rozumowanie, które głosi, że aborcja jest
zła, bowiem pozbawia płody potencjalnych przyszłych praw lub doświadczeń, które
stałyby się ich udziałem).
Aby mówić o welfarystycznie rozumianych interesach zwierząt, należy więc
zdefiniować je jako ich pragnienia lub preferencje. Jeśli jednak istnieją istotne
filozoficzne powody, dla których przy namyśle nad dobrostanem ludzi konkretne
stanowisko welfarystyczne warto przeformułować z historycznie pierwotnego stanowiska hedonistycznego na przykład w koncepcję spełnianych preferencji, wydaje
się, że podobne „unowocześnienie” traci swe racje przy namyśle nad dobrostanem
zwierząt. Historyczne odrzucanie hedonizmu jako teorii dobra czy wartości wiązało
się bowiem ze zbytnim upraszczaniem złożonych motywacji ludzkich. Wielu z nas
nie szuka jedynie przyjemności – potrafi wybrać bolesne, lecz satysfakcjonujące
opcje działania. Większość osób wybrałaby mniej przyjemną rzeczywistość życia
niż trwałe pogrążenie się w dożywotnim przyjemnym śnie bądź komputerowej
symulacji. Preferujemy często działania, które niekoniecznie są optymalnym
sposobem minimalizacji bólu. Z drugiej strony, nie zawsze to, co preferujemy,
wydaje się wartościowe. Nasze preferencje mogą być nieracjonalne i nie oddawać
naszego interesu. Takie spostrzeżenia, z grubsza rzecz biorąc, spowodowały zmiany
w teoriach dobrostanu. Welfaryzm uległ filozoficznym przeobrażeniom, bowiem
nie pasował do złożonej natury ludzkiej. Czy racje te odnoszą się również do zwierząt? Czy rozprawianie o interesach zwierząt niebędących singerowskimi osobami
wnosi nową jakość i czy sensownie możemy mówić o interesach krów, które nie
sprowadzają się do dążenia do przyjemności i unikania bólu? Zdaniem welfarystów
wartościowe jest jedynie to, co jest przez kogoś cenione. Trudno zatem brać pod
uwagę „racjonalne pragnienia zwierząt”, gdyż racjonalność jest z konieczności antropocentryczna i jako taka nie jest ceniona przez zwierzęta. Jeśli pojęcie interesu
sprowadzimy do preferencji czy racjonalnych preferencji, jak czyni to Singer, czyli
do pewnych pragnień, trudno jest stwierdzić, jakie preferencje dodatkowe miałby
posiadać byk czy świnia oprócz preferencji hedonistycznych. Czy nie jest bowiem
246
Polemiki
tak, że analiza interesów zwierząt redukuje się do analizy ich cierpienia? Nie bez
powodu obrońcy zwierząt, wychodzący z welfaryzmu, w praktyce często ignorują
złożoność współczesnego welfaryzmu, skupiając się na bólu i stresie powodowanym
przez przemysłową hodowlę.
2.2. Utylitaryzm wobec zabijania ludzi i zwierząt
Osoba krytykująca tak rozumiany welfaryzm mógłaby stwierdzić, że taka teoria
dobra nie potrafiłaby zagwarantować prawa ludzi do niebycia zabitym. Czemu bowiem nie mielibyśmy zostać kanibalami i zjadać ludzi, którzy nie mają wystarczająco
rozwiniętych zdolności kognitywnych lub utracili je w wyniku uszkodzenia mózgu,
skoro z tych powodów nie można przypisać im interesu, aby nie zostać zabitym? Jeśli,
zdaniem welfarystów, możemy przyjąć regułę, iż będziemy uśmiercali zwierzęta,
gdy tylko śmierć ta będzie bezbolesna, a życie uśmiercanych zwierząt wystarczająco przyjemne, dlaczego, jeśli odrzucamy szowinizm gatunkowy, podobna zasada
nie może obowiązywać również w stosunku do ludzi? Można by więc twierdzić,
że jeśli nie wolno nam zabijać ludzi w celach konsumpcyjnych, międzygatunkowa
bezstronność powinna gwarantować analogiczne prawa zwierzętom.
W ramach welfaryzmu i utylitaryzmu istnieje jednak ważny powód odmiennego traktowania ludzi i zwierząt. Tkwi on w naszych typowych cechach psychicznych. Zwierzęta nie przewidują zazwyczaj swej śmierci, nie są świadome celów, dla
jakich hoduje je człowiek, nie doświadczają więc trwogi, popłochu, nie wzniecają
rewolucji czy buntów. Wychodząc z perspektywy utylitaryzmu, nie można więc
argumentować, co jest częstym utylitarystycznym sposobem obrony ludzi przed
podobnymi konkluzjami, iż hodowanie i zabijanie zwierząt powodowałoby popłoch,
lęk i cierpienie innych zwierząt. Zgoda na zabijanie niewinnych osób dla korzyści
miałaby jednak inne konsekwencje. Istnieje bowiem ważna różnica między ludźmi
a zwierzętami, które hodujemy na mięso. Dotyczy ona zakresu dalszych skutków
wynikających z ewentualnej możliwości zabijania jednych i drugich. Reguła zezwalająca na zabijanie niewinnych ludzi dla przyjemności spowodowałaby lęki, bunty,
zerwanie zaufania społecznego – załamanie się całej kultury i w konsekwencji
wielką nieużyteczność. Reguła zezwalająca na zabijanie zwierząt dla przyjemności
nie powoduje żadnych podobnych dalszych konsekwencji.
3. Podsumowanie
Nie twierdzę, że wegetarianizm jest moralnie gorszy niż postawa osoby jedzącej
mięso. Choć udowodnienie takiej tezy byłoby niezmiernie ciekawe, projekt taki
Polemiki
247
wydaje mi się nierozsądnie ambitny. Istnieją bowiem całkiem przekonujące racje,
wyrażane na przykład w tradycji etyki cnót czy teorii moralnych uprawnień, wskazujące na chwalebność postawy wegetariańskiej. Niektóre z tych racji trafnie wyraziła
w swoim artykule Adriana Schetz. Nie sądzę jednak, co starałem się pokazać, że,
akceptując welfaryzm i utylitaryzm, można udowodnić obowiązek niejedzenia
mięsa. Choć paradoksalnie, za sprawą Singera założenia takie przyczyniły się do
rozpowszechnienia wegetarianizmu, jak dowodzę, nieuniknioną konsekwencją
takiego stanowiska jest obowiązek zostania beefistą.

Etyka praktyczna - Analiza i Egzystencja

Transkrypt

Podobne dokumenty